Владимир Кабо

 

Круг и крест 

Размышления этнолога о первобытной духовности 

Канберра: Алчеринга, 2002

Введение

Истоки духовности, происхождение религиозного сознания издавна волновали
человеческие умы. Решению этой проблемы посвящены бесконечные ряды книг,
и некоторые из них ознаменовали собою эпоху в развитии мысли. Здесь
испытывали свои силы представители разных наук – философы, историки,
социологи, психологи, этнографы, религиоведы. Люди стремились к вершине
с многих сторон, и хотя теперь она стала ближе, чем была когда-то,
многим она кажется все такой же недостижимой. 

В наше время былой энтузиазм сменился глубоким скепсисом. По мнению
многих современных исследователей, проблемы происхождения религии вообще
не существует. Большинство социальных антропологов, – пишет один из
наиболее авторитетных ученых, Э.Эванс-Причард, – сегодня согласны в том,
что стремление решить эту проблему – занятие бесплодное. Рассуждения о
происхождении как религии в целом, так и тех или иных конкретных ее форм
носят спекулятивный характер, поскольку отсутствие надежных фактических
доказательств не позволяет ни подтвердить, ни опровергнуть эти
теории.[1] Достижения науки XIX века, которая пыталась приблизиться к
решению этой труднейшей задачи, заслуживают, по мнению Эванс-Причарда,
самой критической оценки. Так, о книге Ф.Джевонса "Введение в историю
религии", когда-то очень популярной, он отзывается как о "собрании
абсурдных реконструкций, бездоказательных гипотез, диких спекуляций,
неприемлемых аналогий, ошибочных интерпретаций и просто чепухи".[2]
Классические работы Дж.Фрэзера и А.Краули, по его словам, карикатуры на
первобытного человека, ум которого, якобы, пронизан суевериями и
неспособен к зрелому критическому мышлению.[3] 

Эванс-Причард далеко не одинок в своих оценках. "Происхождение религии
не может быть предметом научного исследования не потому, что некоторые
теории могут оказаться неверными, а потому, что все теории могут быть
правильными, – пишет другой автор. – Здесь уместно напомнить
высказывание К.Поппера, согласно которому научным может называться
только такое утверждение, которое, теоретически, может быть
опровергнуто. А так как ни одна теория о происхождении религии или ее
форм не может быть опровергнута, все они не научны, хотя некоторые из
них интересны и свидетельствуют об эрудиции их творцов".[4] 

И все же, по моему убеждению, отказаться от попытки понять, как возникла
духовная культура, как формировалась религия, которая на протяжении
тысячелетий оказывала мощное воздействие на человеческие умы, на облик
целых исторических эпох, значит лишить себя возможности понять само это
явление, проникнуть в его сущность, осознать его значение и место в
жизни людей. Человеческому уму всегда было свойственно неистребимое
желание понять, осмыслить истоки культуры и самого общества. Ведь, по
словам Гете, видеть, как возникает какое-либо явление, это лучшие способ
понять его. 

Трудно назвать другое явление культуры, которое так нуждается в
осмыслении как религия. И изучение первобытной духовности в ее истоках
отвечает этой потребности. Эту мысль хорошо выразил Николай Бердяев:
"Разум должен быть приобщен и к первобытной мудрости человека, к тем
первоощущениям бытия, первоощущениям жизни, которые зарождаются на заре
человеческой истории и даже на заре доисторической жизни, в том
анимистическом понимании мира, которое свойственно всем народам на самой
первоначальной стадии. Эта мудрость, свойственная первоначальным эпохам,
проходит затем через внутренние таинственные глубины жизни всей истории
человеческого духа, через зарождение христианства и через средние века
до нашего времени. Только такой разум постигает внутренний свет, который
присущ каждой из этих эпох".[5] 

Проблема первоначальных форм религии ставится и решается в этой книге
прежде всего как проблема этнографическая. И это не только потому, что
как этнограф я считаю себя более компетентным именно в этой области. По
моему убеждению, становление духовной культуры в целом и первобытной
религии как ее важнейшей составляющей является в значительной мере
проблемой этнографической и должна решаться этнографически, на
этнографическом материале. Это не исключает, разумеется, и других
подходов – философского, историко-социологического,
генетико-психологического, археологического. Но этнографический подход
всегда занимал и продолжает занимать здесь особое место. И объясняется
это главным образом тем, что как всякая научная проблема она должна и
может решаться лишь на основе фактов; ведь факты – воздух науки, на
фактах строятся и фактами проверяются научные гипотезы. А именно
этнография предлагает для решения нашей проблемы необходимую и наиболее
полную информацию. 

Предмет настоящей книги входит в круг явлений, изучаемых этнографическим
религиоведением. В другом месте я попытался сформулировать цели и
проблематику этой научной дисциплины.[6] Главным источником
этнографического религиоведения, как и этнографии в целом, является
непосредственное наблюдение изучаемых явлений. Не ограничиваясь
фиксацией современных явлений, оно рассматривает их исторически, в их
становлении и развитии. Иначе говоря, его предмет включает историю
формирования и развития религиозных верований и культов. Этнографическое
религиоведение тесно соприкасается с историей религий. Их предметные
области частично совпадают, но этнографическое религиоведение опирается
преимущественно на этнографические источники, привлекая другие категории
источников, – археологические, исторические, – как вспомогательные. 

Религию развитых обществ этнографическое религиоведение изучает как
часть народной культуры, оно интересуется тем, как преломляется
господствующая в данном обществе религиозная система – христианство,
ислам, буддизм и т.д. – в той или иной социально-культурной и
этнокультурной среде, как отражаются в этой системе "низовые", массовые
верования и культы. Большое внимание оно уделяет изучению явлений
традиционных, восходящих к ранним этапам общественного развития, их
соотношению с господствующей религией. 

Иначе подходит этнографическое религиоведение к изучению религии
первобытного общества. Поясню сразу же, что говоря о первобытном
обществе, я имею в виду общества охотников и собирателей, уровень
технико-экономического развития которых в основном соответствует
каменному веку; жизнеобеспечение этих обществ опирается почти
исключительно на охоту и собирательство, местами рыболовство, а основной
ячейкой социальной интеграции является первобытная доземледельческая
община.[7] Общества этого типа еще недавно сохранялись в разных частях
земного шара. Этнография изучает эти общества как целое, холистически
(от греч. holos – весь, целый). Иначе говоря, всё без исключения в жизни
этих обществ, в их культуре она рассматривает как свой законный предмет
исследования. При изучении религиозной жизни этих обществ она обращается
и к другим формам общественного сознания, – искусству, первобытной
этике, первобытной науке, – с которыми религия связана теснейшим
образом. Более того, подлинное понимание места и значения религии в
жизни первобытного общества возможно лишь в том случае, если первобытная
религия изучается в тесной связи и взаимодействии с жизнью общества в
целом, так как одна из существенных особенностей первобытного общества
состоит в проникновении религиозных верований и религиозно-обрядовой
практики во все его сферы, в тесном взаимопереплетении религии и других
граней общественной жизни. На различных уровнях общественного развития
религия по-разному связана с социальной структурой и общественными
институтами, но особенно глубока эта связь в первобытном обществе. И,
наконец, рассматривая религию охотников и собирателей исторически,
этнография изучает и те процессы, которые происходят в религии этих
обществ в эпоху колониализма, включая возникновение новых синкретических
– милленаристских, эсхатологических и тому подобных – культов. 

Наряду с этнографией, важнейшим источником для изучения жизни
первобытного общества является археология, материалы которой относятся к
обществам глубокой древности. В то время как археология доносит до нас
непосредственные вещественные следы древнейших верований и культов,
этнография, изучающая жизнь первобытных обществ недавнего прошлого во
всей ее полноте, располагает информацией, необходимой для того, чтобы
осмыслить и интерпретировать данные археологии, насытить жизнью
построения, опирающиеся на безмолвные археологические свидетельства.
Предлагаемая работа является опытом археолого-этнографической
реконструкции религиозного мира древних охотников и собирателей,
опирающейся на данные этнографии и археологии в их взаимодействии и
взаимоконтроле. Я пытаюсь реконструировать не только становление
отдельных форм религии, но и древнейший религиозный комплекс в целом как
систему. Результаты такой реконструкции, конечно, гипотетичны, но опора
на совокупность стадиально однородных этнографических и археологических
фактов делает выдвинутые предположения наиболее обоснованными. 

Существует два противоположных подхода к проблеме использования данных
этнографии для реконструкции первобытной древности. Один из них можно
назвать гиперкритическим. Его представляют, как правило, археологи. В
основе этого подхода находится вполне оправданное критическое отношение
к широко распространенному приему прямых сопоставлений между фактами
археологии и этнографии, к так называемому методу
археолого-этнографических аналогий. Действительно, прямые аналогии между
древними и современными первобытными обществами порою способны лишь
ввести в заблуждение. Современная наука нуждается в более совершенной
методике. Но не следует на этом основании отрицать самую возможность
интерпретации археологических материалов с помощью этнографии. Отказ от
обращения к этнографии делает саму интерпретацию невозможной или
недоказуемой. 

Другой подход являет собою довольно распространенный прием умозрительных
построений, либо игнорирующий факты, либо привлекающий их произвольно,
избирательно, для подкрепления априорной гипотезы, заранее
сконструированной схемы, не вытекающей из фактов, а навязываемой себя
им. Здесь зачастую бессистемно, некритически собраны обычаи народов,
находящихся на самых различных уровнях общественного развития. По
образному сравнению Р.Бенедикт, перед читателем возникает некое чудовище
"с правым глазом с островов Фиджи, левым – из Европы, одной ногой с
Огненной Земли, другой – с Таити... Такая фигура не соответствует
реальности ни в прошлом, ни в настоящем".[8] 

Обеим этим крайностям я хотел бы противопоставить иной подход, который в
самых общих чертах можно сформулировать следующим образом. 

Данные этнографии в своей совокупности показывают, что ведущие принципы
организации первобытных обществ совпадают, в каких бы условиях последние
не находились, в каких бы различных природно-географических зонах они не
обитали. Эти принципы имеют, следовательно, универсальный характер.
Компоненты первобытных социальных общностей образуют два крупных блока.
Один из них характеризуется однотипностью, второй, напротив, бесконечной
вариативностью. В основе первого находятся явления, которые можно
назвать глубинными, в основе второго – явления как бы лежащие на
поверхности. Первые формируются на базе необходимых для самого
существования общества, преимущественно социально-экономических
отношений, к ним относится и основной производственный коллектив
первобытного общества – община. Вторые – это те явления культуры,
которые, образуя бесконечные, неповторимые сочетания своих элементов,
так сильно отличают одно первобытное общество, один этнос, от другого. И
это – несмотря на сходство, однотипность того социально-экономического
фундамента, на котором каждое из них строится. Иными словами, изменчивые
исторические и географические условия возводят на этом фундаменте
многообразные типы этнических культур. Исторически и логически первый
блок является первичным, исходным; в процессе исторического развития на
него наслаивается все многообразие этнических культур, характеризующих
второй блок. Как бы ни менялись условия жизни традиционных первобытных
обществ, глубинные структуры сохраняют принципиальное единство своего
построения, своей архитектоники, и этим отличаются от структур второго
блока. Диалектическое единство этих двух блоков, двух типов социальных
структур выражает единство и, в то же время, многообразие первобытных
обществ. Общества эти едины в основных, фундаментальных своих признаках
и, в то же время, бесконечно многообразны в сфере культуры, в
особенности духовной, подобно многообразным узорам, вышитым на сотканной
по единой схеме ткани. 

Этот методологический принцип имеет некоторое сходство с тем принципом,
который был положен К.Юнгом в основу реконструкции архетипов. Под
архетипами, согласно Юнгу, следует понимать не конкретные мифологические
образы, а некие базовые модели, формирующие эти образы. Последние могут
бесконечно варьировать в деталях, не теряя в то же время своей основной,
исходной конфигурации. Иначе говоря, мифологические образы, при всем их
многообразии и вариативности, строятся на основе неких исходных моделей,
которые остаются одними и теми же. Тенденция к образованию конкретных
образов на основе исходных моделей, укорененных в коллективном
бессознательном, имеет наследственный характер. Эта тенденция действует
с той же принудительностью и универсальностью, с какой инстинкты
заставляют птиц строить гнезда и мигрировать, а муравьев объединяться в
организованные сообщества.[9] 

Тот же по существу принцип был положен мною, – независимо от Юнга и его
идей, – в основу реконструкции первобытной социальной структуры.
Базисные социально-экономические признаки одного из блоков этой
структуры выражают себя в бесконечной вариативности элементов другого
блока, обусловленной многообразием исторических и географических
условий, в которых находятся те или иные конкретные общества охотников и
собирателей. Вот эти-то универсальные конфигурации первобытных обществ,
как древних, так и современных, сохраняющие, при всех изменениях
окружающих условий, относительную устойчивость и единство, и являются
наиболее надежным базисом реконструкции обществ первобытной
древности.[10] Но по мере того как мы все более погружаемся в стихию
этнокультурного многообразия, наши предположения принимают все более
гипотетический характер. И тогда возникает вопрос: располагаем ли мы
средствами для того, чтобы достоверно реконструировать систему,
предельно удаленную от фундамента общественной жизни – общественное
сознание? Располагаем ли средствами для построения возможно более
обоснованной гипотезы, в каких формах возникала религия? 

В проблеме происхождения религии, ее ранних форм широко распространен
следующий метод. Исследователь прежде всего стремится выделить среди
многообразных явлений религиозной жизни архаических обществ какое-то
одно – например, анимизм, фетишизм, магию, – которое представляется ему
наиболее элементарным и, следовательно, наиболее древним, лежавшим в
основе религии, а затем гипотетически выстраивает ее дальнейшее развитие
из этого первоисточника. Иначе говоря, он начинает с того, что Э.Тэйлор
в свое время назвал "минимумом религии". Этот метод был характерен для
эволюционистов прошлого века. В итоге возникает некое умозрительное
построение, более или менее убедительное. Читатель может принять логику
автора и согласиться с его гипотезой, может не принять ее и предложить
иную гипотезу, не менее убедительную. Или, говоря словами современного
автора, приведенными выше, происхождение религии не может быть предметом
научного исследования не потому, что некоторые теории могут оказаться
неверными, а потому, что все они могут быть правильными – добавим, кроме
самых абсурдных. 

Более надежным мне представляется иной метод, назовем его
ретроспективным. Сущность этого метода состоит в познании неизвестного
прошлого через известное настоящее. Мы исходим из того, что настоящее
как бы вобрало в себя свое прошлое, интегрировало его. Ретроспективный
метод дает возможность судить не только о социальных структурах далекого
прошлого, но и о соответствующих им явлениях в сфере общественного
сознания. Исследование сложившихся систем помогает понять их прошлое,
недоступное уже непосредственному наблюдению, раскрывает самый процесс
их .формирования и развития. 

Поэтому, стремясь понять первобытную духовную культуру, первобытную
религию, понять в ее истоках, в становлении, – необходимо исходить из
анализа репрезентативных этнографических фактов, относящихся к
традиционным охотничье-собирательским обществам, расположенных
стадиально особенно близко к древнейшим этапам в развитии общества и
культуры. Привлечение данных археологии и их сравнительный анализ с
использованием стадиально близких этнографических материалов позволяет
со значительной степенью достоверности реконструировать наиболее древние
пласты первобытной религии. 

Одним из основоположников ретроспективного метода в этнографии был
А.Хокарт.[11] В его концепции ведущая роль отводится реконструкции,
основанной на анализе хорошо известных развитых форм. Мысли Хокарта
близки к взглядам одного из крупнейших психологов XX в. Л.С.Выготского,
по словам которого "понять до конца какой-нибудь этап развития и самый
процесс можно, только зная конец процесса, результат, направление, куда
и во что развивалась данная форма."[12] Да и многими представителями
других наук этот метод признается одним из наиболее перспективных. 

Ретроспективный анализ сформировавшихся явлений, поиски универсалий в
бесконечном многообразии фактов – таков наиболее надежный путь
реконструкции духовной культуры древних обществ, самого сложного,
наименее уловимого объекта исторического исследования. 

В настоящей работе предлагается некая синтетическая картина первобытной
религии – конечно, гипотетическая, предварительная, – то, что Макс Вебер
называл идеальным типом. 

Обращаясь к этнографии, мы ставим вопрос: какие же явления религиозной
жизни современных охотников и собирателей являются наиболее характерными
и универсальными, тесно связанными с их насущными жизненными
потребностями? Ведь именно такие явления скорее всего и наиболее
архаичны, именно они составляли некий первоначальный религиозный пласт.
Универсальность этих явлений надежнее всего свидетельствует об их
оптимальном соответствии условиям раннего охотничье-собирательского быта
и достигнутому в эту эпоху уровню развития общественного сознания. 

Пытаясь ответить на поставленный выше вопрос, мы сталкиваемся с
чрезвычайной сложностью и многообразием религиозных верований и обрядов,
свойственных охотничье-собирательским обществам, сложностью, которая
кажется тем более поразительной, когда мы вспоминаем об уровне развития
материальной культуры и общественных отношений. Ничего парадоксального в
этом, однако, нет. Первобытность – не синоним духовного убожества, а
явление стадиальное, для которого характерна своя, богатая и сложная
духовная культура, соответствующая этой стадии развития. В эпоху
первобытности, как и в любую иную эпоху истории человечества, мы имеем
дело прежде всего с человеческой душой, из таинственных глубин которой
вырастает и религия, и все бесконечное многообразие явлений духовной
культуры. 

В свойственном первобытным обществам многообразии религиозных верований
и культов имеется форма религиозной деятельности, особенно тесно
связанная с производственной охотничье-собирательской деятельностью, с
основами жизнеобеспечения, с жизнью и воспроизводством природного мира и
человеческого общества, повсеместно распространенная, – продуцирующие
обряды и культы. Магическая направленность продуцирующей обрядности на
природу, источник и основу существования человеческого общества,
широчайшее распространение продуцирующих культов, – мы встречаем их в
той или иной форме у всех первобытных охотников, рыболовов и
собирателей, – наконец отношение общества к продуцирующей обрядности как
к делу величайшей важности, – все дает основание полагать, что здесь
перед нами одна из древнейших форм религии. В обрядах продуцирующего
цикла ярко выражено первобытно-синкретическое начало, а в своих наиболее
архаических формах они связаны с посвятительной обрядностью, обрядами
инициации, что позволяет реконструировать их общий источник – древнейший
первообряд, направленный на сохранение природного и человеческого миров,
на продолжение жизни во всех ее проявлениях. В первобытном религиозном
комплексе продуцирующие обряды, органически связанные с обрядами
инициации, наряду с некоторыми другими элементарными магическими актами,
вероятно, относятся к числу самых ранних. 

К одной из первоначальных форм первобытного религиозного комплекса
относятся и образы культурных героев и демиургов, творцов мира и
человека, создателей культуры, учредителей обычаев и законов.
Универсальные черты, свойственные им, их широчайшее распространение –
они известны почти всем охотникам и собирателям – свидетельствуют о
глубокой древности этого явления. Здесь мы имеем дело еще с одной
универсалией архаического общественного сознания. 

Наиболее проблематичной религиозной системой первобытного
охотничье-собирательского общества остается такое сложное явление как
тотемизм. Анализ позволяет выделить некие универсальные параметры этого
явления, и наличие последних у многих охотников и собирателей дает
основание полагать, что в каких-то, возможно более элементарных формах
тотемизм был одной из исходных, древнейших форм первобытного
религиозного комплекса, а вместе с тем и древнейшей формой осознания
социальных отношений, и одним из социальных институтов, организующих
поведение человека и общества в окружающей природной и социальной среде.
Тотемизм предстает, таким образом, как явление по самой сути своей
первобытно-синкретическое, характерное для ранних стадий общественного
развития, объединяющее собою и формы общественного сознания, и формы
социальной организации. 

Первоначальные религиозные верования и культы строились из материала,
имевшего жизненное значение для первобытного человека. К ним относятся
культ орудий и представления, связанные с наделением орудий
сверхъестественными свойствами. Орудия труда наделялись собственной
свободной волей, которую, однако, человек стремился обуздать, закрепив
за орудием неизменную форму и тем самым навязав ему волю человека.
Фетишизация орудий и вообще трудовых актов также предстает одним из
древнейших явлений культуры. 

Значительной место в сознании и поведении первобытного человечества
занимают магические представления и действия. Они выступают порою как
достаточно сложные и разработанные колдовские или знахарские приемы.
Однако в силу элементарной природы самого магического акта он может
рассматриваться как одно из древнейших явлений первобытной культуры. Не
будучи вполне самостоятельной формой религии, магия пронизывает собою
первобытную религию во всех ее проявлениях. Стадиально очень рано
возникают и элементы шаманизма. 

Не является самостоятельной формой религии и анимизм. Более того, в
отличие от магии, не существует особых анимистических культов, особой
анимистической обрядности, однако элементы анимизма, вначале еще очень
смутные, неоформленные, диффузные, в большей или меньшей степени
пронизывают собою религиозное мышление первобытного человека. 

Таким представляется мне древнейший религиозный комплекс, такими,
видимо, были его первоначальные формы. Не все они, разумеется, возникли
одновременно, но вероятнее всего именно они, выделенные путем
ретроспективного анализа в культуре современных охотников и собирателей,
и составляли древнейший фонд первобытной религии. 

Итак, приступая к реконструкции духовной жизни первобытного общества,
следует обратиться прежде всего к реальной жизни современных охотников и
собирателей, чтобы выявить в ней наиболее архаичные и универсальные
явления. Это – главная источниковедческая база и настоящей работы.
Традиционная, еще не разрушенная воздействиями извне культура этих
обществ максимально близка к культуре той эпохи в развитии человечества,
когда формировалась религия, и доносит до нас наибольшее количество
характерных особенностей этой эпохи. В виде исключения я обращаюсь и к
стадиально более высоким культурам, но делаю это лишь в целях сравнения,
чтобы показать, в каком направлении развивалось религиозное сознание. Но
не менее ценны и прямые свидетельства, предлагаемые археологией,
древнейшие свидетельства духовной жизни человечества. Это относится
прежде всего к археологии раннего и среднего палеолита. Так, действия,
связанные с останками диких животных, говорят об отражении в ранних
религиозных представлениях тесной связи между человеческим и природным
мирами. О других аспектах первобытной религии сообщают следы культа
человеческого черепа и древнейшие погребения. 

Все эти данные в совокупности характеризуют первобытную религию не как
самодовлеющее, изолированное явление, а как часть первобытной духовной
культуры, органически связанную с другими ее формами – этикой,
искусством, протонаукой, мифологией. Последняя как бы отражает
первобытное мировоззрение в его целостности. Первобытное общественное
сознание представляло собою нечто цельное, синкретически нерасчлененное,
находящееся лишь в самом начале процесса кристаллизации, членения на
отдельные, самостоятельные области духовной жизни. Оно было подобно
древесному стволу, который дает жизнь все новым ветвям, и этот процесс
мы еще можем наблюдать в обществах охотников и собирателей наших дней. 

Первобытный синкретизм, в моем понимании, это не только
взаимопереплетение различных сфер общественного сознания в процессе их
формирования, но и органическое слияние их с жизнью общества в целом, во
всех ее проявлениях. Такая высокая степень взаимопроникновения
многообразных явлений духовной культуры и общественной жизни наблюдается
только на ранних стадиях социального развития. Разумеется, различные
сферы общественного сознания переплетены между собой и с жизнью общества
в целом не только в условиях первобытного общества, но и на более
высоких уровнях развития, но в первобытном обществе это
взаимопереплетение достигает наибольшей, максимальной степени – иными
словами, представляет собою явление стадиальное. Такие сферы
общественного сознания как наука, этика, искусство, религия, которые в
нашей культуре выступают как сложившиеся явления со сравнительно четкими
границами, в эпоху первобытности лишь начали складываться, и процесс их
формирования происходил на всем протяжении этой эпохи. 

Не менее важно и то, что формы первобытного общественного сознания
предстают еще во всей их первобытной специфике, на которую не
распространяются или распространяются лишь частично понятия и
представления, характеризующие те же формы в их развитом виде, на иной
стадии социально-исторического развития. Было бы неисторично
проецировать на все исторические эпохи одну и ту же метафизическую
концепцию религии, оторванную от конкретной исторической реальности. 

Необходимо различать первобытный, или первичный синкретизм, о котором
идет здесь речь, и вторичный синкретизм, свойственный культурам далеко
уже не первобытным. Такой синкретизм возникает в процессе контаминации и
ассимиляции различных культурных явлений, культурных слоев, созданных
самим обществом на протяжении его истории или привнесенных извне, из
других культурных миров. В отличие от геологических слоев, которые
остаются стабильными в течение тысячелетий, культурные слои постоянно
взаимодействуют. Для вторичного синкретизма особенно характерна
ассимиляция чужих идей, божеств, культов, целых религиозных систем.
Среди бесконечного ряда подобных плодов ассимиляции таков, например,
образ Шивы, одного из верховных богов индуистского пантеона. В итоге
длительной ассимиляции он вобрал, синтезировал культы, функции,
атрибуты, жизнеописания многих богов арийского и неарийского
происхождения, пришедших из различных этнических и культурных миров. 

Предлагаемая книга состоит из трех частей. 

Первая часть представляет собою опыт ретроспективного анализа
этнографических материалов, относящихся к обществам охотников и
собирателей, наиболее репрезентативным для целей реконструкции
древнейших форм религии. Рассматриваются универсальные формы религии
архаических охотников – продуцирующие обряды и обряды инициации, вера в
высшие существа, тотемизм, шаманизм, фетишизм. 

Вторая часть посвящена эпохе формирования древнейших религиозных
верований. Здесь рассматриваются археологические памятники палеолита.
Материалы этнографии и археологии, дополняя друг друга, дают возможность
судить о самых ранних этапах формирования религии с наибольшей полнотой.


Третья часть посвящена связям первобытной религии с другими формами
духовной жизни, с которыми религия первоначально была тесно переплетена,
чтобы затем, по мере общественного и культурного развития, все более
отчленяться от них. Добавлю к сказанному, что по существу этот процесс
никогда не завершался и продолжается и сегодня. Вероятно, он и не
завершится полностью никогда, и религия всегда будет претендовать на
роль универсальной составляющей духовной жизни общества, его духовного
стержня. 

Введением в эту работу является моя книга "Происхождение религии:
история проблемы". Не претендуя на исчерпывающий историографический
обзор, я останавливаюсь в ней на ведущих направлениях и концепциях, на
основных именах, рассматривая все это на фоне развития религиоведения и
общественно-философской мысли в целом. 

Всестороннее изучение первобытной религии, ее связей с другими сферами
первобытной духовной культуры, ее места в жизни общества сохраняют и, по
моему убеждению, сохранят и в будущем все свое значение и актуальность,
всегда будут привлекать глубокий научный и общественный интерес. 

Наряду с терминами "первобытное общество", "первобытная культура",
"первобытная религия", я использую в этой книге термины "архаические
общества", "религии архаических обществ" и т.д. Те и другие термины
употребляются как синонимы; в то же время под "архаическими обществами"
понимаются не только охотники и собиратели, но и самые ранние
представители производящей экономики – ранние земледельцы. Обе группы
терминов по своему содержанию являются исключительно стадиальными –
никаких оценочных суждений в них не вкладывается. И все же, говоря о
современных обществах, я часто предпочитаю термин "архаические", который
кажется мне в этом случае более нейтральным. 

На протяжении всего своего исследования я прихожу к выводу, – и пытаюсь
убедить в этом читателя, – что религия первобытных обществ, как в
значительной мере и духовная жизнь их в целом, не детерминированы
материальными условиями их жизни, их производственными отношениями,
экономикой, что понятия "базис" и "надстройка" здесь неприемлемы – они
только исказили бы реальную роль духовной сферы в жизни этих обществ.
Религия лишь отражает условия их жизни, оставаясь явлением в
значительной степени автономным; более того, она сама оказывает глубокое
воздействие на все аспекты их социально-экономического бытия и духовной
культуры. Колонизация разрушила социально-экономическую структуру этих
обществ и коренным образом изменила условия их жизни, однако, их
традиционная религия продолжает жить и в новых условиях, оставаясь
стержнем их духовного космоса; подробнее об этом я буду говорить в
Заключении. 

Один из главных выводов этой книги состоит в следующем: человека создал
не труд. Его создало понятие священного как основа религиозного
сознания. Речь об этом пойдет в первой же главе книги. 

Нет никакого сомнения в том, что религия возникла вместе с первыми
проблесками человеческого разума, что она сопровождала человека на всем
его историческом пути. Вот почему человек современного типа – Человек
разумный, Homo sapiens, может быть с полным основанием назван Человеком
религиозным, Homo religiosus. 

Часть I

Истоки архаической духовности в свете этнографии 

 

Религия в жизни первобытного общества 

 

Как ни архаичны общества охотников и собирателей, изучаемые этнографией,
они прошли большой исторический путь. И все же их стадиальное положение
на шкале социального и культурного развития дает основание привлекать
материалы по этим обществам для реконструкции первобытной религии в
эпоху ее становления. 

Охарактеризуем сначала место религии в жизни архаических охотников и
собирателей, а затем рассмотрим отдельные ее компоненты. Эти
составляющие религиозного целого скорее всего и образуют тот древнейший
стержень, вокруг которого происходила кристаллизация первобытной религии
во всем ее богатстве и разнообразии, во всей ее сложности и глубине. 

Представление о дикости, примитивности первобытного человека и
первобытной культуры имеет мало общего с действительностью. Первобытные
люди были способны к высоким духовным взлетам, они обладали мощным
творческим потенциалом, их духовная культура поражает своим богатством и
содержательностью. Одаренный творческим порывом, первобытный человек
создавал религиозные верования и ритуалы, мифологию и искусство, он
стремился проникнуть в тайны мироздания, ему были свойственны
философские прозрения, ум его обладал способностью к абстрактному
мышлению, его общественная жизнь опиралась на нравственные нормы. Каждая
отдельная культура имела как бы свой религиозный эпицентр, который во
многом определял духовную и социальную жизнь, токи из которого проникали
во все сферы жизни общества. Человек воспринимал мир целостно, как некий
единый космос, части которого органически взаимосвязаны и живут своей
внутренней жизнью. Целостным было мировоззрение человека, дифференциация
в нем отдельных явлений действительности находилась еще в начальной
стадии. Австралийский абориген в своем традиционном быту кочевника,
вынужденного обходиться лишь самым необходимым, был минималистом. Но с
самым драгоценным своим достоянием – идеями, верованиями, мифами – он
никогда не расставался. "В этом отношении абориген-кочевник является
совершенным, законченным интеллектуалом".[1] "Представители немногих
цивилизаций сравнятся с аборигенами Австралии во вкусе к познанию и
умозрительному мышлению, граничащему с интеллектуальным дэндизмом,
поразительным, если вспомнить, что речь идет о людях, находящихся на
рудиментарном уровне материальной жизни".[2] Аборигены были поистине
интеллектуалами каменного века. Но стремление первобытного человека
понять и объяснить мир диктовалось не только любознательностью, в основе
его лежало не только интеллектуальное, но и волевое начало – стремление
овладеть миром. В активном познании мира заключалась для него власть над
миром. "В деянии начало бытия", – мог бы сказать человек вслед за
Фаустом. 

Центральным понятием, стержнем религии является понятие священного.
Религия неразрывно связана с этим понятием, основана на нем. Широко
бытующее представление, что мышление первобытных людей устроено не так,
как мышление людей, принадлежащих к современной западной цивилизации, –
представление это ошибочно. Эти два типа мышления различаются не своей
структурой, не качественно, они различаются своим содержанием. А
последнее отражает условия жизни людей, их исторический опыт. Аборигены
Австралии, которые еще недавно жили охотой и собирательством, не имели
письменности, оказались вполне подготовленными к усвоению достижений
современной западной культуры. Грань пролегает не между мышлением
обществ, находящихся на разных уровнях материального развития, а внутри
всей человеческой семьи независимо от этого уровня. Человеческое
сознание и сама культура расколоты на две большие сферы – сферу
обыденного, или профанного, и сферу священного, или сакрального. Об этом
писали Э.Дюркгейм, М.Элиаде и некоторые другие исследователи. Переступая
упомянутую мною грань, человек – будь то охотник каменного века или
житель современного западного города – переходит из сферы обыденного в
сферу священного, и в нем совершается чудесное превращение. Он начинает
чувствовать и мыслить по-другому. Если в мире обыденного он жил в
обыденном времени, то теперь он начинает жить в сакральном времени,
которому свойственны свои законы. Одно из главных его свойств – вечное
настоящее. Вступая в сакральное время, человек как бы выпадает из
обыденного времени, он входит в мир явлений и событий, которые длятся
бесконечно – таковы события мифологии или священной истории – и
возобновляются каждый раз заново, едва он переходит из одной сферы
сознания в другую. Миф оживает в священном ритуале. Участник
первобытного ритуала – не актер, в своем сознании и в сознании
окружающих он превращается в само мифическое существо или, точнее,
мифическое существо на время ритуала воплощается в нем. События Святой
недели, воскресение Христа не просто вспоминаются, они переживаются, и
чем глубже и непосредственнее вера, тем с большим ощущением реальности
происходящего. Так же переживаются архаическим сознанием события
мифологии, воспроизводимые в ходе ритуала. В глазах участников обряда
инициации, смерть и возрождение посвящаемых имеют не символический
характер, они происходят реально. 

Грань между профанным и сакральным мирами, однако, не следует
абсолютизировать, как это делают Дюркгейм и Элиаде. Это особенно
относится к архаическим обществам, вследствие свойственного им
взаимопроникновения различных явлений общественного сознания, культуры,
общественной жизни, о чем я скажу дальше. В реальной действительности
эта грань оказывается нечеткой, размытой, проницаемой. Но она все же
существует, и это – главное. 

Из дихотомии священного и обыденного исходил и А. ван Геннеп. Однако и
он не рассматривал границу между священным и обыденным как нечто
абсолютное: то или иное явление выступает в сознании людей как священное
лишь в определенных ситуациях.[3] О нечеткости, условности границы между
священным и обыденным в традиционном мировоззрении аборигенов Австралии
пишет Р.Берндт. Священное и обыденное взаимопроницаемы, обыденное
насыщено священным уже потому, что оно наполнено мифическим Временем
сновидений, что восходит по своему происхождению к деяниям героев
мифологии. Первобытное общество не знает "непроходимой стены между
обыденным и священным, первое тесно переплетено со вторым".[4] По словам
Р.Гоулда, религия аборигенов пронизывает собою всю их повседневную
жизнь. "Все, что окружает аборигена, священно, притом не в абстрактном,
пантеистическом смысле, но в самом непосредственном, связанном с
конкретными ситуациями и ритуалами".[5] Отсутствие резкого разграничения
на сакральное и профанное в системе представлений аборигенов отмечает и
У.Станнер. Между профанным и сакральным существует некое промежуточное
поле. В то же время Станнер признает реальность сакрального измерения в
мировоззрении аборигенов, иначе людей не убивали бы за осквернение
священных мест и предметов и аборигены не охраняли бы так ревностно
святилища от белых колонистов и миссионеров.[6] 

Дихотомия обыденного и священного в сознании архаического общества
существует, несмотря на все оговорки. Термины, выражающие понятие
священного, мы встречаем во многих австралийских языках: "мараиин" и
"дуйю" в Арнемленде, "дарагу" в Кимберли, "тьюрунга" у аранда
(аррернте). Эти термины служат для обозначения действий, существ,
предметов или устных повествований и песен, а не верований как таковых.
Однако эти действия, существа, предметы, рассказы и песни включены в
особую категорию священных, выделенных самими аборигенами из явлений
повседневной нерелигиозной действительности. Для Времени сновидений,
мифической эпохи создания мира, тоже имеются особые термины –
"алдьеринга" ("алчеринга") у аранда, "унгуд" у унгариньин, "мура" у
диери (дийари), "марадал" у вурадьери, "вонгар" в Арнемленде, "дьюгуба"
в Большой пустыне Виктория и т.д.[7] 

Понятие священного, возникшее в первобытном сознании, стало, по мнению
Р.Отто, главным признаком религии. Священное – это нечто подобное
религиозному инстинкту, находящему конкретное воплощение в форме
многообразных религиозных представлений, а обобщенное выражение – в
самой идее священного.[8] В этой идее уже с самого начала звучит мотив
отделения от обыденного, повседневного. Такова этимология слова "храм",
"священное пространство" (греч. tйmenos, лат. templum): индоевропейский
корень tem содержит значение отделения, разделения. Реалии, вычлененные
из обыденного пространства (например, бора – священное пространство,
площадка для обрядов у австралийских аборигенов) или из потока времени
(Время сновидений у тех же аборигенов) – вот истоки понимания мира в его
религиозном измерении. 

Места культа каменного, позднее бронзового века, вычлененные из
обыденного пространства, оставались священными иногда на протяжении
столетий и даже тысячелетий. Таковы святилища Британии и континентальной
Европы – Стоунхендж и многие другие; на месте некоторых из них позже
возводились христианские церкви. Таков на севере России остров Кижи,
место христианского культа, название которого происходит от
вепско-карельского "кижат" – "игрище, остров игрищ", место
дохристианских религиозных обрядов. Многие другие острова и шхеры
северной части Онежского озера, покрытые многочисленными неолитическими
петроглифами, оставались местами культа с эпохи каменного века.
Священными островами оставались на протяжении тысячелетий и Соловецкие
острова; вехи, отмечающие их историю, – неолитические лабиринты, сейды
саамов, наконец, православный монастырь. Сменялись тысячелетия,
сменялось население, причем новое этнически не имело иногда ничего
общего с предшествующим, а древние святилища, священные острова
оставались свидетельством и символом поразительной устойчивости
культурных традиций. 

Одна из главных, определяющих особенностей первобытной модели мира –
синкретизм, диффузность, нерасчлененность ее элементов. Чтобы понять
сущность сложнейшего явления культуры, которое мы называем первобытной
религией, необходимо попытаться увидеть его в его органической
целостности. В этой системе идей, индивидуальных и коллективных
действий, социальных институтов и устных традиций все эти элементы так
тесно переплетены и между собой, и с другими сферами общественной жизни,
что вычленить какой-либо один из них далеко не просто, а рассматривать
его в "чистом виде" не всегда верно. Принятое в науке членение
первобытной религии на отдельные формы и анализ каждой из них в
отдельности могут быть оправданы лишь тем, что так удобнее
систематизировать и изучать конкретный материал. Провести строгие
границы между этими формами невозможно. Первобытная религия, как и
первобытная культура в целом, характеризуется не просто системностью, но
органической взаимосвязанностью и взаимопроникновением своих элементов,
хотя, разумеется, не все они исторически возникли одновременно. 

Специфика первобытного общества состоит, среди прочего, в том, что
религиозные верования и религиозная практика играют здесь существенно
иную роль, чем на более высоких уровнях общественного развития, – они
пронизывают собою всю жизнь общества. Изучение первобытного общества,
его религии раскрывает перед нами яркую картину общественной жизни и
общественного сознания в их органическом единстве. Религиозные обряды и
верования очень часто непосредственно вплетены в материальную, трудовую
деятельность людей. Люди прибегают к религиозно-магической деятельности
не только тогда, когда они не уверены в успехе рациональной
деятельности, они рассматривают первую как продолжение второй, как
активность, направленную на достижение тех же целей иными средствами. 

Религиозные представления первобытного человека уходят корнями в глубины
синкретического сознания. Согласно Б.Спенсеру и Ф.Гиллену, австралийская
чуринга – воплощение души человека, связанной в то же время с его
тотемическим предком. Напротив, другой знаток австралийской этнографии,
К.Штрелов, пишет, что чуринга не имеет ничего общего с идеей души, что
люди племени аранда видят в ней особое, второе тело человека и в то же
время превращенное тело тотемического предка.[9] Но, быть может, спор
этот беспредметен и в представлении аборигенов тело человека и его душа
– одно и то же, тело духовно, а душа материальна, и чуринга –
материальный предмет, насыщенный, как полагают аборигены, духовной
субстанцией – как бы воплощает это единство. 

Одним из наиболее первичных, элементарных, универсальных понятий,
созданных первобытным сознанием, является понятие о всеобщей
таинственной, могущественной силе, которую меланезийцы называли "мана",
ирокезы – "оренда", индейцы сиу – "ваконда", алгонкины – "маниту",
малайцы – "крамат", аборигены аранда – "арунгкильта". Сила эта присуща
людям и вещам, живому и мертвому, духу и материи. По утверждению
ирокезов, все в природе одарено оренда – люди, животные, духи. Всюду в
природе и в жизни людей происходит борьба между различными оренда: если
охотник имеет удачу на охоте, это значит, что его оренда победила оренду
его добычи. Сила шамана – та же оренда. В магических актах проявляется
оренда. Происхождение этого понятия, – даже там, где мы встречаем его в
сравнительно развитых обществах, где эта сила персонифицирована[10], –
видимо, коренится в глубинах диффузных, нерасчлененных представлений,
свойственных первобытному общественному сознанию. Иначе говоря, оно
свойственно наиболее ранним этапам в развитии религиозного сознания. Вот
почему так трудно дать его научное определение. 

Все, что в положительном смысле воспринимается как "мана", в
отрицательном смысле понимается как "табу". Табу – как бы тень мана.
Табуируется все то, что обладает мана в наиболее сильной степени.
Запреты-табу являются в известном смысле нормами общественного
поведения, да и само нарушение табуации предстает порою как социальный
институт. Из этого видно, как глубоко в своих истоках переплелись
социальные нормы и религиозные представления. Табуация охватывает очень
широкий спектр явлений. Известны случаи, когда запреты-табу имеют вполне
реальную основу, когда они накладываются на пищу, которую опасно есть,
так как она ядовита, на воду, которую пить вредно для здоровья, на
незрелые фрукты, которые запрещено есть детям.[11] Смешение
рационального и мистического наблюдается в системе запретов так же, как
и во многом другом. 

Э.Дюркгейм полагал, что из религии как некоего первичного
социально-идеологического феномена постепенно выделились все другие виды
социальной активности и формы общественного сознания. "В начале все было
религией", – утверждал он. В действительности многообразные явления
общественного сознания и общественной жизни, включая религию,
существовали в относительно нерасчлененном единстве. Религия не
предшествовала другим формам общественного сознания и не развивалась из
них, но вместе и наряду с ними. В среднем и позднем палеолите
происходила постепенная кристаллизация в синкретическом первобытном
сознании собственно религиозных верований. Этот процесс продолжается и в
обществах современных охотников и собирателей. 

Нет оснований полагать, как делают нередко, что мифологическому или
религиозному сознанию предшествовало некое примитивно-эмпирическое или
наивно-реалистическое мировоззрение. Рациональное и иррациональное в
первобытном общественном сознании переплетались изначально; сфера
эмпирического опыта, игравшая, несомненно, большую роль в процессе
овладения миром, была тесно связана со сферой иррационального и
мистического. Первобытное сознание свободно переходит из одной сферы в
другую. К.Геерц отмечает, что различия в понимании этого сознания
исследователями, например Л.Леви-Брюлем и Б.Малиновским, объясняются
тем, что в то время как первый концентрирует свое внимание на
религиозно-мифологическом, мистически окрашенном понимании реальности
первобытными людьми, второй – на тех ситуациях, когда они ограничивают
себя практически ориентированным здравым смыслом.[12] 

Существует мнение, согласно которому первобытное сознание обращается к
религии только тогда, когда происходят или угрожают события, нарушающие
привычную последовательность явлений, опасные, стихийные,
разрушительные, когда человек не уверен в успехе своих действий, когда
исход последних не полностью зависит от его воли.[13] Факты показывают,
однако, что люди прибегают к религиозно-магической практике и для того,
чтобы утвердить нормальный, обычный порядок вещей. Таковы широко
распространенные в первобытном обществе продуцирующие обряды,
направленные на сохранение и воспроизводство мира живой природы и самого
человеческого общества. В этом выразилась одна из характерных
особенностей первобытного сознания. Первобытный человек смотрел на себя
как на существо, способное эффективно воздействовать на природную и
социальную среду. Он верил в свои способности с помощью
религиозно-магической деятельности противостоять разрушительным силам
окружающего мира. Он как бы ощущал себя стоящим на равной ноге с силами
природы. Этим только и можно объяснить само существование магии. 

Первобытная община, будучи основной, ведущей социально-экономической
общностью первобытной эпохи[14], была и главным субъектом формирующегося
и развивающегося общественного сознания. Мысль о значении первобытного
коллектива в формировании коллективного сознания была высказана в
наиболее отчетливой форме еще Э.Дюркгеймом. Это значение первобытной
общины обусловлено ее относительной автономностью и внутренним
единством; в свою очередь, крепнущие идеологические связи служили
упрочению единства и стабильности общины. Распадаясь в определенное
время года для поисков пищи на отдельные родственно-производственные
коллективы и протосемейные ячейки, а на последующих этапах развития – на
семьи и хозяйственные группы, община вновь объединялась и самостоятельно
или совместно с другими общинами совершала важнейшие для первобытного
общества и потому, вероятно, наиболее архаичные обрядовые циклы –
продуцирующие обряды и генетически связанные с ними обряды инициации, а
также ритуальный обмен материальными и духовными ценностями. Социальная
и экономическая необходимость, собирающая общину воедино, находила
выражение в коллективных обрядах, в формировании и развитии общинного
сознания. Формируя его, община была вместе с тем и источником
общественной морали. Община была и основой, вероятно, древнейшей формы
тотемизма – локального. В локальном тотемизме выразилась привязанность
общины к определенной территории. Тотемизм и другие формы
религиозно-обрядовой жизни и идеологии на уровне общины – идеологическое
выражение самого факта существования общины как стабильного,
наследуемого из поколения в поколение единства. Вот почему формы эти
нередко принимают особую конфигурацию, свойственную лишь данной общине.
Выражением этого единства является и осознание людьми своей
принадлежности к данной общине и данной тотемической общности. Таким
образом, община выступает и одним из наиболее ранних носителей
этнических свойств, в том числе религиозно-культового своеобразия.
Религия является важным фактором образования этнических общностей
первобытности. 

Значение первобытной общины в моделировании мира, в формировании
мировоззрения человека, социальная жизнь которого концентрировалась
внутри его общины, для которого она была центром вселенной, много лет
назад было отмечено М.Кулишером: "Община – это "мир", мир в миниатюре –
микрокосм... Вне этого "мира" для индивидуума в первобытные времена нет
иного мира".[15] Но мысль эта была потом надолго забыта. Мне хотелось бы
снова обратить внимание на значение первобытной общины – теперь уже не
только как основной социально-экономической общности этой эпохи, но и
как формулятора и носителя религиозно-культового потенциала первобытного
общества. Религия возникала и оформлялась в границах общины – таков
главный вывод из сказанного. 

Одна из наиболее характерных черт первобытной религии – нерасторжимая
связь культа с землей, системы верований и обрядов с конкретной
местностью. У австралийских аборигенов она выражается в тесной связи
тотемического культа и мифологии со святилищами, расположенными на
территории общины. Здесь определенная система верований и обрядов
предстает принадлежностью определенной социальной и этнической общности,
связанной с землей экономическими и идеологическими узами. Здесь ярко
обнаруживается связь первобытной религии и мифологии с территорией
расселения и самой социальной структурой. Связь религиозного культа с
землей и определенной этнической общностью еще долго сохранялась у
народов древнего Востока и античного Средиземноморья. Здесь божество
часто бывало связано с местом своего культа, бог, страна и народ
составляли как бы одно целое. 

Зависимость первобытного коллектива от земли и естественных ресурсов
выражалась не только в экономических и социальных связях с землей,
последние принимали характер связей социально-религиозных. У
австралийцев земля персонифицировалась в мифических творцах и культурных
героях, которые проходили по ней во Время сновидений, создавая и
преобразуя ландшафт, учреждая социальные институты, обычаи, святилища и
тотемические культы, а в конце своего земного пути превращаясь в скалы,
деревья, водоемы. Человек ощущал свою связь с землей не только
материально, но и как связь со своим прошлым, с предками, с героями
мифологии. Территория каждого австралийского племени покрыта сетью
путей, по которым странствовали мифические существа, каждая заметная
черта ландшафта имеет мифологические ассоциации, связана с событиями
мифического времени. Каждая скала, каждый источник или водоем –
свидетели священной драмы, происходившей здесь в мифические времена. Это
– особая, мифологическая география.[16] Без теснейшей связи с землей
религия австралийцев имела бы совершенно иной облик. 

Для аборигенов Австралии их земля – не просто совокупность физических
свойств, для них она – храм. Земля священна, ибо каждый элемент
ландшафта связан с героями и событиями Времени сновидений. Словом
курунба аборигены передают свойство скал, деревьев, водоемов быть
носителями скрытой за наружной оболочкой мифологической сущности, быть
до краев наполненными священным содержанием. За миром физических явлений
для них скрыт иной, священный мир, в котором не иссякает процесс
миросозидания. В представлении аборигенов природный мир проделал путь от
состояния изначального хаоса к активному участию в творчестве, и этот
путь аборигены воспроизводят в паломничествах по территории своей общины
или тотемической группы, от одного святилища к другому. Воспроизводя в
обрядах события Времени сновидений они соучаствуют в творческом
процессе, они как бы возобновляют связи с самими собою, со своими
сновидениями, которые они хранят в себе. 

Странствия мифических предков по земле, география, переплетенная с
мифологией, характерны и для других охотников и собирателей – например
калифорнийских индейцев.[17] Теснейшая связь с природой определяет
мировоззрение и поведение первобытного охотника, его ценностные
ориентации и нравственные нормы. В последнее время, под воздействием
экологического кризиса, поразившего многие регионы земного шара, когда
мир живет под угрозой еще более значительных экологических катастроф,
все большее внимание привлекает традиционная промысловая этика
первобытных охотников, рыболовов и собирателей, свойственная им
ориентация на поддержание экологического равновесия. Религия играет в
этом контексте положительную роль, поддерживая своим авторитетом
природоохранительные тенденции. Истребление диких животных или рыбы
считается преступлением, наказуемым не только естественным исчезновением
добычи, но и сверхъестественными санкциями. В мифологическом,
тотемическом мировоззрении первобытных охотников люди, животные и
растения рассматриваются как равноправные, как существа, связанные
кровным родством и взаимной зависимостью. И люди, и животные обязаны
друг другу самим своим существованием: люди живут дарами природы, а мир
природы продолжает свое существование благодаря религиозно-обрядовой
деятельности человека. Многие ритуалы первобытных охотников н рыболовов
имеют непосредственную экологическую направленность, предохраняющую
животных от истребления. Религия выступает здесь одним из важнейших
факторов экофильного поведения. Огромный пласт этнографических фактов,
относящихся к охотникам и собирателям, свидетельствует о синкретическом
характере их экологического опыта, тесно переплетенного с
религиозно-магическими представлениями. 

Экологическое мировоззрение первобытных охотников стремится примирить
противоречие между жизненной необходимостью уничтожать природу и
чувством зависимости от нее. Эту задачу и выполняют продуцирующие
обряды. Задача этих обрядов, распространенных от Арктики до Огненной
Земли, от африканских тропических лесов до австралийских пустынь,
состоит в том, чтобы заставить природу воспроизводиться и в дальнейшем.
Это как бы продолжение промысловой деятельности иными,
религиозно-магическими средствами, религиозно-магическое вмешательство в
естественные процессы. 

Вся религиозно-обрядовая система первобытного общества в значительной
мере направлена на поддержание оптимальных отношений с природной средой.
Эти отношения мыслятся им как поддержание равновесия в природе,
сохранение установленного раз и навсегда порядка вещей. По мнению
М.Меггита, термин "обряды умножения", прилагаемый исследователями к
австралийским продуцирующим обрядам, не совсем точен: прибегая к этим
обрядам, аборигены стремятся лишь к сохранению естественных ресурсов на
их обычном уровне, к поддержанию нормального функционирования сил
природы. Обряды вызывания дождя не совершаются до конца засушливого
сезона: австралийцы не верят, что они способны вызвать дождь в любое
время года.[18] По свидетельству этнографов, аборигены Австралии "не
пытаются идти против природы, им только надо, чтобы она не
менялась".[19] Мир, правда, во многом враждебен человеку, но религия
дает ему психологически важное ощущение того, что он может в какой-то
мере влиять на него. Его святилища – природные источники, скалы,
скопления камней; они часть самого естественного окружения. Ощущение
интимной близости человека и природы делает природное окружение как бы
менее суровым, более дружеским. Оно включает естественные явления в
сферу привычного и понятного, знакомого и предсказуемого. Для того,
чтобы выжить, первобытным людям необходимо хорошо знать окружающий их
мир. Но они пошли дальше, уверовав в реальное, физическое родство с ним,
отождествив себя с ним, и этим утвердили свое собственное место в мире.
Мифические существа обосновали их неотъемлемое право жить здесь, на этой
земле – право их самих и тех бесчисленных поколений, что придут за ними.
Оно, это право, так же старо и вечно, как мир. Но связи людей с
природным окружением должны постоянно обновляться, и единственный путь
для этого – традиционный обряд, воспроизводимый из поколения в поколение
с той же правильностью и периодичностью, с какой умирает и возрождается
природа. Каждая отдельная община вносит свой вклад в
пространственно-временную последовательность мифов и обрядов,
составляющих в совокупности обширный обрядово-мифологический комплекс,
охватывающий множество общин. 

Природное окружение оказывает глубокое воздействие на первобытное
сознание. В тропической Австралии, которой свойственно деление года на
два резко отличных сезона, сухой и дождливый, и для коренного населения
которой характерна четко выраженная половозрастная дифференциация, с
периодом дождей и с группой прошедших инициацию мужчин ассоциируется
образ мифического змея.[20] А змей – один из важнейших, наиболее
могущественных образов мифологии аборигенов. 

Естественные условия выступают для человеческого общества не прямо и
непосредственно, их восприятие и их воздействие опосредованы
человеческой активностью, историческими условиями, уровнем развития
хозяйства. Понятно, что и отражение естественной среды общественным
сознанием опосредовано теми же историческими условиями, той же
социальной активностью. Можно согласиться с К.Леви-Стросом в том, что
природное окружение не является для человека объектом пассивного
созерцания, но оно не выступает лишь средством для выражения имманентных
свойств сознания, как полагает Леви-Строс.[21] Первобытное сознание
отражает как бы столкновение двух категорий активности –
социально-исторической и природной. Его свойства скорее сами являются
средством, инструментарием для выражения взаимодействия социального и
природного. Первобытные представления о взаимосвязи человека и природы
выражают веру людей в единство всего живого, в значение человеческой
жизни. 

Религиозно-обрядовая деятельность первобытного общества тесно
переплетена с сетью экономических отношений и зачастую сама имеет
экономическую направленность. Многие обряды приурочены к определенным
периодам охотничье-собирательской деятельности. Мифы и обряды моделируют
систему социальных и экономических обязательств, нормы распределения.
Мероприятия, связанные с обменом, приурочены к определенным обрядовым
циклам или сами выступают в традиционной обрядовой форме. 

Религиозная и хозяйственная деятельность подчиняются каждая собственному
ритму, но временами эти ритмы сливаются; на примере эскимосов это
показал М.Мосс[1], а на примере аборигенов Арнемленда – Л.Уорнер и
Д.Томсон.[2] Для эскимосов характерно глубокое различие между зимними и
летними условиями жизни и соответственно между двумя периодами
хозяйственного года. Этим периодам соответствуют, в свою очередь, зимний
период изобилия и интенсивной общественной и религиозной жизни, когда
общины собираются для охоты и совместных обрядов, и летний период, когда
отдельные группы рассеиваются в поисках пищи и общественная и
религиозная жизнь затухает. Среди совместных зимних ритуалов важное
место занимают продуцирующие обряды, целью которых является возвращение
к жизни морских животных, убитых на охоте. У аборигенов Арнемленда время
самых важных обрядов – тоже период изобилия, сухой сезон, когда
добывается наибольшее количество пищи. Общины собираются в полном
составе, к ним присоединяются другие общины, представители соседних
племен, и начинаются совместные обряды, а наряду с ними церемониальный
обмен наконечниками для копий и другими предметами, имеющими большую
экономическую и религиозно-обрядовую ценность, другими материальными и
духовными ценностями – мифами, песнями, плясками. В обоих примерах
экономическое и религиозное тесно переплетены. 

Индейцы черноногие зимой охотились на буйволов и других животных
небольшими хозяйственными группами, а летом, когда бывало достаточно
запасов пищи, объединялись в общины, и тогда устраивались всевозможные
обряды, главным из которых была ежегодная Пляска солнца. В это время
совершался обмен лошадьми, шкурами, накидками и другими предметами на
знахарские снадобья и необходимые для их эффективного употребления
словесные формулы.[3] 

Связь между религиозной обрядностью и одним из важнейших видов
хозяйственной деятельности – изготовлением лодок – ярко выражена у
южноамериканских индейцев варао. Изготовление лодок находится здесь в
центре серии обрядов, во время которых мужчины вступают в интимную связь
с Дауарау, женским духом леса, дающего дерево для лодок. Религия варао,
подобно религии многих охотников и собирателей, содержит в себе целый
корпус практических протонаучных знаний.[4] 

В последние десятилетия в центральном Арнемленде большую популярность
приобрел культ Кунапипи (Гунабиби). Он возник задолго до прихода
европейцев и многое в нем характерно для религиозно-обрядовой жизни
аборигенов в прошлом. Такова тесная связь культа с хозяйством, да и само
участие в обрядах аборигены рассматривают как деятельность равноценную
хозяйственной, если не более важную. Для них религиозная и экономическая
сферы не просто переплетены – они неотделимы одна от другой и эта их
неразрывность сохраняется и поныне. Стержнем культа Кунапипи является
тема плодородия; он и сегодня ориентирован на сохранение и
воспроизводство природного мира и самого человеческого рода.[5] 

Как социальное явление религия ярче всего выступает в обряде. Обряд
вовлекает в свою сферу некий коллектив – общину, группу посвященных.
Даже камлание шамана предполагает присутствие группы пассивных
участников. Участники обряда убеждаются в существовании двух различных,
но взаимосвязанных миров: мира повседневной рутины и священного мира
коллективного действа, подлинная функция которого, по мнению Дюркгейма,
– укрепление групповой солидарности. 

Как социолог, Дюркгейм не интересуется религиозной жизнью личности, для
него религия – прежде всего социальная реальность. Вот почему его мало
интересует магия. Религия всегда имеет свою общественную организацию, а
магия, по его мнению, дело индивидуальное. Но это неверно: многие
магические обряды, например продуцирующие обряды типа австралийской
интичиумы, являются общественными по своему характеру и своей
направленности. С другой стороны, религиозные верования, которые
Дюркгейм считает социальным феноменом, являются вместе с тем и явлением
глубоко личным. В них религиозно раскрывается внутренний мир личности.
Религия как социальное явление предполагает личностное участие индивида.
Это верно и для первобытного общества. 

Реактуализация событий мифологического времени – одна из важнейших
функций первобытной религии. Но есть и другие. Одна из них –
психологическая компенсация стрессовых факторов на индивидуальном и
коллективном уровнях. В этой функции религиозно-магическая практика
выступает как один из основных адаптивных механизмов культуры. 

Магические акты, непосредственно направленные на природную и социальную
среду и вместе с тем оказывающие воздействие на внутренний, психический
мир самого человека, в силу своей элементарной природы относятся,
вероятно, к древнейшим явлениям религиозной деятельности. Благодаря
магической практике и ритуализации поведения люди чувствовали себя
увереннее, ощущали себя в большей безопасности. Известно, что ритуальное
действие способно оказывать успокаивающий эффект, снимать чувство страха
и тревоги, и в этом смысле ритуал достигает цели, ради которой он
предпринимается, даже если цель эта иллюзорна.[6] К.Леви-Строс называет
ритуал восстановлением нарушенной симметрии[7], но это, скорее,
восстановление нарушенного равновесия – как в мире физических явлений,
так и во внутреннем, психическом мире человека. Но сводить магию к
компенсаторной функции, как нередко делается, неправильно. Магия – это,
по существу, продолжение жизнеобеспечения иными средствами. Человек
здесь видит себя частью природы, притом ее активной частью, деятельным
участником природного процесса. "Религия – действие, а не просто
совокупность философских спекуляций о другом мире. Религия – это не
только то, во что верят... Религиозная вера требует действий в этом мире
и для этого мира".[8] 

Поведение человека в первобытном обществе, как и поведение общества в
целом, в значительной мере ритуализовано. По своему значению это явление
внутренне противоречиво. С одной стороны оно имеет защитный, адаптивный
характер, создавая иллюзию, что если все будет делаться именно так, а не
иначе, люди и общество в целом избегут грозящих им опасностей, а это, в
свою очередь, содействует созданию оптимального психологического
климата. С другой стороны, ритуализация поведения тормозит
социально-культурное развитие, поиски новых форм и возможностей, и
является, таким образом, фактором консервативным. 

Ритуализация как одна из ведущих форм общественного поведения в
первобытную эпоху имеет, как и многие другие формы общественного
поведения и культуры, социобиологические корни. Однако сводить ее к этой
основе не следует: ритуализация выступает как генетически обусловленная
и культурно преобразованная система социальных сигналов, как форма
символической деятельности, обеспечивающая групповое единство,
выполняющая необходимые для сохранения общества функции. Ритуалы
канализируют разрушительные эмоции, иными словами нейтрализуют их,
направляют в безопасное для общества русло. Канализация агрессии, особые
приемы ее разрядки, не причиняющие вреда собратьям по виду, свойственны
уже животным; однако характерные для первобытных обществ замирительные
обряды, которыми часто заканчиваются внутри- и межгрупповые конфликты,
выступают как социально и культурно обусловленные символические акты,
имеющие не только адаптивную, но и важную социорегулятивную функцию. Ту
роль, какую в развитии и закреплении ритуалов играла первоначально
генетическая наследственность, в социокультурной ритуализации взяла на
себя традиция. На этой основе возникает явление, которое К.Лоренц
называет "культурными псевдообразованиями".[9] Даже незначительные, с
точки зрения постороннего наблюдателя, особенности речи н поведения
нередко способствуют интеграции небольших групп и приводят к образованию
микроэтносов на базе первобытных общин. Этот процесс "ложного
видообразования" побуждает рассматривать членов других "псевдовидов" как
не вполне полноценных людей, в противоположность собственной группе,
считающей себя настоящими людьми и так и называющей себя: "люди".
Самоназвание первобытных этносов словом "люди" – явление очень
распространенное. 

Теоретически следует различать ритуалы религиозные н нерелигиозные; это
важно для правильного понимания социальной функции, направленности и
содержания ритуала. Необходимо признать, однако, что в эпоху
первобытного синкретизма, вследствие глубокого проникновения религии во
все сферы общественной жизни, граница между ритуалами этих двух типов
далеко еще не оформилась и достаточно стерта. Осью кристаллизации
религиозных обрядов, как уже сказано, является понятие священного. И
здесь ритуал выступает еще в одной функции, не отмеченной выше и
свойственной только религиозному поведению: он связывает человека и
общество со священным в тех или иных его воплощениях, характерных для
этого общества, – с божествами, духами, тотемами, мифическими предками.
Священный обряд преобразует хаос в космос, вносит в мир умопостигаемый
порядок и придает смысл и значение человеческой жизни. Через участие в
ритуале, произнесение священных формул и совершение священных актов люди
принимают участие в самом процессе миросозидания. Участие в ритуале не
стихийно, оно подчинено определенной стандартной схеме, организовано в
пространственном и временном измерениях. Будучи само упорядоченным, оно
стремится внести порядок в мир и тем самым подчинить его воле человека. 

Для мифологического и тотемического мировоззрения структура общества и
космоса гомогенны, тотемизм указывает каждому члену общества его место в
системе социальных связей и в природе. Такие свойства ритуала как
ритмичность и цикличность еще органичнее связывают ритуал с макрокосмом
(т.е. со вселенной с царящим в ней циклизмом) и микрокосмом (человеком
со свойственным ему биологическим ритмом). 

Принято подразделять обряды первобытного (и постпервобытного) общества
на обряды жизненного цикла, отмечающие важнейшие события в жизни
человека, – рождение, инициацию, брак, смерть, – и обряды календарного
цикла, в том числе продуцирующие, связанные о циклизмом природы,
основанные на представлении о взаимосвязи жизни и смерти, разрушения и
созидания. Границы между этими ритуалами оформились, однако, не сразу, и
это прежде всего относится к продуцирующим обрядам и обрядам инициации. 

Социоинтегрирующая роль ритуала внутренне противоречива, как это
показали еще А. ван Геннеп и В.Тэрнер. В состоянии лиминальности
социальная структура преодолевается, общество стремится как бы выйти за
ее жесткие границы, освободиться.[10] Это относится не только к обрядам
инициации, о которых пишут упомянутые авторы, но и к так называемым
оргиастическим ритуалам и многим другим явлениям обрядовой и праздничной
жизни первобытного общества. 

Ритуализация общественного поведения – мощное средство устранения
антисоциальных тенденций, обуздания общественных эмоций.
Институциализация протеста, ритуализованная ломка запретов находит
выражение в "обрядах бунта", как называет их М.Глакмен.[11] Это не
стихийные взрывы, но социальный институт, ритуал, высмеивающий,
пародирующий или извращающий нормальный порядок вещей, общепринятые
нормы и условности. Он разряжает социальное напряжение и предотвращает
настоящие конфликты, являясь своего рода катарсисом, очищением. По своей
функции эти обряды аналогичны средневековому карнавалу.[12] Близкие к
нему типологически, стадиально они предшествуют ему. 

Немало сказано о соотношении ритуала и мифа в первобытном обществе.[13]
Миф нередко выступает как схема или программа ритуала, а вместе с тем и
всей общественной жизни, ритуал – как воспроизведение, реактуализация
мифа. Миф и ритуал могут быть одинаково ориентированы на обновление,
возрождение мира и человека, на преодоление хаоса и смерти и продолжение
жизни. Вместе с тем миф основан на вербальной коммуникации, тогда как
ритуал преимущественно на невербальной. Хотя место вербальной
коммуникации в ритуале может быть довольно значительным, в целом она
играет здесь подчиненную роль – на первый план выступают ритмическое
повторение словесных формул, особый способ их произнесения. Иногда миф
произносится в контексте ритуала, в других случаях произнесение мифа
само является магическим обрядом. Наконец, ритуал может быть инверсией
мифа – воспроизведение мифа реализуется посредством его
"перевертывания". Так, эскимосы-инуиты чернят лица их сексуальных
партнеров сажей во время обряда обмена партнерами на празднике нового
года, тогда как в мифе Секинек-солнце зачернило сажей лицо своего брата
Анинга-луны, когда он совершил с ней инцест.[14] 

Время и место религиозного ритуала священны; ритуал вносит священное,
религиозное измерение в обыденные пространство и время. Священное время
ритуала может быть символическим воспроизведением мифической эпохи
миросозидания, а место ритуала – сам творимый мир. В мифах и обрядах
аборигенов Австралии – это священное Время сновидений, это пространство,
где действовали мифические герои этой эпохи. Если структуры времени и
пространства выражены в ритуале, то и ритуал, в свою очередь,
структурирует время и пространство. Смена природно-хозяйственных циклов
– приход весны, наступление периода дождей, начало охотничьего сезона и
т.п. – фиксируется и санкционируется соответствующими обрядами. Для
охотников и собирателей, да и для ранних земледельцев, это не просто
календарные обряды – они имеют для них жизненно важное значение. То же
относится и к обрядам жизненного цикла, фиксирующих и освящающих смену
социальных статусов членов общества. 

Взаимосвязи между религией и другими областями жизни архаических обществ
сложны и многообразны. При отсутствии формальной политической системы те
же цели достигаются контролем, осуществляемым старшими мужчинами с
помощью религиозных санкций. Религиозные санкции препятствуют нарушению
традиций и, закрепляя отжившее, в то же время помогают сохранению
технологических и иных достижений.[15] В условиях бесписьменной культуры
вербально фиксируемые представления, включая религиозно-мифологические,
были носителями не только псевдоисторической, но и исторической памяти,
способствовали сохранению в общественном сознании и передаче от
поколения к поколению завоеваний культуры, социальных и этических норм.
У животных приобретенное в ходе эволюции сохраняется благодаря
биологическим механизмам наследственности; первобытное общество
выработало с этой целью социально-культурные механизмы, важнейшим из
которых был синкретический комплекс духовной культуры. 

Уже в обществе первобытных охотников начинается дифференциация
религиозного сознания. Уже здесь прослеживаются два его уровня –
религиозная общественная психология, или массовое религиозное сознание,
и религиозная идеология, в которой религиозное сознание предстает в
оформленном виде. Религия связана прежде всего с внутренним опытом
личности и находит в нем свою опору. Она предстает как внутренняя
религиозная жизнь отдельного человека и, в то же время, как
формализованная доктрина, как совокупность верований и мифов, обрядов и
культов, как социальное явление. Оформление и систематизация религиозных
идей и обрядов – не стихийный процесс, уже в первобытную эпоху ведущую
роль в нем играют религиозные формуляторы и лидеры, выдающиеся личности,
которых выдвигает из своей среды общество. Внутри этого социального слоя
происходит дальнейшее расслоение – выделение специалистов в области
религиозного культа и ритуала и специалистов в сфере
религиозно-магической деятельности (знахарей, колдунов, шаманов).
Оформляются две версии религиозно-мифологических представлений –
эзотерическая, для "посвященных", и экзотерическая, для "непосвященных".


К фундаментальным свойствам первобытного общественного сознания
относится убежденность в бесконечности существования, прежде всего –
человеческого. Мы можем проследить ее и у аборигенов Австралии в их вере
в вечность, незыблемость духовной субстанции, воспринимаемой вновь
рожденными человеческими существами от ушедших из жизни, и у эскимосов в
аналогичных представлениях о реинкарнации душ взрослых людей в тела
младенцев, а на более высоком уровне общественного и культурного
развития – в 

представлении индуизма о карме – вечном потоке перерождений. Мысль о
бесконечном потоке жизни, о превращении одних форм жизни в другие, тесно
связана с другой фундаментальной особенностью первобытного сознания,
лежащей в основе тотемизма – вере в кровную связь человеческих существ с
иными формами существования, в единство всего живого. 

По представлению аборигенов Австралии, из Времени сновидений исходят
души людей, вносящие жизнь в тела женщин. После смерти человека они
покидают свое временное материальное вместилище и возвращаются туда,
откуда пришли, чтобы со временем вернуться снова. Аборигены говорят:
"Сейчас я здесь, но я и там, я был всегда". Перед, лицом непостоянного,
меняющегося физического мира жизнь человека во Времени сновидений вечна
и неизменна. Деревянные или каменные чуринги – материальные воплощения
одновременно и живого человека, и его мифического предка, и его духовной
субстанции. Вера аборигенов в предсуществование и послесуществование
человека в виде духовной субстанции близка идеям современной
парапсихологии о существовании ментального тела человека до его
появления на свет и после его смерти (при жизни, согласно тем же идеям,
наряду с ментальным телом существует и физическое). Наряду с верой в
циклическое существование человека в виде духовной субстанции,
аборигенам свойственны и не очень отчетливые представления о посмертном
существовании человека как материальной субстанции, об обители мертвых. 

Философия как система теоретического, концептуального мышления
зарождается уже в первобытную эпоху. Одновременно происходит
формирование логических структур. На онтогенетическом уровне этот
процесс обнаруживается в развитии детского интеллекта, формировании
понятий и обобщенных представлений философского характера.[16]
Становление первых философских концепций тесно связано с развитием
религиозных идей. Примеры первобытного религиозно-философского
творчества предлагает культура любого охотничье-собирательского
общества; попытки первобытного ума проникнуть в глубины мироздания и
построить обобщенные концепции религиозно-философского характера были
частично освещены и в этой главе. 

Предлагаемый анализ религиозного мира первобытного человека я начинаю с
продуцирующих обрядов и обрядов инициации. Исходя из глубокого
внутреннего родства этих обрядов, их идейной, концептуальной близости,
можно допустить, что в глубокой древности они составляли некий единый
первообряд, в который была вовлечена вся первобытная община. Этот
древний коллективный ритуал был направлен на сохранение и
воспроизводство животного и растительного мира и самого общества, на
восстановление нарушенного человеческой деятельностью экологического
равновесия, на то, чтобы природа продолжала функционировать, а люди –
воспроизводиться. Продуцирующие и воспроизводительные обряды поистине
универсальны. Те и другие – форма символической активности, тесно
связывающая первобытный социум с природой, рассматриваемая людьми как
необходимая для самого существования природы и человеческого общества,
для продолжения жизни во всех ее проявлениях – как в мире природы, так и
в обществе. В основе этой символической деятельности – развившееся в
процессе социогенеза ощущение людьми своих возможностей активно,
сознательно воздействовать на окружающий мир. Этому предшествовали,
видимо, какие-то более элементарные магические акты, которые можно
рассматривать как органическое продолжение сознательной орудийной
деятельности. Следы продуцирующей обрядовой деятельности прочитываются и
в памятниках палеолита, ориентированных на овладение силами природы и
природой самого человека. Ориентация на овладение природой отдельного
человека отражена, в частности, в палеолитическом культе черепов.
Направленность древнейшей продуцирующей деятельности и на природу, и на
общество, и на отдельного человека выразилась, очевидно, в том, что в
своих исходных формах она сочеталась с коллективными посвятительными
обрядами, в связи обрядов календарного и жизненного цикла. 

Далее я перехожу к универсально распространенным в архаическом
общественном сознании представлениям о культурных героях, демиургах,
творцах мира и человека, устроителях природного и социального космоса. В
этих образах олицетворена творческая, трудовая деятельность людей эпохи,
когда закладывались основы человеческой культуры, в них объективирована
сущность человека, созидательное начало формирующейся человеческой
личности. Вот почему образы эти занимают одно из центральных мест во
всех архаических мифологиях. 

Двойственность первобытного сознания выразилась не только в двойственной
антропо-зооморфной (или антропо-фитоморфной) природе упомянутых выше
мифических образов, но и в том, что они объединили в себе начала жизни и
смерти. Они одновременно созидатели и хранители всего живого и, в то же
время, хозяева мира мертвых. Эти два начала переплетены в первобытном
сознании, они объединены в архаической продуцирующей и посвятительной
обрядности, они просматриваются уже в древнейшем, палеолитическом
погребальном ритуале. Жизнь и созидание совмещены в первобытном сознании
со смертью и разрушением и составляют некий континуум, в который вписаны
и природный цикл, и само существование человека в сменяющихся
поколениях. Символы этого космического циклизма – обряды посвящения
подростков, религиозных руководителей, шаманов; австралийские чуринги и
связанные с ними представления; уничтожение изображений, выложенных из
камней, во время продуцирующих обрядов аборигенами и сожжение ими
магических изображений на коре после успешной охоты или собирательства в
целях возрождения животных, птиц, растений. Примеры можно умножать
бесконечно. 

Избегая обычного членения первобытной религии на отдельные формы, я
делаю исключение для тотемизма как наиболее синкретического и поэтому
одного из наиболее фундаментальных явлений первобытной религии, а также
для шаманизма (наряду с колдовством и знахарством) и фетишизма, с целью
выявить их генетические корни в глубокой первобытности. 

Традиционная религия остается основой духовной жизни аборигенов
Австралии нередко даже там, где аборигены по-видимому обращены в
христианство. Это относится прежде всего к тем группам аборигенов,
которые в той или иной степени сохраняют традиционный образ жизни. Ведь
религия была выражением их социальных связей, их жизненного опыта, их
самосознания. Отказаться от религии предков означало для них перестать
сознавать себя аборигенами.[17] Связь между религией и обществом в
традиционных условиях у аборигенов настолько велика и интимна, что
крушение религии означает обычно и гибель общества, – пишет
У.Станнер.[18] Склонные к религиозному творчеству аборигены обычно
уверяют, что они лишь повторяют то, что делалось до них. Это не
означает, конечно, что традиционная религия не меняется. Она динамична.
Перемены происходят в ней постоянно: новые верования и обряды вводятся
религиозными лидерами (которые иногда ссылаются на то, что увидели их во
сне), они заимствуются посредством межгруппового обмена обрядами и
мифами либо вследствие распространения нового религиозного культа.
Наконец, и новая социальная ситуация может повлечь за собой обогащение
традиционного религиозного комплекса, как это и происходит нередко с
христианством: оно поглощается традиционной религиозной системой. "В то
время как миссионеры думают, что они инкорпорировали аборигенов в свою
церковь, аборигены включили церковь в их собственный религиозный мир – и
миссионеры даже не подозревают об этом".[19] Традиционная религия
обнаруживает необычайную способность к самосохранению, поглощая и
усваивая чуждые ей явления, превращая их в собственные, трансформируясь,
но не утрачивая самоидентичности. 

Заканчивая эту главу, хотелось бы напомнить о главном – о понятии
священного, которое сверкнуло, подобно искре, в уме палеолитического
человека, чтобы со временем превратиться в мощное пламя. Понятие
священного стало центром первобытного религиозного космоса. Религия
формировалась в душах людей, принадлежащих к отдельным первобытным
общинам, связывая их духовными узами меж собой, со своей землей и
природным окружением. Формируясь как общинные, локальные, этнические,
первобытные верования и культы затем разрывали эти тесные границы и
благодаря межобщинным контактам распространялись на обширных
пространствах. Они освящали своим авторитетом всю ткань социальных
отношений, регулировали поведение людей, санкционировали социальные
нормы. Возникнув в глубинах личного сознания и получив оформление
сначала в общине, а затем и за ее пределами, религия как сложившаяся
система все более властно определяла мировоззрение всего общества и
отдельной личности и во многом благодаря ей сохранялись и передавались
от поколения к поколению созданные обществом духовные ценности. 

Религия, возникнув в сознании древнего человека, постепенно раскрывается
в ходе человеческой истории. Говоря словами Владимира Соловьева, "как
внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества,
вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной
науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию
человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и
религиозного мышления".[20] 

Что же положило начало этому во многом еще таинственному процессу,
какова природа и происхождение той искры, которая сверкнула в уме
человека на заре его истории? Ответ может быть только гипотетическим. 

П.А.Флоренский (в одном из писем В.И.Вернадскому) высказывает
предположение о существовании, помимо биосферы, – области активной
жизни, облекающей нашу планету, – иной, особой сферы – сферы духа,
которую он предлагает называть пневматосферой.[21] Позволю себе развить
мысль Флоренского, отказавшись от его понимания пневматосферы как
"особой сферы вещества", вовлеченной в "круговорот духа". Если сфера
духа как космическое явление существует, то, очевидно, отсюда приходит
наша духовная жизнь, в том числе религиозная вера, и в нее возвращается.
Она питает жизнь духа и сама обогащается ею, она хранит в себе все
богатства, все достижения духовной жизни человечества. Наша духовная
жизнь не исчезает вместе с нами, не исчезает вместе с материальной
плотью культуры, с ее материальным воплощением – она продолжает жить в
сфере духа. Исчезает материальная оболочка нашей души, но дух наш, быть
может, уходит туда и там остается вечно. 

Концепцию пневматосферы не следует смешивать с концепцией ноосферы –
сферы разума. Понятие ноосферы, выдвинутое П.Тейяром де Шарденом и
развитое В.И.Вернадским, выражает вступление биосферы в новое
эволюционное состояние, характеризуемое взаимодействием природы и
человечества и направляемое разумной деятельностью человека. Здесь
мысль, в ее материальном воплощении, выступает фактором планетарной и
космической эволюции. В предлагаемой мною концепции жизнь духа как
космическое явление предстает как явление вечное, автономное, не
отягощенное непременной связью с материей. 

Продуцирующие обряды

 

Приступая к реконструкции древнейшего религиозного комплекса, еще слабо
дифференцированного, мы обнаруживаем в культуре современных охотников и
собирателей такую форму религии, которую по всему ее характеру следует
признать одной из наиболее архаических. Это продуцирующие обряды и
культы. Напомню, что продуцирующая обрядность направлена на продолжение
жизни, на воспроизводство природы и человеческого общества. Магическая
направленность продуцирующих обрядов на природу, источник и основу
существования человека, их повсеместное глобальное распространение, –
все позволяет думать, что здесь мы имеем дело с одним из древнейших
явлений первобытной религии. Вот почему можно полагать, и это
подтверждается многочисленными фактами, что в своих наиболее ранних
формах обряды продуцирующего и посвятительного цикла – в последнем
случае имеются в виду обряды инициации, которым посвящена следующая
глава, – представляли собою некий единый первообряд, реконструируемый,
как мы увидим дальше, и памятниками палеолита. Предполагаемая
реконструкция, конечно, гипотетична, но надеюсь, что как всякая научная
гипотеза она логически и фактически обоснована. 

В религиозно-культовой системе аборигенов Австралии – древнейшей
религиозной традиции мира – продуцирующие обряды широко распространены.
"Когда тотемические предки проходили по стране, они везде оставляли
после себя камни, иногда деревья, в которых обитает гунинг (дух)
какого-либо зверя, птицы, рыбы, пресмыкающегося, растения… Если потереть
чем-нибудь о такие камни или деревья, либо постучать по ним палками и
произнести заклинание, духи выйдут наружу, и животные или растения, с
которыми связано это место, начнут размножаться".[1] Иногда цель
продуцирующей магии достигается, если просто прикоснуться к изображениям
на стенах пещер или обновить их свежими красками, или окропить кровью
землю и скалы святилища, или выложить камнями изображения животных и
птиц и обмазать их охрой или кровью. А кровь и охра – символы жизни. В
одном из обрядов цикла интичиума у аранда и их соседей священными
камнями трут животы участников обряда и при этом произносят заклинания,
способствующие изобилию съедобных личинок.[2] У диери в обрядах миндари,
посвященных мифической птице эму, делается насыпь, изображающая тело
эму. В конце обряда его руководитель разрушает насыпь и просит эму
размножаться; разрушенная насыпь символизирует вылупившегося из яйца
птенца эму. Обряд завершается половым актом мужчин и женщин, принимавших
участие в обряде. Так синкретически переплетается магия умножения птиц –
источника пищи – с магией умножения самого человеческого рода. Наконец,
многие продуцирующие обряды тесно связаны с обрядами инициации, с
культами Матерей-прародительниц и изображают в драматической форме
события из жизни героев мифологии –родоначальников или творцов всего
живого. И это означает, что продуцирующая обрядность включена в самые
важные обрядовые циклы, а то, что происходит при этом, символизирует
продолжение и возрождение жизни в природе и в самом человеческом
обществе. Так, участники одного из обрядов воспроизводят историю своего
рождения от Матери-прародительницы; в другом обряде священные эмблемы
изображают детей, а извлекая их из тайников, люди как бы "вынимают" их
из чрева мифических сестер Дьянггавул; участники обрядов танцуют вокруг
дерева или взбираются на него, а дерево – это священное дьюда, источник
жизни; наконец, ритуальное купание участников заставляет вспомнить и о
символизме воды как источнике жизни. Цикл обрядов Кунапипи имеет целью
возвращение сезона дождей и изобилие пищи. Составной частью этих обрядов
является всеобщее ритуальное совокупление; все это сочетается с обрядами
инициации. Все эти обряды, по словам Р. и К.Берндт, символизируют
плодородие и обновление жизни.[3] 

В литературе, посвященной аборигенам Австралии, описания обрядов и целых
обрядовых циклов этого типа поистине необозримы. Некоторые обряды
сводятся к элементарным магическим действиям, другие бесконечно сложны и
многодневны. Их главными участниками являются полнопосвященные мужчины,
связанные священными узами с мифическими существами, с тотемическими
предками, но в них принимают участие также женщины и проходящие
инициацию подростки и юноши. 

Особое место занимают обряды кулама австралийского племени тиви на
островах Мелвилл и Батерст.[4] Они сочетали в себе продуцирующие обряды,
направленные на умножение производящих сил природы, и обряды инициации
единовременно для юношей и девушек – явление исключительно редкое.
Происходили они в конце периода дождей, когда созревал ямс. Посвященные
мужчины, руководящие обрядами, в это время рассматривались как пукамани,
что можно перевести как "священные" или "запретные". Глубокий смысл
обрядов кулама – в овладении силами природы, контроле над ней, не только
над ростом ямса, дождем, наводнениями, но и над природой самого
человека. Во время обрядов ямс пекли и ели, ямсом натирались – во всем
этом хорошо видна магия умножения пищи и охраны жизни. Магия продолжения
и охраны жизни видна и во многом другом – это и погружение в воду ямса и
самих посвящаемых, и втирание ямса в кожу посвящаемых, пока не появится
кровь, и возжигание ритуального огня и окуривание его дымом. Правда, ямс
кулама несъедобен без специальной обработки и не является основным
продуктом питания. Он выступает в обряде скорее как символ, подобно
тому, как в христианском церковном ритуале хлеб и вино символизируют
тело и кровь Христа. Ямс кулама рассматривается аборигенами скорее как
источник силы, здоровья, благополучия. Инициируемые проходят несколько
стадий посвящения, которое растягивается на годы, и в это время
совершается их мистическое превращение в "новых", "совершенных" людей,
символически воспроизводимое в преобразовании ямса в процессе его
обработки из "дикого" состояния в "окультуренное". Некоторые авторы
усматривают в обряде кулама элементы жертвоприношения. Кулама в одно и
то же время обряд продуцирующий, посвятительный и обряд
жертвоприношения, и этот его синкретический характер, свойственный в
меньшей или большей степени и другим продуцирующим обрядам аборигенов,
свидетельствует о глубокой его архаичности. 

То же сочетание посвящения и продуцирующей магии отчетливо видно в
обрядах мурамура племени диери, где посвящаемому юноше вручали гуделку,
магически содействующую умножению сил природы. В обряде дора (восточная
Австралия) новое имя, полученное посвященным, помогало ему успешно
охотиться.[5] Следы древнего сочетания продуцирующих обрядов и обрядов
инициации прослеживаются и в других частях Австралии.[6] Австралийские
материалы, донесшие до нас наиболее архаические пласты общечеловеческой
культуры, свидетельствуют о генетическом родстве продуцирующей и
посвятительной обрядности, о единстве этих видов религиозной активности
в их истоках. 

Продуцирующие обряды – одно из наиболее архаичных явлений в структуре
первобытной религии. Поэтому-то так заметно выражено в нем
первобытно-синкретическое начало. В этом сложном, многофункциональном
феномене мы различаем и непосредственное магическое воздействие на
природу, облеченное в форму ритуала и связанное с элементами искусства
(первобытной драмой), и раскрытие в ритуале некоей метафизической
системы, и сочетание самих продуцирующих ритуалов с обрядами посвящения
молодежи в мир взрослых членов коллектива, и воспроизведение в наглядной
форме деяний предков – мифических или действительных, наконец,
экономическая функция, которая выражается в том, что некоторые
продуцирующие обряды, например австралийская интичиума, основаны на
разделении труда и сотрудничестве тотемических групп и, как иногда
считают, являются попыткой организовать общество и стимулировать
коллективные формы труда.[7] Обрядам этим нередко присущи элементы
социального расчленения – половозрастного (исключение непосвященных из
наиболее священной, эзотерической части цикла) и профессионального или
харизматического (призвание к священнодействию особых лиц – религиозных
руководителей, шаманов, магов). 

Продуцирующим обрядам придается величайшее значение – ведь от них, как
полагают их участники, зависит само существование общества. В
определенное время года они находятся в центре общественной жизни, а
подготовка к ним длится иногда месяцами и рассматривается как самое
ответственное дело общества. Так, обрядовые циклы восточного Арнемленда
(Австралия), посвященные мифическим существам Вагилаг, отличались
особенно большой сложностью и длились несколько месяцев подряд. Люди не
жалели ни времени, ни усилий на их подготовку и проведение – ведь они
полагали, что оказывают тем самым непосредственное воздействие на
природу – источник жизни. 

В системе обрядов первобытного общества, как мы уже знаем, научная
традиция различает обряды жизненного цикла, включающие обряды
посвящения, и обряды календарного цикла, к которым и относятся
продуцирующие обряды. Первые отмечают те универсальные кризисные
ситуации, – рождение, достижение зрелости, изменение общественного
статуса, брак, смерть и погребение, – которые сопровождают всю жизнь
человека как члена общества.[8] Вторые сопровождают смену сезонов и
перемены в хозяйственной деятельности. В.Тэрнер противопоставляет их,
полагая, что только обряды календарного цикла совершаются в общественных
интересах.[9] Но это неверно – то же самое относится и к обрядам
жизненного цикла. 

Можно различать также обряды периодические и непериодические. К
последним относятся обряды жизненного цикла, за исключением обрядов
посвящения молодежи, которые нередко приурочены к определенным
экологическим и хозяйственным циклам и в своих ранних формах объединены
с периодической продуцирующей обрядностью. Р. и К.Берндт дифференцируют
продуцирующие обряды аборигенов Австралии на обряды размножения и
обряды, или культы плодородия, но такое членение едва ли оправдано.
Синкретический характер продуцирующей обрядности дает основание
рассматривать ее как нечто единое, цельное, где элементы плодородия и
размножения в значительной степени переплетены. 

В австралийских продуцирующих обрядах типа интичиумы или мбанбиумы люди
утверждают свою связь с источником жизни – Временем сновидений. Обряды
происходят в местах, связанных с мифологической историей племени, где
герои мифологии совершали те же обряды впервые. Каждый участник обряда
не просто представляет одного из них – он воплощает его, сливается с
ним. Этим и достигается цель обряда – продолжение жизни во всех ее
проявлениях, в мире природы и в человеческом обществе. 

Немало общего с продуцирующими обрядами аборигенов Австралии имеют
обряды байнингов – одного из наиболее архаических в культурном отношении
народов Меланезии (о-в Новая Британия). Обряды байнингов имеют такой же
синкретический характер. Посвящены они, как и у аборигенов, героям
мифологии, в которых перевоплощаются участники обрядов; большую роль
играет при этом магия плодородия и умножения пищи. Люди предлагают духам
предков таро и сахарный тростник и просят обеспечить им и в будущем
такое же изобилие; действие завершается ритуальным поеданием пищи.
Продуцирующие обряды байнингов сочетаются с инициацией мальчиков,
достигших половой зрелости. Заключительный ночной танец в масках с
живыми змеями в руках носит ярко выраженный эротический характер и
должен обеспечить плодовитость участников и умножение потомства. Обряды
сопровождаются самобичеванием участников, отчего по их телам струится
кровь, а кровь играет важную роль в магии продолжения жизни и у
аборигенов Австралии. Цель обрядов – не только воспроизводство таро и
других продуктов огородничества как предметов первой жизненной
необходимости, но и продолжение жизни самого общества в новых
поколениях. Поэтому-то обязательными участниками обрядов являются
маленькие дети, которых женщины держат на плечах во время ритуального
танца вокруг огня – символа жизни.[10] 

В продуцирующих обрядах, в системе тотемических верований, связанных с
ними, можно видеть истоки промысловых культов, столь характерных для
многих охотничьих народов, истоки культов духов-хозяев зверей, леса,
моря, занимающих такое важное место в их религиях.[11] 

Многие обряды охотников направлены на восстановление нарушенного
охотничьей деятельностью равновесия в природе. Аборигены Австралии
верили не только в то, что они сами ведут жизнь, установленную великими
существами, создавшими мир во Время сновидений, но что и животные даны
им этими существами, и люди обязаны периодически совершать обряды,
возвращающие к жизни убитых на охоте животных. В ходе обрядов души
животных возрождались к новой жизни, и в природе восстанавливалось
равновесие людей и животных.[12] 

Подобные представления и обряды были известны на всех континентах. Они
обнаруживают тесную связь охотничьей деятельности с обрядово-религиозной
системой. У многих эскимосов даже такие серьезные преступления как
убийство, похищение женщины или воровство не влекут за собой
сверхъестественного наказания. Но добывание источников существования, от
которых зависит жизнь всего общества, – вот что подлежит здесь
религиозным санкциям. Религиозно-обрядовая деятельность ориентирована у
эскимосов прежде всего на поддержание на должном уровне поголовья диких
животных – объектов охоты. Так, на побережье Берингова моря самые важные
обряды имеют целью вернуть души убитых на охоте тюленей обратно в море и
этим обеспечить их возвращение к новой жизни. Принимать участие в этих
обрядах – прямая обязанность охотников. Большинство религиозных санкций
сформулированы как запреты, относящиеся к трем важнейшим сферам:
средствам существования, беременности и смерти. Главное табу,
относящееся к первой категории, запрещает смешивать оленей карибу и
тюленей. Мясо этих животных запрещено употреблять в пищу вместе, а
одежду, сшитую из их шкур, нельзя носить одновременно. Резьбой по
моржовой кости нельзя заниматься в сезон охоты на карибу, а шкуры карибу
запрещено обрабатывать в сезон охоты на тюленей.[13] Запрет мотивируется
тем, что охота на карибу происходит летом, а на тюленей – зимой и на
другой территории; но он едва ли может быть объяснен рационально. Он
явно направлен на то, чтобы обеспечить изобилие этих животных и успешную
охоту на них, и его нарушение влечет за собой угрожающие последствия и
для нарушителя, и для всего общества. 

У веддов имелись обряды, направленные на увеличение охотничьей добычи,
урожая ямса, дикого меда.[14] Продуцирующие обряды были известны и
бушменам.[15] Согласно их поверьям кровь и молоко мифического "зверя
дождя", убиваемого знахарями, находящимися в состоянии транса, приносят
влагу на сожженную засухой землю.[16] У индейцев Калифорнии существовал
цикл обрядов, тесно связанных со сменой времен года и направленных на
увеличение поголовья животных и рыбы, рост растений; этим обрядам,
известным как "обряды обновления мира", придавалось очень большое
значение.[17] Таков обряд "первого лосося" на побережье Калифорнии,
обряд "первого желудя" в ее лесах.[18] У индейцев мундуруку (Южная
Америка), хозяйство которых основано частично на охоте, рыболовстве и
собирательстве, а отчасти на земледелии, продуцирующие обряды направлены
на увеличение охотничьей добычи и рыбы, кукурузы и маниоки.[19] Обряды
восстановления нарушенного равновесия в природе, объединенные с обрядами
посвящения отмечены еще в одной архаической традиции – у индейцев
алакалуф на Огненной Земле.[20] 

Роль религии в продуцирующей обрядности является как бы продолжением
практической деятельности, направленной на достижение целей
жизнеобеспечения. В этом отношении продуцирующая обрядность, генетически
связанная с элементарной магической активностью, выступает как одна из
наиболее архаичных форм целенаправленного социального поведения. Но и в
этой сфере бытия религия оказывает на общество обратное воздействие,
формируя поведение людей в природной среде, моделируя их космическое
сознание. 

Если продуцирующие обряды являются, по своему происхождению и вложенному
в них смыслу, одной из форм практической деятельности, то охота
выступает в первобытном обществе формой религиозной активности. Люди
рассматривают свои отношения с природой, с животными не узко
прагматически, все живое связано для них таинственными узами, все
взаимодействует, живые существа (и другие явления природного мира)
зависят друг от друга, деятельность людей направлена на продолжение
жизни во всем ее многообразии. Так, индейцы-наскапи, для которых олени
карибу – важнейший источник пищи, уверены, что олени совершают ежегодные
миграции по территории, населенной людьми, чтобы обеспечить их пищей.
Для индейцев успех охоты зависит, прежде всего, от священных обрядов,
призванных воздействовать на животных и их хозяина – Человека-Карибу. В
высшей степени ритуализованную форму имела охота на медведя у многих
народов Северной Америки, Дальнего Востока и Сибири. Это связано с
представлением об особых физических и психических свойствах медведя,
делающих его подобным человеку и возвышающих над другими животными.
Культ медведя, обряды, связанные с выращиванием медведя в неволе и его
последующим умерщвлением, направленность этих обрядов, призванных
обеспечить сохранение и увеличение поголовья медведей и других животных,
– все это делает их одной из ярких форм продуцирующей обрядности.
Аналогом медвежьему культу народов Севера выступает в тропическом поясе
культ змей, включающий, например у некоторых народов Океании,
выращивание змей и их последующее умерщвление и поедание, призванные
воздействовать на весь природный мир. Байнинги, например, откармливали
змей в дуплах деревьев, употребляли их в ритуальных танцах и затем
съедали. Глубочайший смысл происходящего здесь – возрождение жизни через
смерть и разрушение. 

Вот почему интерпретация палеолитических медвежьих пещер-святилищ и
погребений медвежьих черепов и костей в контексте продуцирующей
обрядности и заложенной в них идеи возрождения через смерть и разрушение
представляется мне наиболее достоверной и продуктивной; я буду говорить
об этом дальше. А этим подтверждается и понимание продуцирующего
ритуального комплекса как одного из древнейших и фундаментальных. В нем
находит свое выражение идея взаимозависимости жизни и смерти, созидания
и разрушения, исторического времени, обреченного на уничтожение, и
вечного, неумирающего времени мифологического, сакрального. Совершая
продуцирующие обряды, воспроизводя древние мифы, люди как бы соучаствуют
в самом космическом процессе миросозидания и мироустройства. 

Обряды инициации. Жизнь и смерть.

 

Итак, продуцирующие обряды направлены на сохранение и воспроизводство
природного мира и самого общества – а эту последнюю цель преследуют и
обряды инициации; вот почему они порою объединены с первыми, а в
древности были связаны с ними, вероятно, еще теснее и образовывали
единые обряды жизнесозидания и жизнеобеспечения. Следы этой архаической
стадии еще можно обнаружить у аборигенов Австралии, на Огненной Земле и
в некоторых других местах. 

Жизнь, созидание, творчество парадоксально совмещены в первобытном
сознании со смертью и разрушением. Чтобы создать, надо разрушить.
Энергия созидания рождается из уничтожения подобно пламени. У аборигенов
северо-западной Австралии во время продуцирующих обрядов уничтожались
выложенные из камней изображения животных, птиц, растений, и это должно
было способствовать их возрождению и умножению как реальных животных,
птиц и растений. У аранда расчищался участок земли, который аборигены
окропляли своей кровью. Когда кровь засыхала, на твердой поверхности
изображались глиной, охрой и углем тотемические символы эму. По
окончании обряда рисунок уничтожали. У диери в обрядах миндари, как мы
помним, делалась насыпь, представляющая тело мифического эму. После
обряда его руководитель разрушал насыпь палицей и просил эму
размножаться. В Арнемленде во время обрядов Кунапипи,
Матери-прародительницы, женщины стучали по священным эмблемам
йелмаландьи так сильно, что кора, которой они были обернуты, ломалась.
Это означало, что Юлунггул, мифический герой, метнул молнию, которая
попала в дерево и расщепила его; из одного куска дерева была сделана
первая священная гуделка.[1] И здесь тоже – творческое разрушение.
Глиняные изображения Дарамулуна, одного из высших существ юго-восточной
Австралии, показывались посвященным во время обряда инициации, после
чего дробились на осколки. В Меланезии, на о.Новая Ирландия, в священных
обрядах маланган, связанных с культом предков, разбивали на части
сделанные из известняка их изображения. Замечательная аналогия этому
обычаю обнаружена в позднепалеолитическом местонахождении Костенки –
намеренное разбивание мергелевых антропоморфных статуэток. Возможно, что
во всех трех случаях, как ни далеко отстоят они друг от друга
хронологически и стадиально, мы имеем дело с родственным кругом идей и
действий, включающих ритуальное созидающее разрушение как источник
возрождения новых человеческих существ. 

В традиционной индийской философии созидание неразрывно связано с
разрушением, творческий процесс несет в себе катастрофу распада, модель
миросозидания циклична: завершение одного цикла – условие начала нового.
Мотив творчества, обреченного на уничтожение, и уничтожения, из пламени
которого рождается новая вселенная, – воплощен в образе Шивы, одного из
главных богов индуизма, олицетворяющего созидающие и разрушительные силы
универсума. Творческий цикл начинается и завершается магическим танцем
Шивы Натараджа – царя плясунов. В одной руке он держит барабан,
ритмические звуки которого возбуждают созидающую энергию вселенной, в
другой руке – пламя, символизирующее разрушение космоса и возвращение
его в состояние хаоса. Шива Натараджа разрушает и созидает одновременно.
Двойственность и противоречивость его природы – это двойственность и
внутренняя противоречивость самого миропорядка. С завершением одного
космического цикла мир исчезает, чтобы восстановиться вновь. Тандава,
оргиастический танец Шивы, символизирует божественную активность,
источник жизни во вселенной, где жизнь чревата смертью, а смерть –
жизнью. Истоки культа Шивы уходят в глубины тысячелетий, они восходят к
древнейшим представлениям об универсальной плодоносящей энергии,
символизируемой фаллосом линга, покоящемся на женском символе йони, –
аналогичным китайским инь и ян, женскому и мужскому началам, или началам
смерти и жизни, стремящимся к единству.

Смерть и разрушение представляются первобытному сознанию лишь этапом в
бесконечном движении жизни, лишь средством для возникновения нового, для
обновления природы, рождения новых поколений людей. Та же концепция
находится и в основе обрядов инициации, или посвящения, изоморфных
продуцирующим обрядам и генетически связанных с ними. Обряды инициации
пронизаны той же идеей смерти и возрождения к новой жизни, идеей жизни
через смерть и разрушение. Более того, они органически включены во
многие продуцирующие обряды, например в упомянутые выше обряды Кунапипи
и некоторые другие сложные обрядовые циклы Арнемленда, главная цель
которых – обеспечить плодородие всего живого и прежде всего продолжение
самого рода человеческого. Великая мать, которой посвящен культ
Кунапипи, является источником и хранительницей всего живого, от нее
зависит продолжение жизни в бесконечном мире живой природы, а главное –
жизнь самих людей в новых поколениях. Продуцирующая и посвятительная
обрядность составляют здесь одно целое. Жизнь, плодородие, изобилие –
вот в чем пафос этих обрядов. По свидетельству М.Меггита, резкой грани
между продуцирующими и посвятительными обрядами не существует и в
центральноавстралийском племени валбири.[2] В еще большей степени это
относится к обрядовому циклу кулама племени тиви, о котором говорилось в
предыдущей главе. 

Главной целью обряда мадайин у аборигенов йолнгу было приобщение мужской
молодежи к священным предметам культа и секретным танцам и песням. К
знакомству с эзотерической, доступной только посвященным частью
религиозного наследия юноши допускались лишь после обрезания – первой
ступени инициации. Но значение и содержание обряда было много шире и
состояло в воспроизведении творческих деяний мифических предков –
вангар. Да и само слово мадайин относится к категории сакральных вещей и
событий, связанных с предками. Ведущая тема обряда – реактуализация
творческого потенциала предков вангар, продолжение первотворения в
природе и в человеческом обществе.[3] 

Вот это единство идейной основы продуцирующих и посвятительных обрядов в
австралийских и других архаических культурах и дает нам основание
полагать, что первоначально продуцирующие и посвятительные обряды
составляли одно целое, единый обрядовый цикл. На это косвенно указывает
поразительное сходство посвятительных обрядов – сходство даже в мелочах
– на всем пространстве австралийского континента, позволяющее говорить о
том, что все они – лишь локальные варианты некоего единого обряда, или
протообряда.[4] Еще более свидетельствуют о сказанном выше прямые факты
органической связи посвятительных обрядов с обрядами продуцирующего
цикла, обрядов посвящения подростков, символизирующих их смерть и новое
рождение, с обрядами возрождения животных и растений, да и самого
человеческого общества. Глубочайший смысл тех и других обрядов в
сущности один и тот же. Так, в обрядах Кунапипи, олицетворения
плодоносящих сил земли, из утробы которой вышло все живое, священный ров
ганала означает материнское чрево; неофитов помещают в него для того,
чтобы они родились заново. Обряд символизирует их смерть и новое
рождение. Да и другие обрядовые комплексы Арнемленда, например
дьюнггавон и нгурлмаг, представляют собой в сущности обряды инициации,
где юноши посвящаются в тайны культа. Обряды утверждают продолжение
жизни во всех ее проявлениях и в то же время вводят неофитов в священную
историю племени, раскрывающую смысл и значение их собственного
существования.[5] 

У.Станнер, рассказывая о ритуальном цикле карвади у аборигенов
муринбата, отмечает его эзотерический характер, связанную с ним
атмосферу сакральности. Карвади объединяет в себе обряды посвящения и
элементы продуцирующей обрядности в широком ее понимании. Ведущая идея
цикла – продолжение жизни, дарованной людям во Времена Сновидений. В
ходе главной церемонии неофитам вручаются священные гуделки,
символизирующие Великую мать, или Старую женщину – Карвади. Юношей
натирают кровью, им говорят, что Карвади проглотит и затем изрыгнет их.
И здесь – все та же, повторяющаяся на всем пространстве Австралии, тема
смерти и возрождения в новом, физически и духовно преображенном
качестве. Священная гуделка, вручаемая неофиту, означает, что отныне ему
становятся доступны тайны культа и религиозной философии. Но откроются
они ему не сразу – это лишь первая ступень в новую жизнь. Другой
ритуальный цикл – тьимбурки – тоже объединяет в себе инициацию с
продуцирующей обрядностью, но в более узком смысле; цель последней –
вызвать и прекратить сезон дождей или остановить дожди и вызвать сухую
погоду.[6] 

К.Мэддок объединяет обряды посвятительные и продуцирующие в единую
категорию "обрядов жизни".[7] Этот термин следует признать удачным:
сохранение и продолжение жизни – вот что находится в их основе, вот к
чему стремятся их участники. Выбивание зуба, обрезание, нанесение рубцов
на тело рассматриваются аборигенами лишь как первая ступень инициации.
Чтобы считаться настоящим мужчиной, неофит должен быть посвящен в тайное
знание, а оно включает прежде всего знание того, как создан и как
сохраняется мир, как продолжается жизнь – знание тех космических событий
и тех сил, которые находятся в основе обеих культовых систем и
составляют наиболее сакральное ядро "тайной доктрины" аборигенов. 

Руководители инициации обращаются с инициируемыми как с пассивными,
"мертвыми" существами, как с сырым материалом, из которого лепится новая
человеческая личность. А.Хауит описывает, как неофитов кладут, словно
покойников, на спину, с руками, сложенными на груди, им запрещают
говорить и двигаться.[8] Обряд инициации, по словам Мэддока, моделирует
процесс антропогонии – создания человечества.[9] Я сказал бы, что он
моделирует создание самой жизни из мертвой, пассивной материи, и это
объединяет обряды посвятительные и продуцирующие в единую систему
обрядов жизнесозидания. 

То же органическое сочетание обрядов посвящения с обрядами
продуцирующего цикла характерно и для совсем иной культуры – для
индейцев квакиутль (северо-западная Америка). Обряды эти происходят
зимой, когда основные занятия индейцев – рыболовство и собирание ягод –
невозможны. Здесь обряды посвящения мальчиков и юношей имеют целью в то
же время обеспечить плодородие и изобилие в летнюю пору.[10] 

Глубокая концептуальная связь посвятительной и продуцирующей обрядности
проходит через всю историю культуры; она обнаруживается и на достаточно
высоком уровне социально-культурного развития. Так у русских крестьян
обряды инициации не сохранились, но переход молодежи в группу взрослых
был включен в цикл календарных обрядов, связанных с природным циклизмом.
Образ жизни молодежи в период перехода в полноценное взрослое состояние
имел свое пространственно-временное измерение, соответствующее природным
ритмам. Молодежь существовала в особой временной системе, необходимой,
по народным представлениям, для стадии роста, "процесса, более
подчиненного космобиологическим, нежели социальным законам".[11] Это
была как бы инициация, растянутая во времени. 

В австралийских обрядах инициации нередко имитировалось пронзание
посвящаемого копьем, проглатывание и извергание посвящаемого каким-либо
великим мифическим существом, грозным патроном инициаций, почитаемым как
Отец или Мать. Обрезание, сопровождающее обряды посвящения подростков,
также символизировало их "убийство" и новое рождение.[12] Так,
ритуальному убийству уподобляли обрезание – один из основных элементов
австралийских посвятительных обрядов – аборигены племени валбири.[13] На
севере Австралии про посвященных, уведенных на священное и запретное для
непосвященных место обряда, говорили, что их проглотили Юлунггул,
Змей-радуга Унгуд или какое-либо иное мифическое существо. Звук
вращаемой гуделки – его голос. Посвящаемые, находясь внутри него, не
гибнут, но физически и духовно преображаются. Миф о сестрах Вагилаг,
рассказывающий о том, как сестры и их дети были проглочены и затем
извергнуты Великим змеем, говорит о переходе из одного уровня
существования в другое, о духовном преображении через смерть и
возвращение к жизни.[14] Эта тема проходит через многие космогонические
и антропогонические мифы аборигенов и воспроизводится в ритуалах, это –
главная тема обрядов инициации. Ритуальная смерть неофитов не просто
смерть, а преображение, возвращение их к жизни как новых существ. Кровь,
которая появляется во время операций, сопровождающих обряды посвящения,
символизирует жизнь. Эта идея утверждается и символикой плодородия,
символическим погружением посвящаемых в чрево Великой матери.[15]
Погружение неофитов в воду в обряде кулама на о. Мелвилл напоминает нам
о крещении – символе смерти и воскресения. 

В Новом Южном Уэльсе обряды посвящения бора связывались с представлением
о гигантском, наводящем ужас существе Дарамулуне (Дьюрамулане), который
убивал мальчиков, разрезал их на части и сжигал, а затем из пепла
создавал новых людей. Байаме (Байами), культурный герой и демиург
вурадьери и некоторых других племен юго-восточной Австралии, уничтожил
чудовище и велел людям самим совершать посвятительные обряды и обучать
подростков традициям племени. Но громоподобный голос Дарамулуна все еще
слышен в звуках гуделок, вращаемых во время обрядов.[16] Байаме,
антагонист и alter ego Дарамулуна, "присутствовал" при посвящении и
подростков, и знахарей – "одаренных", "умных" людей, как называли их
аборигены, и "умные" люди общались с ним. Для обрядов бора делались из
земли и глины изображения Байаме и Дарамулуна, а участок земли,
предназначенный для священнодействия, представлял собой дорогу,
соединяющую два символических мира – землю и небо. Конечной целью обряда
было магическое соединение посвящаемых с ушедшими на небо Байаме и
Дарамулуном и достижение бессмертия. 

Сохранилась серия фотографий, сделанных в последней четверти прошлого
века где-то в Новом Южном Уэльсе или Виктории, изображающих различные
эпизоды обряда бора.[17] На одной из них (42) посвящаемому юноше
показывают прочерченные на земле концентрические четырехугольники и
длинную тройную волнистую линию. Эти символы изображают путь великих
мифических героев в иной мир. На другой фотографии (43) посвящаемых с
закрытыми лицами ведут над прочерченными в песке волнистыми линиями,
соединяющими концентрические четырехугольники – тот же символ, связанный
с мифическим текстом обряда бора. На фотографии 44 мы видим, как
посвящаемого и его опекуна проводят под соединенными над их головами
копьями по тропе, ведущей к Дарамулуну; на земле – те же концентрические
четырехугольники, а на первом плане – символическое изображение
Дарамулуна в виде концентрической полуокружности с расходящимися от нее
лучами. На фотографии 46 показана сделанная из земли рельефная
антропоморфная фигура, изображающая Байаме или Дарамулуна. На фотографии
45 – вход на священную землю бора; параллельные волнистые линии,
вырезанные на поверхности земли, напоминают лабиринт. На фотографии 47 –
земля бора, покрытая сплошным рядом концентрических
четырехугольников-лабиринтов. Те же символы и соединяющие их
параллельные волнистые линии видны и на фотографии 48. На следующем фото
– символическое закалывание копьями какого-то животного, изображенного
среди параллельных волнистых линий – вероятно, драматический момент
продуцирующего обряда умножения животных – объектов охоты. Эпизод
другого продуцирующего обряда – на фотографии 50: земляные насыпи,
изображающие птичьи гнезда, из которых аборигены берут яйца. Обряд
посвящения бора оказывается непосредственно связанным с продуцирующими
обрядами, имеющими целью умножение животных и птиц, а такую
комплексность можно рассматривать как очень древнюю черту, когда обряды
посвящения и плодородия были еще слиты воедино; ведь те и другие
направлены на магическое возрождение к новой жизни – в одном случае
посвящаемых, в другом – животных, птиц или растений. 

Фотографии 54, 55 и 56 напоминают эпизоды продуцирующих обрядов на
фотографиях 49 и 50. На первой из них – символическое закалывание
кенгуру, изображенного рядом с лабиринтом, прочерченным на поверхности
земли. На следующей – закалывание эму, рядом – такое же изображение
лабиринта. Птица эму считалась женой Байаме. На третьей фотографии –
символическое закалывание дикой свиньи рядом с изображением лабиринта.
Наконец, на фотографии 51 абориген взбирается на дерево, стоящее на
земле бора и посвященное Дарамулуну. От дерева по земле тянутся
волнистые параллельные линии и концентрические четырехугольники, а на
стволе дерева вырезаны условные изображения Байаме и Дарамулуна в виде
человеческих рук. Перед нами – архаический образ мирового дерева, оси
мироздания, образ, стоящий в центре системы шаманистских представлений
многих народов и культур. Дерево бора символизирует структуру
мироздания, графически представленную на земле. В основе этой структуры
– путь великих героев-демиургов, связывающий миры земной и небесный,
куда уходят и откуда возвращаются к новой жизни люди и животные. Дерево,
уходящее корнями в землю, а кроной обращенное к небу, – наглядное
воплощение этой идеи. 

Этот иконографический материал представляет для нас большой интерес не
только потому, что он свидетельствует об архаических чертах обряда бора,
посвященного великим культурным героям и демиургам юго-восточной
Австралии – Байаме и Дарамулуну и связанного с обрядами плодородия.
Примечательна сама архаичная изобразительная символика обряда. Ведь
лабиринты, концентрические четырехугольники и волнистые линии – все эти
символы восходят к позднему палеолиту и на протяжении тысячелетий
ассоциировались с идеей смерти и возрождения, реинкарнации, с
представлением об ином мире, через который проходят ушедшие из этого
мира люди и животные, чтобы затем вернуться в него снова. Дальше я буду
говорить об изображениях животных в переплетении волнистых линий в
некоторых палеолитических пещерах: как напоминают их фигуры животных
среди волнистых линий или рядом с изображениями лабиринта на фотографиях
обряда бора (фото 49, 54, 55 и 56)! Лабиринт как символ иного мира, мира
смерти и возрождения, повторяется и в резьбе на деревьях, которые стояли
вокруг земли бора. Продуцирующие обряды и обряды инициации, совершаемые
на этой земле, были пронизаны идеей смерти и возрождения к новой жизни. 

Инициация происходит в священном пространстве, выделенном из профанного
пространства общины или племени. Пространство это в обрядах бора Нового
Южного Уэльса и в Квинсленде обычно представляет собою прочерченные на
земле два круга, расположенные на известном расстоянии один от другого и
соединенные между собой "священным путем". Один из кругов – круг
подростков, еще не прошедших инициацию, другой – круг уже инициированных
подростков или юношей, если процесс инициации растягивается на годы.
Движение по "священному пути" из одного круга в другой следует понимать
не буквально, а, скорее, символически, понятие "движения" здесь выражает
процесс постепенного овладения знаниями и соответствующего возрастания
социального статуса, а в метафизическом плане – смерти и возрождения
неофитов для новой жизни. 

В основе того, что происходит во время инициации, на священном ее
пространстве, находится мифологема смерти и возрождения – одна из
центральных в мире архаической мифологии, восходящая еще к палеолиту.
Образ лабиринта как метафору этой мифологемы мы встречаем и в
палеолитической графике, и в более поздних культурах неолита и
бронзового века, и в ранних цивилизациях, и в христианской символике.
Образ лабиринта мы видим и в ритуальных начертаниях аборигенов
Австралии. Ярко выражена связь символики лабиринта с погребальным
ритуалом и инициациями о-ва Малекула (Вануату, Меланезия). Лабиринты,
изображенные на земле, показывают инициируемым полные испытаний и
опасностей странствия души в мире мертвых, к которым они должны
подготовиться еще в этой жизни.[18] И здесь, как и во многих других
случаях, инициация выступает подготовкой к смерти – как, впрочем, и вся
земная жизнь человека, – его "первой" смертью. 

Отмечу еще, что на Малекула странник, вступающий в обитель смерти,
оказывается у водоема, на берегу которого растет дерево; странник
взбирается на него совершенно так же, как неофит взбирается на дерево в
обряде бора в Австралии, а затем бросается в воду. Замечательное
сходство, если вспомнить, что наши примеры принадлежат к стадиально и
географически различным культурным мирам. Оно свидетельствует о
существовании единого древнего архетипа мифологического сознания.
Архетипично здесь все – и Вода жизни, и Дерево жизни, или мировое
дерево, и влезание по дереву как посещение верхнего мира – все
направлено на преодоление смерти. 

Сложная система волнистых линий, зигзагов, спиралей, концентрических
ромбов и полуокружностей покрывает сплошным орнаментом камни, образующие
вход в погребальную камеру могильного холма Гавринис на одном из
островов в заливе Морбиан у берегов Бретани. "Поколения археологов, –
читаем мы, – тщетно пытались разгадать значение этих загадочных
изображений".[19] Нет сомнения, что и здесь перед нами визуальный образ
пути в обитель смерти и самого мира мертвых, зашифрованный в
стилизованных начертаниях, напоминающих лабиринт. 

Один из самых ранних мифов человечества рассказывает о том, что Бог
даровал первым людям бессмертие, но нарушение ими запрета, самовольное
овладение плодом с Дерева жизни, сделало их смертными. Плод этот
запретен для человека, ибо является вместилищем жизни и смерти, над
которыми человек не властен. Жизнь и смерть – во власти Бога. Тот же
образ запретного или труднодостижимого плода, обладающего способностью
даровать либо отнимать бессмертие, мы встречаем в сказках разных народов
– они отразили древнейшую мечту человечества разгадать тайну смерти и
обрести бессмертие. Таковы в русском фольклоре "молодильные яблоки",
обладание которыми дает человеку вечную молодость, но чтобы овладеть
ими, необходимо преодолеть множество препятствий, пройти через царство
смерти – загробный мир. Этот сюжет, возможно, отразил архаические
представления об обретении новой жизни через смерть, лежащие в основе
первобытных инициаций. Тот же мотив, но с противоположным знаком, с
перевернутым значением – смерть Кощея бессмертного, спрятанная "за
девятью замками", в нескольких вложенных друг в друга волшебных животных
или предметах. Жизнь и смерть – во власти потусторонних сил,
неподвластных человеку, овладение ими – за гранью возможностей обычного
человеческого существа, оно обставлено бесчисленными препятствиями,
запретами, условиями, нарушение или невыполнение которых влечет за собой
роковые последствия. И, наконец, в монотеистических религиях жизнь и
смерть – в руках Бога. Но в образах Дерева жизни, запретного плода, змея
– в этих образах личности Бога сопутствуют древние архетипы
общественного сознания. И над всеми ними доминирует стремление разрешить
извечную загадку, приоткрыть завесу вечности и заглянуть по ту сторону
ее. 

Для аборигенов Австралии поступки героев Времени сновидений, мифических
предков обладают безусловным авторитетом, являются моделью поведения,
образцом, которому они стремятся следовать. Когда люди умирают, их души,
по мнению аборигенов йолнгу, возвращаются в страну предков – вангар. По
свидетельству Г.Морфи, смерть – одна из главных тем обрядов йолнгу.[20]
Но, в то же время, сознание аборигенов настойчиво стремится утвердить
возможность нового воплощения и вечной жизни. 

Чуринга, священный культовый предмет многих австралийских племен,
ассоциируется с душой отдельного человека и в каком-то смысле воплощает
бессмертную душу его мифического предка. Она мистически связывает душу
человека с душой его предка или, точнее, через чурингу душа предка
перетекает в тело потомка подобно электричеству, перетекающему по
проводнику от источника энергии. Сама же душа человека, покидая по
смерти человека его тело, принимает вид маленькой птицы, чей голос
слышен на стоянке, когда кто-то умирает. Душа в образе птицы – этот
образ проходит через всю историю религии. Мы находим его еще в палеолите
– таков, например, рисунок птицы рядом с изображением умирающего
человека в пещере Ляско. Позднее мы встречаем этот образ у древних
египтян, которые изображали душу ка в виде птицы, покидающей тело
человека в момент смерти. Образ души-птицы известен и в сибирском
шаманизме. 

Переводя инициируемых символически, через смерть и возрождение, из
одного мира в другой, доступный лишь посвященным, инициация поднимает их
с одного уровня познания на другой, более высокий и совершенный. На этом
уровне они узнают, что те мифы, с которыми их познакомили в детстве,
предназначены лишь для женщин, детей и непосвященных мужчин. Их знакомят
с другими, "настоящими" мифами, раскрывающими, по мнению посвященных,
подлинный, действительный смысл и содержание мира.[21] Существуют, таким
образом, как бы два уровня мифологии, две мифологические системы, одна
экзотерическая, открытая для всех, но не признаваемая посвященными
подлинной, другая – эзотерическая, доступная лишь прошедшим инициацию.
Священное раскрывается в ней во всей полноте, и с ним утверждаются новые
отношения прошедшего инициацию с миром великих культурных героев и
тотемических предков, со священными объектами, такими, как австралийские
чуринги и гуделки. Инициация разрушает прежний духовный мир
инициируемых, чтобы ввести их в новый, насыщенный более глубоким
религиозно-мифологическим содержанием. 

Как мы знаем, в мифологии вурадьери мир расколот на два враждебных одно
другому начала, доброе и злое, олицетворенные в образах Байаме и
Дарамулуна. В экзотерической версии мифа Дарамулун убивает, а затем
оживляет мальчиков, проходящих инициацию, но в действительности – так
говорит эзотерическая версия – он сожрал первых неофитов, после чего
Байаме заставил его изрыгнуть подростков, убил его и сделал так, чтобы
голос его вошел в деревья, и теперь он слышен в звуках деревянных
гуделок. Но женщины и дети по-прежнему верят, что Дарамулун уводит
мальчиков в лес, убивает и затем вновь оживляет их. Обряд инициации
воспроизводит священную, эзотерическую версию мифа. Старшие мужчины
излагают инициируемым миф о гибели Дарамулуна и происхождении гуделок
как отражение подлинных событий древности и предупреждают их, чтобы они
держали его в строгой тайне от непосвященных. 

Л.Шарп разделил обряды аборигенов п-ва Кейп-Йорк на три группы: обряды,
цель которых контроль над размножением естественных видов; обряды,
воспроизводящие священную атмосферу мифологического прошлого, Времени
сновидений; обряды погребальные и траурные.[22] К какой же категории
относятся обряды посвящения? Едва ли правильно относить их к одной из
трех групп. Скорее, они объединяют многие элементы всех трех категорий,
и в этом проявляется их универсальность, связанная с глубокой их
архаичностью. 

Религия аборигенов Австралии устремлена к жизни[23], и мы вправе
называть ее жизнеутверждающей. Хотя обряды инициации символизируют
смерть посвящаемых, это в то же время их ритуальное, символическое
возрождение к новой жизни. Да и погребальные обряды направлены на то,
чтобы помочь мертвым перейти из этого мира в иной, вступить в новую
жизнь. В этом смысле обряд посвящения – как бы первый погребальный
обряд, а погребальный обряд – последняя инициация. Погребальные ритуалы
и обряды инициации изоморфны. Рождение и смерть – не оппозиции, но
взаимоподобные события. Человек рождается, чтобы умереть, и умирает,
чтобы родиться вновь. А так как рождение человека у аборигенов Австралии
не сопровождается какими-либо обрядами, инициацию можно рассматривать не
только как ритуальную смерть, но и как отложенный до достижения половой
и социальной зрелости обряд прихода в жизнь нового человеческого
существа. 

Второе рождение неофита как следствие его ритуальной смерти в обряде
инициации сопровождается, в представлении людей, перерождением всего его
телесного и духовного существа. Знаками, символами этого перерождения,
обретения им нового тела являются обрезание, подрезание, удаление одного
или нескольких зубов, фаланги пальца, рубцы на теле, татуировка.
Физические испытания, уродование тела, обстановка таинственности, в
которой совершаются обряды, имеют и социально-психологическое значение,
которое состоит в стремлении инициируемых и прошедших инициацию
утвердить свою ценность в обществе. 

В.Тэрнер стремится показать, что обряды посвящения характеризуются еще
одной особенностью. Они сопровождаются не только временной,
символической смертью неофита для прежней жизни и его возрождением для
новой, но и временным, символическим исчезновением общества как
структуры, как совокупности социальных статусов и различий и появлением
общины равных, одинаково подчиненных в то же время авторитету
руководителей обрядов.[24] 

Цель обрядов инициации – коренное изменение религиозного и общественного
статуса инициируемого, полный разрыв с его прошлым. Они завершают
постепенное введение его в мир взрослых посвященных мужчин, поднимают
его на более высокий уровень индивидуального и социального
существования. Они воспроизводят мифическую эпоху, когда действовали
предки и великие герои, когда посвятительные обряды совершены были
впервые. Ритуальная смерть и возрождение посвящаемого символизируют его
смерть для повседневного, неполноценного мира и новое рождение для
подлинного, полноценного мира избранных, обладающих знанием
мифологической истории племени и тайн культа, мира тех, кому доступно
участие в сакральной жизни общины. Насильственно отделив посвящаемого от
профанного мира, инициация вводит его в мир сакральных ценностей. Все
более углубленное познание священных мифов и обрядов будет продолжаться
затем всю его жизнь; так, у австралийцев инициация только открывает
дверь в эзотерическую жизнь мужчин его группы.[25] 

Инициация как символическая смерть и возрождение проходит через всю
историю религий. Символизм смерти и возрождения характерен для
посвящения знахарей и шаманов во многих культурах. Следует отметить,
однако, что тема смерти и возрождения, при всем ее значении, все же не
является универсальной чертой любых посвятительных обрядов.[26] Их
объединяет противопоставление посвященных и непосвященных как
принадлежащих как бы к двум социальным мирам. В некоторых обществах эта
принадлежность к двум различным социальным категориям даже отражена в
языке: один термин относится к женщинам и не прошедшим инициацию
подросткам, другой – только к инициированным мужчинам. Последние
рассматриваются здесь как "дважды рожденные", сначала – в мире женщин и
детей, а затем, после символической смерти, в мире взрослых мужчин.[27]
Но еще важнее иной, сверхсоциальный аспект – то обстоятельство, что
вторые принадлежат к эзотерическому миру, объединенному священной,
доступной лишь посвященным мифологической традицией. 

М.Аллен проводит различие между обрядами инициации и обрядами половой
зрелости, играющими важную роль в жизненном цикле личности. но не
вводящими ее в особую социальную группу и не связанными с допуском к
священным, тайным знаниям и культам.[28] В некоторых группах аборигенов
Австралии обряды обрезания совершаются задолго до основного цикла
посвятительных обрядов и относятся скорее к обрядам второй группы.
Обряды половой зрелости, подобно обрядам, связанным с рождением,
наречением имени или браком, скорее подчеркивают изменение социального
статуса, чем групповой принадлежности. Обряды инициации, в отличие от
большинства обрядов жизненного цикла, совершаются не для каждого
человека в отдельности, а для целой группы неофитов одновременно. Но все
же главная их черта, подчеркивающая значение этих обрядов в жизни
социума, – элемент тайны. Неофиты, будь то подростки, знахари или
шаманы, должны ощутить прикосновение к священному трансцендентному миру
мифа и культа, лежащему над видимым миром повседневности и управляющему
им. 

В посвятительных обрядах чихаус огнеземельцев-яганов участвовали и
мужчины, и женщины. Этим обряды огнеземельцев напоминают инициации
архаического типа очень немногих австралийских племен, например тиви.
Патроном инициации и источником моральных предписаний выступало у яганов
высшее существо Ватауинева.[29] С.А.Токарев сравнивает этот
эзотерический образ с австралийским Байаме.[30] Аналогично яганскому
Ватауинева и высшее существо Темаукель огнеземельцев-она (селкнам).
Наряду с ним, у она имелось хтоническое божество женского пола Халпен,
обитающее в земле; у нее, якобы, и находятся мальчики во время
инициации.[31] Образ Халпен и ее роль в посвятительных обрядах
напоминают другое высшее существо аборигенов Австралии – Великую мать
или Старую женщину Кунапипи. 

Мы рассмотрели продуцирующие обряды и обряды инициации порознь, и это
дало нам возможность ощутить особенности тех и других как двух феноменов
первобытной религии. Но в реальной жизни первобытного общества они
подобны двум граням единого самоцветного камня. В глубинах исторической
жизни человечества они сливались в некий единый ритуальный цикл и лишь
по мере движения истории расходились все более и более, чтобы на
сравнительно высоких уровнях социально-культурного развития предстать
как два автономных ритуальных круга. Обряды инициации сохраняются в
ритуале крещения, в монашеских орденах и религиозных братствах, в тайных
союзах, в рыцарских орденах, в масонстве. Их глубинная сущность
раскрывается и вместе с тем преобразуется все более. Но в первобытном
обществе она лишь начинает прорастать как зерно в почве. Оба ритуальных
цикла – посвятительный и продуцирующий – дают возможность
реконструировать исходный первообряд как основной обряд древнего
человечества, который втягивал в себя весь его религиозный мир – и магию
во всем многообразии ее форм, и тотемизм, и образы высших существ. 

К образу высших существ, демиургов и культурных героев, – одной из
универсалий первобытного общественного сознания, – мы теперь и
переходим. 

Высшие существа

 

Демиурги, творцы мира и человека, преобразователи первобытного хаоса,
создатели культуры, учредители обычаев и социальных норм, основатели
религиозных обрядов и культов – вот главные герои первобытной мифологии.

Мифологические и тотемические герои первобытной эпохи мыслятся обычно
как люди, первопредки, хотя при этом нередко выглядят и ведут себя как
зооморфные существа, иначе говоря несут в себе двойную
антропо-зооморфную природу. В этом – специфика первобытного
синкретического мышления, еще не расчленяющего в полной мере человека и
стихийные силы природы. Даже в тех случаях, когда они выступают как
животные или же в неясном зверино-человеческом облике, в сущности своей
они люди, устроители мира и человеческого общества, и это сближает их со
стадиально более поздними героями архаического эпоса. 

В образах творцов и культурных героев первобытности олицетворена
героическая трудовая деятельность людей эпохи, когда закладывались
основы человеческой культуры. Они вобрали и отразили активное,
творческое начало, заложенное в человеке. Вот почему они занимают одно
из центральных мест в архаических мифологических системах. Но отразив
созидательное начало, они вместе с тем отразили и разрушительное,
стихийное начало, иными словами – двойственный, противоречивый характер
человеческой личности, общественного сознания и самого мира. 

И здесь мы должны обратиться к образам существ, доминирующих в глубинах
мифологического сознания и возвышающихся над сонмом других героев
архаических мифологий. В отличие от многих других мифологических героев,
эти существа, как правило, антропоморфны. Назовем их высшими существами;
под этим названием они уже вошли в антропологическую и этнологическую
литературу. 

Архаические охотники и собиратели, религии которых являются предметом
нашего исследования, – представители древнейшего хозяйственного и
социально-экономического типа. Вот почему высшие существа первобытных
религий для нас так интересны и важны. Они показывают, что истоки идеи
Бога, – фундамента мировых религий, – заложены уже в религиях
первобытных охотников, что идея Бога, очевидно, прошла тот же
исторический путь, который прошло само человечество. А самыми ранними, –
антропологически и этнологически, – представителями этого
социально-экономического типа являются аборигены Австралии.[1]
Поэтому-то я уделяю им здесь, в этой главе, как и в других главах,
особенно пристальное внимание. 

Атрибуты и функции высших существ и других героев первобытных мифологий
нередко пересекаются, границы между теми и другими порою размыты и
трудно различимы, что связано с диффузностью и иными особенностями
мифологического сознания. И все же анализ архаических религий позволяет
выделить высшие существа как некую самостоятельную категорию, как
совокупность образов, играющих в этих религиях исключительную роль. 

Универсальные черты, объединяющие высшие существа архаических
охотничье-собирательских культур разных континентов, широчайшее
распространение этих образов свидетельствуют о глубокой их древности, о
том, что они порождены некими универсальными стереотипами сознания,
сформировавшимися в глубинах истории. Отметим эти универсальные признаки
высших существ, а также свойственную им вариативность.

Высшие существа всемогущи, хотя это всемогущество имеет свои границы.
Они – творцы земли и вселенной. О их творческой мощи говорят мифы
аборигенов Австралии, пигмеев Африки, бушменов, андаманцев, семангов,
айнов, индейцев Калифорнии и Огненной Земли. Высшие существа – создатели
человека. Восточноавстралийское племя кулин рассказывало о том, как
высшее существо Бунджил сделало первого человека из глины и затем
вдохнуло в него жизнь. Этот рассказ имеет замечательное сходство с
библейским мифом, – со второй, вероятно более архаической версией
антропогонии книги "Бытие". Представление о высших существах как
источниках жизни, творцах вселенной и самого человека выразилось в том,
что архаические охотники часто называют их "отцами". Аборигены юалайи и
камиларои говорят о высшем существе Байаме "Отец", "Наш отец". Словом
Папанг – "отец" – называют высшее существо Дарамулуна аборигены юин.
Аборигены курнаи называют высшее существо Мунган-нгауа, "Наш отец",
"Отец всех нас". 

Высшие существа господствуют не только над жизнью, но и над смертью.
Индейцы яганы (Огненная Земля) и майду (Калифорния) называют высшие
существа "убийцами". Многие высшие существа поражают людей молнией, –
таков Кареи семангов, карающий людей за плохое поведение, – или насылают
на них катастрофические наводнения, землетрясения, пожары, извержения
вулканов. 

Высшие существа всеведущи, они видят и знают все, ни один человеческий
поступок не может укрыться от них. У Байаме, – высшего существа
аборигенов вирадьюри, юалайи, камиларои, – много глаз и ушей, он видит
не только днем, но и ночью. Одарив людей социальными и этическими
нормами, высшие существа наказывают за их нарушение. Иными словами, они
являются источником и высшими блюстителями морали. Их всеведение делает
их олицетворениями самой человеческой совести. А все это означает, что
служить источником морали и верховным хранителем ее, надзирающим за
соблюдением людьми ее предписаний, свойственно не только Богу
монотеистических религий, но и высшим существам первобытных религий. 

Космогоническое и социально-культурное творчество – вот что прежде всего
характеризует высшие существа. Однако часто им принадлежат лишь
первоначальные акты созидания, лишь первый и решающий толчок, а
окончательное, завершающее мироустройство осуществляют культурные герои.
Или же высшее существо созидает мир в сотрудничестве с другими
могущественными героями мифологии, а завершив миссию созидания, оно
затем удаляется на небо. Так, Кареи – высшее существо семангов –
сотворил все, за исключением земли и человека, которые были созданы его
помощником Пле. Темаукель индейцев она (селькнам), не завершив дело
миросозидания, призвал на помощь мифического героя по имени Кенос, чтобы
тот поднял небо на должную высоту и преподал людям моральные
наставления. Теперь Темаукель обитает среди звезд и, подобно Кареи,
наказывает людей за нарушение социальных и этических норм. Мифы разных
народов часто рассказывают о том, что мир создавался высшими существами
из некоей, существовавшей как бы изначально, субстанции – например воды.


Высшие существа амбивалентны, в их образе творческая мощь и
всемогущество порою парадоксально сочетаются с пассивностью, активное
созидательное начало с бездеятельностью удалившегося от мира deus
otiosus. Далекое от мира, не вмешивающееся в дела людей высшее существо
– образ этот, как и противопоставленный ему образ активного
демиурга-созидателя, явление широко распространенное, и мы встречаем эту
пару дихотомических высших существ, противоположных и в то же время
дополняющих друг друга, на всех континентах. Мы видим высшие существа то
активно вовлеченными в процесс миросозидания, в дела людей, в культурное
и социальное творчество, то уступившим активную роль другим
мифологическим героям. Но удалившись на небо, высшие существа нередко
продолжают и оттуда наблюдать за поведением людей, жестоко карая
нарушителей моральных и социальных устоев, и этим как бы стремятся
обеспечить устойчивость созданного ими физического и социального
мироустройства. 

М.Элиаде рассматривает трансформацию активных творцов-демиургов, их
превращение в пассивные высшие существа на пути к полному их забвению и
замещению земными тотемическими предками и культурными героями как
эволюцию религиозного сознания.[2] О том, что высшие небесные существа
исторически предшествовали культурным героям и тотемическим предкам,
принявшим на себя дело формирования мира и создания культурных благ, до
Элиаде писали Э.Лэнг, В.Шмидт, Ф.Гребнер, позднее А.Элькин. Возможно,
что образ великих творцов-демиургов действительно испытал в некоторых
культурах подобное превращение; несомненно, однако, что демиурги и
высшие существа, наряду с тотемическими предками и культурными героями,
принадлежат к одинаково древним пластам религиозного сознания. Те и
другие отражают различные его стороны в его сложности и многогранности.
Я предпочитаю видеть в этом явлении свойство самого архаического
мифологического сознания в его внутренней противоречивости, в присущем
ему единстве противоположных начал.

Высшие существа вечны. В восточноавстралийском племени вирадьюри высшее
существо Байаме имело еще другое имя – Буррамбиан, которое происходит от
слова буррамбин – "вечность". Яганы (ямана) Огненной Земли называли свое
высшее существо Ватауинева, что значит "живущий с начала времен".
Вечность высших существ, однако, не абсолютна, она относительна и
детерминирована характером представлений первобытных охотников о мире,
системой их мировоззрения. Например, высшее существо может жить
бесконечно, если только его жизнь не оборвет вмешательство
могущественного колдуна.

Местообитание высших существ – небесное пространство. Ненцы так и
называют высшее существо – Нум ("небо"), аборигены племени юин
(юго-восточная Австралия) – Мирирул ("небо" или "тот, кто на небе"), а
индейцы она (Огненная Земля) – Темаукель ("тот, кто наверху"). Подобным
образом называют высшие существа своей мифологии некоторые группы
индейцев Калифорнии и бушменов Африки. Высшие существа юго-восточной
Австралии – Байаме, Дарамулун и другие – живут на небе, наполненном
сверкающими кристаллами горного хрусталя или кварца. Согласно другим
мифам, небо для Байаме – его стойбище, освещаемое кострами-звездами и
орошаемое протекающей через него рекой – Млечным Путем. Таков и Пулуга
андаманцев, обитающий на небе; небо – его дом. Имена некоторых высших
существ указывают на их отождествление с грозными небесными стихиями.
Так, имя высшего существа семангов Кареи (Кари) происходит от слова
"гроза, гром".

Высшие существа архаических религий не имеют еще сложившегося культа, но
люди обращаются к ним за помощью во время голода, засухи, землетрясений.
Они незримо присутствуют при обрядах инициации, который они же впервые
учредили, – таковы Байаме и другие высшие существа юго-восточной
Австралии или Ватауинева у яганов Огненной Земли. Звук гуделки
воспринимается людьми как их голос. Высшие существа надзирают над
тайными культами, – такими как культ Куксу в Калифорнии, посвященный
высшему существу Куксу, где участники обряда в масках изображают духов
мертвых.[3]

Ко времени колонизации вся юго-восточная Австралия была охвачена верой в
верховное существо, творца мира и людей, создателя социальных норм и
религиозных обрядов. В мифах ему принадлежала выдающаяся созидательная
роль. Завершив свою творческую миссию, оно оставило землю и вознеслось
на небо, чтобы оттуда наблюдать за поведением людей. Во время обрядов
посвящения инициируемые впервые слышали его священное имя. Оно
покровительствовало могущественным знахарям и шаманам и занимало
доминирующее положение в религиозно-обрядовой системе. Люди разных
племен называли его "Наш отец".[4] По мнению А.Хауита, Байаме,
Дарамулун, Бунджил, Мунган-нгауа, Нурелли, Нурундере и подобные им герои
мифов юго-восточной Австралии – это одно и то же высшее существо,
выступающее под разными именами, когда-то, по верованиям аборигенов,
обитавшее на земле, но теперь живущее на небе в облике человека.[5]

Ранее полагали, что образ высшего существа ограничен племенами
юго-восточной Австралии, но последующие исследования показали, что он,
видимо, был присущ аборигенам всего континента, хотя и выступал под
разными именами. Общие черты, сближающие высших существ различных
племен, дают основание видеть в них как бы единого героя с множеством
лиц. Это – некий вечный образ, отраженный в каждой грани многогранного
полиэтнического кристалла. Возможно, он генетически восходит к образу
высшего существа аборигенов эпохи первоначального заселения
Австралийского континента. Тот факт, что он принадлежит к наиболее
древним и самобытным верованиям аборигенов Австралии, доказывается тем,
что он был известен еще до появления здесь христианских миссий.[6] Если
бы он был просто результатом миссионерской проповеди, было бы непонятно,
почему мифы и обряды, связанные с образом верховного существа, незнакомы
женщинам, почему он является стержнем традиционной религиозной жизни,
почему вокруг него концентрируются другие сюжеты и образы мифологической
системы. К этому можно добавить, что образы создателей мира,
творцов-демиургов, как мы видели, хорошо известны и другим архаическим
обществам. Наконец, хотя в поступках и поучениях высших существ, в
наказаниях, которыми они карают людей за плохое поведение, и
просматривается этическая направленность, она выражена в формах нередко
парадоксальных, противоречивых, несвойственных христианству, в то же
время сами поучения и запреты полностью вписываются в систему
традиционных социальных норм.

В этой связи следовало бы напомнить, что само христианство, а еще ранее
древнееврейский монотеизм, наряду с другими развитыми религиями,
сформировались на почве архаических религий и впитали некоторые
универсалии, возникшие на более ранних стадиях развития (как это
показал, например, Дж.Фрэзер в книге "Фольклор в Ветхом завете"). 

Высшее существо аборигенов Австралии воплощает не только созидателя,
творца, оно предстает порою как космическое божество грозы, поражающее
людей молнией, насылающее всепоглощающий пожар или наводнение.[7] А
иногда под одним именем выступает целый коллектив – как бы воплощение
самого коллективного творческого начала. 

С образами Байаме и Дарамулуна мы уже познакомились в связи с
посвятительными обрядами бора юго-восточной Австралии. Но Байаме – не
только патрон инициаций, он творец, создавший и самого себя, яркий
представитель созидающего, активного начала, антагонист Дарамулуна (не
всегда оба они представлены в мифологии одного и того же племени). Имя
Байаме на языке племени камиларои означает "творец" (от слова биаи –
делать, создавать, творить).[8] Он создатель мира. Аборигены
рассказывают, что Байаме создал землю и все живое, даровал людям
предметы материальной культуры, научил их законам и нормам общественного
поведения, ввел обряды посвящения. Байаме – источник могущества знахарей
и колдунов.[9] Завершив свой путь на земле, он поднялся на небо, но
когда-нибудь вернется снова. Одно из самых ранних сообщений о Байаме как
вечном высшем существе, как творце, относится еще к 1839 году, когда
только начиналось освоение европейцами этих мест.[10] 

Дарамулун когда-то тоже жил на земле, тогда еще пустынной и
безжизненной, со своей матерью. Теперь Дарамулун живет на небе и
наблюдает за тем, как ведут себя люди. Мифы о Дарамулуне включают эпизод
потопа, широко распространенный у многих народов. В предыдущей главе мы
познакомились с той частью мифов о Дарамулуне, где он предстает грозным
разрушительным существом, духом-пожирателем, противником Байаме.
Согласно мифам других этнических групп, Дарамулун создал первого
человека, дал ему законы, ввел обряды инициации. Он научил людей всему,
подобно Байаме. Это он сделал гуделку, в завывании которой звучит его
голос. Души умерших уходят к Дарамулуну. В мифах он иногда изображается
с ногой птицы эму. Этот признак отмечает его как демона смерти, он
присущ и некоторым другим мифическим существам Австралии, ведь нога
птицы отдаленно напоминает мертвую человеческую ногу. Известен этот
признак и далеко за пределами Австралии – такова, например, баба-яга
русских сказок, пожирательница детей, этим тоже напоминающая Дарамулуна.
В роли патрона инициаций он близок зловещим персонажам европейских, в
частности русских, сказок.[11] Широкое распространение образа патрона
инициаций, пожирателя детей и подростков, демона смерти в мифологии и
архаическом фольклоре многих народов свидетельствует о том, что мы имеем
дело с одним из древнейших архетипов коллективного сознания. 

На примере австралийских Байаме и Дарамулуна мы видим, что антагонистом
созидателя-демиурга может выступать не только пассивное, индифферентное,
далекое от мира высшее существо, но также деятельное, разрушительное.
Оба они активны, но активность одного заряжена положительно, активность
другого – отрицательно. Еще чаще они совмещают в себе противоположные
начала, олицетворяя созидающее разрушение – одну из центральных тем
архаического сознания. 

Бунджил, высшее существо другой группы племен юго-восточной Австралии,
предстает в мифах старцем, имеющим двух жен и сына-радугу. Он – творец,
который "сделал все вещи" и самого человека.[12] Он разделил людей на
две фратрии, научил их закону экзогамии и многому другому. Завершив свои
земные деяния, он поднялся на небо, где теперь и находится, и его можно
видеть ночью в виде одной из звезд. Аборигены обычно называли его
Мами-нгата, "Наш отец". Само слово Бунджил означает "Клинохвостый орел",
и так называется одна из фратрий, основанная им. В его образе
просвечивают черты тотемного фратриального предка. Выступает он и в роли
патрона инициаций, но эта функция связана главным образом с верховным
существом племени курнаи, которого здесь называли Мунган-нгауа, что
означает "Отец всех нас". 

На противоположном конце Австралийского континента, в Кимберли, известно
мифическое существо Бундулмири или Бунджил-мири, хозяин обители
мертвых.[13] Его связь с миром мертвых сближает его с Дарамулуном, а имя
– с Бунджилом, двумя высшими существами юго-восточной Австралии. Имеются
и другие языковые и культурные параллели, указывающие на древние
этнокультурные связи между этими отдаленными частями материка. Эти
параллели восходят, вероятно, к эпохе первоначального заселения
континента.[14] К этой эпохе, очевидно, относится и образ Бунджила, и
это еще раз подтверждает глубокую древность и самобытность образов
высших существ Австралии. 

У нариньери, живших по нижнему течению Муррея (юго-восточная Австралия),
существовал миф о высшем существе Нурундере (Нгурундери). Во Время
сновидений он спустился в лодке из коры вниз по Муррею, создавая
различные приметы местности и придавая земле ее нынешний облик, а затем,
преследуя своих жен, поднялся на небо, повелев людям после смерти
следовать за ним. Он дал людям оружие для охоты и войны, учредил обычаи
и священные обряды. По словам Дж.Тэплина, на вопрос, почему они
соблюдают тот или иной обычай, аборигены отвечали: "Нурундере установил
его". Демиург Нурелли, как верили аборигены племени виимбайо, создал
землю, деревья, животных, дал аборигенам законы и, сделав все это, тоже
удалился на небо и стал там одним из созвездий. [15] 

Странствия по земле и по рекам, создание ландшафта и изменение облика
земли (очевидно, уже существовавшей до них), создание животных и
растений, введение многих аспектов культуры – обычное занятие великих
героев и демиургов Времени сновидений. Они играют более важную роль и
занимают в племенной мифологии более заметное место, чем тотемические
предки, связанные с отдельными тотемическими общностями (локальными
наследственными группами, тотемическими группами, фратриями – см.
следующую главу). Байаме, Дарамулун, Бунджил, Мунган-нгауа, Нурундере,
Нурелли – все они, завершив свой путь по земле, ушли на небо. Многих из
них, как мы знаем, аборигены называли "отцами" и представляли себе в
человеческом облике. В их честь устраивались особые обряды, им
посвящались обряды инициации, некогда учрежденные ими, и аборигены
говорили, что великие герои и высшие существа-демиурги сами присутствуют
при этом.[16] 

Мифы, относящиеся к высшим существам юго-восточной Австралии, – во
всяком случае, "подлинные", эзотерические мифы (см. выше), – были
известны только мужчинам, прошедшим все обряды инициации. Только во
время заключительной и самой секретной стадии посвящения неофит-курнаи
узнавал самый важный миф – что Мунган-нгауа когда-то, очень давно, жил
на земле и научил предков курнаи всему, что составляет их культурное
достояние. Это он ввел обряды инициации; и когда кто-то раскрыл их тайны
женщинам, Мунган-нгауа в гневе вызвал космическую катастрофу, в которой
погибло почти все человечество, а сам поднялся на небо. Наказание
космического порядка (потоп, пожар, землетрясение), следующее за одним
из тягчайших преступлений – раскрытием непосвященным тайн обряда и мифа,
– сюжет широко распространенный в Австралии. Такое наказание неотвратимо
следует и за нарушением запретов, установленных патронами инициаций,
учредителями обычаев и социальных норм. Космический характер наказания,
в котором гибнут не только нарушители, но все человечество, – один из
древних архетипов общественного сознания. 

Посвящаемый узнавал и о многих других драматических и катастрофических
событиях, которые происходили в прошлом, событиях, неизвестных женщинам
и детям; знание их обеспечивало солидарность и влияние мужского ядра
племени. 

У мурувари Нового Южного Уэльса существовала вера в создателя всех
вещей, защитника и покровителя людей Бида-нгулу. Старики изображали его
на земле в виде абстрактного символа – круга, окруженного лучами подобно
солнцу. Вспомним (см. гл. "Обряды инициации") изображение Дарамулуна в
обрядах бора в виде концентрической полуокружности с расходящимися
лучами – почти тот же абстрактный символ; оба они имеют, видимо, единую
идейную основу. Бида-нгулу отождествлялся с огнем и грозой и обитал на
небе в облике человека. По словам аборигенов, лучи представляли лицо
Бида-нгулу, подобное огню; само его имя означает "лоб огня". Видеть его
невозможно, но его голос слышен в раскатах грома. Люди, созданные им,
после смерти возвращаются к нему. У него есть сын, Нгулу-бида, сошедший
на землю и живший некоторое время с людьми племени мурувари.[17] 

Мурамура племен области оз. Эйр представляют собой как бы коллективного
культурного героя, выразителя творческого начала и единства первобытной
социальной общности. Они "доделали" людей (которые уже существовали в
некоем аморфном состоянии), дали им тотемические имена, ввели обрезание
и другие обычаи. 

Высшее существо центральноавстралийского племени аранда Алтьира, по
словам К.Штрелова, воплощает все, что аборигены называют добром (мара).
Алтьира вечен, он живет на небе со своими женами. Небо представляется
аборигенам сушей, через которую протекает большая река – Млечный Путь.
Алтьира высок и силен, а ноги его подобны ногам эму.[18] В небе,
орошаемом протекающей через него рекой – Млечным Путем, – обитает и
Байаме, а ноги эму сближают Алтьира с другим высшим существом
юго-восточной Австралии – Дарамулуном и, подобно последнему, отмечают
его как хозяина мира мертвых. В представлении аборигенов о высших
существах прослеживается некий архетип, общий для всего континента. 

Утверждения К.Штрелова, увидевшего в образе Алтьира черты высшего
существа, вызвали возражения Б.Спенсера и Ф.Гиллена. Дискуссия,
связанная с образом Алтьира, освещена в недавно опубликованной книге
С.Джилла.[19] Токарев считает Алтьира олицетворением неба,[20] но такое
понимание его нельзя признать убедительным. В действительности Алтьира
олицетворяет само Время сновидений алчера (алтьере) или алчеринга
(алтьеренге), когда герои мифологии аранда и других племен Центральной
Австралии создавали физический и социальный космос из первобытного
хаоса.[21] По существу Алтьира и алтьере тождественны (о чем
свидетельствует и фонетическая близость этих слов), в сознании
аборигенов они выражали, видимо, одно и то же явление или понятие –
космогенез, миросозидание, отнесенное к мифологическому прошлому и
реализованное личностью высшего существа Алтьира. Возможно, мы стоим
здесь у истока самого понятия высшего существа. 

В некоторых тотемических группах аранда имеется миф о другом великом
существе Времени сновидений – Нумбакулла. Б.Спенсер и Ф.Гиллен переводят
его имя как "Возникший из ничего", "Самопроисшедший", "Вечный". Во время
своих странствий он создал многочисленные тотемы племени. Делая на скале
или на поверхности земли рисунок, он создавал тотемическое святилище
этой местности. Рисование становилось созидающим актом, а рисунок –
эмблемой соответствующего тотема. Он создал горы, равнины, реки, все
виды животных и растений. Он создал куруна, душу первого человека,
представителя одного из тотемов, а затем и сам превратился в
родоначальника этого тотема. Потом он создал куруна и чуринги
родоначальников других тотемов и научил их совершать обряды посвящения и
интичиумы, делать чуринги и другие культовые предметы. Совершив все это,
он взобрался на покрытый кровью священный столб каува-аува и исчез
навсегда.[22] В мифе священный столб каува-аува подобен axis mundi или
космическому дереву многих архаических культур, центру вселенной,
организующему пространство и связывающему небо и землю. Но в некоторых
группах аранда под именем Нумбакулла (или Унгамбикула) выступают два
существа, сделавшие людей из инапертва, рудиментарных человеческих
существ, при помощи каменных ножей. Превратив инапертва в настоящих
людей, Нумбакулла сами превратились в ящериц. Созданные же ими люди
продолжили процесс творения: они, в свою очередь, создали весь
окружающий аранда ландшафт и дали им обряды.[23] Здесь создание людей, а
затем ландшафта и обрядов разделено между прасуществами Нумбакулла и
предками людей, тогда как в первой версии, где Нумбакулла выступает в
единственном числе, разделение труда между ним и предками людей
отсутствует. Он один начинает и заканчивает создание земли и населяющих
ее существ, включая человека, его обряды и предметы культа. В мифах
аранда представлены как бы две модели миросозидания – монистическая и
дихотомическая. 

Аранда рассказывали и о существе с ногой эму, Великом отце Кнаритья,
обитающем на небе со своими детьми.[24] Он не принимает участия в земных
делах и типологически близок к другим пассивным высшим существам
первобытных религий, в том числе к Алтьира. Наконец, у аранда имелся миф
о великом небесном существе Ультаана, к которому уходят души
мертвых.[25] Добавлю, что нога эму у Кнаритья, возможно, указывает на
его прежнюю роль в качестве хранителя обители мертвых, демона смерти, и,
подобно Алтьира, сближает его с Дарамулуном юго-восточной Австралии. 

В другом центральноавстралийском племени, каитиш, Б.Спенсер и Ф.Гиллен
обнаружили обитающего на небе великого мифического героя Атнату, который
существовал еще до эпохи начала всех вещей – алчеринга. Он создал себя
сам и дал себе имя. Он имеет жен, радуется звуку священной гуделки и
наказывает людей, если звук гуделок не раздается во время посвятительных
обрядов.[26] 

В западной Австралии вера в могущественное существо по имени Мотогон,
создавшее землю и небо, была отмечена еще в 1851 году.[27] В
западноавстралийском племени бад небесный демиург-создатель известен под
именем Дьямар.[28] Он дал людям законы, и культурные герои выполняют его
поручения – учат людей делать орудия, наблюдают за обрядами и за
поведением людей, за соблюдением данных им законов. Дьямар находится не
только на небе, одновременно он присутствует в каждой священной гуделке,
сделанной по образцу первой гуделки, изготовленной им самим. Каждая
такая гуделка – его "мистическое тело", и это очень напоминает
отождествление тотемических героев-предков Центральной Австралии с
чурингами. Мистическое присутствие героев мифологии в предметах культа,
в священных изображениях, в местах их первоначального пребывания –
характерная черта не только архаического религиозного сознания, она
свойственна религиозному сознанию на любом уровне развития общества, это
– типологическое свойство любого религиозного сознания. 

Аборигены муринбата, на севере Австралии, рассказывают о высшем существе
по имени Ногамаин, обитающем на небе с женой, сыном и собакой. Ногамаин
посылает на землю молнию и гром, а матерям – детей. В прошлом, в
голодное время года, старики обращались к нему по ночам с
молитвами-заклинаниями, моля его послать им пищу.[29] Известно, что с
подобными молитвами-заклинаниями обращаются к высшим существам семанги,
пигмеи, бушмены и некоторые другие охотники и собиратели. Высшее
существо, при всей сложности и противоречивости его образа, – защитник и
покровитель, тот, к кому люди самых архаических культур стремятся
обратиться за помощью. 

Высшие существа (продолжение)

 

На севере Австралии мифы повествуют и о Матери-прародительнице,
известной здесь под разными именами – Кунапипи, Галвади, или Карвади, и
другими. Она создала землю, животных, растения, людей, указала каждому
племени, где оно должно жить и на каком языке говорить, установила
обряды. В главе "Обряды инициации" уже говорилось о роли культа Великой
матери в обрядах посвящения, в символике возрождающего материнского
чрева. Иногда Матери-прародительницы выступают попарно. Таковы,
например, сестры Вагилаг и сестры Дьянггавул, которые ассоциируются с
солнцем – источником жизни. 

Нет никаких оснований допускать, что мифы и культы, связанные с Великими
матерями, относятся к более позднему времени, чем мифы и обряды,
связанные с Великими отцами, или, напротив, что они имеют большую
древность, как нет оснований думать, что любой из этих мифоритуальных
комплексов сложился под каким-то внешним воздействием. Оба комплекса
глубоко самобытны и восходят к древнейшим пластам культуры аборигенов.
Бытующее наряду с этими двумя полярными мифологическими концепциями
представление о существах двойственного пола как бы примиряет их. Таким
существом в мифах оказывается Змей-радуга, не менее древний образ
австралийской мифологии. Вот почему, может быть, в Арнемленде имя
Кунапипи относится не только к Матери-прародительнице, но и к
Змею-радуге, совмещающему в себе свойства обоих полов. 

В образе Змея-радуги, обитающего в водоемах и во всем блеске
появляющегося в небе после дождя, особенно ярко совмещены разрушительное
и созидательное начала, столь характерные для высших существ. Образ
этот, под разными именами распространенный по всей Австралии, вобрал в
себя полярно противоположные черты многих других мифологических существ,
и в этом совмещении я вижу глубоко архаическую его особенность. Начать с
того, что сам образ символизирует соединение в одном существе двух миров
архаического космоса – небесного (радуга) и подземного, хтонического
(змей). Змей-радуга объединяет жизнь и смерть, он пожирает неофитов во
время обрядов инициации, чтобы извергнуть их как бы вновь рожденными. Он
является одновременно носителем смерти и источником плодотворящих и
плодорождающих сил. Двуполость – характерная его черта. Наконец,
дихотомическая природа Змея-радуги обнаруживается и в том, что он
совмещает несовместимое, воплощая противоположные по своей природе
стихии воды и огня, выступая в мифах одновременно хранителем огня и
водоемов. Широко распространен в Австралии миф об овладении огнем, где
птица похищает огонь у Змея-радуги. Развитие этого сюжета, возможно
восходящего, подобно австралийскому мифу, к единому древнему прамифу, мы
обнаруживаем в индуистской мифологии – в рассказе о вражде птицы Гаруды
и змей Нага. На более глубоком архетипическом уровне это – соперничество
стихии земли в образе змеи и стихии воздуха в образе птицы. 

Змей-радуга имеет немало общего с высшими существами австралийской
мифологии. Подобно Байаме, Дарамулуну и другим высшим существам,
Змей-радуга занимает важное место в сакральном цикле обрядов посвящения.
Он как бы совмещает в себе Байаме и Дарамулуна в одном лице. В мифах о
Змее-радуге, как и в мифах о Дарамулуне, тоже имеется тема потопа, и она
является одной из ведущих. В Арнемленде Змея-радугу тоже называют
"Великим отцом". Его культ тоже связан со звуками священной гуделки. В
религии аборигенов Змей-радуга занимает ту же нишу, что и высшие
существа, – он возбуждает то же чувство священного трепета, присутствия
сакрального. И даже в том, в чем образы эти противоположны, они как бы
дополняют друг друга. В образе Змея-радуги, теснее связанного со
стихийными, разрушительными явлениями природы – грозой, наводнением,
землетрясением, – ярче выступает совмещенность полярно противоположных
начал. В то же время он в меньшей степени обременен ролью демиурга,
культурного героя, законодателя, хотя известны исключения. Так,
Змей-радуга Кунмангур в племени муринбата – первый человек, который
создал других людей, а Змей-радуга Унгуд в западноавстралийском племени
унамбал создал мир и все живые существа, наполняющие его. В мифах Унгуд
предстает неким универсальным источником самой жизни.[1] Будучи
существом двуполым, Унгуд является не только совершенным воплощением
силы жизни, но и ярким символом единства противоположностей. А к
примирению противоположных начал, к постижению мира в его единстве и
цельности и стремится архаическое сознание. 

Космогоническая модель унамбал имеет дихотомический характер. Вместе со
змеем Унгуд, хтоническим существом, обитающим в земле, в создании мира
принимал участие и небожитель Валланганда, отождествляемый с Млечным
Путем. 

Обратимся, однако, еще раз к мифологии Арнемленда. Наряду с
доминирующими в ней образами Матерей-прародительниц и Змея-радуги, здесь
имеется еще одно представление – о некоей универсальной силе Вангар.
У.Чеслинг пишет о ней как о "вечной, неопределенной, безликой силе,
которая проявила себя в дни созидания и продолжает оказывать
благотворное влияние на жизнь по сей день".[2] Но Вангар – явление
далеко не безличное. Оно совмещает в себе представление о Времени
сновидений, – времени первотворения, – образы мифических предков вангар
и личность высшего существа, творца вселенной, продолжающего оказывать
влияние на жизнь людей. Представление о Вангар очень близко к другому
синкретическому образу – Алтьира, высшего существа аранда (см. выше).
Это типологически однородные явления, видимо, глубоко архаические,
сохранившиеся одно в самом сердце Австралии, другое на крайнем севере
ее. 

У тасманийцев, культура которых находились на самой ранней из известных
этнографии стадий развития, существовала вера в великих демиургов,
выступавших под именами Лаллер, Моихерни и Друмердим. Первый из них
создал землю и населил ее животными, второй создал первых людей, правда,
еще не вполне готовыми, в зверином облике, третий доделал их и превратил
в готовых людей.[3] Миф как бы отразил основные этапы эволюции,
постигаемой интуитивно архаическим сознанием. Единого творца здесь еще
нет, его функции распределены между тремя созидателями. Наряду с этим
сохранилось свидетельство, правда, не очень надежное, что у тасманийцев
имелось представление о высшем существе, которое они называли "Отцом";
они верили, что он дал им огонь.[4] В этом не было бы ничего
неожиданного, ведь тасманийцы являются ветвью аборигенов Австралии, хотя
и отделившейся от них несколько тысячелетий тому назад. А у аборигенов
Австралии такие верования, как мы знаем, широко распространены.
Рассказывают и о вере тасманийцев в двух существ – носителей доброго и
злого начала, карающих за нарушение этических и социальных норм.
Воплощение идеи единого высшего существа в образах двух существ,
противоположных по своим качествам и интенциям, – явление, типичное для
многих архаических мифологий. 

Одним из примеров этого являются семанги Малакки. У семангов одно из
высших существ – небесное божество Кареи, связанное с грозой как
разрушительной стихией. Ему противопоставлено другое высшее существо –
творец Та Педн.[5] Кареи, демон грозы и бури, выступает как
олицетворение стихийных сил природы, Та Педн, его брат или сын,
заселивший землю животными и растениями, – как творческое, созидающее
начало. Слепая, разрушительная стихия природы, с одной стороны, и
созидание, с другой – вот что символизируют Кареи и Та Педн. Этим они
напоминают австралийских Байаме и Дарамулуна. 

Космогония семангов сохраняет следы древнейших представлений,
свойственных и другим архаическим мифологемам. Таково представление о
существовании некоей первичной субстанции еще до создания мира, в данном
случае воды. Земля появляется из воды, видимо, без участия демиурга Та
Педна; последний лишь "оборудует", заселяет ее. 

У андаманцев мы встречаем то же противопоставление разрушительного и
созидающего начал, что и у семангов и аборигенов Австралии:
олицетворение разрушительных сил природы – Пулуга, творец-демиург –
Томо, первый человек. Некоторые группы андаманцев верили, что он возник
или создал себя сам из дерева и, почувствовав себя одиноким, сделал себе
жену из глины, взятой из муравейника.[6] Олицетворение разрушительного и
созидательного начал в образах двух существ проходит у андаманцев, как и
у аборигенов Австралии, не строго, иногда начала эти совмещены в едином
существе. На Большом Андамане рассказывают, что Пулуга живет на небе, и
ему приписывают создание мира и первого человека. Андаманцы называют и
еще одно существо – Тараи. Пулуга олицетворяет разрушительный
северо-восточный, а Тараи – юго-западный муссон. Голоса их слышны в
звуках грозы; за образом демиурга виден образ хозяина стихийных сил
природы.[7] Эти грозные олицетворения стихий несут в себе и разрушение,
и созидание, они амбивалентны. 

Итак, и у семангов, и у андаманцев, – охотников и собирателей
Юго-Восточной и Южной Азии, – герои мифов часто выступают попарно. Ту же
тенденцию к объединению мифологических существ в пары, порою их
противопоставление по неким исходным параметрам, мы встречаем и у
аборигенов Австралии: Байаме и Дарамулун на юго-востоке континента;
сестры Вагилаг и сестры Дьянггавул на севере; "два человека" Вади
Гудьяра, черный и белый, в пустынях Запада; братья-молнии у многих
племен; два небесных прасущества Нумбакулла у аранда; два брата –
красные кенгуру, культурные герои тех же аранда; два странника
Мамандабара, братья или отец и сын у валбири и т.д. Аналогичные пары
существ широко представлены в мифологических системах бушменов и пигмеев
Африки, многих народов Южной и Северной Америки. 

Такое явление мы можем условно назвать первобытным дитеизмом (по
аналогии с первобытным монотеизмом – понятием, введенным
культурно-исторической школой). Герои мифов в этих парах
противопоставлены по принципу дополнительности или дополняют друг друга
по принципу противоположности. В этой тенденции к удвоению героев
мифологии, дополняющих друг друга или противопоставленных друг другу, мы
имеем дело с одной из универсалий архаического сознания. Здесь явно
просматривается изначальное свойство человеческого сознания к
дихотомизации мира, его рассечению надвое, его восприятию в
противопоставлении, противоположении двух начал. В тенденции этой как бы
отражено членение человеческого мозга на две половины,
противопоставленные и в то же время дополняющие друг друга. 

У охотников и собирателей бушменов кунг демиург-создатель выступает под
именем Гаува. Он создал мир и людей. Бушмены представляют его
могущественным существом, живущим на небе в хижине из травы; в этой
хижине имеется верхнее помещение, куда уходят души умерших. Высшие
существа, под разными именами, известны и другим группам бушменов.
Центральный персонаж мифологии бушменов – Цагн, демиург, культурный
герой и трикстер, предстающий в образе насекомого богомола. Мифы
рассказывают о начале мира, о великой воде, олицетворяющей первозданный
хаос, из которой поднялась земля и возникла жизнь, и Цагн участвовал в
создании мира, небесных светил и животных. Он принес в мир огонь и дал
всем вещам их имена, он – хозяин дождя. Он научил людей обрядам, он –
всемогущий маг, обладающий даром всеведения, он видит вещие сны. Мифы
бушменов, древнейшего населения Южной Африки, перекликаются с
архаическими мифологиями Древнего Востока и, наряду с мифами аборигенов
Австралии, возможно, восходят к древнейшим пластам общечеловеческой
культуры. 

Религия бушменов гви концентрируется вокруг двух противоположных по
своим качествам существ, олицетворяющих созидание и разрушение, добро и
зло. Это – Нгодима, демиург, создатель мира и человека, и Гавама, злой
демон-разрушитель. Нгодима несет в мир жизнь и добро, Гавама несет зло,
которое бушмены стремятся нейтрализовать, исполняя танцы "изгнания зла"
– экзорцизма.[8] Дуализм мировидения бушменов гви напоминает нам о
тенденции к удвоению и противопоставлению героев мифологии как одной из
универсалий архаического сознания, напоминает о Байаме и Дарамулуне –
высших существах австралийских мифов, о Та Педне и Кареи – мифических
героях семангов, о Пулуге и Томо андаманцев, носителях противоположных
начал, глубоко укорененных в мире и в душе человека. 

Образы высших существ имеются и у африканских пигмеев. Таков у пигмеев
бамбути Тор, хозяин неба, к которому они возвращаются после смерти.
Другие группы верят в великого творца Кмвума, в благожелательное
божество, которое они отождествляют с лесом или с радугой,
противопоставленное грозному высшему существу.[9] 

В тропической Африке, на более высоких уровнях развития, сохраняющих,
однако, многие особенности древнейших мифологических представлений,
образ демиурга, творца вселенной, обретает новые черты. Порою он еще
скрыт за сонмом второстепенных божеств, но в некоторых культурах
предстает уже как полновластный хозяин жизни и смерти и все более
выдвигается на центральное место. Или, напротив, мы видим его
удалившимся от мира deus otiosus, наряду с активным высшим существом,
выступающим как бы второй ипостасью творца; эту пару высших существ мы
встречаем уже в более архаических культурах. Высшее существо появляется
то в облике человека, то некоего чудовища, то олицетворяет вселенную,
охватывая собою весь мир. У догонов дети-близнецы верховного божества
Аммы слиты в образе получеловека-полузмея; антропозооморфные черты имеют
и многие другие божества. Глубоко архаичны и образы божеств-андрогинов,
сочетающих в себе мужское и женское начала. Таков, например, один из
демиургов дагомейской мифологии Нана Булуку, такова и порожденная им
божественная пара Маву-Лиса, воплощающая единство мира в его
двойственности. У йорубов это божество-андрогин Одуа (Одудува),
созидающее вселенную вместе с верховным богом, "хозяином неба" Олоруном.
В системе дагомейских мифов творец мира Айдо-Хведо является в образе то
гигантского змея, то радуги, подобно одному из центральных образов
австралийской мифологии, Змея-радуги. Последнему свойственна и
андрогинность. Эти архаические черты в мифологиях народов тропической
Африки, сближающие их с мифами аборигенов Австралии и других охотников и
собирателей, далеко не случайны и сказанным не ограничиваются. У
африканских йоруба, например, существуют мифы о создании людей
демиургами-ориша, превратившимися затем в скалы или ушедшими в землю,
подобно героям австралийских мифов.[10] Очевидно и в Африке
мифологическое творчество основывается во многом на универсальных
архетипах первобытного сознания и отражает непрестанный мифотворческий
процесс, идущий из глубин первобытности. 

Выше уже были упомянуты высшие существа индейцев Огненной Земли –
Темаукель индейцев она и Ватауинева яганов.[11] Представление о высшем
существе, творце мира и человека, имелось и у индейцев Калифорнии.
Индейцы юки называли его "Идущий один", винтун – "Живущий наверху",
майду – "Творец земли".[12] Часто, однако, положительному, обычно
антропоморфному демиургу противопоставлен отрицательный зооморфный
трикстер, койот, который то сотрудничает с творцом, то мешает ему, внося
в его созидательную деятельность хаос и разрушение. Творец добр и
стремится помогать людям; койот, напротив, является источником зла,
страданий и смерти. Именно койот виновен в том, что люди умирают. Добро
и зло, созидание и разрушение персонифицированы в двух противоположных
по своим качествам существах; явление это, как мы знаем, представляет
собою одну из универсалий архаических мифологий. Но иногда творец
сливается с койотом, воплощая полярные противоположности в одном образе.


Североамериканским индейцам – чейеннам структура мира представляется
системой взаимодействующих частей, каждая из которых управляется неким
всемогущим существом.[13] Здесь перед нами вновь предстает свойственное
архаическому сознанию представление о разделении труда между высшими
существами, но не в генетическом плане, как у тасманийцев, а скорее в
пространственном. 

В эпосе чукотско-камчатских палеоазиатов, в его древнейшем пласте, мифы
творения кристаллизуются вокруг образа Ворона. У чукчей Ворон – главный
герой мифов творения, исполнитель воли небесного творца. Небесное
божество связано с небом (верхним миром), оно моделирует мир, природу,
макрокосм, а Ворон спустился с неба и стал создателем земли, общества,
микрокосма. У коряков и ительменов Ворон мыслится первопредком,
создателем земли, культурным героем. У коряков он носит имя "Творец".
С.П.Крашенинников характеризует Ворона как творца-прародителя и даже
главнейшее божество ительменов и коряков.[14] По наблюдению
Е.М.Мелетинского, нисхождение его с неба, странствование по земле и
таинственный уход по завершении своих деяний напоминают архаические
представления о странствованиях мифических героев и завершении их
жизненного цикла у австралийцев, американских индейцев и других народов.
Таким образом, у палеоазиатов с мифическим временем первотворения
соотнесен архаически-синкретический персонаж первопредка – демиурга –
культурного героя. Е.М.Мелетинский высказывает предположение, что у
общих предков палеоазиатов Ворон был и творцом, и тотемным первопредком,
имеющим двойную антропозооморфную природу.[15] Возможно, что
первоначально творец сливался с Вороном, а в дальнейшем из
нерасчлененного, синкретического образа Ворона-творца произошла
дифференциация образов Ворона и Творца. Вороний эпос занимает
центральное место и в фольклоре индейцев северо-западного побережья
Америки; у тлинкитов Ворон выступает как творец, создавший землю и
людей. Мифологическую систему северо-восточных палеоазиатов возглавляло
верховное небесное существо, моделирующее мир в целом. Чукчи и коряки
называли его "Верхнее существо", "Некто наверху"; аналогичный термин
встречается у северо-западных индейцев, индейцев Калифорнии и Огненной
Земли, у некоторых африканских и австралийских племен. Термин "Творец",
который мы встречаем у чукчей и коряков, применялся к верховному
существу также у айнов, индейцев и австралийцев. 

Вера в творца, удалившегося от дел, от мира и людей после завершения им
своих деяний, свойственна многим архаическим культурам. Однако
утверждение М.Элиаде, что вера в него универсальна, свойственна всем
архаическим обществам,[16] не находит подтверждения.[17] Напротив, образ
активного демиурга-созидателя распространен в этих обществах почти
повсеместно. Во многих культурах это существо не только активно, но и
вовлечено в человеческие дела, его активность этически окрашена – оно
награждает за хорошее, правильное поведение и карает за дурное. В
дальнейшем оно становится объектом организованного культа.[18] 

Активные высшие существа – демиурги, создатели мира, людей, культуры –
делят функции творения с другими существами – культурными героями и
тотемными первопредками – или синкретически сочетают эти образы в себе.
Мы видели, как переплетены, как порою трудно различимы атрибуты и
функции высших существ и других героев первобытной мифологии. И в то же
время нет никакого сомнения в том, что в архаическом образе высшего
существа уже содержится предчувствие единого всемогущего Бога-творца.
Само понятие всемогущества складывается здесь на наших глазах: мы
видели, что возможности демиургов первобытной эпохи еще не безграничны,
часто они создают мир из аморфной космической субстанции, которая уже
существовала до их появления. 

Высшему существу свойственно всеведение, оно является источником
первобытной морали, социальных и этических норм, как бы относительны и
ограниченны они не были. Более того, можно утверждать, что оно
олицетворяет собою саму человеческую совесть. Видя все, оно способно
заглянуть и в глубину человеческой души. 

К высшему существу обращаются с молитвами-заклинаниями, и в этом
просматриваются истоки его культа. Само понятие священного – основное
понятие религии – все более концентрируется на образе высшего существа,
на его деяниях, на всем, что непосредственно связано с ним. 

Понятие вечности как одного из атрибутов высших существ заложено уже в
самом религиозно-мифологическом сознании, в противопоставлении
исторического и мифологического времени. Переступая – в своем сознании,
в ритуале – грань, отделяющую сферу обыденного от сферы священного,
человек переходит из мира профанного, исторического времени в мир
сакрального, мифологического времени. Он входит в мир явлений и событий,
которые длятся бесконечно, в мир вечного повторения, вечного
возобновления событий священной истории – того, что аборигены Австралии
называют Временем сновидений. Это трансцендентное, сакральное время
течет как бы параллельно историческому времени и актуализуется в обрядах
и мистериях, связанных с событиями и героями мифов, с высшими существами
первобытной религии. 

Высшее существо объединяет в себе начало жизни, – ибо оно создатель и
нередко хранитель всего живого, включая человека, – и начало смерти.
Ведь часто оно является хозяином мира мертвых, люди уходят к нему после
смерти, и эта его вторая ипостась порою просвечивает даже в его внешнем
облике. Мы уже говорили о том, как переплетены эти начала в первобытном
сознании, как совмещены они в древнейшей продуцирующей и посвятительной
обрядности. Не случайно некоторые высшие существа объединяют в себе и
создателей мира, и хранителей обители мертвых, и патронов инициаций. 

У истоков самого феномена высшего существа мы находим некий
синкретический образ, который, как мне кажется, до сих пор не был
по-настоящему понят и не привлекал достаточного внимания. Он объединяет
в себе творца вселенной, процесс творения и время творения – объединяет
все это в первобытно-синкретической целостности. Я вижу это явление в
Австралии, в образах Алтьира и Вангар. Дальнейшие исследования, как я
думаю, могли бы обнаружить его в других архаических культурах, не только
в Австралии, но и на других континентах. 

Изучая высшие существа первобытных религий, мы являемся свидетелями
возникновения образа единого Бога-творца во всей сложности и
противоречивости этого процесса. В эволюции религиозного сознания образ
Бога-творца постепенно освобождался от архаических наслоений, становился
все более отчетливым и завершенным. Корнями своими, однако, он уходит в
глубины архаического сознания. Демиурги первобытных религий –
исторически наиболее ранняя фаза в развитии идеи Бога. 

Почвой, на которой возникли и сложились образы высших существ, была
творческая, созидающая деятельность самого первобытного человека. В этих
образах олицетворено созидательное начало пробуждающейся человеческой
личности. Даже имена некоторых высших существ образованы от слов
"делать", "создавать", "творить". Однако чтобы в первобытном
общественном сознании сложился и оформился такой образ, еще
недостаточно, чтобы люди ощутили себя созидателями, творцами. Это лишь
одно из необходимых условий, как бы топливо будущего костра. Но чтобы
огонь вспыхнул, нужна была некая таинственная искра, способная зажечь
его. 

В религиях архаических обществ образы высших существ – не свидетельства
древней, позднее утраченной веры в единого всемогущего Бога-творца, не
реликты первобытного монотеизма, как полагали Э.Лэнг и В.Шмидт (см. мою
книгу "Происхождение религии: история проблемы", гл. "От маны к богу").
Нет, образы эти – далекие предтечи всемогущего единого Бога. Образ
единого всемогущего Бога-творца не дан человечеству изначально, он
раскрывался в истории, постигался человеческим сознанием на протяжении
многих тысячелетий; процесс этот продолжается и, возможно, никогда не
будет завершен. В эпоху первобытности мы наблюдаем лишь его первые шаги.
Откровение – не единовременный акт, оно погружено в историю и
постигается человечеством исторически. 

Тотемизм

 

Слово тотем впервые прозвучало в 1791 г. в книге Дж.Лонга.[1] Ot-otem на
языке североамериканских индейцев оджибве (чиппева), одном из
алгонкинских языков, означает "его род". Однако о тотемизме как явлении
духовной культуры и социальной организации писал еще в ХVI в. испанец
Гарсиласо де ла Вега: у жителей Перу знатные роды называли себя именами
животных и вели от них свое происхождение. О тотемизме у аборигенов
Австралии впервые сообщил в 1841 г. Дж.Грей. Каждая семья рассматривает
какое-либо животное или растение как свой символ; аборигены называют
этих животных и эти растения словом кобонг, – пишет Грей о
западноавстралийских аборигенах. "Между семьей и ее кобонгом существует
мистическая связь… Аборигены верят, что такие животные – их близкие
друзья, и убивать их – большое преступление".[2] И далее Грей сравнивает
открытое им явление с тотемизмом индейцев Северной Америки. Под
"семьями" Грей имеет в виду некие социальные общности, носящие каждая
имя своего кобонга и считающие себя связанными с ним узами происхождения
и родства. 

Позднее то же самое явление, под другими названиями, было обнаружено и в
других частях Австралии. Постепенно становилось все более очевидным, что
тотемизм свойственен традиционным обществам всех континентов. Правда,
некоторым охотничье-собирательским обществам он, видимо, не был известен
– например, пигмеям Азии и Африки, индейцам Огненной Земли, – но,
возможно, он у них просто не сохранился. 

По мере почти повсеместного открытия тотемизма в тех или иных формах
начались попытки сформулировать сущность этого явления, понять
исторические условия его возникновения. Еще У.Риверс попытался
сформулировать следующие основные принципы тотемизма: связь между
социальной общностью и видом животных или растений, либо классом
неодушевленных предметов; вера в родство между членами социальной группы
и этими животными, растениями или предметами; вера в происхождение
данного социума от этих животных, растений или предметов; наконец,
почитание и табуирование этих животных и растений.[3] Но очень скоро
выяснилось, что ни эта, ни другие формулы не способны вобрать в себя все
разнообразие форм тотемизма. Например, кроме социально-группового
тотемизма существует индивидуальный тотемизм, а почитание и табуирование
тотема – явление далеко не всеобщее. 

В свое время А.ван Геннеп насчитал более сорока различных теорий
происхождения и сущности тотемизма[4], с которыми в разное время
выступили Г.Спенсер, Э.Лэнг, Э.Тэйлор, В.Вундт, Э.Дюркгейм, Дж.Фрэзер,
В.Шмидт и многие другие; к настоящему времени число таких концепций
значительно возросло. 

Э.Дюркгейм рассматривал тотемизм как наиболее фундаментальное,
основополагающее религиозное явление, из которого произошли все другие
формы религии. Таков, прежде всего, тотемизм аборигенов Австралии.[5]
Тотем – символ единства первобытной социальной общности. Тотемизм, в его
изначальной форме, тесно связан с основной структурной ячейкой
первобытного общества, которую Дюркгейм называл ордой или кланом, но
которую точнее было бы назвать общиной; тотемическая группа является ее
структурообразующим центром. 

"Человек почитает своего тотема и видит а нем бога не больше, чем он
почитает своих родителей, брата и сестру, – писал Дж. Фрэзер. – Он
смотрит на тотема, как на равного себе".[6] Впрочем, Фрэзер несколько
раз менял свои взгляды на происхождение и сущность тотемизма. В.Копперс
вообще исключил тотемизм из круга религиозных явлений и рассматривал его
как явление чисто социальное.[7] 

Уже само изобилие теорий тотемизма показывает, что под термином
"тотемизм" в действительности скрываются очень разнородные явления. На
это обратил внимание А.Гольденвейзер. Он показал, что тотемизм далеко не
везде один и тот же, что в разных обществах и культурах он предстает в
своеобразных формах и что не существует обязательной связи между всеми
его элементами – социальной общностью, тотемической ее символизацией и
тотемической идеологией.[8] 

В России критическое отношение к пониманию тотемизма как некоего единого
феномена высказал А.Н.Максимов. Он предостерегал против тенденции
рассматривать сходные по внешности явления как тождественные по
существу.[9] 

Понимание тотемизма как явления только социального или имеющего
утилитарную направленность, ориентированного на сохранение экономически
ценных видов животных и растений, подобно другим объяснениям,
подчеркивающим какую-либо одну сторону этого сложного феномена,
односторонне и неверно. В тотемическом комплексе как бы стянуты в единый
узел различные сферы жизни архаического общества. Узко экономическое
понимание тотемизма ошибочно и по-существу. Так, многие тотемы
австралийских аборигенов экономически бесполезны и не представляют
интереса как объекты охоты и собирательства, а некоторые вообще не
являются животными или растениями. Например, на о-ве Грут-Айленд тотем
самого крупного рода одной половины племени – северо-западный ветер, а
крупнейшего рода другой половины – юго-восточный ветер.[10] Тотемами
могут быть звезды, прилив, гром и т.д. Объяснение таких тотемов как
символов социальной идентификации, средств классификации социальных
общностей напрашивается само собой. Классификация, объединение в одни и
те же группы родов, культовых сообществ, секций, естественных явлений и
других предметов, действительно, одна из важных функций тотемизма. Во
многих частях Австралии аборигены поделили все, что они видят на земле и
на небе, между двумя половинами племени или тотемическими сообществами.
Род кенгуру, например, объединяет людей, ведущих происхождение по одной
линии, и ряд явлений живой и неживой природы в одно целое – все они
кенгуру. Но это не просто реализация некоего систематизирующего и
структурообразующего принципа, здесь перед нами само архаическое
мировоззрение, в котором человек и весь остальной мир образуют "единую
личностную систему"[11], где люди, земля и природа составляют единое
целое.[12] Тотемизм расчленяет и вместе с тем объединяет. 

В этой функции тотемизма коренится еще одна ошибка исследователей, еще
одна попытка одностороннего понимания тотемизма как выражения
потребности первобытного ума в систематизации и классификации явлений
окружающего мира. По мнению К.Леви-Строса, тотемизм как некий институт
является искусственным, иллюзорным построением, существующим лишь в умах
исследователей.[13] Тотемизма как единого феномена не существует, –
утверждает Леви-Строс, повторяя в этом Гольденвейзера и Максимова. По
его словам, тотем в тотемической системе предстает не как естественный
феномен, а как орудие мысли.[14] Это неверно: тотемы не являются только
орудиями мысли, а тотемизм – более чем только система символов.
Распределение тотемов между различными социальными группами не является
лишь попыткой первобытного ума логически упорядочить окружающий мир.
Тотемизм больше, чем только способ классификации предметов и явлений
природы и соответствующих элементов социальной структуры. Охотники и
собиратели безусловно способны мыслить концептуально и абстрактно,
тотемические классификации действительно существуют, но в целом тотемизм
значительно сложнее и многограннее, чем представляется Леви-Стросу, ибо
он уходит корнями в синкретические пласты первобытного общественного
сознания. Тотемизм как знаковая или концептуальная система – лишь один
из аспектов этого сложного социально-идеологического феномена. 

П.Уорсли критически оценивает попытку К.Леви-Строса решить проблему
тотемизма лишь как концептуальной системы. Хотя австралийцы в своих
этноботанических и этнозоологических классификациях действительно
обнаруживают способность к концептуальному мышлению, тотемический способ
мышления, по мнению Уорсли, свободен от логики и абстракций. Именно в
силу того, что тотемические элементы не образуют упорядоченных
логических серий, они легко могут быть привязаны к роду, секции или
любой иной социальной общности.[15] 

По словам С.А.Токарева, ключ к решению проблемы тотемизма находится не в
объекте, а в субъекте тотемических отношений, не в тотеме, а в
тотемической родовой группе.[16] Однако субъектом тотемических отношений
может быть не только род или родовая община, – известны такие формы
тотемизма как фратриальный, секционный, половой, индивидуальный[17], а
первоначальным субъектом этих отношений была, вероятно, дородовая
община. Тотемы далеко не всегда призваны отличать один род от другого –
роды одной половины племени могут иметь общий тотем.[18] Локальный
тотемизм, в котором принадлежность к тотемической группе определяется не
по родству, а по местности, – вероятно, одна из древнейших форм
тотемизма, идентифицирующая первобытную социальную общность с ее
территорией, а явление это имеет глубочайшие исторические корни. Ведь
территориальность – один из основополагающих принципов первобытного
общества. 

Как полагает Я.Ланг, в основе тотемической системы находится стремление
отдельных охотничье-собирательских общин закрепить за собой право на
определенные территории, мифологически санкционировав притязания на
них.[19] С этой точки зрения тотемизм имеет объективно-экономическое
происхождение: люди, вынужденные самим состоянием производительных сил
жить и вести хозяйство небольшими коллективами, признали исключительное
право отдельных групп на экономически осваиваемые ими территории, прочно
связав их в своем сознании с тотемическими предками этих групп.
Возможно, таково происхождение локального тотемизма. Полная глубочайшего
значения связь человека и общины с землей – одна из ведущих черт
охотничье-собирательского общества. Переплетение тотемической идеологии
и территориальности, многосторонней связи социальных общностей с
территориями их расселения, убедительно подтверждается многочисленными
фактами. 

Все сказанное объясняет, почему в изучении тотемизма наиболее
перспективным мне представляется возможно более широкое его понимание,
которое позволяет учесть все многообразие его форм, его локальных и
этнических вариантов. 

Тотемизм объединяет в себе и религиозно-мифологическое осмысление
кровнородственных и иных социальных связей, и ритуально-идеологическое
утверждение единства общества и природы, и систематизацию явлений
окружающего мира и самого общества. Тотемизм – древнейшая форма
осознания социальных отношений, единства общины как ведущей и устойчивой
формы социальных связей, один из важнейших институтов, организующих
общественное и индивидуальное поведение в природной и социальной среде.
Универсальный характер тотемизма, соединение в нем многообразных
идеологических компонентов, его важные социальные функции – все это
открывает в тотемизме одно из наиболее архаичных явлений первобытной
религии. Тесно смыкаясь с другими сферами общественного сознания,
тотемизм выступает ярким выражением первобытного синкретизма. 

Р. и К.Берндты различают следующие формы австралийского тотемизма:
индивидуальный, половой, родовой, тотемизм половин, секций и подсекций,
тотемизм локальный, тотемизм по месту зачатия и по месту рождения,
тотемизм сновидений и, наконец, тотемизм множественный или
классификационный.[20] Уже из этой схемы видно, как тесно переплетены
здесь социальная структура и религия, социальная структура и личность
как средоточие религиозных представлений, социальная структура и
религиозно окрашенная территориальность. Таков локальный тотемизм, в
котором тотемическая группа строится не по принципу родства или общего
происхождения, – здесь люди связывают себя с определенной территорией.
Некоторые формы тотемизма связывают с тотемом не социальную общность, а
отдельного человека. Таков индивидуальный тотемизм, играющий особую роль
во взаимоотношениях знахарей с их тотемами-помощниками. Таков тотемизм
зачатия, связывающий тотем ребенка с местом, где мать впервые ощутила
свою беременность, или тотемизм по месту рождения. Таков и тотемизм
сновидений, в котором человек отождествляет себя с определенным тотемом,
являющимся во сне ему или другим людям. Напротив, на основе
множественного тотемизма классифицируется вся вселенная, включая и сами
социальные общности. 

Эта классификация форм тотемизма во многом повторяет более раннюю
классификацию А.Элькина.[21] К ней близка и схема У.Станнера, который
пишет о тотемизме аборигенов племени муринбата. И здесь, как и во многих
других племенах Австралии, наряду с формами тотемизма, связанными с
социальной структурой, существует индивидуальный тотемизм: каждый
человек обладает личным тотемом – как бы олицетворением его
индивидуальной судьбы. Индивидуальный тотемизм выступает полярной
противоположностью множественного тотемизма, тотемической символизации
как всеобъемлющей космологической схемы. Но и социальные формы тотемизма
имеют религиозный аспект; так, люди тотемических родов обеспечивают
воспроизводство своих тотемов – животных или растений – во время
продуцирующих обрядов, совершаемых у тотемических святилищ. И отдельные
люди, и социальные общности связаны с героями и событиями мифологии, с
местами, где происходили эти события, и эта глубокая, интимная – по
выражению Станнера – связь выражена через систему тотемизма.[22] 

В традиционном миропонимании аборигенов Австралии тотемизм неразрывно
связан с мифом о Времени сновидений. Создание земли и вселенной во Время
сновидений периодически воспроизводится в тотемическом ритуале,
благодаря которому время первотворения не прекращается, оно продолжается
вечно. Тотемизм объединяет людей не только с природой, частью которой
они себя мыслят, но и с надэмпирическим миром. 

По словам М.Меггита, аборигены Австралии, совершая ритуалы, связанные с
Временем сновидений, сливаясь в своем сознании с тотемическими предками,
вступают в сферу священного, – Меггит называет ее ноуменальной фазой
существования. Завершив обряд, они возвращаются к повседневному,
"феноменальному" существованию, и тотемическая символика снова
становится обычной номенклатурой, с помощью которой различаются роды,
половины, секции, группы мужчин и женщин и другие составляющие
социальной структуры.[23] Ноуменальная фаза реализуется во время обряда
благодаря заложенному в глубинах сознания представлению о тождестве
человеческих существ и их тотемов. Из всего этого видно, что то, что
имеет в виду Леви-Строс, говоря о тотемизме, относится только к фазе
повседневного существования и далеко не исчерпывает этого явления. 

А.Элькин, а вслед за ним Р.и К.Берндт, различают две основные категории
тотемизма – тотемизм социальный и тотемизм культовый[24], – и этим как
бы разрывают единое тело тотемизма на две части. Это, однако, не мешает
им по-прежнему говорить о тотемизме как о некоем едином, цельном
феномене. Тотемизм, по словам Берндтов, это "философия, комплекс
символов, традиционное выражение системы ценностей".[25] Такой же
широтой отличается и понимание тотемизма Элькиным, характеризующим его
как "представление о природе и жизни, о вселенной и человеке".[26] Оба
определения по существу растворяют тотемизм в мировоззрении, и это
окончательно лишает концепцию этих авторов той определенности, за
отсутствие которой упрекали более ранних исследователей Гольденвейзер и
Максимов. Но эта широта, это отсутствие определенности не случайны. И
причина этого в синкретизме первобытной культуры, в том, что тотемизм
является одним из наиболее выразительных примеров этого синкретизма. 

Именно благодаря своему синкретическому характеру, тотемизм выступает
связующим звеном между миром людей (социальной общностью или отдельным
человеком) и миром мифов, Временем сновидений. Или, говоря словами
Станнера, между космологией и онтологией, с одной стороны, и социальной
организацией, с другой.[27] Синкретический характер тотемизма выражается
в том, что он теснейшим образом смыкается с продуцирующей и
посвятительной обрядностью, так что, в сущности, они составляют единую
систему. Это взаимопереплетение тотемических, посвятительных и
продуцирующих ритуалов и соответствующих представлений хорошо показал
М.Меггит.[28] Культовый тотемизм неразрывно связан с мифическим прошлым,
с землей и святилищами, с которыми отождествляются события Времени
сновидений; эти события воспроизводятся в драматических мистериях
перевоплощения членами тотемических групп.[29] История одного только
тотемического предка – например Воллунква в Центральной Австралии –
раскрывается в целой системе обрядов. Слово Dreaming употребляется
аборигенами не только для времени, когда действовали герои мифологии, но
и для самих этих героев, для тотемов и тотемических святилищ.[30] Между
героями мифологии и святилищем или тотемическим центром существует
мистическая сопричастность. 

Хорошо известна магическая функция продуцирующей обрядности, а это
указывает на связь тотемизма с магией. Магический аспект тотемической
обрядности многообразен. Например, крестовидные предметы (ванинги),
которые валбири употребляют во время тотемических обрядов, не просто
эмблемы тотемических групп, – это магические орудия, играющие в этих
обрядах важную роль.[31] И.Кин показывает, что у аборигенов йолнгу между
верой и практикой, связанных с тотемическими предками вангар, с одной
стороны, и магическими верованиями и действиями, с другой, нет
непроходимой грани, они тесно соприкасаются.[32] 

Центральноавстралийский тотемизм основывался на мифологической географии
и ритуально-тотемическом разделении труда. Каждая локальная группа
племени аранда считала своим долгом через определенные промежутки
времени совершать, в присутствии представителей других локальных групп,
цикл обрядов, связанных с ее тотемическими центрами, расположенными на
ее территории. Аборигены верили, что лишь члены определенных
тотемических родов в состоянии способствовать умножению их тотемических
животных и растений, причем не только на землях их собственных локальных
групп, но и их соседей. Этим они оказывали последним важную
экономическую услугу. Одна из групп восточных аранда несла
ответственность за дождь (который она вызывала особыми обрядами) перед
населением всей окружающей местности. Продуцирующие обряды, совершаемые
членами тотемических родов у их тотемических святилищ, считались
необходимыми для продолжения жизни людей, животных и растений всей
Центральной Австралии.[33] Тотемические святилища различных локальных
групп и даже племен были связаны между собой ритуально-мифологически –
мифы, связанные с отдельными святилищами, были частью единых
мифологических циклов. Это была своего рода тотемическая кооперация, в
которую были вовлечены тотемические группы и племена обширного региона.
Но тотемическая кооперация существовала и внутри локальных групп, или
общин. Религиозные руководители совершали обряды у своих тотемических
святилищ совместно с другими полнопосвященными мужчинами их тотемических
родов. С этими обрядами связывалось благополучие всей локальной группы. 

По словам Т.Штрелова, аборигены верили, что каждый человек несет в себе
"бессмертную искру жизни", полученную от далеких мифических предков,
является как бы звеном в цепи перевоплощений, что люди и тотемические
предки неразрывно связаны между собой.[34] 

У мурнгин (йолнгу), живущих на севере Австралии, каждая экзогамная
патрилинейная группа владеет одним или несколькими священными
тотемическими источниками, созданными мифическими предками. Каждый
человек, при своем рождении, выходит из этого источника и, умирая,
возвращается в него. Души мертвых членов рода и еще не рожденных детей
обитают в нем вместе с мифическими предками. На протяжении всей своей
жизни мужчины, оставаясь членами рода, тесно связаны с его тотемическими
святилищами и с землей, на которой они расположены, и по мере того как
абориген переходит из одной возрастной группы в другую, меняется и его
религиозно-обрядовый статус. Система возрастных градаций, тесно
связанная с прерогативами в религиозной сфере, помогает мужчинам
старшего возраста доминировать над молодыми мужчинами и женщинами.
Познания мужчины-австралийца в области тотемической мифологии и
обрядности, степень его участия в религиозной жизни группы возрастают по
мере того как он поднимается по ступеням социально-возрастной лестницы,
и ему постепенно открывается скрытое от непосвященных подлинное значение
священных мифов и мистерий.[35] 

Итак, можно ли говорить о тотемизме как о религиозном явлении? Все
сказанное дает основание рассматривать его как феномен религиозной
жизни. И это относится не только к культовому тотемизму, что разумеется
само собой, но и к так называемому социальному тотемизму. Стоит только
задать вопрос: каково отношение тотема к тотемической группе? Отношение
это, как правило, имеет не просто символический, но и сакральный
характер, оно погружено в атмосферу священного. А сопричастность
священному – вот что делает явление религиозным. Так, аборигенам йолнгу
знакомо понятие мадайин, которое Кин переводит словом sacra –
"священное". Это – совокупность явлений, связанных с тотемическими
предками вангар.[36] Посредством мадайин тотемизм соприкасается с
категорией священного и получает религиозное измерение. То же самое, как
мы видели, имеет место и в других этнических группах аборигенов. 

Те или иные формы тотемизма отмечены и у других архаических охотников и
собирателей. Так, бушменам, видимо, известен родовой тотемизм. Роды
бушменов называются по именам животных, которых этим родам запрещено
убивать. Элементы тотемического мировоззрения, например, вера в то, что
животные – те же люди в ином состоянии существования, сближают бушменов
с аборигенами Австралии.[37] 

Тотемические представления пронизывают все мировоззрение и поведение
тотемического общества. Многие загадочные явления в жизни и культуре
охотников и собирателей находят в них свое возможное объяснение. Так, до
сих пор представляется необъяснимым, почему аборигены Тасмании, острова,
окруженного морем, в древности питались рыбой, а позднее совершенно
отказались от нее. Быть может, разгадка содержится в тотемических
верованиях, существование которых у тасманийцев можно допустить, однако,
лишь по некоторым косвенным признакам – таковы, например, элементы
табуации на пищу, возможно связанные с тотемической табуацией.[38]
Любопытно, что и североамериканские индейцы навахо в районе
Гранд-Каньона, подобно тасманийцам, не ловят и не употребляют в пищу
рыбу. Объясняют они это тем, что их предки когда-то, во время великого
потопа, превратились в рыб. Наличие древней тотемической табуации можно
предположить и здесь. 

Представления о происхождении тотемических общностей от тех или иных
видов животных, точнее от предков двойственной антропозооморфной
природы, характерны для тотемической мифологии. Широко распространены
они у австралийцев, но мы встречаем их и у других охотников. Так,
индейцы наскапи (полуостров Лабрадор) верят, что животные первоначально
были существами, совмещавшими в себе животное и человеческое, но позднее
утратили человеческие свойства. Жизнь животных и людей взаимосвязана и
взаимозависима, и наскапи поддерживают отношения с душами животных во
сне, посредством художественного творчества, с помощью колдунов и
прорицателей. Убийство животного освобождает его духовную сущность,
которая возвращается "домой", где воплощается в новое существо.[39] 

Существуют верования и культы, которые собственно не являются
тотемическими, но по своему характеру и, возможно, происхождению
примыкают к тотемизму. Таковы, например, культы родовых и семейных
святынь и покровителей. У народов Сибири эти культы во многих случаях
приняли чисто семейные формы, здесь почитались идолы, часто в образе
женщин, а главной святыней был огонь очага. Культ огня как семейной и
родовой святыни, покровителя семьи и родственной группы, культ хозяйки
или богини огня, возможно связанный с почитанием женщины – хранительницы
семейного очага, – культ этот был характерен, вероятно, уже для обществ
эпохи позднего палеолита, если судить по скульптурным изображениям
женщин, найденным в жилищах этой эпохи, нередко в связи с очагами или
местами отдельных семей в общем доме.[40] В фольклоре восточных славян
ту же роль играют духи-покровители дома – домовые. Возможно, что культу
семейных покровителей предшествовал культ покровителей рода,
типологически близкий родовому тотемизму. Но, пожалуй, наибольшее
сходство с тотемизмом – прежде всего с различными формами
индивидуального тотемизма, в котором тотем выступает покровителем или
вторым "я" отдельного человека, – имеет культ личных духов-покровителей,
широко распространенный у индейцев Северной Америки; это – так
называемый нагуализм. Встречается это явление и на других континентах. 

Колдовство, знахарство, шаманизм

 

Большое место в сознании и поведении традиционного
охотничье-собирательского общества занимает магия. Магия – это попытка
человека навязать свою волю природе и другим людям. Магия может иметь
как индивидуальный, так и коллективный характер, может служить
отдельному человеку и группе людей. На самом элементарном уровне она
продолжает, в иной форме, воздействие человека на природу посредством
орудий труда, на других людей – посредством оружия. У магии тоже есть
свои орудия – те или иные материальные объекты, обладающие магическими
свойствами. Таким орудием может быть даже слово, заклинание, ибо в
первобытном сознании слово потенциально насыщено действием. Магия –
дальнейшее развитие человеческой целенаправленной орудийной
деятельности. В то же время магия проистекает из внутренней, почти
инстинктивной уверенности человека в своем духовном могуществе. 

С инструментальностью магического акта связана, прежде всего,
инициальная магия как простейший и, вероятно, древнейший вид вредоносной
магии. Это – "простое подражание привычному действию охотника и воина,
стремящегося поразить намеченную жертву".[1] 

Магия не является самостоятельной формой религии. Магические
представления и действия пронизывают собою первобытную религию во всех
ее формах и проявлениях. Очень вероятно, что религия возникала в виде
каких-то элементарных магических представлений и актов, но лишь на самом
изначальном, самом примитивном уровне. В первобытном религиозном
комплексе магия теснее всего связана с колдовством, знахарством и
шаманизмом. 

Религиозно-магическое поведение первобытного человека направлено на
овладение многообразными силами мира.[2] Возможно, одно из древнейших
свидетельств первобытной магии – неандертальское захоронение в пещере
Шанидар (Ирак); древность его – около 60 тыс. лет. Исследование почвы на
пыльцу растений показало, что члены группы, к которой принадлежал
умерший, забросали его могилу охапками ярко окрашенных цветов. Некоторые
из этих растений современные жители Ирака используют как лекарственные
средства. Быть может, и неандертальцы знали, что цветы обладают
целебными свойствами, и клали их в могилу, чтобы обеспечить охотнику
силу и здоровье в загробной жизни.[3] 

С первобытной охотничьей магией связаны, вероятно, некоторые памятники
палеолитической пещерной живописи. По словам Г.Чайлда, "вера в причинную
действенность нарисованного изображения раненого бизона не мешала
охотникам наносить раны живому бизону".[4] Они рассматривали магию как
столь же необходимое средство достижения цели, что и применение
охотничьего оружия, как условие успешной охоты. 

Согласно Б.Малиновскому, потребность в магии появляется лишь тогда,
когда человек сталкивается с явлениями, перед которыми он бессилен. Там,
где он способен справиться собственными рациональными усилиями, он
обходится без магии.[5] В действительности люди обращаются к помощи так
называемых сверхъестественных сил и средств не только в тех случаях,
когда они убеждены в бесполезности "естественных", они обращаются к
магии, когда им необходимо снять чувство беспокойства, неуверенности,
страха. Архаическое общественное сознание имеет тенденцию не различать
естественное и сверхъестественное, рациональное и магическое,
причинность физическую и магическую. Продуцирующие, магические по своей
сущности, обряды для этого сознания такой же необходимый труд, как и
сама охота. Когда абориген-австралиец брал на охоту священную чурингу
как магическое средство, обеспечивающее охотничью удачу, он рассматривал
ее как орудие, способствующее успешной охоте не менее, чем копье и
бумеранг.[6] Австралиец-мститель курдайча надевал специальную обувь из
перьев, склеенных человеческой кровью, и крался к спящему врагу. Он мог
бы просто заколоть его копьем, но он совершал ряд магических действий, и
жертва заболевала и умирала – если не от колдовства, то от самовнушения:
обувь курдайча оставляла следы.[7] Магия обладала для первобытного
человека самостоятельной ценностью. Представление о том, что он прибегал
к магии только тогда, когда чувствовал свое бессилие, когда не помогали
рациональные средства, излишне рационализирует его мышление и поведение.


Б.Малиновский характеризует магию как "псевдонауку", имеющую дело с
объективной закономерностью. Возможно, что принцип причинности и
детерминизма присущ "магическому" сознанию не в меньшей степени, чем
научному.[8] И наука, и магия основываются на одних и тех же умственных
операциях, – утверждали Дж.Фрэзер и К.Леви-Строс. Из этого правильного
постулата делается, однако, спорный вывод: "Вместо того, чтобы
противопоставлять магию и науку, лучше рассматривать их как два
параллельных метода познания".[9] Магия направлена не на теоретическое
познание, а на достижение конкретных практических результатов. Проблема
магии (как и первобытной религии вообще) не может решаться только на
уровне мышления, как пытается решать ее Леви-Строс.
Религиозно-магическая практика первобытного человека является такой же
искусственной средой, поставленной им между собой и природой, как и его
орудия, его техника, его производственная деятельность. Первобытный
человек взаимодействует с природой, и религиозно-магическая практика –
одна из форм активного воздействия на противостоящую, сопротивляющуюся
природную среду. Потому-то многие его религиозные представления
концентрируются вокруг образов культурных героев, демиургов, творцов,
вобравших и отразивших активное, творческое начало в человеке. Свойства
своего творческого ума, свою потребность в причинно-действенных связях
первобытный человек переносит на окружающий его мир: "все, что
существует, когда-то было создано". Ведь и он сам создает свой,
человеческий мир. 

И Дж.Фрэзер, и Э.Дюркгейм противопоставляли магию религии. По мнению
последнего, религия всегда имеет свою общественную организацию –
церковь. У аборигенов Австралии ею является орда или род, который
совместно совершает тотемические обряды в общих интересах. Магия не
имеет церкви, действия мага, полагал Дюркгейм, преследуют личные цели, в
противоположность социально интегрирующей функции религии они имеют
индивидуалистический характер. 

Противопоставлять религию и магию в действительности нет оснований, в
системе первобытной религии они составляют единый религиозно-магический
комплекс. Подобно религии, магия тоже предполагает существование
общества, имеет социальное происхождение.[10] Проблему соотношения магии
и религии К.Леви-Строс выразил в следующих словах: "Хотя религия, в
известном смысле, состоит в очеловечении естественных законов, а магия –
в натурализации человеческих действий, так как последние предстают в ней
так, как если бы они были подчинены физическому детерминизму, религия и
магия не только не исключают друг друга, но и не являются
последовательными стадиями эволюции. Антропоморфизм природы (из которого
состоит религия) и физиоморфизм человека (под которым мы и понимаем
магию) предполагают друг друга. Нет религии без магии, как нет магии
хотя бы без каких-то признаков религии".[11] 

Л.Уорнер стремился показать, что у аборигенов Австралии природа
магической и религиозной практики по существу одна и та же, магия и
религия действуют одинаково в интересах как индивидуума, так и всей
группы. Уорнер имел в виду в первую очередь так называемую белую магию,
характерным представителем которой является знахарь. Действия его
нередко санкционированы обществом и направлены на осуществление тех же
целей, которые в обществах, где нет знахарей или шаманов, достигаются
коллективными обрядами под руководством религиозных лидеров
(предупреждение болезней и несчастий, лечение больных и т.п.). Иное дело
– действия и цели так называемого черного мага, колдуна; они имеют
разрушительный характер и, как правило, вредят интересам группы в целом.
Люди, которые обращаются за помощью к знахарю или осуществляют обряды
под руководством религиозных лидеров, и составляют, по Уорнеру, тот
коллектив, существование которого сближает магию с религией. Знахарь
организует и направляет энергию коллектива в интересах человека,
которому необходима помощь. Знахарю, как и шаману, потому и удается
излечить больного, что общество верит в его способность сделать это.
Заметим кстати, что если гипотеза Уорнера верна, она помогает понять,
почему в более развитых обществах шаманство всегда отделено от
"официальной" религии, если не враждебно ей – последняя видит в нем
конкурента. Действия белого мага и религиозного лидера аналогичны по
своей природе и эффективны, по мнению Уорнера, только если общество
соучаствует в них. Да и могущество черного мага аналогично, по своей
социальной природе, силе белого мага, различны лишь их цели.[12] 

По мнению С.А.Токарева, человек, прибегающий к магии, "стремится
достигнуть намеченной цели сам, не обращаясь к помощи каких-либо
духов".[13] Более прав был А. ван Геннеп, утверждавший, что магия может
быть либо связана, либо не связана с анимизмом.[14] Спорным
представляется и нередко высказываемое утверждение, что магия, в отличие
от религии, основана на вере в способность человека непосредственно
воздействовать на природу и других людей, тогда как религия апеллирует к
сверхъестественному вмешательству.[15] Само обращение к последнему
нередко типологически родственно магическому действию или сливается с
ним – вспомним хотя бы молитвенные мельницы буддистов.
Персонализированное отношение к трансцендентному миру включает в себя и
принудительные, по существу магические, приемы воздействия на него.
Вообще магия существует чаще не сама по себе, а в тесном переплетении с
другими формами религиозно-обрядовой деятельности и опосредована всем
разнообразием религиозных представлений. 

По словам С.А.Токарева, в качестве виновников вредоносной магии всегда
фигурируют люди чужого племени, чужой общины.[16] Этому противоречат
приводимые самим же Токаревым факты общественного расчленения и
связанного с ним колдовства внутри первобытной общины[17]; действия
колдуна могут быть направлены не только вне общины, но и внутрь ее. У
аборигенов Австралии знахарь и колдун нередко объединялись в одном
лице.[18] Австралийский знахарь-колдун – профессионал синкретического
типа, характерный для архаической культуры. С этим явлением связана
проблема психотерапии в практике знахарства, основанной на тех же
психофизиологических механизмах, что и действие колдовства. 

Дж.Грей еще в 1841 г. писал о необычайных способностях колдунов и их
влиянии на аборигенов западной Австралии. Колдуны способны летать и
оставаться невидимыми для всех, за исключением других таких же колдунов.
Они убивают людей, подкрадываясь к ним ночью и поглощая их плоть. Они
могут незаметно вложить в человека кусок кварца, и тот будет чувствовать
постоянную боль. Только другой колдун способен извлечь камень из тела
жертвы, "расколдовать" ее.[19] Все эти факты были позднее обнаружены в
Австралии повсюду. Страх перед колдунами – из чужих племен и даже
собственными – сохранялся в традиционных общинах аборигенов до недавнего
времени. Читая, например, рассказ современного аборигена с Северной
Территории о жизни его племени, мы погружаемся в атмосферу страха и
порождаемой им взаимной отчужденности.[20] В свою очередь, разобщенность
людей стимулирует веру в колдовство и увеличивает страх перед колдунами.
Люди других племен – очень часто потенциальные враги. Но даже и в своем
племени человека преследует страх пасть жертвой вредоносной магии.
Психические приемы умерщвления действительных и мнимых врагов и, как
противовес им, психотерапия – то и другое развито здесь настолько, что
дает обширный материал для специальных исследований.[21] 

Аборигены йолнгу приписывают вредоносной магии колдунов все случаи
смерти, все болезни и несчастья. Естественной причиной – возрастом –
объясняется только смерть глубоких стариков. В представлении аборигенов
болезнь и смерть являются расплатой, прежде всего, за нарушение
религиозных предписаний, святотатство, разглашение эзотерических знаний
непосвященным. Даже если женщина или непосвященный мужчина увидят
священные предметы, священный обряд, окажутся на запретной для них
территории или съедят запретную для них пищу, они подлежат смерти.
Такому же наказанию подлежит хищение ритуальных объектов, священных
песен, мифов, изображений людьми из других групп. Колдовством
наказывается и нарушение социальных норм.[22] И колдуны являются во всех
этих случаях исполнителями некой высшей воли. Люди хотят знать не
обстоятельства болезни или смерти, а их причину. Они не верят в
случайность или в "судьбу". Они испытывают глубокую потребность в
реализации некоего высшего, неотвратимого закона, и вера в колдовство
помогает им удовлетворять эту потребность. 

Архаическое общество сумело выжить и сохраниться на протяжении
тысячелетий только благодаря тому, что разобщенности и страху оно
противопоставило коллективизм, взаимопомощь, прочную и гибкую социальную
структуру, обладающую большими адаптивными возможностями к любым вызовам
природной или общественной среды. 

Некоторые языки отражают различие двух видов колдовства, например,
sorcery и witchcraft в английском языке. Возможно, что какой-то след
такого различения сохранился в русских словах "колдовство" и
"ведовство", "колдун" и "ведун", "колдунья" и "ведьма". У азанде, по
словам Э.Эванс-Причарда, колдун-witch не совершает обрядов, не
производит заклинаний или заговоров, не прибегает к снадобьям. Его
действие по своей природе чисто психическое. Колдун-sorcerer прибегает к
помощи магических обрядов, заклинаний, снадобий. Способности первого
врожденные, второй приобретает свои навыки обращения к
сверхъестественным силам в процессе обучения.[23] Анализ колдовства двух
названных типов у навахо предлагает К.Клакхон.[24] Но хотя такая
дифференциация и имеет место в некоторых обществах, теоретически она
представляется спорной: границы между этими явлениями и этими
специалистами довольно зыбки, колдун-witch может, если необходимо,
обратиться к магической технике, а колдун-sorcerer может прибегнуть,
наряду с другими приемами, к внушению и иным способам психического
воздействия. Так, индеец пайюте, обладающий способностью причинять вред
другим, делает это или мысленно, или во сне, или с помощью магических
действий.[25] 

Психофизиологический механизм смерти, наступающей вследствие
испытываемого жертвой страха и связанных с ним глубоких переживаний в
результате заклинания или колдовства, был исследован У.Б.Кенноном.[26]
Психологические аспекты колдовства, его восприятие в индивидуальном
сознании (в том числе в сознании самого колдуна) и в коллективном
сознании группы, к которой принадлежит колдун, взаимодействие этих двух
систем сознания проанализированы К.Леви-Стросом.[27] Л.Уорнер обнаружил,
что эффективность черной магии у австралийцев мурнгин (йолнгу) во многом
объясняется общественной атмосферой, окружающей жертву колдовства. Когда
люди узнают о "похищении" колдуном души человека, его соплеменники, даже
ближайшие родственники, отказывают ему в помощи и нравственной
поддержке. Его общественные связи рушатся, он более не член общины, он
изолирован, он "наполовину мертв". Все это лишь увеличивает его чувство
обреченности. Ему становится все хуже. Наконец, религиозный руководитель
группы и другие мужчины заставляют больного принять участие в
собственном погребальном обряде. Но все это бывает чаще тогда, когда
член группы совершил антиобщественный поступок, например инцест, и
поведение группы показывает, что она осуждает преступника, что его
наказание социально оправдано.[28] 

Олицетворение первобытного синкретизма – первобытный
знахарь-колдун-ведун нередко бывал разносторонним специалистом:
предсказателем погоды, прорицателем, позднее кузнецом и рудознатцем.
Кстати, слова "ведун" и "знахарь" близки этимологически. Сухой
можжевеловый сук, который обладает способностью предсказывать погоду и
употребляется в качестве примитивного барометра, русские еще недавно
называли "колдуном". И теперь еще у некоторых племен жрец является не
только служителем культа, но и хранителем положительных знаний, подобно
кельтским друидам, которые, согласно Цезарю, были не только жрецами и
судьями галлов, но и ученым сословием. Мысль о том, что древнейшая
религия была "наукой наук", что, начиная с самых ранних, – астрономии,
арифметики, метеорологии, медицины, – они постепенно отделялись от нее,
высказывалась неоднократно. Правильнее было бы сказать, однако, что
многообразные грани духовной жизни человечества когда-то были единым
целым, которое заключало в себе и будущую науку, и будущую религию. 

Важным и универсальным феноменом религиозной жизни архаического общества
является шаманизм. В элементарных формах шаманизм возникает стадиально
очень рано. Наиболее типичная его особенность – экстатическое общение с
трансцендентным миром и в связи с этим выделение в обществе людей,
которым приписывается способность такого общения путем искусственного
приведения себя в экстатическое состояние, в состояние одержимости.
Значение шаманизма для понимания основ социальной и духовной жизни этой
эпохи состоит в том, что в лице шамана, как и в лице знахаря, предстает,
возможно впервые, специалист-профессионал в области религиозной и
психотерапевтической практики, а также в сфере интеллектуального
творчества; относительно раннее возникновение такой специализации
связано с функциями шамана, жизненно необходимыми для первобытного
коллектива. Личность шамана сочетает в себе различные ипостаси –
знахаря-врачевателя, наделенного способностью общаться, обычно в
состоянии транса, с обитателями иных миров, ища их помощи и
покровительства, прорицателя, поэта, музыканта, художника. Камлание
шамана, имеющее обычно публичный характер, содержит элементарные формы
драмы, это своеобразный театр одного актера.[29] Шаман – творец
синкретического типа. А синкретическая специализация – наиболее древняя
ее форма. Индивидуальность шамана, его функции несут в себе в
нерасчлененном виде те элементы, которые позднее выделятся в
самостоятельные виды деятельности. 

Шаман – слово тунгусо-маньчжурского происхождения. Космический охотник
эвенкийского мифа Манги, мифа одного из тунгусских народов, – сложный
полисемантический и вместе с тем архаический по своему происхождению
образ: он – первый художник, первый кузнец и первый шаман, он
покровительствует шаманству и самим шаманам. 

Шаман – посредник между людьми и существами иных миров, хранитель норм
обычного права, мифов и обычаев. Он носитель универсального знания.[30]
Мифокосмология шаманизма основывается на членении вселенной на верхний,
средний и нижний миры, объединенные общей осью – мировым деревом. Шаману
доступны ясновидение, билокальность (одновременное пребывание в двух
мирах) и другие проявления "паранормального", он способен по желанию
изменять вес и объем тела. Шаман выступает посредником между культурой и
природой, между миром людей и миром животных, миром живых и миром
мертвых. Становление шамана сопровождается посвящением (инициацией), а
деятельность его – сеансами-камланиями, во время которых особую роль
играют ритм, внушение и самовнушение, употребление галлюциногенных
снадобий. Обычное содержание шаманистских видений – путешествие в
верхний и нижний миры, в иную реальность. Э.Грубер говорит о
свойственном шаманизму состоянии "предпознания", придающего ему характер
своего рода "психоархеологии".[31] Элементы шаманизма, его идеи и
представления, его техника, возникшие в охотничьих культурах, вошли в
религиозные системы ранних цивилизаций и в мировые религии. 

По мысли М.Элиаде, обряды шаманов, в которых реактуализуются события
мифологии, символизируют уничтожение исторического времени и возвращение
к священному времени мифического прошлого. Это характерно, однако, не
только для шаманизма, это свойство многих форм ритуально-религиозной
деятельности, начиная с обрядов, посвященных Времени сновидений у
аборигенов Австралии. 

Роль и функции шаманов порою совпадают с функциями колдунов,
специалистов в черной магии, хотя антисоциальные тенденции последних
ставят их особняком. 

Существует мнение, согласно которому шаманизм возникает стадиально
довольно поздно, что типичным является лишь шаманизм в его классических
формах, которые мы находим у народов Арктики, Сибири, Центральной Азии –
с хорошо разработанной ритуальной экстатической техникой, с полетом души
шамана в небесные миры или, как у эскимосов, с нисхождением ее на дно
моря, с могущественными духами-помощниками.[32] Между тем исходные формы
шаманизма в его характерных проявлениях прослеживаются уже у таких
народов как тасманийцы, австралийцы, огнеземельцы, бушмены, андаманцы.
Такой исходной формой представляется мне, например, массовый шаманизм
бушменов, когда, по свидетельству очевидцев, бушмены приходят в
состояние транса во время танца, имеющего характер коллективного
камлания, а выдающиеся врачеватели и визионеры рассказывают потом, по
"возвращении", о путешествиях в другие миры, населенные иными
существами. Хотя экстатическое состояние охватывает почти всех
присутствующих при этом, способности излечивать больных, вызывать дождь,
контролировать передвижения стад антилоп или умерщвлять других людей с
помощью магии концентрируются в отдельных людях. Дихотомия между
мужчинами и женщинами во время камланий выражается в том, что женщины
поют, сидя вокруг огня, в то время как мужчины танцуют вокруг них. Сами
бушмены признают, что такие танцы, сопровождаемые экстатическим
состоянием всех участников, помогают им снимать общественное
напряжение.[33] 

По рассказу Э.Маршал, танец бушменов, которому она была свидетелем,
продолжался всю ночь до рассвета в течение десяти часов и целью его было
обеспечить общине жизненные силы и здоровье. В пляске принимала участие
вся община, взрослые и дети. Танец сопровождался пением и ритмическими
ударами в ладоши. За полночь возбуждение достигло предела; знахари (как
называет их Маршал) плясали уже в состоянии транса, тела их тряслись,
зубы стучали, они бросались в темноту, чтобы отогнать духов смерти.
Когда солнце поднялось над горизонтом, танец прекратился.[34] И хотя, по
словам Маршал, в экстатическом состоянии транса находились только
знахари, – которых правильнее было бы называть шаманами, – перед нами по
существу коллективное камлание целой общины. 

Типичные формы шаманизма существовали и у аборигенов Австралии, хотя
исследователи, как правило, не различают знахарей и шаманов.
Австралийские шаманы получали шаманский дар от духов и старых опытных
шаманов, как это характерно для шаманов других континентов. "Делая"
австралийского шамана, духи "убивали" его и затем снова возвращали к
жизни. При этом тело неофита рассекалось, прежние внутренности будущего
шамана заменялись новыми.[35] Отметим, что и в сибирском шаманстве обряд
посвящения шамана часто включает символическое рассечение тела. Это, как
и замена прежних внутренних органов новыми, – универсальный
образ-архетип, прошедший через всю историю культуры (вспомним посвящение
пушкинского Пророка: "И он мне грудь рассек мечом…"); он символизирует
преодоление телесного начала, уничтожение прежней жизни, обновление
человека и перерождение его в новое существо, способное прозревать
скрытое от глаз обычных людей. 

"Призвание" шамана и в Австралии, и в других частях света сопровождается
глубоким психическим кризисом – тем, что иногда называют "шаманской
болезнью". Из этого состояния будущего шамана выводит только начало
шаманской практики. В сочетании с расчленением тела шамана духами,
"шаманская болезнь" и возвращение шамана к жизни снова приводят нас к
ведущей теме архаической инициации – к символике смерти и возрождения.
Тема смерти и возрождения и в посвящении шамана играет ключевую роль. 

Посвящение шамана часто сопровождается его уединением, медитацией,
сосредоточенными размышлениями. Духи вводят в тело неофита священную
субстанцию; в Австралии – кристаллы кварца или перламутровую раковину.
Это делает его способным подниматься в сверкающее небо либо погружаться
в подземный мир, общаясь там с духами, героями мифов и даже с высшими
существами. Высшие существа австралийского пантеона – такие, например,
как Байаме – не просто принимают участие в посвящении будущих шаманов –
им принадлежит в этом решающая роль.[36] Между высшим существом и
шаманом на протяжении всей его жизни сохраняется мистическая связь,
высшее существо – источник его таинственного могущества. В некоторых
племенах покровителем шамана является и его личный тотем – его
"дух-хранитель". 

Итак, неофит возвращается к жизни. Его мистическая инициация состоялась.
Но что бы этому не предшествовало – посвящение старыми шаманами,
наследование профессии шамана от отца или деда и посвящение ими либо
"избрание" и посвящение духами – все это предполагает собственный
духовный опыт неофита, его духовное перерождение. Его физическая смерть
и возрождение – лишь метафора его глубокого духовного преображения. 

Когда будущий шаман австралийского племени аранда переживал состояние
"призвания", он поступал подобно "призываемым" других континентов –
покидал стоянку, уединялся в пещере и там с трепетом ожидал получения
шаманского дара. Однажды, когда он спал, появлялся дух и пронзал его шею
сзади копьем. Копье проходило через язык, и на протяжении всей жизни
шамана в его языке оставалось отверстие – свидетельство его посвящения.
Второй удар копья пронзал его голову, и он умирал. Тогда другие духи
извлекали внутренние органы из его тела и заменяли их новыми. После
этого он возвращался к жизни, а затем и к людям.[37] Новые внутренности
шамана состояли из кристаллов кварца, которые он мог по желанию вводить
в других людей и извлекать из них. Подобную операцию духи проделывают с
шаманами и других частей света. Структура "призвания" и посвящения
шамана, различаясь в деталях, остается повсюду однородной. 

Посвящая будущего караджи, "умного человека", – так называют шаманов и
знахарей на западе Нового Южного Уэльса, – дух-покровитель и здесь
удаляет его внутренние органы и заменяет их новыми, вкладывает в его
тело кристаллы кварца. Операция эта, как и у аранда и в других племенах
Австралии, символизирует обновление внутренней сущности будущего
караджи, его перерождение, превращение его в существо иной породы, резко
отличное от остальных, обыкновенных людей. Сверкающие магические
кристаллы наделяют его необычайными способностями, тело его наполняется
внутренним светом, оно излучает ауру. Существо, несущее в себе этот
свет, само приобретает сакральную природу, оно способно видеть
недоступное прочим людям, проникать внутренним взором в иные миры,
видеть души умерших. 

Проникновение шамана в скрытый внутренний мир других живых существ
обнаруживается в произведениях искусства Северной Территории,
выполненных в "рентгеновском" стиле и показывающих не только наружный
облик, но и носителей жизненной силы – внутренние органы или только
"линию жизни" животных и фантастических антропоморфных существ. А
изобразить их так – означает заколдовать эти существа, овладеть ими,
подчинить их воле шамана либо вернуть их к жизни. Обладание "внутренним
зрением" помогает караджи, наряду с шаманами и знахарями других частей
Австралии, устанавливать причины болезней и исцелять людей. Нередко на
руках будущего караджи вырастают перья, которые постепенно превращаются
в крылья, что еще больше увеличивает его и без того необычайные
возможности. Дух, посвящающий караджи, берет его на небо. Он может
попасть туда по веревке или по радуге, представляющей собою тело
мифического змея, с которым караджи таинственно связан. Как человек,
поддерживающий непосредственный контакт с Миром сновидений, он приносит
оттуда новые мифы, песни и танцы и обучает им соплеменников. Он –
творец, он создает новые формы духовной культуры, освященные
причастностью к Миру сновидений. 

Подобно тому как в классическом шаманизме душа шамана посещает небесные
миры, шаман-кунки австралийского племени диери поднимался на небо по
волосяной веревке. Там он пил воду небесной страны изобилия и укреплял
этим свое могущество.[38] Совершенно так же, с помощью магической
веревки, поднимаются на небо или на вершины деревьев шаманы
огнеземельцев она, семангов Малаккского полуострова и некоторых других
народов.[39] Способность подниматься на небо свидетельствует о
сверхъестественных свойствах шамана, а веревка – о "коммуникабельности"
земного и потустороннего миров. Австралийский шаман может поймать душу,
покидающую тело человека в момент смерти, и вселить ее обратно в тело, и
это тоже сближает австралийского шамана с его собратьями на других
континентах, в том числе с представителями классического шаманизма.
Австралийские шаманы нередко прибегают и к помощи духов-помощников. У
курнаев шаман-бираарк переносился на небо дружественными духами[40], в
других племенах шаманы обладали способностью летать сами. Полет шаманов
на небо был нередко главным элементом в их лечебной практике.
Способность летать – один из главных атрибутов личности шамана повсюду в
мире. По словам Элиаде, идея полета – одно из наиболее архаических
выражений стремления к выходу за пределы человеческого состояния.[41] Не
случайно в шаманизме образ птицы – метафора человеческой души. Как
свидетельствует археология, таким он был, возможно, уже в палеолите. 

Виринуны, шаманы некоторых групп юго-восточной Австралии, имели
собственные "деревья духов", мингга, от которых зависели их могущество,
безопасность и сама жизнь[42], и эти деревья напоминают шаманские
деревья народов Сибири. Вообще дерево в шаманской символике универсально
и многозначно, оно ассоциируется с "мировой осью", связывающей земной
мир с верхним и нижним мирами. 

"Рождаясь" для новой жизни, после серии посвятительных обрядов, которые
продолжались, с перерывами, несколько лет, австралийский шаман рождался
для постижения макро- и микрокосмоса, – самого человека, – для овладения
тайнами жизни.[43] Австралийские шаманы были не только врачевателями, но
и колдунами, и сами защищали общину от своих и чужих колдунов, они были
способны вызывать и прекращать дождь, извлекать из себя магические
предметы и вводить их в тела других людей, они были прорицателями,
ясновидцами, медиумами-посредниками между людьми и миром духов,
бардами-слагателями магических песен, толкователями снов, читали чужие
мысли, обнаруживали виновников преждевременной гибели людей, и нередко
все эти функции совмещались в одном лице.[44] В юго-восточной Австралии
шаманы-прорицатели, способные прозревать как будущие, так и прошлые
события, – их называли мункумболе, – пользовались большим влиянием;
особенно значительной была их роль в межплеменных отношениях в мирное и
военное время. 

Прорицания шаманистского характера, произносимые в состоянии транса,
бывали неоднократно засвидетельствованы и у тасманийцев.[45] Но если у
тасманийцев наблюдались лишь элементарные формы шаманизма, то у
аборигенов Австралии мы видим уже его характерные, основополагающие
признаки и потому несомненно, что истоки его лежат в глубинах истории,
что у бушменов, тасманийцев, австралийцев и других архаических охотников
и собирателей, с одной стороны, и у представителей классического
шаманизма, с другой, мы имеем дело в сущности с явлениями однотипными. 

Колдовство, знахарство, шаманизм (продолжение)

 

Граница между знахарем и шаманом в архаических культурах зыбка и текуча.
Тот, кого исследователи обычно называют знахарем, является скорее
синкретическим типом специалиста, в личности и деятельности которого
порою уже отчетливо проступают черты шамана. Таковы знахари
северо-западной Австралии, о которых пишет Х.Петри.[1] Это не только
лекари и специалисты по борьбе с черной магией, они еще и хранители
мифов, исторических преданий и религиозных традиций, им принадлежит
руководящая роль в общественной жизни. Часто это выдающиеся личности,
обладающие развитым индивидуальным самосознанием. Знахари бан-ман
получают свое призвание от мифического Змея-радуги Унгуд, создателя мира
из первобытного хаоса, источника жизни на земле, олицетворения
плодородия. Это – собирательный образ: каждый отдельный Унгуд заботится
о размножении животных и растений, о продолжении человеческого рода на
земле каждой родовой общины. Существуют предания о великих "докторах
Унгуд" прошлого, но Петри встретил только одного такого человека. Он
высоко уважался в стране племени унгариньин, и его слава простиралась
далеко за ее пределами. О нем говорили, что он – воплотившийся в
человека Ванджина, великий герой мифологии унгариньин, и что, умерев, он
уйдет в землю и превратится в змея Унгуд. Такие люди обладают даром
провидцев, они способны подниматься в небесные сферы и погружаться в
глубь земли или воды и общаться там с духами. Такие способности сближают
австралийских знахарей с шаманами других народов и позволяют видеть в
этих людях некий синкретический, универсальный, обобщающий тип
специалистов, свойственный самым ранним стадиям истории культуры. 

О знахарях другого племени северо-западной Австралии, унамбал, пишет и
А.Ломмель.[2] Знахарей, о которых рассказывают Петри и Ломмель, сближает
с типичными шаманами и способ получения шаманского дара, замена
внутренностей и перерождение, экстатические состояния, способность
переноситься на большие расстояния. В северо-западной Австралии кандидат
в знахари проходит особый обряд посвящения, во время которого Унгуд
"убивает" его, дает ему новый мозг, вкладывает в него кристаллы белого
кварца. Будущий знахарь как бы рождается заново, новый мозг
символизирует его обновленную сущность, а сверкающие кристаллы кварца –
его причастность к небу, к Змею-радуге. Обучение кандидата в знахари
продолжается месяцами или даже годами. Он учится видеть и понимать
сокровенное, тайное, невидимое. Благодаря полученному от Унгуд дару
мириру, он узнает, кто именно околдован и кем, лечит околдованных, может
вызвать или остановить дождь. От Унгуд он получает особую силу, которую
он способен в состоянии транса посылать на большое расстояние. В этом
состоянии он и сам совершает путешествия в страну духов, без труда
преодолевая любые пространства. Его исключительные способности выделяют
его среди других людей, но его призвание накладывает на него ряд
стеснительных ограничений – например, он не должен есть горячую пищу,
спать у огня. Все, связанное с огнем, жаром, обладает для него как бы
"отрицательным зарядом". Это можно рассматривать как проявление
амбивалентных чувств, возбуждаемых огнем, играющим такую большую роль в
шаманизме других народов. Выдающиеся знахари обладают даром вождей,
ораторов, пророков, обширными познаниями об эпохе первотворения –
Времени сновидений, – которые во всей полноте доступны лишь им. И хотя
Петри и Ломмель, подобно другим авторам, называют таких людей знахарями,
мы видим, что многое сближает их с шаманами и что мы имеем основание
называть их этим словом. 

Наряду с бан-ман существует еще другая категория специалистов, которых
аборигены северо-западной Австралии называют агула-бан-ман. Они получают
свое призвание не от Змея-радуги Унгуд, а от духов мертвых – агула. В
отличие от бан-ман, они не проходят через длительное и сложное обучение.
Они тоже обладают даром мириру и в состоянии транса посещают страну
духов, но не на небе, – это привилегия знахарей бан-ман, – а в нижнем
мире. Было бы неверно рассматривать этих людей только как конкурентов
бан-ман, стремящихся овладеть их функциями и положением в обществе более
легким путем, не проходя длительной школы и не сдав ответственного
"экзамена", т.е. не пройдя обряда посвящения. Дело обстоит сложнее.
Непосвященные во многие тайны религиозной жизни, агула-бан-ман, в
отличие от бан-ман, служат иным общественным потребностям. Они
устраивают нерелигиозные корробори и выступают в роли бардов, поэтов и
композиторов. Их функции тоже синкретичны, многообразны, но в ином
сочетании. В них тоже ярко проявляется творческое начало, но
направленное на иные ценности, в них раскрываются иные стороны
творческой личности. Едва ли поэтому прав Петри, утверждая, что бан-ман
отражают всю духовную жизнь племени. Очевидно, существуют такие стороны
этой жизни, которые призвана удовлетворять деятельность агула-бан-ман.
Но верно, что только знахари бан-ман, которые находятся в постоянном
контакте со Змеем-радугой Унгуд, способны оказывать влияние на все сферы
жизни аборигенов. Таким влиянием и уважением агула-бан-ман не обладают и
не пользуются. 

Различные категории знахарей были известны и другим племенам аборигенов
Австралии. Так, у аранда, согласно Б.Спенсеру и Ф.Гиллену, различались
знахари, которые получили призвание от духов ирунтаринья, те, кто
получил его от еринтья, существ мифической эпохи алтьира, и, наконец,
посвященные другими знахарями. Инициации будущих знахарей,
сопровождаемые их "смертью" и возрождением, – универсальное явление, но
каждый знахарь посвящается индивидуально, и это соответствует его
положению в обществе как личности, одаренной способностями, выделяющими
его среди соплеменников. Этим индивидуальным характером инициации
знахарей отличаются от массовых инициаций подростков, переходящих из
одной возрастной группы в другую. Последние, проходя инициацию, узнают
то, что должны знать все посвященные мужчины; напротив, все то, что
будущий знахарь узнает от духов или от других знахарей, посвящающих его,
все, что происходит с ним во время посвящения, остается его личным
опытом, которым он не делится ни с кем. Знахарь обладает индивидуальным
тотемом или личным покровителем – часто это змея, которая, якобы, живет
в его теле. Память о великих знахарях прошлого, о их делах, иногда даже
их имена сохраняются потомками. 

В восточном Арнемленде роль знахаря (здесь его называют марнгитж)
полярно противоположна роли колдуна. Знахарь обладает теми особыми
качествами и способностями, которые позволяют ему обнаруживать причину и
виновников болезни и смерти и излечивать больных. Это от него люди
узнают причину несчастья, в нем они ищут и находят помощь, моральную
поддержку, уверенность в себе. И здесь, как и повсюду в Австралии, мы
обнаруживаем в знахарстве очевидные предпосылки шаманства. Подобно
шаману, знахарь проходит период подготовки, во время которой общается с
духами и получает от них знания и способности будущего "умного
человека". Он умирает и вновь возвращается к жизни. Он способен видеть и
слышать на очень большом расстоянии, он может летать.[3] И мы убеждаемся
снова, что когда исследователи говорят о знахарях, во многих случаях мы
имеем все основания видеть в этих людях шаманов и говорить о шаманизме в
его исходной, этнически и исторически обусловленной форме. 

А.Ломмель рассказывает о встрече в 1938 г. с аборигеном из племени
ворора (северо-западная Австралия) Аланом Балбунга.[4] Это был настоящий
шаман, способный отделять свою душу от тела и в состоянии транса или во
сне посещать иные миры в сопровождении духов-помощников. Он спускался в
подземную обитель мертвых, и духи предков обучали его песням и
танцам-пантомимам, которым он, в свою очередь, обучал соплеменников и
людей других племен. Это был человек большого творческого потенциала,
поэт, артист, визионер. По мнению Ломмеля, без творческого дара в той
или иной форме вообще не может быть шамана. Артистический дар Алана
Балбунга раскрывался во время так называемых корробори с участием
танцующих мужчин и поющих женщин. Эти обряды, так напоминающие камлания
бушменов, сопровождались переходом шамана в состояние транса. Им
предшествовала подготовка участников, во время которой мужчины-танцоры
разрисовывали свои тела белыми и красными полосами; раскраска тела
должна была изображать кости скелета и превращала танцоров в духов
мертвых. Отмечу в связи с этим, что сибирские шаманы тоже имеют
духов-помощников, которые, как и в Австралии, нередко оказываются духами
предков шамана. А символическая орнаментация шаманских костюмов многих
народов Сибири тоже является изображением костей скелета. У гренландских
эскимосов посвящаемый в шаманы должен был сосредоточить свою волю, чтобы
мысленно освободиться от плоти и предстать в виде скелета.[5] Скелет
указывает на причастность шамана потустороннему миру, на его
двойственную природу, сочетающую человеческое и сверхчеловеческое
начала, на его роль посредника между миром людей и миром духов. 

В северо-западной Австралии в обряде с участием шамана употребляются и
плетеные из волосяных веревок крестовидные культовые предметы – ванинги,
которые, как полагает Ломмель, также символизируют скелеты духов
мертвых. Плетение на этих предметах, распространенных от Западной до
Центральной Австралии, представляет собою спираль в виде ромба. Их часто
называют "западнями для духов". Это название очень приблизительно
передает их глубинный, скрытый смысл. В первобытном искусстве спираль
является дериватом лабиринта, символизирующего мир мертвых – тот мир,
куда улетает во время транса душа шамана, чтобы общаться там с духами
предков. 

Дж.Даусон, наблюдавший аборигенов Виктории в середине прошлого века,
рассказывает о знахарях, которые для лечения больных обычно прибегали к
средствам традиционной медицины; в трудных случаях, однако, они
призывали на помощь духов. Женщины и дети отсылались прочь; мужчины
садились на землю, образуя круг с деревом в центре. С наступлением
темноты знахарь отправлялся в небесные сферы и возвращался оттуда с
духами-помощниками. Сначала он появлялся на вершине дерева, а затем
спускался на землю. Иногда знахарь возвращался из путешествия на небо с
душой больного в виде "куклы", завернутой в шкуру опоссума. Знахарь
натирал ею тело больного, и при этом "кукла" издавала стоны. Знахарь
совещался с духами и иногда плясал вокруг огня.[6] Отдельные детали
этого описания имеют замечательное сходство с камланием сибирского
шамана. Это и путешествие австралийского шамана в небесные миры и
возвращение оттуда с духами-помощниками или с душой больного, это и
совещание шамана с духами, и чревовещание, и роль дерева,
символизирующего мировое дерево, соединяющего земной и небесный миры и
напоминающего шаманские деревья Сибири. Мировое дерево – универсальный
архетип, моделирующий структуру космоса многих мифологических систем,
включая мифологию шаманизма. Интересна и душа больного в виде "куклы";
такие "куклы", используемые при тяжелых заболеваниях, хорошо известны в
сибирском и американском шаманстве. С ними связано широко
распространенное поверье, что если душу, покинувшую тело больного, не
водворить на место, он умрет. С ними могут быть связаны и иные
представления. Так, казахская шаманка делает небольшую куклу, которую
обносит вокруг головы больного, а затем завертывает в кусок ткани и
кладет на "святом" месте; с нею остаются и духи, причинившие болезнь.[7]
Это – наблюдение современного этнографа, но прием тот же, что наблюдал
Даусон у аборигенов Австралии более ста лет назад. 

Как верили аборигены Австралии, только шаманы и знахари способны
превосходить обычные человеческие способности подобно героям
мифологии.[8] Все это поднимает шаманов и знахарей на уровень неких
сверхчеловеческих существ. В них воплощена вековая мечта человечества о
сверхчеловеке. Великие знахари и шаманы не только обладали качествами и
способностями, превосходящими человеческие, – некоторые из них полностью
превращались в сверхчеловеческие существа и отождествлялись с героями
мифов. Таким был легендарный знахарь, который считался воплощением
одного из мифологических героев северо-западной Австралии – Ванджина.
Аборигены говорили, что он в конце концов ушел в землю и превратился в
Змея-радугу Унгуд.[9] 

Аборигены, которых мы называем шаманами, прошли через тяжелые физические
и психические испытания, были близки к реальной, не воображаемой смерти,
они одарены способностью преодолевать границы материального мира и
посещать иные, духовные миры. Исполняя во время сеанса лечения особые
песни-заговоры, песни-заклинания, они приводят пациентов в необходимое
психическое состояние, способствующее выздоровлению. Они способны видеть
пациента "насквозь", видеть то, что происходит внутри его тела и его
души. Все это составляет некую совокупность способностей, качеств,
признаков, присущих шаманам других континентов, входящих в само
определение шаманизма как явления. В аналитическом обзоре материалов о
знахарстве и колдовстве у аборигенов Австралии, который содержится в
книге О.Ю.Артемовой[10], по существу речь идет во многих случаях и о
шаманстве, – границу между знахарем и шаманом у аборигенов, как мы
знаем, провести не легко. 

Универсальность – характерная черта австралийских шаманов. Способные и
убивать, и исцелять, они широко применяли средства воздействия на
психику жертвы в одних случаях и приемы психотерапии и традиционной
медицины в других. Не случайно аборигены называют выдающихся знахарей и
шаманов "умными людьми". Они не только многое знают и умеют, – такие
люди, как правило, обладают выдающимся интеллектом и сильной волей.
Благодаря своему влиянию и необычайным качествам, они нередко становятся
религиозными лидерами и главами общин. Более того, по свидетельству
самих аборигенов, самые "великие" из них окружены особой аурой, которая
делает их подобными героям мифов. 

А.Элькин сравнивал австралийских знахарей, с их порою необычайными
парапсихологическими способностями, с индийскими и тибетскими йогами, а
М.Элиаде, отмечая сходство шаманских инициаций и камланий в Центральной
Азии, Сибири и Австралии, связывает близость сибирского и австралийского
шаманства с воздействием на них культур Месопотамии, Ирана, Индии и
Китая.[11] По моему убеждению, сходство это имеет типологический
характер, оно объясняется не воздействием древних или более поздних
цивилизаций на отсталые культуры периферии, а тем, что и
центральноазиатский, и сибирский, и австралийский шаманизм одинаково
восходят по своему происхождению к архаическим культурным пластам,
единым для всего человечества. 

Иногда высказывается мнение о существовании некой особой шаманистской
идеологии. Для архаических охотников это не характерно – здесь
мировоззрение шамана совпадает с мировоззрением общества в целом или
–как, например, в Австралии – с эзотерической, закрытой для
непосвященных системой представлений, которая не является специфически
шаманистской. В исторической перспективе это свойство шаманизма будет
одним из условий его устойчивости, его совместимости с любой религиозной
идеологией. Там, сочетаясь с буддизмом, исламом или христианством, он
донесет из глубины веков не какое-то особое шаманистское мировоззрение,
а синкретическую систему представлений и мифов архаического общества,
которая его когда-то породила. 

Необходимо признать, однако, что в границах эзотерической системы идей,
доступной всем полнопосвященным мужчинам, в Австралии существовала еще
особая область теоретических постулатов и практических навыков, в
которые посвящались лишь знахари и шаманы. По словам Элькина, в период
посвящения знахари и шаманы получали обширную информацию, недоступную
прочим.[12] И все же из этого и других подобных утверждений, которые мы
в изобилии находим в литературе, далеко не ясно, где проходила граница
между эзотерической идеологией в целом и корпусом знаний и навыков,
доступных лишь знахарям и шаманам. Можно лишь предположить, что
последний имел главным образом практическую направленность. Что же
касается массы непосвященных, – идет ли речь о тех, кто не был посвящен
в тайны шаманов и знахарей, или тех, кому не была доступна эзотерическая
система идей всех полнопосвященных мужчин, – уделом этой массы была, по
удачному выражению О.Ю.Артемовой, предписанная или санкционированная
дезинформация.[13] Отношение общества к этой дезинформации неоднородно:
одни верят в нее безоговорочно, и таких большинство, другие сомневаются,
третьи не верят. Отношение различно так же, как различны люди,
составляющие общество. 

Архаические формы шаманизма свойственны также австралоидам – семангам и
сеноям Малаккского полуострова и кубу – представителям древнего
веддоидного населения Суматры. В центре социально-религиозной жизни у
семангов стоит синкретическая фигура хала, который является одновременно
лекарем, жрецом, колдуном, шаманом и предсказателем, а вместе с тем
вождем или старейшиной. Здесь еще не оформилась трехчленная модель мира
с космической осью (мировым деревом или его аналогами), но уже имеется
представление о путешествии шамана на небо, куда он поднимается по
нитям, тянущимся от его пальцев и груди. Обращает на себя внимание
сходство между семангскими хала и австралийскими шаманами и знахарями:
те и другие лечат с помощью кристаллов, совершают восхождение на небо по
нитям или веревкам, протянутым от тела или изо рта. И там, и здесь мы
видим исходные формы шаманизма и синкретический образ универсального
специалиста, характерного для архаической культуры. 

У сеноев функции шамана (хала) и вождя племени уже дифференцированы,
хотя еще в значительной мере связаны между собой. Хала лечит и изгоняет
духов, выступает в роли жреца и прорицателя. Прообраз мирового дерева у
сеноев – пирамидальная лестница перед хижиной, где происходит камлание,
по которой хала совершает символическое восхождение на небо. У кубу
шаманизм оформился уже в самостоятельную сферу, и шаманы – дукуны
являются в большей мере профессионалами; камлание имеет характер
театрализованного представления.[14] Один из способов достижения
верхнего мира в индонезийском шаманстве – ритуальное качание шамана на
качелях. 

Любопытную параллель к шаманизму аборигенов Австралии и других
архаических охотников и собирателей представляет собою шаманство ибанов,
обитающих на острове Калимантан.[15] Основа традиционного хозяйства
ибанов – подсечно-огневое рисосеяние, одна из ранних форм производящей
экономики. В целом, если сравнивать ибанов с охотниками и собирателями,
мы имеем дело с дальнейшим развитием и усложнением
социально-экономической структуры. Однако религия ибанов в значительной
мере уходит корнями в древние пласты духовной культуры. Роль шамана
(мананга) у ибанов – главным образом роль знахаря, совершающего ритуалы
лечения больных, но самый характер ритуалов имеет нечто общее с типичным
шаманским камланием. Душа мананга отправляется на поиски души пациента,
покинувшей его тело и заблудившейся или похищенной духами, чтобы вернуть
ее на место. Наряду с этим мананг использует различные магические
предметы, наиболее важными из которых являются кристаллы кварца – с их
помощью он устанавливает причину болезни и извлекает из тела больного
чужеродные тела. Мы знаем уже, как велико значение кристаллов кварца в
практике австралийских шаманов и знахарей. Во время поисков души
больного мананг исполняет песни-заклинания и постепенно приводит себя в
состояние транса. Выйдя из него, он показывает присутствующим найденную
им душу. Шаман способен видеть то, чего не могут видеть обычные люди, и
совершать то, на что не способны другие. Значительное место в космологии
шаманов занимает полисемический символ "моста", "столба", "лестницы" как
средства коммуникации земного и сверхъестественного миров. Аналогичные
символы и средства общения с потусторонними мирами имеются и в
австралийском, и в классическом шаманизме. Шаманство ибанов, подобно
австралийскому и другим его формам, выступает медиатором между людьми и
существами потустороннего мира. Восстанавливая разорванную связь с
благосклонными к людям обитателями этого мира, шаман восстанавливает
гармонию в мире людей. 

На Андаманских островах имелись люди, которых называли око-джуму, что
буквально означает "тот, кто говорит из снов", или око-пайад, "тот, кто
видит сны". Люди становились око-джуму обычно двояким путем: либо умирая
и затем вновь возвращаясь к жизни, либо встретив духов в каком-либо
уединенном месте и получив непосредственно от них свои
сверхъестественные способности. Существовал и третий способ: считалось,
что некоторые люди обладают даром общаться с духами во сне, такие люди
тоже становились око-джуму. С помощью духов они излечивали болезни и
предотвращали непогоду.[16] Отношение окружающих к ним носило
амбивалентный характер, в личности и деятельности око-джуму и око-пайад
(как это свойственно специалистам подобного типа и у других народов)
воплощались как доброе, так и злое начала. Эти люди, по словам Э.Мэна,
обладали таинственной властью над судьбами и жизнями окружающих.
Считалось, что они могут причинять несчастье, болезнь и смерть. В то же
время они выступали защитниками своей общины и отгоняли духов болезни от
стойбища.[17] Они как бы аккумулировали в себе мощный электрический
заряд, способный и поразить, и принести пользу – в зависимости от того,
как он будет направлен. Это – носители особого вида энергии, которых
выделяет из своей среды первобытное общество. Подобно их собратьям в
других архаических обществах, андаманские шаманы представляют одну из
ведущих форм первобытной религии, начиная с древнейших ее пластов. 

Аналогичные австралийским формы шаманских инициаций известны в Южной и
Северной Америке. И там будущий шаман проходил через период
экстатических состояний, видений, душевного потрясения, духи "убивали"
его, заменяли органы его тела новыми, а в тело южноамериканского, как и
австралийского, шамана вкладывали магические предметы. У бакаири и
некоторых других племен Центральной Бразилии посвящаемый в шаманы – пеаи
– засыпает и "умирает", его душа поднимается на небо, затем
возвращается, и он пробуждается к новой жизни уже как пеаи.[18]
Ритуальное поведение шамана сопровождается состоянием транса, мнимой
смерти, путешествием души в иной мир.[19] Эти и другие тождественные
элементы шаманского комплекса, о которых говорилось выше, элементы
широко распространенные, восходят к тому архаическому прототипу, из
которого постепенно развились все многообразные типы и формы шаманизма. 

Элементы шаманизма существовали и у огнеземельцев; здесь
засвидетельствована типичная картина шаманских камланий. Функции шамана
в обществе первобытных охотников, как мы знаем, многообразны. У
яганов-огнеземельцев он, подобно австралийскому шаману, врачует,
управляет погодой, специализируется в охотничьей магии, предсказывает
грядущие события, общается с духами-помощниками в состоянии транса. 

Главными функциями шаманов у индейцев Калифорнии, как и у индейцев
Огненной Земли, были диагностика и лечение болезней. Как и у многих
других охотничьих народов, болезнь приписывалась присутствию в теле
чуждого или враждебного объекта, который шаман обязан был извлечь из
тела больного высасыванием, как это делают и австралийские знахари.
Наряду с собственно шаманами, которые были в значительной степени
лекарями, у индейцев Калифорнии существовали еще три категории
специалистов: люди, способные управлять погодой, специалисты по
излечению от змеиных укусов и люди, способные превращаться в
медведей-гризли и в таком виде уничтожать врагов.[20] У индейцев чиппева
существовало несколько категорий шаманов: чисаки – провидец скрытой
истины, нанандави – врач, вабено – истолкователь снов и целитель, меда –
семейный шаман.[21] Шаманы многих индейских племен были организаторами
охот. В целом, однако, направленность деятельности шаманов могла быть и
благотворной, и вредоносной. 

Вселенная эскимосов нетсилик, обитающих на обширных пространствах
арктического побережья Канады, населена всевозможными
сверхъестественными существами, в большинстве своем зловредными. Шаманы
– ангаткоки обладают властью только над одной категорией этих существ,
тунракс. Когда человек заболевает от козней злых духов, призывают
шамана, чтобы он изгнал их. Во время камлания дух-покровитель входит в
тело шамана и говорит его голосом, используя слова тайного шаманского
языка. В то время как шаман находится в трансе, духи болезни покидают
тело пациента, и шаман закалывает их своим ножом. Шаманы управляют
грозами и усмиряют снежные бури, привлекают животных к охотникам,
разрешают конфликты между людьми. Они берут на себя немало таких
функций, которые в первобытном обществе обычно выполняются целыми
коллективами – таков, прежде всего, контроль над силами природы. С
другой стороны, важнейшая функция шамана – лечение больных – всегда дело
индивидуальных специалистов. Шаманизм полифункционален; шаман –
одаренный универсал. Не удивительно, что шаман, по словам исследователя,
является интегратором многообразных религиозных представлений
эскимосов.[22] Шаманы инуитов – эскимосов Аляски, подобно шаманам
эскимосов нетсилик, лечат больных, управляют погодой, обеспечивают
охотничью добычу в голодное время года. Они общаются с душами животных и
других существ, невидимых для обычных людей. Они выступают посредниками
между людьми и миром сверхъестественных существ. Они принимают участие в
одном из центральных событий в жизни эскимосов – в продуцирующих
обрядах, целью которых является возрождение поголовья тюленей.[23] А
продуцирующая магия – одно из важнейших составляющих религии архаических
охотников. 

Шаманизму эскимосов нетсилик свойственно представление о трех зонах
вселенной – классическая трехчленная модель мира, точнее – сверхмира,
потому что она не включает земной мир: это – мир на небе, мир под
поверхностью земли и мир еще глубже под землей. Все три мира посещаются
шаманами. Шаманы играют важную роль в наиболее фундаментальных мифах о
творении, о первых временах на земле и создании первых людей[24], а это
– свидетельство глубоких местных корней эскимосского шаманизма. Шаманы
способны даже отдавать приказания Нулиаюк, всемогущему божеству
эскимосского пантеона, матери зверей и хозяйке моря и земли (аналогичное
женское божество у других групп эскимосов известно под именем Седны).
Это – несомненное признание могущества шаманов. 

Более сложная и вместе с тем своеобразная форма шаманизма существовала у
айнов. Главы и старейшины общин были здесь одновременно жрецами,
знатоками мифов, руководителями обрядов умножения рыбы, врачевателями.
Но в этой последней функции им помогали тусу, женщины, сами ранее
излечившиеся от нервного заболевания. Когда кто-либо из членов общины
заболевал, тусу приходила в состояние транса, и благодетельный
дух-помощник сообщал ее голосом, какой именно злой дух повинен в болезни
пациента. После этого старейшина приступал к сложному ритуалу его
изгнания из тела больного.[25] Это – своего рода разделение труда в
сфере шаманской практики. Глава общины, жрец и знахарь, нуждается здесь
в помощи медиума – женщины, которая ставит диагноз в состоянии транса с
помощью духа-помощника, подобно настоящему шаману. 

Универсален и классический шаманизм Сибири и Дальнего Востока. Родовые
шаманы юкагиров, эвенков, селькупов, народов Алтая и Амура защищали
членов рода от мира духов, выступали посредниками между живыми и
мертвыми членами рода, гадали об успехе промысла, предсказывали ход
важных событий – войн, походов. Прорицателей и провидцев либо прямо
относили к шаманам, либо выделяли в особую категорию людей, чьи функции
близки к шаманским. Таковы кетские колдуны и лекари бангос[26],
нганасанские ясновидцы дючилы[27], нивхские провидцы тахрто нигвн.[28] У
якутов существовала особая категория людей – ичээн или кёрбюёччю –
"прозревающий будущее, знахарь"; их, как и шаманов, приглашали выяснить
причину болезни.[29] У народов Сибири шаманство заняло почти монопольное
положение в лечебной практике. Чрезвычайно многообразны функции шаманов
у нганасан Таймыра – одного из самых северных народов Сибири. Наряду с
лечением больных, это и камлания с целью обеспечить удачу на охоте или
приплод домашних оленей, и укрощение пурги, и многое другое. К шаманам
обращаются за помощью по самым разным поводам.[30] Шаманство бурят Южной
Сибири соединяет в себе культ тотемических предков рода и семьи, культ
умерших шаманов, архаических хозяев природы – лесов и гор, рек и озер,
обряды инициации, погребально-поминальный комплекс; шаманы выступают в
роли медиаторов-посредников между миром духов и людьми.[31] Все это
свидетельствует о глубоко архаических и самобытных корнях и
нганасанского, и бурятского шаманства. Наиболее важная функция
сибирского шамана, – пишет В.Н.Басилов, – "быть ходоком в иные миры.
Именно эта … способность отличает шамана от прочих "специалистов" по
связи с духами".[32] Именно этой способностью отмечены и австралийские
шаманы. 

Сибирское шаманство тесно соприкасается с продуцирующей и промысловой
обрядностью, с магией, воздействующей на природные силы. Так, у только
что упомянутых нганасан, у эскимосов и других народов Севера и Сибири
одной из главных задач шамана было гарантировать удачную охоту, морской
и речной промысел. Камлания, целью которых было обеспечить удачу
охотничьего промысла, существовали у эвенков; они так и назывались
"добывание охотничьей удачи".[33] Чукотские шаманы, подобно шаманам
нганасан и других народов, вызывали и прекращали снежные бури. Шаманы
народов Севера и Сибири приняли на себя функции, занимающие одно из
важнейших мест в жизни аборигенов Австралии и других архаических
охотников и собирателей – продуцирующую обрядность, промысловую магию и
магию погоды. 

Камлание эвенкийского шамана совершалось у священных камней бугады,
которые считались "детьми" хозяйки промысловой территории, подобно тому
как аборигены Австралии совершали промысловые и продуцирующие обряды у
скал-святилищ тотемической группы. Общение с хозяйкой промысловой
территории или тотемическим предком группы, в собственности которой
находится промысловая территория, – объединяет эти обряды. Объединяет их
и роль скал и камней как материального воплощения тех незримых существ и
сил, на которых направлены обряды, – а явление это чрезвычайно
архаическое. 

Камлания сибирских шаманов строятся как символическое путешествие шамана
в мир духов, и это также сближает сибирское шаманство с ритуалами
шаманов и знахарей у аборигенов Австралии и других архаических
охотников. Большую роль в сибирском шаманстве играет бубен – непременный
участник камлания, материальное воплощение или вместилище души, или
одной из душ шамана, его жизненной силы, предмет, наделенный большим
магическим потенциалом. В этом качестве бубен подобен священным чурингам
и гуделкам аборигенов Австралии. Чуринги сближает с бубнами сибирских
шаманов и характер символических рисунков на тех и других. В
изображениях на бубнах отражена космология шаманизма, это образ космоса,
каким его видит шаман.[34] В рисунках на чурингах запечатлен космос
аборигена, это символический образ его мифологизированного мира. 

У всех народов Сибири и Дальнего Востока лечение больных шаманами
сводится к двум главным приемам – к извлечению источника болезни из тела
больного или к отысканию в иных мирах и водворению на место его души.
Извлечение источника болезни у этих народов, включая айнов, как и у
аборигенов Австралии, обычно состоит в высасывании. Шаманы и знахари
аборигенов Австралии и других архаических охотников прибегают в своей
лечебной практике к этим же двум приемам, и это лишь показывает, что в
основе этих способов лечения находятся некие древние архетипы
общечеловеческой культуры. Путешествие шамана в потусторонние миры за
душами людей или зверей либо с иными целями вообще является одним из
главных атрибутов шаманизма. 

Важное место в космологии сибирского шаманства занимает шаманское
дерево, на ветвях которого пребывает душа шамана в виде птицы. Во время
камлания шаман поднимается по дереву в верхний мир или нисходит в нижний
мир. Представление о шаманском дереве как центре и оси вселенной,
которое кроной своей соединяет средний, земной мир с верхним миром, а
корнями уходит в нижний мир, непосредственно связано с универсальным
образом мирового древа – одним из древнейших архетипов мифологического
сознания. Мифологема души как птицы отражена уже в искусстве позднего
палеолита. Таков, например, рисунок убитого или раненого бизоном
человека и рядом с ним – птицы на вершине жезла в пещере Ляско
(Франция). По одному из толкований, лежащая человеческая фигура
изображает шамана в трансе, а рядом мы видим его душу в виде птицы на
шаманском жезле, аналоге шаманского дерева.[35] Неясно только, как
соотносится эта композиция с находящимся тут же изображением бизона, да
еще раненого копьем, с вываливающимися внутренностями. Так или иначе,
понимание рисунка птицы как души умирающего человека очень
правдоподобно. Фигурки летящих лебедей или гусей с отверстиями на концах
из палеолитической стоянки Мальта (Сибирь) могли быть подвесками к
шаманскому костюму. Начиная с палеолита, образ души как птицы прошел
через всю историю культуры, через многие мифологии мира. 

На одном из тунгусских рисунков мы видим изображение шаманского шалаша с
ритуальной березой в центре его.[36] В шалаше – фигурки предков, а у
основания дерева – животное и птица. Береза здесь символизирует мировое
или шаманское дерево, птица – вероятно, душа шамана, а животное – его
преображенное тело. Шалаш шамана – модель позднейшего храма, а его
протомоделью была сакральная зона, которая с глубокой древности, уже с
палеолитических пещер, вычленялась в человеческом жилище и, в свою
очередь, соотносилась с сакральным центром Вселенной и связывала мир
человека – микрокосм – со Вселенной как макрокосмом. 

Неожиданную аналогию вере некоторых групп австралийских аборигенов в
происхождение шаманского дара от Змея-радуги мы встречаем у тувинцев
Южной Сибири. Тувинцы верили в получение шаманского дара от "упавшей" на
человека радуги.[37] 

В Сибири шаманами чаще всего становятся люди, в роду которых уже были
шаманы. Предрасположенность к шаманству передается из поколения в
поколение внутри одной семьи или одного рода. Таков, например, род
Костеркиных у нганасан, который насчитывает не одно поколение шаманов.
Некоторые династии сибирских шаманов уходят вглубь столетий. Но это не
является особенностью только сибирского шаманства. Передача шаманского
призвания от одного поколения к другому была отмечена и в Австралии. 

С.М.Широкогоров, автор историко-психологического исследования религии
тунгусов, рассматривал тунгусский шаманизм как позднее явление,
возникшее в результате распространения буддизма и под его влиянием.[38]
Гораздо большее значение имеют, однако, местные корни сибирского
шаманизма как универсального явления, возникающего в наиболее
архаических формах в условиях первобытного охотничьего уклада. В свою
очередь многочисленные явления объединяют шаманство Сибири с шаманством
тюркских народов Средней Азии[39], а через нее – с шаманством
Центральной и Юго-Восточной Азии. Их сближают древние представления о
трехчастном строении космоса и мировом дереве, заместителем которого
нередко выступают шест или веревка, к которым как к средству,
связывающему разные миры, прибегают одинаково шаманы якутов и других
народов Сибири, шаманы Средней и Юго-Восточной Азии. Шаманство Сибири и
Средней Азии сближает представление о чудесном коне, в роли которого в
Сибири выступает бубен, их сближает камлание, сопровождаемое игрой на
музыкальном инструменте и действиями, цель которых – убедить зрителей в
способности шамана посещать иные миры, в его неуязвимости, в его особой
– не такой, как у прочих людей, физической и духовной сущности. Почти
все эти элементы, за небольшими исключениями, свойственны шаманству
других историко-культурных миров, они имеют типологический характер и
выросли на древнейшей, универсальной, единой для всех архаических
культур почве. 

Колдовство, знахарство, шаманизм (продолжение)

 

Итак, шаманизм является одной из древнейших форм религии. В главных,
характерных чертах он существовал уже в обществах архаических охотников
и собирателей, уже аборигены Австралии нередко различали шаманов и
специалистов иного профиля (знахарей, колдунов), давая тем и другим
особые названия. Правда, шаманы стадиально наиболее ранних
охотничье-собирательских обществ – это специалисты очень широкого
диапазона, интегрирующие в своей личности и деятельности многообразные
свойства и функции. Но сама по себе степень многообразия этих свойств и
функций зависит во многом от индивидуальных качеств и способностей этих
людей, выделяющих их среди соплеменников, делающих их не только
психотерапевтами, визионерами, магами, поэтами и актерами, но порою и
общественными лидерами. Такой синкретизм является стадиальной чертой
раннего шаманизма, хотя в известной мере он свойствен и шаманам более
развитых обществ, в чем мы уже убедились на примере сибирского
шаманизма. И все же, несмотря на столь синкретический характер
деятельности самых первых шаманов, мы можем говорить о них именно как о
шаманах по преимуществу, со всеми присущими для последних характерными
особенностями личности и поведения. А это означает, что первобытное
общество уже на самых ранних стадиях развития нуждалось в подобной
специализации, что оно искало и находило в своей среде людей этого
особого, во многом все еще загадочного психического склада. Видимо,
шаманизм был одним из тех направлений, по которым канализировалась
напряженная духовная активность, ищущая своего выражения. И люди,
побуждаемые этой внутренней потребностью и идя навстречу общественным
нуждам, выражали себя в социальном институте, который мы называем
шаманизмом. Ибо шаманизм, как и многие другие формы первобытной религии,
– не только идеологическое явление, но и социальный институт. 

Универсальность шаманизма подтверждает и М.Элиаде. Такова, прежде всего,
техника экстаза, посредством которой человек вступает в общение с миром
духов; шаман – специалист, обладающий даром приводить себя в состояние
контролируемого экстаза в религиозных целях.[1] Kамлание, или
контролируемый транс, архаично и универсально. Универсальны и те
архаические элементарные формы шаманизма, которые мы встречаем у
охотников и собирателей. Основные символы шаманизма – мировое дерево,
мировая гора, лестница, мост и некоторые другие, выступающие как
средства общения шамана с иными мирами, или космическими зонами, – в
исходной, элементарной форме известны уже на этих ранних стадиях
развития. Путешествие в иные миры может быть выражено в виде экстаза, а
может изображаться раскачиванием на качелях, как у кубу, или
восхождением по нитям или веревке, как у семангов. австралийцев и
огнеземельцев. 

Состояние сознания, характерное для религиозного опыта, экстатическое
состояние воспринимаются многими культурами как слияние, сопричастность
с божеством, с силами трансцендентного мира, как подлинное, высшее
бытие. На Яве слово, выражающее состояние транса, означает
"существование, бытие", бушмены называют то же состояние "подлинным,
настоящим существованием".[2] Шаманизм предчувствует состояние
религиозного экстаза как высшего бытия. 

Большую роль в выделении знахаря, колдуна, прорицателя, шамана, как и
руководителя группы, вождя, играет сама личность этого человека. Его
личные качества – вот что прежде всего способствует его выделению в
обществе первобытных охотников и собирателей, его профессиональной
специализации. Это вовсе не означает, как часто думают, что шаману
необходим особый психоневротический склад как главное условие его
"призвания", что шаман – всегда невротик, побеждающий собственный недуг
и превращающий свою слабость в силу. Но несомненно, что и это свойство
личности может иметь в данном случае немалое значение. Секрет влияния
этих людей нередко заключается в том, что силой своего психического
воздействия они как бы индуктируют, приводят в движение психические
силы, дремлющие в других людях, силы всего коллектива. Шаман – не
психопат, а психотерапевт. 

Коллективные танцы бушменов, шаманские камлания других народов имеют
большой психотерапевтический эффект, и в этом аспекте их следует
рассматривать как групповую психотерапию. Вместе с тем камлание
оказывает психотерапевтическое воздействие и на самого шамана, подобно
тому как получение шаманского дара и начало шаманской практики
излечивает начинающего шамана от "шаманской болезни". 

В описаниях камланий можно встретить рассказы о том, какие драматические
формы принимает порою реакция аудитории. Люди все более вовлекаются в
действие, которое развертывается на их глазах, и нередко, подобно самому
шаману, приходят в состояние транса. Они переживают своего рода катарсис
– духовное потрясение и очищение, к ним возвращается чувство уверенности
в себе и в мире. 

По словам Н.А.Алексеева, камлание якутского шамана оказывает настолько
сильное воздействие на присутствующих, что порой вызывает "групповой
нервно-психический припадок".[3] Алексеев, вслед за многими другими
авторами, интерпретирует и саму шаманскую мистерию как управляемый
нервный припадок. Так, по мнению С.А.Токарева, шаманское камлание, с
физиологической стороны, "искусственно вызванный и сознательно
регулируемый нервно-истерический припадок".[4] Но уже тот факт, что не
только у якутов, но и у многих других народов камлания строятся, как
пишет Алексеев, по единому канону, что шаманы вносят в них элементы
поэтического, песенного и театрально-драматического творчества, говорит
о сомнительности такой интерпретации. Порядок обрядов, входящих в
традиционный комплекс камланий якутского шамана, все его действия более
или менее строго предопределены, шаман может лишь незначительно
варьировать их.[5] Все это нелегко примирить с "нервным припадком", с
представлением о шамане как нервнобольном. Видимо, следует отличать
шаманский транс как элемент традиционной мистерии от истерического
припадка нервнобольного человека. 

Нервно-патологические особенности характера – лишь предпосылка
"призвания" шамана, да и то далеко не всегда. Большое значение имеет
также обучение будущего шамана его искусству. Так, у индейцев селишей он
удалялся от людей на целых четыре года, постился и подвергал свои
физические и духовные силы другим испытаниям, вызывавшим в нем видения,
в которых он общался с духами.[6] Три стадии транса у индейцев чиппева
(оджибве) характеризуются исследователем как "направленное усилие шамана
прийти в соприкосновение с миром духов".[7] Как полагает Г.Ниорадзе,
способность общаться с духами, подчиняя их своей воле, наряду с особой
психической организацией, – главные признаки шамана.[8] 

Основа шаманской техники экстаза, по мнению А.-Л.Сиикала, сходна с
физическими механизмами гипноза и самогипноза. В процессе подготовки
молодого шамана более опытные учат его искусственному вызыванию
"шаманской болезни" и контролю над ее припадками.[9] 

Физиологическую основу шаманских камланий нельзя сводить к истерии.
Неврастеник, в отличие от шамана, не может искусственно регулировать
припадки и сознательно осуществлять поставленные перед собой задачи.
Болезнь будущего шамана, – так называемая "шаманская болезнь", – его
посвящение духами и последующее выздоровление – не выражение
нервно-психического расстройства, как часто думают, – они социально и
культурно запрограммированы, они ожидаются обществом и предписаны его
мировоззрением, они совершаются по древнему архетипическому сценарию, в
основных чертах общему и для архаических охотников, и для классического
сибирского шаманства. По этой же древней программе шаманы самых разных
народов входят в экстаз и общаются с духами. Состояние экстаза, или
транса, вызывается и контролируется самим шаманом, он приводит себя в
это состояние сознательно, используя самовнушение, напряжение воли,
иногда применяя галлюциногены – например некоторые виды грибов или
кактус пейоте. Все это свидетельствует против расхожего мнения о том,
что шаманы – психически больные люди. Они не более больны, чем в нашем
обществе творческие личности – поэты, музыканты, актеры. 

Для понимания личности шамана как исторического и психологического
явления важно отметить, что шаманы, как правило, натуры художественно
одаренные. Как человек, обладающий незаурядной личностью, шаман
аккумулирует в себе большие творческие возможности, реализуемые в
области мифопоэтического творчества, драматического и изобразительного
искусств. Слияние шамана, находящегося в состоянии транса, с
изображаемыми им существами потустороннего мира во многом предвосхищает
процесс рождения художественного образа у актера позднейших эпох. В
искусстве шамана, как и творца-профессионала, важнейшую роль играет, по
выражению Е.В.Ревуненковой, "сознательное управление
бессознательным".[10] Проблема заключается лишь в степени активности
бессознательного в экстатическом драматическом или поэтическом
творчестве шамана и в творчестве актера или поэта. 

Шаманы – хранители и исполнители мифологического наследия своего народа,
а в известной мере и творцы новых вариантов мифа. Сходство камлания и
сказа, шаманского и исполнительского искусства, шаманского и
поэтического призвания отмечено у многих народов.[11] Шаманы – предтечи
сказителей и поэтов, дарование шамана синкретично, вдохновение его
сродни поэтическому.[12] Более того, оно родственно вдохновению пророка,
и это делает шаманов предтечами великих пророков древности.[13] 

Дж. Кэмпбелл отмечает известную однородность космогонического мифа и
шаманского транса.[14] По словам М.Элиаде, австралийский шаман живет
одновременно в двух мирах – в реальном, повседневном мире и в священном
мире мифа.[15] И это делает его идеальным посредником между его
соплеменниками и Временем сновидений. Он и обновляет земной мир, и
творит новый миф. 

По мнению В.Набокова, писатель живет в трех ипостасях: рассказчика,
учителя, колдуна. В этой последней он творец собственного, иллюзорного,
фантастического мира. И во всех трех ипостасях он восходит к
первобытному магу, шаману, творцу и пророку. 

А.Ломмель предлагает рассматривать шаманизм не только как источник
драматического искусства и поэзии – он видит в шаманах первых творцов
изобразительного искусства. Действительно, ряд мотивов наскального
искусства палеолитического времени можно интерпретировать как
изображения шаманов. Таков, например, "танцующий шаман" с рогами оленя
на голове из пещеры Труа Фрер. Знаменитая сцена из пещеры Ляско, о
которой я уже упомянул, по мнению Ломмеля изображает борьбу двух
шаманов, один из которых представлен в образе бизона, очевидно, его
животного-покровителя. Петроглифы и рисунки в "рентгеновском" стиле,
распространенные от Сибири до Северной Америки, от Норвегии до
Австралии, – как считает Ломмель, – художественное выражение магии
возвращения животных к жизни посредством изображения жизненно важных
органов, вместилища души; эти произведения он тоже пытается связать с
шаманизмом: они помогают шаману овладеть "душой" животного или
враждебного людям духа и подчинить их его воле.[16] Недавно было
высказано предположение, что загадочные человеческие фигуры в
экстатическом танце или в полете из северо-западной Австралии,
выполненные в так называемом стиле Брэдшоу (их возраст оценивается
различно – от 17 тыс. до 4 тыс. лет), изображают шаманов в состоянии
транса. 

Эти гипотезы получили неожиданную поддержку со стороны южноафриканского
исследователя наскального искусства бушменов Д.Льюис-Вильямса. Он
полагает, что изображения животных, людей и фантастических существ,
оставленные бушменами на скалах и стенах пещер, выполнены шаманами,
пережившими состояние транса и вспоминающими свои видения; эти рисунки
воспроизводят видения шаманов, находящихся в трансе, они религиозны по
своему содержанию и целям, главная из которых – овладение
животными-объектами охоты.[17] 

К.Стьюарт детально описывает особый тип гипнотерапии, практикуемой
негритосами северного Лусона (Филиппины).[18] Здесь шаман приводит в
состояние транса пациента и внушает ему, как бороться с демоном болезни.
Одолев демона, больной требует от него танец и песню. Затем шаман
возвращает пациента в обычное состояние и просит его исполнить танец и
песню, которым он только что научился, и вся община является свидетелем
этого зрелища. В этом типе врачевания особенно интересно то, что оно
обогащает духовную культуру: всем своим песням и танцам люди научились в
состоянии лечебного транса. Эти песни и танцы систематически исполняются
перед всей общиной, и исполнители изображают в них, как они одолевают
демонов болезни. Таким образом, вся община вовлекается в своего рода
групповую терапию и одновременно в творческий процесс. Роль шамана как
творческой личности состоит в том, что он как бы раскрывает творческий
потенциал других людей, в том, что преодоление человеком своего
физического недуга преобразуется, с помощью шамана, в акт творчества. 

Шаманские камлания нередко сочетаются с невербальной вокализацией,
элементами искусственного языка, или псевдоязыка. Это может быть
имитацией воющего ветра, ударов грома, шума дождя, сопровождающих полет
шамана в запредельные миры.[19] Иногда слова и иные звуки, произносимые
шаманом, переводятся или разъясняются другими лицами (эрменеглоссия).
Такие интерпретаторы-помощники шаманов существовали у индейцев Северной
Америки.[20] Наконец, отмечена способность шаманов в состоянии транса
говорить на чужих языках, якобы, непонятных им в обычном состоянии
(ксеноглоссия). У индейцев хайда шаманы говорили на языке той страны,
откуда приходили духи-помощники. Обычно духи являлись из страны
тлинкитов, и шаман в состоянии транса говорил по-тлинкитски, хотя обычно
уверял, что не знает этого языка.[21] 

По мнению нганасан, необходимо, чтобы во время камлания пение не
прерывалось ни на минуту. Песня звучит непрерывно, при вздохе шамана ее
подхватывает его помощница, а во время больших камланий поют все сидящие
в чуме.[22] Пение в процессе камлания реализует связь между людьми и
существами потустороннего мира, и эта нить не должна обрываться. Вот
почему поют всю ночь и бушмены во время коллективных танцев-камланий. 

Экстатическому состоянию шамана, а иногда и его аудитории способствует
воздействие многих факторов. Большое значение имеет воздействие внешней
ритмической стимуляции (музыка, пение, танец) на центральную нервную
систему и использование природных психотропных веществ, обладающих
галлюциногенным действием. 

Камлание объединяет все те явления, которые позднее выделились в
самостоятельные виды искусства.[23] Здесь и "голосовая маска" –
призывание духов ударами в бубен и особым голосом, и общение шамана с
духами – рассказ его о встрече с ними, и ритуальный полет шамана в иные
миры и возвращение из них, причем полет может изображаться, например,
особым ритуальным шаманским шагом. Ритм – необходимый элемент заклинания
духов, он вносит организующее, волевое начало в хаотический,
разрушительный мир сверхъестественных существ, подчиняет их воле
человека. Вот почему ритмическое звукоизвлечение с помощью голоса или
инструмента, ритмическое движение занимают такое важное место и в
структуре шаманского камлания, и в изгнании духов болезни знахарем, и в
акте колдовства. 

В октябре 1974 г. мне пришлось быть свидетелем камлания нивхской шаманки
на севере Сахалина. Вот как это происходило. Первый сеанс камлания
шаманка начинает сидя, в руках у нее женский бубен и колотушка. Поет
сначала тихо, с придыханиями; присутствующие старые женщины отвечают
негромкими возгласами. Затем поет все громче, с резкими придыханиями и
всхлипываниями, иногда шипением. Постепенно приводит себя в состояние
транса. Встает, начинает приплясывать, почти не сходя с места, слегка
приседая, глаза ее все время закрыты. Бьет в бубен все сильнее; особенно
громкий звук получается, когда она бьет колотушкой по ребру бубна. В
момент наибольшего возбуждения мерно стучит в бубен и почти уже не поет,
на лице появляется блаженная улыбка. Ритмичный стук бубна, ритм пения
завораживает, гипнотизирует окружающих (а тем самым и духов). Несколько
раз она вызывает ударами бубна духов-помощников. Наконец, вызывает
морскую женщину и изображает движениями тела движения ее хвоста. Образ
морской женщины, возможно, связан с распространенным у народов северной
части Тихого океана сюжетом о том, как земная девушка стала хозяйкой
моря. Песней-рассказом шаманка провожает одного из присутствующих на
камлании этнографов на Амур; ее духи-помощники заранее осмотрели
предстоящий ему путь и убедились, что путешествие будет благополучным.
Время от времени она то пьет тонизирующий напиток – настой багульника и
еловой хвои, то курит листья багульника, завернутые в газету. Второй
сеанс (после небольшого отдыха) начинается с мерных, ритмических ударов
в бубен, сменяемых быстрыми ударами, – шаманка вызывает духов. Потом
начинает петь, стуча в бубен и приплясывая, позванивая медными
украшениями на халате. Танец и пение сменяются ритуальным смехом самой
шаманки и присутствующих женщин. Затем снова мерные, то затухающие, то
все более громкие и частые удары в бубен, своеобразная манера пения,
ритмически организованная, с придыханиями, лицо то строгое и важное, то
блаженно улыбающееся, глаза закрыты или полузакрыты, мерные движения,
покачивания тела на ногах, почти не сходящих с места. 

Все в целом – и внешние аксессуары, включающие одетый на шаманке желтый
шелковый халат с излюбленным нивхами спиралевидным орнаментом и медными
украшениями, и манера пения, и его содержание, и особенности ударов в
бубен, и движения тела шаманки – рассчитано прежде всего на то, чтобы
овладеть слушателями, их психикой. Особенно важную роль играют здесь
ритм, его смена, нарастание звучности, танец и пение, звон металлических
украшений, наконец, экстатическое состояние шаманки (прийти в которое ей
помогают психотропные средства). Наряду с особой манерой пения
("звуковой маской"), все это направлено не только на то, чтобы
произвести впечатление на аудиторию, но и овладеть духами-помощниками,
подчинить их воле шаманки. При этом обращают на себя внимание элементы
театральной зрелищности – например телодвижения, подражающие движениям
морской женщины. Большой интерес представляет ритуальный смех шаманки и
присутствующих женщин и вообще роль аудитории в камлании. Быть может,
мне посчастливилось увидеть и услышать последнюю нивхскую шаманку.
Впечатление она производит человека психически вполне здорового, хотя,
быть может, легко возбудимого. 

Сохраняясь в более развитых общественных структурах, шаманизм в основе
своей остается типичным порождением первобытных охотничьих культур, где
одной из его функций была магическая охота за душами животных. Ту же
цель, вероятно, преследовали и некоторые виды палеолитического
изобразительного искусства, где животные были не просто образами
реальных зверей, а изображениями их "душ", их духовной сущности. Другой
важнейшей задачей шамана на протяжении всей истории шаманизма было
избавлять все общество и отдельных людей от психологического стресса,
вызываемого таинственными, подвластными только шаману силами. Можно
согласиться с И.Льюисом, который рассматривает шаманское камлание как
психодраму или групповую психотерапию.[24] 

Добывая пищу наряду с другими охотниками, шаман посвящает шаманской
практике только часть времени, но здесь он выступает как разносторонний
специалист, опирающийся на свод нередко доступных только ему и другим
шаманам теоретических познаний в области примитивной астрономии,
метеорологии, зоологии, ботаники, медицины. 

Существование различных категорий специалистов, близких по функциям к
шаманам, почти у всех народов, где засвидетельствован феномен шаманизма,
дает основание полагать, что подобно процессу кристаллизации в
насыщенном растворе они формировались на более древней, обобщенной,
синкретической основе. А существование различных категорий шаманов, как
у чиппева и у индейцев Калифорнии, как у народов Сибири, говорит о
дальнейшем процессе специализации этого социального типа. В то же время
факты свидетельствуют об отсутствии и здесь четких границ, о диффузности
шаманистской, около-шаманистской и до-шаманистской специализации. 

Подобно другим неординарным представителям первобытного коллектива,
шаманы оказывают значительное влияние на общественную жизнь, на
реализацию социальных норм. 

Р.Смит и Э.Дюркгейм, основоположники социологического направления в
изучении первобытной религии, считали, что первобытное общество
представляет собою однородное, слабо дифференцированное целое.
Индивидуум, полагали они, здесь почти полностью поглощен социальной
средой. Но уже Ф.Боас обратил внимание на существование внутри сообществ
с первобытным укладом жизни индивидуальных различий как в нравственных и
волевых качествах людей, так и в общественных и религиозных функциях. В
дальнейшем это нашло подтверждение в работах других исследователей.[25]
Уже в этих сообществах возникает тип, названный М.Вебером
"харизматическим религиозным лидером", обладающий исключительными
личными качествами и способностью подчинять других своему влиянию и
авторитету.[26] К таким людям принадлежат те религиозные руководители, о
которых уже говорилось в связи с австралийскими тотемическими обрядами,
возглавляемыми ими. К ним принадлежат лидеры и в других сферах
религиозной жизни архаических обществ. В свою очередь П.Радин различает
в первобытном обществе людей двух психологических типов – мыслителей и
художников, внутренне предрасположенных к религии, и людей
нерелигиозного склада, заинтересованных только в результатах религиозной
деятельности. Шаманы, знахари, жрецы выходят из представителей первого
типа.[27] К этому следовало бы добавить людей третьего типа – скептиков
и первобытных атеистов, – и Радин сам изобразил этот тип в одной из
своих работ.[28] 

В первобытном обществе функции шамана, знахаря, религиозного
руководителя нередко сочетались в одном лице с функциями главаря группы.
Такой тип общественных деятелей представляли, например, гоммера, знахари
и, в то же время, главари локальных групп юго-восточной Австралии.
Шаманы и знахари становились главарями общин у многих австралийских
племен.[29] Не удивительно, что и у тасманийцев, на одной из самых
ранних стадий общественной дифференциации, функции визионера и
прорицателя совмещались в одном лице с функциями главы и старейшины
общины. В Сибири статус родового шамана был очень высок: у юкагиров,
например, он был вторым лицом после вождя и входил в состав старейшин
рода; существовал культ умерших шаманов. Это явление вытекает из
свойственной первобытному обществу относительной неразвитости
общественных функций и синкретического характера первобытной культуры,
тесно связанной с общественной жизнью. В этом совмещении в одном лице
функций религиозного и социального руководителя выражается архаическая
нерасчлененность представлений о значении и роли этих двух видов
деятельности, о происхождении, таинственных свойствах и
взаимообусловленности тех выдающихся способностей, которыми обладают эти
люди. 

Социальный статус человека, его положение и влияние в архаическом
обществе зависели, прежде всего, от его познаний в области религии,
мифологии, магии, ритуала, в сфере интеллектуального и художественного
творчества. Самые могущественные люди здесь – отнюдь не самые сильные
физически, не самые опытные охотники, но носители религиозной мудрости,
хранители священного знания. Во многих случаях обладателями власти и
влияния как раз оказывались люди с физическими недостатками. Обладание
духовным богатством – вот что обеспечивало выдающееся положение в
обществе. Это общество строилось в соответствии со священным
прецедентом, с освященными высшими силами социальными нормами, а ключи к
миру священных сущностей находились в руках религиозной элиты, в которую
входили также маги, знахари и шаманы. Эти люди к тому же внушали страх,
потому что обладали сверхъестественным могуществом. 

Авторитет религиозных руководителей распространялся далеко за пределы
религиозной сферы, они были главными устоями "закона", но власть,
которой они обладали в пределах своих общин, их влияние, которое
простиралось на все грани общественной и личной жизни, проистекали из их
религиозных функций. И все же "закон", носителями которого у аборигенов
Австралии были и другие полнопосвященные мужчины старшего возраста,
возвышался над ними, и в своих действиях религиозные руководители должны
были получить одобрение этих людей. Нарушение "закона", святотатство,
совершенное религиозным лидером и любым другим авторитетным членом
общины, сурово карались.[30] 

О важной и сложной роли, играющей религиозным руководителем в
общественной жизни одного из индейских племен тропических лесов южной
Венесуэлы, пишет Л.Боглар.[31] Племя это стадиально занимает как бы
промежуточную ступень между ранними земледельцами и охотниками и
собирателями и типично для многих других племен тропических лесов Южной
Америки. Важнейший обрядово-религиозный цикл совершается здесь только
мужчинами под руководством главы локальной группы, сочетающего в своей
деятельности нерелигиозные и религиозные функции, включая функции
шамана. В число его важнейших обязанностей, помимо организации и
проведения религиозных обрядов, в том числе инициаций, входит
предотвращение и лечение болезней. Он же является лучшим знатоком
мифологии и эзотерического, не знакомого непосвященным языка, на котором
излагаются космогонические мифы, свойственные и другим архаическим
культурам. 

Вследствие своего положения и функций, религиозные руководители и шаманы
обладают порою некоторыми преимуществами в системе распределения
материальных благ. Так, шаманы эскимосов амассалик получали за свои
услуги небольшое вознаграждение пищей и вещами, но это не выделяло их
экономически среди других общинников.[32] Шаманы у индейцев вашо и
чейеннов были признанными руководителями коллективных охот на антилоп.
Совершив необходимый обряд, шаман вел охотников к месту охоты,
указанному ему духами. За это и за искусную организацию охоты шаман
получал все добытые на охоте языки и двух антилоп.[33] Однако в условиях
охотничье-собирательской экономики эти преимущества сами по себе не
ведут к сколько-нибудь заметной общественной дифференциации. Выделение в
первобытном обществе специалистов в сфере религиозно-магической
деятельности, как и вообще элементы социальной неоднородности и
социального расчленения, не имеют экономической основы и не связаны с
имущественной дифференциацией – для первобытного общества характерно
социально-экономическое равенство. Исходя из того, что религиозные и
социальные руководители и специалисты выполняют в обществе определенные
социальные функции, что их социальные статусы связаны с этими функциями,
такое социальное расчленение можно назвать функциональным. Расчленение
это происходит на основе индивидуальных качеств этих людей, их личной
одаренности и, прежде всего, на основе причастности миру сакрального. 

Может быть, только в первобытном обществе знание было действительной,
реальной силой. И оно было знанием духовных, религиозных ценностей. 

Фетишизм

 

Первоначальные религиозные представления строились в значительной мере
из материала, имевшего жизненно важное значение для первобытного
человека. На этой основе возник и развился круг верований и магических
действий, оформившихся позднее в продуцирующую и посвятительную
обрядность. Но существовало еще одно явление, самым непосредственным
образом связанное с важнейшими жизненными интересами первобытного
человечества, глубоко архаичное в своих истоках. Речь идет о культе
орудий, о наделении орудий сверхъестественными свойствами. Явление это
хорошо известно: таковы широко распространенные представления о
сверхъестественных свойствах топора как орудия труда и войны, о топоре
как атрибуте божества грозы и символе небесного огня, таковы культы
священного копья и кузнечного молота у многих народов Африки, таков
культ меча у скифов. В образе Шанго, божества грома и молнии у
африканских йоруба, хорошо прослеживаются черты германо-скандинавского
Тора-Донара или славяно-балтийского Перуна-Перкунаса, вооруженных
топором, молотом или "громовыми стрелами", а первоначально камнями, как
неотъемлемыми атрибутами этих богов. Второе имя Шанго – Джакута,
дословно "Тот, кто бросает камни". Жрецы культа Шанго, одетые в красное,
носили на голове горящее пламя. Как и в других частях света, каменные
топоры почитались как оружие бога-громовержца. Подобно культу Тора и
Перуна, культ Шанго сочетался с культом плодородия. Санскритское слово
акман означает одинаково камень и молнию, бросаемую богом Индрой, а
греческое акмон означает камень или наковальню, а у Гесиода – молнию,
бросаемую Зевсом. Все сказанное относится к обществам сравнительно
развитым, но по своему происхождению, и это нетрудно проследить, факты,
о которых шла речь, восходят к древнему, очевидно еще палеолитическому
комплексу представлений, ассоциирующих камень и каменное орудие с огнем
и грозой, а через нее – с идеей плодородия, и наделяющих камни и
каменные орудия магическими свойствами. Ассоциация каменных топоров с
небесными существами – олицетворенными молнией и громом – сохранилась в
мифологии аборигенов Австралии. Каменными топорами вооружены не только
герои мифов северной Австралии – "человек-молния" Мамараган и
"женщина-молния" Бумерали, но и живущий на небе демиург юго-восточной
Австралии – Байаме, создатель каменного топора. 

Необработанные камни, с которыми ассоциировались всевозможные магические
и тотемические представления, широко применялись аборигенами Австралии в
самых разнообразных видах магии. Таким проявлением связанных с камнями
верований являются нагромождения тысяч камней, образовавшиеся вследствие
того, что каждый абориген, покидая чужую, незнакомую местность, бросал в
эту кучу камень, чтобы злые духи не преследовали его. Этот обычай
напоминает обо монгольских народов, нагромождения камней на перевалах и
возвышенных местах, жертвах духам гор, – обычай, имеющий, как мы видим,
стадиально очень древнее происхождение. Особенно часто магические
представления ассоциировались с кристаллами кварца и других минералов,
широко применяемыми австралийскими знахарями.[1] Камни употреблялись в
наиболее важных видах магии: продуцирующей, охотничьей, в магии
дождя.[2] С камнями связывалась идея плодородия: аборигены разбрасывали
магические камни, чтобы способствовать росту ямса. И вместе с тем камни
ассоциировались с дождем и грозой – явление, как видим, очень архаичное.
В обрядах вызывания дождя в области озера Эйр камни орошали кровью и
осыпали пухом, а затем помещали на ветвях и сучьях высоких деревьев.[3]
В этом обряде все символично: текущая кровь означает потоки дождя и
одновременно имеет животворную силу. пух подобен легким облакам, а камни
– тяжелым грозовым тучам, из которых вырывается небесный огонь. В
Квинсленде, в целях магического вызывания дождя, камни приносились в дар
существам, обитающим в воде, или тоже клались на ветвях высоких
деревьев. Австралийские небесные хозяева грозы или "люди-молнии",
подобно позднейшим божествам индоевропейской или африканской мифологии,
мыслились и изображались вооруженными каменными топорами – ведь камни и
каменные топоры были магическим средством вызывания грозы или, напротив,
ее прекращения.[4] Ассоциация каменных топоров с грозой существовала и в
представлении многих других народов; многим из них знакомы и обряды
вызывания дождя, аналогичные австралийским – например, поливание камней
водой.[5] 

В северо-западной Австралии, в погребальных пещерах, на стенах которых
изображались мифические предки Ванджина и тотемические животные,
обитающие в воде, – рыбы и крокодилы, – хранились окрашенные охрой
камни, которые рассматривались аборигенами как внутренности и кости
крокодила.[6] И здесь несомненна ассоциация камней с водой, с идеей
плодородия и возрождения жизни. И дело не только в том, что крокодил
обитает в воде, но и в том , что Ванджина всегда ассоциируются с водой –
они посылают дождь, их рисование в пещерах – магический акт вызывания
дождя, а сияния вокруг их голов изображают радугу, которая появляется в
небе после дождя. Окрашивание камней охрой, символизирующей кровь, –
магический акт оживотворения, а весь погребальный комплекс пронизан
единой идеей и направлен на возрождение жизни как в природе, так и в
мире мертвых, куда ушли погребенные в пещере. 

Эти факты можно рассматривать как проявление хорошо известного многим
народам мира культа камней, одного из видов первобытного фетишизма.[7]
Под культом камней в его первоначальной форме следует понимать прежде
всего приписывание камням сверхъестественных свойств, наделение их
магической силой и использование в обрядах магии. Вероятно очень рано,
по мере формирования в труде человеческого сознания, возникла и
фетишизация орудий труда – исходная форма культа орудий. Представления о
магической силе каменных орудий могли быть перенесены на сам камень;
такова прежде всего ассоциация каменных рубил с грозой, позднее с
хозяином грозы. Такая ассоциация естественна – ведь при ударе камня о
камень при его обработке вылетала искра, камни с древнейших времен
применялись для добывания огня. Человеку казалось, что огонь заключен в
самом камне, а огонь – не только грозная разрушительная сила, не только
гроза, молния, удары грома, но и сила животворящая, несущая тепло и
свет. А связь с грозой и дождем – это ведь тоже связь с несущими жизнь
силами природы. В свою очередь сакрализация камней и скал, подобно
сакрализации других явлений природы – деревьев, водоемов, гор, – имела и
собственное, независимое от культа каменных орудий происхождение. 

Магические камни, как необработанные, так и подвергнутые обработке,
играют у аборигенов Австралии важную роль в магическом овладении силами
природы. К последним принадлежат каменные чуринги, загадочные
цилиндро-конические камни,[8] условные каменные изображения тотемов и
культурных героев, применяемые в охотничьей магии или в бою, где
сообщают силу и храбрость своим обладателям. Чуринги применяются и в
качестве талисманов или магического оружия.[9] Священные или магические
камни, в том числе чуринги, употребляются в обрядовом межгрупповом
обмене.[10] Наконец, чуринги применялись и в обрядах интичиумы – в
торжественном ритуале уднирингита, цель которого состояла в том, чтобы
способствовать размножению больших древесных личинок, употребляемых в
пищу. Глава тотемической группы – алатунья, ударяя камнем по животу
каждого участника обряда, произносил слова заклинания: "Ты ел много
пищи".[11] У некоторых центральноавстралийских племен имелись плоские
овальные камни, раскрашенные красной и черной краской и напоминающие
известные мезолитические азильские гальки; эти камни применялись во
вредоносной магии: австралийцы верили, что с их помощью можно магически
умертвить человека.[12] Существовали у аборигенов Австралии и каменные
фаллические изображения, призванные магически способствовать
воспроизводству человеческого рода, несущие в себе магическую
плодоносящую силу. 

Немало поверий и обрядов связано у австралийцев с орудиями охоты и
рыбной ловли. Особое место занимают магические приемы, делающие оружие
более действенным. Аборигены юго-восточной Австралии, например,
предпочитали охотиться не с обычной копьеметалкой, а с такой, упор
которой сделан из кости от руки мертвого человека. С оружием тесно
связана личность его владельца: когда человек умирал, охотиться с его
оружием могли только ближайшие родственники. Дуальное деление на две
фратрии с общественной жизни переносилось на природу: все в природе
делилось между фратриями, и поэтому орудия тоже "принадлежали" одной из
двух фратрий, в зависимости от материала, – дерева или камня, – из
которого они сделаны. Это своеобразно отражалось на поверьях, связанных
с охотой и охотничьим оружием: например, животное, "принадлежащее" одной
из фратрий, можно было убить только оружием противоположной фратрии.[13]


У аборигенов Арнемленда любое орудие – копье, весло и т.п. –
рассматривается как наделенное особой сверхъестественной силой мар, но
лишь после того, как ему дано особое, "священное" имя или если оно
приобретено посредством обрядового обмена. Пользоваться таким предметом
запрещено всем, кроме посвященных мужчин. Мар сообщает собственнику
орудия могущество, силу, удачу на охоте. Мясо животного, убитого таким
копьем, считается табуированным, и его могут есть только посвященные
мужчины. Но при необходимости совершается обряд, снимающий табу с этих
предметов, после чего они становятся "обыкновенными" и теряют свою
таинственную силу. В восточном Арнемленде копья снабжаются наконечниками
из шипов ската, который в мифологии ассоциируется с тигровой акулой,
культурным героем и предком некоторых родов. Поэтому пользоваться такими
копьями имеют право только люди соответствующих родов.[14] 

Наделение орудий сверхъестественными свойствами – явление, широко
распространенное в архаических охотничье-собирательских культурах.[15]
Оно связано с другими элементами первобытного религиозного комплекса,
рассмотренными выше, но в нем просматриваются еще более древние, более
элементарные представления магико-фетишистского характера. 

Человеческий труд развивался путем проб и ошибок. Вот почему первобытный
человек изначально приписывал орудиям труда обладание собственной
свободной волей, которую он стремился обуздать, подчинить себе, закрепив
за орудием неизменную форму и тем самым придав ему постоянные,
неизменные качества. Этим ему удавалось навязать орудию волю человека,
подчинить ей таинственную энергию, заключенную в орудии. С этим во
многом связаны устойчивость технологических традиций, стандартизация
форм и типов предметов материальной культуры. Устойчивость культурных
достижений, особенно заметно выраженная в сохранении техники и форм
орудий на протяжении многих столетий, даже тысячелетий (как было в эпоху
палеолита), – одно из важнейших завоеваний человека, одно из условий
сохранения опыта поколений. Первобытное сознание способствует этому тем,
что наделяет предметы материальной культуры мистическими свойствами. Оно
наделяет мыслью и волей предметы, в которых воплощены мысль и воля
человека; а в силу присущего первобытному сознанию антропоморфизма этими
свойствами наделяются и предметы материального мира, в которые не
вложены человеческие мысль и воля. Фетишизация орудий труда и трудовых
актов, наряду с другими элементарными магическими действиями и
представлениями, очень рано вошла в обширный синкретический комплекс, в
котором формирующаяся религия тесно переплеталась с другими сферами
общественного сознания и поведения. 

С явлением фетишизации связан и свойственный первобытной культуре
феномен функционального сдвига, превращения полезного в священное,
орудий труда в предметы культа. Орудие приобретает новую функцию, но
именно его первоначальная функция является нередко условием и причиной
этого превращения. Вот как воспринимается это общечеловеческое явление
человеком иной культуры, автором рукописи XVI в. "Сад спасения", где
говорится о лопарях: "Аще иногда камнем зверя убиет – камень почитает, и
аще палицею поразит ловимое – палицу боготворит".[16] К помощи
копьеметалок прибегали в целях вредоносной магии знахари племени
курнаи.[17] Племя унгариньин в северо-западной Австралии само не
изготовляет бумерангов и не употребляет их как оружие – унгариньин
используют бумеранги только в магических целях как носителей
таинственной, разрушительной субстанции.[18] Охотничьи бумеранги из
Центральной Австралии, попадая в Арнемленд, превращаются в
могущественные магические орудия. То же происходит с каменными
наконечниками, которые распространяются из центрального Кимберли и у
других племен теряют свое первоначальное значение и становятся объектами
ритуального или магического использования. 

Центральноавстралийское племя каититж пользовалось в качестве средства
вредоносной магии наконечником, полученным путем межплеменного обмена от
племен, живущих "далеко на западе". Его достаточно было только
"нацелить", чтобы убить врага.[19] Наконечник, судя по рисунку,
происходил из Кимберли, и та страшная магическая сила, которая
приписывалась ему, объясняется тем, что он пришел из далекой, чужой
страны, где его сделали люди, с которыми, как со всем чужим и
незнакомым, связываются представления о свойственной им враждебной,
таинственной магической силе. Попадая в другое племя, предмет как будто
испытывает волшебное превращение – там, где он сделан, он был орудием
труда или оружием, а здесь превратился в орудие магии. Даусон сообщает,
что аборигены Виктории избегали прикасаться к чужим, необычным для них
копьям и другому оружию, так как были убеждены, что это может причинить
им болезнь и даже смерть.[20] "Щиты, пришедшие издалека, европейские
топоры и т.п. не употребляются как орудия, а переходят от племени к
племени и распространяются на огромные расстояния как предметы
священные".[21] Каменные топоры, попавшие путем межплеменного обмена на
юг или на северо-запад Австралии от далеких центральноавстралийских
племен, считались предметами, обладающими таинственными магическими
свойствами и использовались как орудия магии колдунами и знахарями.[22] 

С фетишизмом связана сакрализация объектов и явлений окружающего мира,
превращение их в носителей понятия священного. Может сложиться
впечатление, что люди, существование которых покоится на охоте и
собирательстве, способны сделать объектом религиозных представлений
любое животное или растение, имеющее особенное для них значение. В
реальной жизни, однако, даже если две группы людей обитают на одной
территории и нуждаются в одних и тех же животных, тотемом одной группы
становится один вид животного, тотемом другой группы – другой вид, а
остальные виды животных и растений вообще не включаются в
мифо-тотемическую систему. То же относится и к иерофаниям, по
терминологии М.Элиаде, – явлениям и предметам, на которых фокусируется
понятие священного. Иерофаниями становятся, по мысли Элиаде, любые
объекты окружающего мира, с которыми человек соприкасается, в которых
нуждается, которые поразили его воображение своей формой,
происхождением, свойствами, связанными с ними ассоциациями. Бесконечны
причины, благодаря которым камни становятся священными.[23] И так во
всем. Почему же из множества предметов и явлений окружающего мира
общество выбирает в качестве объектов религиозных представлений лишь
некоторые? Тенденция, превращающая предметы или явления, имеющие для
человека жизненно важное значение или даже не имеющие его, в фетиши,
тотемы, объекты культа или магии, действует избирательно, и механизм
этой избирательности недостаточно ясен. Несомненно лишь, что
первобытному сознанию свойственно находить в окружающем мире сгустки
сакрального, заряженные особой, религиозной энергией и излучающие ее в
окружающее пространство. Явление это универсально, но конкретные его
формы обусловлены сочетанием многообразных факторов –
культурно-исторических, психологических, экологических – и вследствие
этого бесконечно вариативны. Элементы фетишизма, возникая в процессе
формирования человеческого сознания и входя в систему первоначальных
религиозных верований, сопровождают религию на всем ее историческом
пути, являясь универсальным ее свойством. 

Термин фетишизм не раз критиковался за весьма вольное употребление его.
Во многом это связано с нечеткостью границ обозначаемого им явления, с
двойственностью, амбивалентностью его. Перед исследователем обычно
возникает проблема: рассматривают ли люди фетиш как вместилище духа или
иной мистической силы, поселившейся в нем, но отдельной от него, или же
они связывают таинственные свойства фетиша непосредственно с самим этим
предметом.[24] Понимание фетиша как временного вместилища духа,
действующего через него, было предложено, в частности, исследователем
классического западноафриканского фетишизма Р.Нассау.[25] 

В Сибири около дерева или камня, находящегося в каком-нибудь освященном
месте (например, на горе), подвешивают лоскутки материи, оставляют куски
пищи, обмазывают его кровью жертвенного животного. Е.С.Новик отмечает,
что далеко не всегда есть основания считать, что жертва была принесена
дереву или камню, а не духу дерева или камня, или не хозяину урочища,
где они находятся.[26] У нганасан множество самых различных предметов
обозначалось термином койка: это мог быть и камень странной формы,
используемый как фетиш, и почитаемые скалы и валуны, которым приносились
жертвы, и многое другое.[27] Все эти предметы объединялись только одним
признаком – все они были сакральными. 

Очевидно сама проблема должна быть поставлена по-иному. В конце концов,
не так важно, что именно видят люди в фетише, существеннее другое – они
переносят на предметы или явления природы, либо на создания своих рук,
свои собственные страхи, тревоги, желания, надежды, наконец, свои
творческие потенции. Иными словами, фетишизация предстает как отчуждение
самой человеческой сущности. Понятие священного, будучи одним из
древнейших и фундаментальных продуктов человеческого сознания, лежащих в
основе религии, переносится сознанием на мир явлений, самоотчуждаясь в
нем.

Часть II

Религиозный мир палеолита.

 

Археолого-этнографическая реконструкция

 

Пробуждение

 

Итак, мы приступаем к реконструкции древнейших религиозных
представлений, – к реконструкции их как некоего системного единства. В
него, я думаю, органически входят формы религии, о которых шла речь в
предыдущих главах, но, очевидно, в своеобразной, свойственной лишь этой
эпохе конфигурации. Предлагаемый опыт реконструкции опирается на
конкретные археологические и этнографические материалы; первые относятся
к раннему, среднему и позднему палеолиту, вторые – к наиболее
архаическим культурам, известным этнографии. Взаимно дополняя друг
друга, данные археологии и этнографии позволяют воссоздать с
наивозможной полнотой первоначальные этапы формирования религии, ее
исходные формы. 

Древнейшие свидетельства этого процесса заложены в памятниках палеолита.
Религия возникает вместе с первыми проблесками человеческой мысли и
развивается как органическая часть формирующегося общественного
сознания, отдельные сферы которого – мифология, искусство, этика,
протонаучные представления и сама религия – синкретически
взаимопереплетены. Все эти сферы сознания выступают первоначально в едва
ощутимых, элементарных формах ; их подлинное бытие еще впереди. Входя в
это синкретическое целое, религия уже с момента своего возникновения
обладает все же некоторыми присущими лишь ей чертами, позволяющими
выделять ее как особую сферу общественного сознания. 

Вероятно, уже начало человеческой мыслительной деятельности
ознаменовалось какими-то простейшими магическими актами, представлявшими
собою как бы продолжение практически ориентированной орудийной
деятельности. Наряду с этим в формирующемся человеческом сознании
постепенно складывались и идеи более отвлеченного характера как условие
возникновения первых религиозных концепций, как поиски – сначала робкие,
затем все более смелые – некоей абсолютной реальности. Это было
"прорывом" естественной эволюции, возникновением качественно нового
явления – человеческого разума, способного осознать и себя, и свое место
в мире, наделенного способностью к сознательному творчеству, к
постижению и творческому преображению мира. Появление религии наиболее
полно выразило становление этого нового, невиданного прежде явления. 

О формировании человеческого сознания, сопровождавшем становление
человека, с несомненностью свидетельствуют находки орудий и жилищ,
оставленных архантропами. Самые ранние бесспорные орудия, древность
которых достигает 2,5 млн. лет, принадлежат еще ранним гоминидам. Орудия
эти разнообразны и предназначены для различных производственных функций.
Орудийная деятельность этих предков человека и их непосредственных
потомков характеризовалась целенаправленностью и целесообразностью –
свойствами сознательной трудовой деятельности. Формировались социальные
механизмы передачи производственных навыков и иных достижений из
поколения в поколение. О становлении социальных связей свидетельствуют и
остатки древнейших в мире бесспорных жилищ в Олдувае (Африка). В
ашельских памятниках, возраст которых составляет около 900 тыс. лет,
обнаружены следы овладения огнем. Археологические материалы этой и
предшествующих эпох, начиная с появления самых ранних жилищ и первых
признаков пространственного расчленения труда, свидетельствуют о все
углубляющемся усложнении общественной жизни, о ее пространственной и
временной организации. Формирующиеся люди все более овладевали
пространством и временем, все более "очеловечивали" их. 

Антропосоциогенез, формирование человека и общества, был процессом
диалектически сложным и взаимообусловленным. Можно высказать
предположение, что развитие человека как разумного общественного
существа было условием, стимулом развития его физической организации,
которая как бы запаздывала, отставала от развития сознательной,
социально направленной деятельности, а морфологическая эволюция была, в
свою очередь, условием дальнейшей эволюции сознания. 

Если судить об архантропах – людях раннего палеолита – и палеоантропах –
людях среднего палеолита – "по их делам", по следам их деятельности,
последняя с очевидностью свидетельствует о том, что она имела
сознательный, целенаправленный, социально детерминированный характер,
являлась выражением активности человеческого разума, достигшего
определенной степени развития. А это дает основание думать, что уже у
архантропов складывались предпосылки для развития религиозных
представлений, органически слитых с другими элементами формирующегося
сознания, синкретического по своей природе. Эти предпосылки
реализовались первоначально в формах, которые если и были
объективированы материально, то эта объективация оставалась настолько
случайной, эфемерной, что едва ли могла отразится в памятниках
археологии. Это и были те элементарные магические действия, которыми
сопровождалась утилитарная по своей направленности деятельность – охота,
освоение окружающей территории, взаимоотношения с другими человеческими
коллективами. Результаты этой деятельности были, как правило,
непредсказуемы, их проблематичность проходила через сознание и приводила
к тому, что поведение людей принимало двойственный характер – и
адаптивный, и нададаптивный одновременно. Деятельность нададаптивная
была органическим продолжением деятельности адаптивной, она
рассматривалась как необходимая для достижения определенных целей и
опиралась на действия, орудия, символы, "дополнительные" по отношению к
действиям и орудиям, непосредственно утилитарным. Нечто аналогичное
наблюдается у современных охотников и собирателей – когда, например,
австралиец-абориген обращается во время охоты к помощи особого
символического орудия – гуделки, к особым словам и действиям, в его
понимании столь же необходимым как преследование животного и метание
копья. Возникнув, нададаптивная деятельность начала обрастать комплексом
специфических представлений, своего рода "теорией" магии. 

Но даже непредсказуемость, проблематичность "обычных" действий,
неуверенность в их эффективности не были обязательным условием
возникновения магии: для первобытного сознания последняя была
естественным продолжением утилитарной деятельности и наряду с нею, на
равных правах, на тех же основаниях входила в производственную, бытовую
и любую иную практику. Дихотомии "естественного" и "сверхъестественного"
для первобытного сознания не существует. 

Наряду с магией, в эту сферу, в самую начальную пору ее становления,
могла входить и фетишизация орудий, наделение их особыми свойствами,
"дополнительными" по отношению к свойствам резать, долбить, раскалывать,
убивать. Орудия, а вместе с ними и другие предметы и явления
материального мира, приобретали магико-религиозные свойства. 

По мере "очеловечивания" пространства и времени принцип нададаптивности
и дополнительности играл все более заметную роль, становился
неотъемлемым свойством общества и культуры, пронизывая собою все
поведение человека, его сознание, язык, плоды его творческой
деятельности. Объективно рассуждая, неадаптивные, избыточные формы
поведения "создают" мир, который человеку, преследующему лишь
утилитарные цели, непосредственно не нужен. Однако для первобытного
человека этот мир нужен не меньше, чем его орудия, его жилище, чем мир
утилитарных вещей и действий. Для него оба мира составляют некое единое
пространство, части которого взаимодополняют и обусловливают друг друга.


Первые бесспорные свидетельства религиозно-магических представлений мы
встречаем лишь в ашеле, где они выступают уже в сравнительно развитом
виде, что предполагает предшествующую историю их формирования.
Несомненно, духовная жизнь людей этой эпохи, их религиозные
представления, были значительно многообразнее того, о чем мы можем
судить на основании дошедших до нас археологических свидетельств. Перед
нами – лишь вершина айсберга. Очень многого мы не знаем – всего того,
что не оставило материальных следов, фиксируемых археологией. Вот почему
так важны сравнительные этнографические материалы, раскрывающие все
богатство духовного мира первобытного человека. 

Что же говорят о становлении религии археологические находки,
относящиеся к раннему палеолиту? У порога зимнего жилища в гроте Лазаре
на юге Франции, – оно относится к среднему плейстоцену, его древность
около 200 тыс. лет, – обнаружен череп волка, из которого был вынут мозг
через отверстие, проделанное в теменной кости. Люди положили его здесь,
покидая пещеру с наступлением весны.[1] Зверь, видимо, призван был
охранять жилище до возвращения его обитателей в начале следующей зимы.
Съев его мозг, они и сами приобщились к его силе. Такой же череп волка
обнаружен у порога второго жилища в той же пещере. Раскопки в гроте
Лазаре говорят не только о сравнительно высоком уровне общественной и
хозяйственной жизни, но и о наличии каких-то религиозно-магических
представлений. Как и в ашельской стоянке Лазаре, волк оставался
хранителем очага и жилища и значительно позднее. На некоторых
позднепалеолитических стоянках Восточной Европы обнаружены кости этого
зверя. Как правило, их находят у очагов. В Мезине у очага найден целый
скелет волка, кости которого сохранили анатомический порядок. Череп
волка был укреплен и на крыше над входом в одно из мезинских жилищ, а
вокруг жилища брошены скелеты трех волков. 

В раннепалеолитических пещерах Кавказа обнаружена группа памятников,
свидетельствующих о признаках зарождающегося культа пещерного медведя:
череп медведя с ритуальной шлифовкой клыков в пещере Кударо III, черепа
и кости медведей в культовой (как считают археологи) Верхней пещере
Цуцхватской горной системы, тайник с черепами медведей в Азыхской
пещере.[2] На зарождение этого культа в ашеле, возможно, указывает и
захоронение костей этого зверя в пещере Кударо I. 

Необходимо сразу предупредить, что говоря в этой главе о памятниках
археологии палеолита, я употребляю слово "культ" главным образом в целях
краткости и удобства. Речь, разумеется, идет не о культе (черепов,
зверей, орудий и т.п.) в том понимании, какое мы привыкли вкладывать в
явления религиозного культа, свойственного стадиально,
культурно-исторически более поздним эпохам. В раннем и среднем палеолите
речь идет, скорее, о концентрации первых проблесков понятия священного
на тех или иных предметах или явлениях, выделенных первобытным сознанием
из множества других предметов и явлений окружающего мира. Однако
очевидные признаки возникающего культа мы наблюдаем уже здесь – и это
особенно заметно в манипуляциях с останками медведей. 

Замечательными свидетельствами возникающего культа пещерного медведя в
среднем палеолите являются пещеры Драхенлох, Регурду и многие другие.
Так, в пещере Драхенлох, в Швейцарии, между стеной пещеры и
искусственным каменным барьером найдены многочисленные кости медведя,
главным образом длинные кости конечностей и черепа. Это не было
хранилищем мяса – исследования показали, что на костях, помещаемых в
хранилище, уже не было мышц. Медвежьи черепа и длинные кости были
сложены также в каменных ящиках. Предпочтение отдавалось черепам молодых
особей, причем многие черепа лишены нижних челюстей. – закономерность,
которая наблюдается и в палеолитических захоронениях детских черепов.[3]
Пещера Драхенлох расположена не в оптимуме ареала добывания медведя, а
"на границе с небом". И чем труднее было восхождение к памятнику, тем
ярче была выражена его "символическая сущность". Вся атмосфера
Драхенлоха "передает какие-то гиперболические усилия пробуждавшейся
общественной фантазии, которая привела добытчиков зверя в эти заоблачные
выси и заставила их здесь аккумулировать громадный – по тем временам –
коллективный труд".[4] 

Подобная картина наблюдается в других горных пещерах Швейцарии, Германии
и Австрии – Вильденманнлислох, Петерсхеле, Драхенхеле. В пещере
Зальцофенхеле в трех нишах, на подставках из камней, находилось по
одному медвежьему черепу, одинаково ориентированных и покрытых золой.[5]
Преднамеренное расположение медвежьих черепов отмечено и в некоторых
других мустьерских пещерах. Так, в пещере Клюни (Франция) обнаружено
пять медвежьих черепов, образующих круг, три из них покоились на
специально подложенных камнях. В пещере Фюрти, в небольшой камере,
открыто восемь медвежьих черепов, также размещенных по кругу, шесть из
них на специальных каменных подставках.[6] В пещере Ветерника
(Югославия) найдено хранилище тридцати пяти черепов пещерного медведя,
шесть из которых стояли друг за другом у стены лицевыми костями в
сторону входа в пещеру, образуя группу, окруженную лопатками пещерного
медведя, а в одном из очагов находился череп медведя с обгоревшей
поверхностью. Вблизи от входа в пещеру, под плитой, хранился череп
волка, а под другой плитой, среди костей медведя, лежали три черепа
неоантропа.[7] Комплекс в пещере Ветерника относится к началу позднего
палеолита, но продолжает традиции мустьерских пещерных комплексов,
совмещающих искусственные захоронения останков животных и человека. 

Среди памятников этого типа особенно впечатляет святилище в пещере
Регурду. В глубине пещеры, в одном из каменных сооружений находились
кости пяти или шести медведей, в другом кости медведя лежали в
четырехугольной яме и были покрыты тяжелой каменной плитой около двух
метров в поперечнике, в третьем череп медведя был покрыт облицовкой из
камней. В этот "медвежий" комплекс непосредственно входило и погребение
человека.[8]

Все свидетельствует о том, что "медвежьи" пещеры являются скорее всего
святилищами медвежьего культа, связанными с магией возрождения.
Труднодоступность этих пещер, отсутствие доказательств того, что древние
люди обитали в них постоянно или что хранилища медвежьих черепов и
костей имели какое-либо утилитарное назначение – все это заставляет
вспомнить труднодоступные, не обитаемые постоянно пещеры-святилища
позднего палеолита, о которых речь пойдет дальше. 

Вспоминаются и значительно более поздние многочисленные, широко
распространенные и уже поэтому достаточно красноречивые этнографические
свидетельства медвежьего культа у охотничьих народов Севера. Многие из
них – например, печорские коми – совершали ритуальные погребения головы
медведя или его костей. Ритуальное захоронение медвежьих черепов, наряду
со следами ритуального огня, сохранила и древняя Канинская
пещера-святилище на северном Урале; более двадцати черепов были сложены
здесь в одном месте.[9] Обские угры снимали с убитого медведя шкуру и
вместе с головой и передними лапами уносили на "медвежий праздник",
после чего череп вешали на дерево, что символизировало погребение
медведя у "древа жизни", его смерть и возрождение; так же поступали
якуты и некоторые народы Дальнего Востока. Для айнов медведь был
посланником богов: он приносил им дары богов – шкуру и мясо. Каждую
весну айны стремились добыть медведицу, чтобы убить ее и отослать ее
душу обратно к богам: душа медведицы возрождалась и приносила новый
приплод. Медвежат айны воспитывали в течение нескольких лет, а потом так
же точно и с той же целью возвращали богам. В основе таких обычаев
находится широко распространенное у охотничьих народов представление о
возвращении убитого зверя, о вечном возрождении жизни. В этом отношении
медвежьи праздники народов Севера и Дальнего Востока, связанные с
культом медведя, особенно характерны. Аналогия мустьерским погребениям
черепов и костей медведя лежит здесь как бы на поверхности. Возможно,
что ритуальное поедание зверя с последующей заботой о его черепе и
костях и продуцирующие обряды аборигенов Австралии и других архаических
охотников, в основе которых заложена та же идея возрождения жизни,
восходят к общему палеолитическому источнику как к своему архетипу. 

Все это говорит и о том, что создание святилищ стало традицией уже в
среднем палеолите, и эта традиция продолжалась потом на протяжении всей
последующей истории человечества. А это означает, что уже люди этой
далекой эпохи вычленяли из окружающего "обыденного" пространства особые,
священные зоны, что понятие священного уже оформилось в их сознании.
Понятие священного стало отныне тем стержнем, вокруг которого
концентрировалась формирующаяся религия, материализовалась религиозная
деятельность, осуществлялась сакрализация пространства и явлений
окружающего мира, сакрализация времени, ибо и в нем вычленялись особые
периоды обрядовой деятельности. 

Находки в европейских пещерах мустьерского времени, погребение в
Тешик-Таше (Узбекистан), где скелет юного неандертальца был окружен
рогами горного козла,[10] свидетельствуют о существовании сложного
комплекса представлений, в котором угадываются признаки охотничьей и
продуцирующей магии, направленной на сохранение и восстановление
природного и человеческого миров. Не случайно в Регурду к погребению
медведя примыкало погребение человека, в Ветернике человеческие черепа
лежали среди костей медведя, а в Тешик-Таше тело погребенного было
окружено рогами другого культового животного и объекта охоты, горного
козла. Элементы этого религиозного комплекса были, скорее всего, едва
намечены и образовывали некое синкретическое единство; наиболее заметным
и устойчивым составляющим этого комплекса была продуцирующая магия
возрождения природного и человеческого начал. 

Пещера Базуа, в Северной Италии, донесла до нас следы, возможно,
древнейшего синкретического обряда, совмещающего производственную магию,
продуцирующую обрядность, связанную с культом медведя, и инициации
подростков. Пещера долгое время служила пещерному медведю естественной
берлогой. Среди многочисленных отпечатков ног на полу ее преобладают
юношеские, а на стене пещеры обнаружены следы глиняных шаров,
концентрирующиеся там, где у основания стены находится монументальный
сталагмит зооморфной формы, покрытый слоем глины. А.Д.Столяр полагает,
что верхняя часть сталагмита покрывалась шкурой и головой медведя,
образуя своеобразную натурально-изобразительную конструкцию, чем
сходство сталагмита с медведем лишь усиливалось.[11] Принято
истолковывать все это как свидетельство охотничьей магии. Охотники,
скорее всего подростки, метали глиняные шары в сталагмит, напоминающий
зверя, а шары символизировали их метательное оружие. Такая интерпретация
напрашивается как бы сама собой. Не совсем ясно, правда, зачем нужно
было вместо охотничьего копья пользоваться глиняными шарами; быть может,
чтобы не повредить "мишень"? Несомненно одно: пещера Базуа с ее
естественно-зооморфным рельефом использовалась в ритуально-магических
целях, а преобладание юношеских следов указывает, вероятно, на
посвятительный характер ритуала.[12] 

Но ритуал, как я думаю, по своему содержанию выходил за пределы только
инициации, связанной с охотничьей магией. Если зооморфный сталагмит,
действительно, "обстреливался" глиняными шарами, символически
замещающими настоящее оружие, в этом усматривается символическое
умерщвление зверя как условие его последующего возрождения – ход мысли,
как мы знаем из этнографических глав этой книги, типичный для
первобытной продуцирующей деятельности. Вспомним, что и в медвежьих
праздниках народов Севера и Дальнего Востока ритуальное умерщвление
медведя "предшествует" его последующему возрождению. Структура
медвежьего праздника как единого ритуального комплекса состоит из трех
частей – ритуального умерщвления зверя, коллективного потребления добычи
и ритуального воскрешения зверя. Наличие этой схемы прослеживается и в
мустьерских "медвежьих" пещерах, ритуальных хранилищах медвежьих черепов
и костей, где, в частности, о потреблении медвежьего мяса говорят следы
кострищ. Здесь перед нами наглядное свидетельство продуцирующей
обрядности, а следовательно, и существования уже в палеолите идеи
магического возрождения природного мира. Прежняя датировка пещеры Базуа,
которую относили к мустьерской эпохе, пересматривается: на основании
радиоуглеродных исследований ее относят теперь к позднему палеолиту. 

Известен еще один замечательный памятник, в котором своеобразно
совмещены зоолатрия и культ орудий, где, как и в пещере Базуа, наглядно
выступает синкретический характер самой первобытной религии,
взаимопроницаемость ее форм. Речь идет об Эль-Геттаре в Северной Африке
– культовом сооружении атерийской культуры, относимой к мустьерскому
времени. Это – конусовидное нагромождение каменных шаров либо
естественной формы, либо частично обработанных. Лучшие шары были
положены на вершину сооружения, а под ним скрывались кости животных и до
двух тысяч каменных орудий.[13] Характерно, что упомянутое выше
святилище в Канинской пещере, относящееся к иной части света и иной,
более поздней эпохе, заключало в себе тот же синкретический комплекс
идей и было не только хранилищем медвежьих черепов и костей жертвенных
животных, но и огромного количества наконечников стрел.[14] А стрелы,
будучи основным видом охотничьего и боевого оружия, играли в то же время
важную роль в магической обрядности и были предметом фетишистского
культа. 

Большой интерес представляют находки в пещере Бломбос, в Южной Африке.
Здесь, по сообщениям в прессе, найдены каменные наконечники, искусно
обработанные техникой отжима, характерной для позднего палеолита. Они
могли иметь символическую, быть может, культовую функцию, так как
слишком хороши, чтобы использоваться как охотничье оружие. Обнаружены
здесь и куски охры с вырезанными на их поверхности перекрестными
штрихами. Приблизительный возраст памятника – от 100 тыс. до 70 тыс.
лет. Это по крайней мере вдвое старше начала позднего палеолита в
Европе. 

Известны в палеолите следы не только медвежьего культа, но и культа
других животных, точнее их черепов, возможно, связанного с тотемизмом. В
Костенках на Дону на кровле двух полуземлянок находились черепа
мускусных быков, кровлю третьего жилища увенчивал череп льва, а
четвертого – череп тура. Прослеживается, таким образом, некая связь
видов животных с социальной структурой. В Межиричах на Украине
сохранился череп мамонта с условным геометрическим орнаментом,
нанесенным на лбу красной краской. Возможно, что и этот череп служил
конструктивным элементом жилища. 

Уйти, чтобы вернуться

 

Ретроспективный метод истолкования явлений первобытной культуры, о
котором уже говорилось в этой книге (см. Введение), – поиски начал,
истоков в явлениях, достигших высокого развития, но восходящих к
архаическому миропониманию, поиски универсалий в бесконечном
многообразии явлений, приводят нас к индоевропейским мифам о сотворении
мира и человека. В своей совокупности они содержат все основные
структурные элементы первобытной космо- и антропогонии,
материализованной в памятниках палеолита и засвидетельствованной
этнографией. Общая схема процесса сотворения мира в индоевропейской
мифологии имеет трехчленный характер. В основе процесса – смерть,
принесение в жертву, убийство. За смертью следует расчленение,
буквальное или символическое, причем смерть и расчленение относятся к
первородному существу (первому человеку, первому магу, первому мастеру),
иногда – к суб- или суперчеловеческому существу (богу, демону,
животному). Наконец, за смертью и расчленением следует формирование
вселенной. Происходит самовоссоздание материи и жизни: череп
расчлененного первого существа становится небосводом, тело – землей.
Мертвая плоть, став землей, порождает новую жизнь. Аналогичные процессы
совершаются на уровнях макрокосма – космоса, мезокосма – общества,
микрокосма – человека.[1] Но ведь та же структура заложена и в
зоофагических, в том числе медвежьих культах, о которых говорилось выше.
Заложена она в продуцирующей и посвятительной обрядности, включая
посвящения шаманов, сопровождаемые, как мы знаем, ритуальным
расчленением тела посвящаемого. А погружаясь в глубины истории, те же
фундаментальные представления о циклизме жизни и смерти, уничтожении и
восстановлении природного и человеческого мы читаем в археологических
памятниках среднего и позднего палеолита с их расчлененными погребениями
животных и людей, со следами продуцирующих обрядов в глубинах пещер. Мы
читаем их в пещерах, где цикл смерти и возрождения символически
воспроизводился и в инициациях подростков, и в преднамеренном
уничтожении предметов искусства, связанных с ритуалом (о чем я буду
говорить в дальнейшем). Та же идея творения через уничтожение проходит,
как мы уже знаем, сквозь всю этнографически засвидетельствованную
религиозную обрядность. 

Расчлененные человеческие погребения, внимание к отдельным частям
человеческого скелета, прежде всего к черепу, – явление, быть может,
столь же, если не более древнее, что и внимание к черепам животных и
другим частям их скелета. Оно свидетельствует об очень раннем
возникновении веры в таинственные возможности человеческого существа, в
то, что эти возможности сосредоточены, прежде всего, в его голове.
Убеждение в том, что голова остается вместилищем жизненной силы и после
отделения ее от туловища, было свойственно многим народам; с этим связан
широко распространенный культ человеческого черепа. Обладатель головы
убитого врага считал, что в его распоряжении находится сам
обезглавленный; аналогичные представления находились и в основе обычая
сохранять головы умерших родственников. Вот почему с самых первобытных
времен череп играл такую важную роль в культе и в продуцирующей
обрядности.[2] До сих пор не прекращается дискуссия вокруг черепов,
найденных в Чжоукоудяне (Китай). Еще А.Брейль высказал предположение о
том, что у синантропов Чжоукоудяня существовал культ черепов и обычай
каннибализма.[3] Черепа были отделены от тел, скорее всего после смерти.
На черепах сохранились следы намеренных повреждений; возможно, их
вскрывали для извлечения мозга. Вероятный возраст памятника – 500 тыс.
лет, и если Брейль прав, то это – древнейшее свидетельство ритуального
обращения с мертвыми. Было ли оно связано с культом черепов, недавно еще
существовавшим в некоторых местах Южной и Юго-Восточной Азии, остается,
конечно, неизвестным. 

Большую дискуссию вызвал череп, найденный в Петралоне (Греция).
Древность черепа – от 200 тыс. до 350 тыс. лет (по другим оценкам – до
500 тыс. лет). Экспертиза группы специалистов признала, что в пещере,
где сделана находка, посткраниального скелета не было, и речь, скорее
всего, должна идти о ритуальном захоронении черепа. На черепе выявлены
следы искусственных повреждений в результате манипуляций над мертвым
телом, связанных с погребальным обрядом.[4] Это свидетельство культа
черепов, относящееся к раннему палеолиту, – видимо, одно из древнейших. 

Особенное внимание уделялось с древнейших времен нижней челюсти. На
протяжении всего раннего и среднего палеолита в Африке преобладают
находки нижних челюстей детей. Культ черепов и нижних челюстей,
возникнув, вероятно, в раннем палеолите, сохранялся вплоть до
этнографической современности; обе части тела окружались почитанием и
широко использовались в магических ритуалах. Отметим захоронения
отделенных от посткраниального скелета детских черепов в Ля Ферраси и
Пеш дель'Азе, погребение черепа 5-6-летнего ребенка на мысе
Гибралтар.[5] Все эти погребения, относящиеся к среднему палеолиту,
имеют очевидный религиозно-магический характер. 

Недалеко от Рима, на горе Монте Чирчео, в гроте мустьерского времени был
захоронен череп палеоантропа, окруженный камнями и открытый подобно
чаше: затылочная кость была снята почти полностью, возможно, для
извлечения мозга или изготовления фетиша. Вокруг громоздились кости
животных. Существует предположение, что кости животных – остатки
погребального пиршества, а комплекс в целом – результат ритуального
убийства, совершенного 55 тыс. лет тому назад.[6] В любом случае это
свидетельство сложного ритуала, связанного с некоей системой
религиозно-магических представлений. Известны и другие находки черепов в
памятниках мустьерского времени. В мезолитической пещере Офнет, в
Баварии, погребены 33 черепа, окрашенные красной охрой, некоторые со
следами преднамеренного отделения от тела. Из них 20 черепов
принадлежали детям. Все черепа ориентированы лицами на запад.[7] Таким
образом, культ человеческого черепа – свидетельство обращения
человеческой мысли к таинственным свойствам самого человека –
существовал в Европе уже в среднем палеолите и сохранялся в течение
многих тысячелетий, а погребальные обычаи, при которых отделяется и
хранится отдельно череп, окружаемый особым почитанием, были известны еще
недавно на Новой Гвинее, в Меланезии, Южной Америке. Здесь же
существовал обычай сохранять черепа убитых иноплеменников, а в
тропической Африке наиболее ценными фетишами, обладающими большой
магической силой, еще недавно считались куски черепа человека, нарочно
для этого убитого.[8] Так уже на заре человеческой истории зарождающееся
общественное сознание обратилось и к силам природным, находящимся вне
человека, и к внутреннему миру самого человека, тесно увязывая их и
пытаясь воздействовать на оба мира. 

Многообразны свидетельства ритуальной антропофагии и иных обычаев
обращения с мертвыми на некоторых среднепалеолитических стоянках.
Наиболее известное местонахождение – Крапина в Хорватии, где многие
фрагменты человеческих скелетов имеют следы раздробления и сожжения,
быть может для извлечения костного мозга или для того, чтобы помешать
мертвым собрать свои кости и вернуться к жизни. Во многих современных
религиях кость остается символом воскрешения тела, а во Франции еще и
сейчас принято, съев яйцо, полностью разломать скорлупу. Свидетельства
культа черепов и ритуального каннибализма на очень ранних стадиях
развития человечества достаточно многочисленны и красноречивы.[9] 

Синантропы, штейнгеймский человек, палеоантропы из Монте Чирчео и
Крапины выламывали основания черепов в области большого затылочного
отверстия, там, где легче добраться до мозга. Местонахождение у села
Крапина так и называют теперь – Пещера каннибалов. 

Чаши, изготовленные из человеческих черепов, – например в
позднепалеолитической пещере Ле Плакар (Франция), – напоминают нам о
сохранявшемся на протяжении тысячелетий использовании человеческих
черепов для изготовления ритуальных сосудов: такой обычай существовал и
у печенегов, как свидетельствует о том русская летопись, и у аборигенов
Австралии. В Юго-Восточной Азии еще недавно черепа широко использовались
в функции оберегов, защитников, хранителей – деревни, дома, поля. В то
же время, в средневековой Европе существовал обычай отделять головы у
мертвых, чтобы они не преследовали родственников и друзей.[10] Из этих
двух примеров, количество которых можно было бы увеличить во много
раз,[11] хорошо видна двойственность, амбивалентность отношения к
человеческому черепу. Он как бы заряжен могущественной силой, которая
может быть и благодетельной, и губительной даже для родственников
мертвого, для собственной его социальной общности. 

Из многочисленных погребений черепов, относящихся к позднему палеолиту,
наиболее впечатляющим является захоронение черепа молодой женщины из Мас
д'Азиль (Франция).[12] Культовый характер памятника несомненен. Череп
лишен нижней челюсти, а в левую глазницу вставлена костяная пластина.
Вероятно, такая же пластина была вставлена и в правую глазницу, но она
не сохранилась. Как полагают Валлуа и Марингер, пластины предназначались
для того, чтобы "оживить" череп, усилить впечатление заключенной в нем
жизни: череп как бы смотрит. Но возможно и другое объяснение: сделано
это для того, чтобы закрыть "вход" в череп через глазницы или "выход"
через них из черепа, обезопасив этим живых или сам череп; глаза всегда
играли большую роль в культе. 

Люди с глубокой древности ощущали смерть как одно из самых значительных
событий человеческой жизни и верили в то, что со смертью кончается лишь
земное существование и начинается новая жизнь. Отсюда множество обычаев,
связанных со смертью и погребением, причем именно первобытным обществам
свойственно наибольшее многообразие погребальных обрядов и форм
погребения. Нередко несколько различных форм погребения наблюдается
внутри одного племени или даже одной общины.[13] В них отражены
общественное положение, пол и возраст умершего, причина и обстоятельства
смерти. Отражена в них и сама социальная структура. Несомненную
преднамеренность захоронений, существование разнообразных погребальных
обычаев и форм погребения, связь их с определенным комплексом
представлений – все это мы находим уже в погребениях среднего палеолита.
В это время, 60-70 тыс. лет назад, появляются преднамеренные погребения
в форме ингумации – зарывания в землю, – одиночные, парные и
коллективные. Возможно, существовали и другие формы погребений, но они
не дошли до нас. 

Особенностью большинства неодиночных погребений является наличие по
крайней мере одного погребенного, анатомическая целостность тела
которого искусственно нарушена перед захоронением. Существовали
обезглавливание, иногда с последующим извлечением головного мозга и
захоронением черепа вместе с другими частями тела, вычленение нижней
челюсти, освобождение костей умершего от мягких тканей, что могло быть
связано с эндоканнибализмом – ритуальным употреблением в пищу тела
покойного члена собственной семьи или общины. Известны перезахоронения и
погребения по принципу "захоронение части вместо целого" (в том числе
захоронение отдельных черепов). Расчленению тела в той или иной форме
подвергнута по меньшей мере пятая часть всех погребенных мустьерского
времени, и уже одно это свидетельствует о поразительном разнообразии
представлений, связанных со смертью, а погребальная обрядность в целом –
об относительном развитии и сложности представлений о мире и месте в нем
человека. Обнаружено немало явно выраженных могильных ям, в том числе в
твердом грунте или скале, и разнообразных перекрытий над погребенными
(Киик-Коба, Ля Шапель-о-Сен, Ля Ферраси, Ле Мустье II, Рок де Марсаль,
Регурду, Кафзех XI, Шанидар, Тешик-Таш, Староселье, Табун и Схул).
Многих умерших сопровождает погребальный инвентарь(Ля Ферраси IV и V, Ля
Шапель-о-Сен, Ле Мустье I, Регурду, Схул IV, Шанидар I, Амуд I). Руки и
ноги погребенных согнуты полностью или наполовину. В некоторых
мустьерских погребениях прослеживается намеренно совместное положение
погребенных – например, парные погребения в Кафзехе, захоронение
небольшой, возможно семейной группы в Шанидаре.[14] В пещере Схул скелет
палеоантропа найден вместе с челюстями кабана, а в Тешик-Таше с рогами
горного козла. В Шанидаре IV погребенный был засыпан ворохом цветов,
некоторые виды которых до сих пор известны в Загросских горах Ирака и
используются местными жителями как лекарственные растения.[15] 

Некоторые авторы, не отрицая фактов преднамеренных захоронений в
мустьерскую эпоху, полагают, что они объясняются действием элементарных
биологических инстинктов.[16] Это объяснение лишено оснований. Какие же
биологические инстинкты заставляли проделывать с мертвыми все те
многообразные манипуляции, о которых говорилось выше, – выдалбливать
скалу (в пещере Киик-Коба), класть тело на бок в скорченном положении,
окружать его рогами диких животных, осыпать его цветами, снабжать
погребальным инвентарем? 

Мустьерские погребения свидетельствуют еще об одном важном сдвиге в
общественном сознании – об осознании ценности человеческого существа,
прежде всего, конечно, представителя своей общности, и об эмоциональной
привязанности к нему наряду со страхом перед ним (о чем напоминает
связывание умерших). Можно, следовательно, говорить о двойственном
отношении к мертвым. Думается, что противоречивое, амбивалентное
отношение к мертвым лучше объясняет возникновение погребального ритуала,
чем только страх перед мертвыми или какие-либо иные элементарные
побуждения. Сложность отношения к умершим возрастала вследствие того,
что в сознании живых они оставались членами своего коллектива (быть
может, поэтому подавляющее большинство погребений палеоантропов
обнаружено там же, где жили люди) и за ними сохранялось, видимо, право
собственности на орудия личного пользования, свойственное первобытному
обществу, – вот почему орудия нередко сопровождают их. Погребения
палеоантропов – порождение процесса социальной интеграции, углубляющихся
"идеологизированных" социальных связей. 

В феномене древнейших преднамеренных погребений совмещены три тенденции,
две из них взаимно противоположны. С одной стороны, стремление
сохранить, обезопасить тело, создание искусственной среды, иначе говоря,
продолжение деятельности, начало которой было положено первыми жилищами
и первой одеждой. Наряду с этим налицо та или иная степень насилия над
телом, "обуздание" его (связывание, лишение головы), расчленение,
частичное или полное уничтожение (каннибализм, сожжение). Это, наконец,
превращение всего тела или его части (черепа, челюсти) в предмет культа
или орудие магии. Во всех этих тенденциях отразились
религиозно-магические представления палеоантропов в их относительной
сложности, нерасчлененности, противоречивости. Мертвого стремились
погрузить в подобие материнского лона, откуда он вышел (укрытие,
скорченность), или в подобие пещеры, откуда вышло все человечество (яма,
насыпь), и, в то же время, лишить его возможности покинуть это убежище.
Над древним человечеством как бы тяготеют архетипы лона и пещеры.
Покинув их в своей индивидуальной и родовой жизни, человек возвращается
в них по смерти. В могиле лоно и пещера сливаются. 

Большой интерес представляют дополнительные сооружения, сопутствующие
захоронениям палеоанторопов. Это – тот "избыточный" элемент, который,
быть может, наиболее красноречиво свидетельствует о существовании
сложившегося погребального ритуала. Иногда это очаги или костры, которые
разжигались на дне могильной ямы до погребения либо на вершине
надмогильной насыпи после него. Порою рядом с погребением сооружались
сходные по форме ямы или насыпи, возможно, содержавшие жертвоприношения
либо имеющие меморативное значение. Погребение из Регурду включено в
комплекс, состоящий из нескольких сооружений, внутри которых находились
черепа и кости расчлененных медведей, рога оленей и ланей, клыки кабанов
и остатки других животных. В этот комплекс входил и каменный ящик,
перекрытый огромной плитой; в ящике находился расчлененный и
обезглавленный скелет медведя. К этому ящику и примыкало человеческое
погребение. В Тешик-Таше, рядом с рогами горного козла, обнаружены
остатки большого очажного пятна. Все говорит не только о
преднамеренности захоронения, но и о каких-то сопровождавших его
обрядах. 

В Ля Ферраси каменные орудия (два скребла и остроконечник) находились на
костяке ребенка трехлетнего возраста. В таком возрасте ребенок едва ли
пользовался орудиями труда. Не предполагалось ли, что он воспользуется
ими в его будущей жизни? В таком случае это свидетельствует о каких-то
представлениях о жизни после смерти. Среди погребального инвентаря в
захоронениях палеоантропов имеются и загадочные предметы – например,
кость с прямыми параллельными нарезками при скелете взрослого мужчины в
Ля Ферраси. Аналогичные предметы найдены и в некоторых других
мустьерских погребениях. 

Погребения палеоантропов, следы погребального ритуала, культ
человеческих черепов и нижних челюстей, признаки зоолатрии – культа
животных, в том числе культ медвежьих черепов и ритуальные захоронения
медведей, расчленение тел людей и животных – все это говорит о том, что
самые ранние достоверные свидетельства религиозной идеологии связаны со
смертью, с мертвым человеческим телом или его частью, с убитым животным,
с представлениями о месте людей и животных в мире живых и мертвых. Все
это дает основание полагать, что в сознании древнего человека животное и
человеческое, живое и мертвое тесно соприкасались, быть может, сливались
в нечто нераздельное подобно членам единого сообщества, единого космоса.
Об этом говорит и сходство манипуляций с останками людей и животных, и
такой красноречивый памятник как Регурду, где человеческое погребение
включено в комплекс сооружений, связанных с культом животных и примыкает
к ритуальному погребению медведя. 

В недавнее время появились попытки подвергнуть сомнению доказательность
археологических исследований, свидетельствующих о существовании
погребений палеоантропов.[17] Серьезное обсуждение этой проблемы
показывает, однако, что если отдельные памятники и нуждаются в более
совершенной методике исследования, в целом феномен преднамеренных
погребений (а также захоронений медвежьих черепов) в среднем палеолите
не может быть взят под сомнение. 

Кто же, какие существа оставили эти погребения, эти "медвежьи" пещеры,
эти святилища в глубине пещер, кто совершал в них продуцирующие и
посвятительные обряды? Можно сказать только, что это были либо
неандертальцы, которые населяли Европу от 230 тыс. до 28 тыс. лет тому
назад, либо архаические Homo sapiens'ы, предки людей позднего палеолита,
морфологически уже не отличающихся от современных людей. Древность
архаических Homo sapiens'ов достигает, возможно, 500 тыс. лет. В свою
очередь, и неандертальцы, и архаические Homo sapiens'ы происходили от
общих предков – Homo erectus, покинувшего Африку около 2 млн. лет назад,
и Homo antecessor, жившего в Европе уже 800 тыс. лет назад.
Альтернативная теория утверждает, что современные люди происходят от уже
сформировавшихся архаических Homo sapiens'ов, вышедших из Африки 100-150
тыс. лет назад. В последнее время преобладает тенденция рассматривать
неандертальцев как тупиковую ветвь, исключать их из числа предков
современных людей. Теперь в ее пользу привлекаются результаты
генетических исследований – молекулы ДНК, как утверждают специалисты, у
неандертальцев и у современных людей различны. Напрмер, ДНК
ребенка-неандертальца, погребенного 28-29 тыс. лет назад и найденного
недавно в пещере Межмайская на Северном Кавказе, отличаются от ДНК
современных людей. То же самое показывают исследования ДНК еще
нескольких неандертальцев. 

Вопрос, однако, все еще остается открытым. Генетика не сказала здесь
последнего слова, исследования продолжаются, высказываются различные
точки зрения. Так, австралийский антрополог А.Торн утверждает, что люди,
обитавшие на берегах оз. Манго в современном Новом Южном Уэльсе 60 тыс.
лет тому назад, морфологически были современными людьми, хотя их ДНК уже
не встречается у современных людей. Люди из Манго, очевидно, происходят
от более древних гоминид и являются продуктом смешения их с
морфологически более продвинутой ветвью предков современных людей. То же
самое могло происходить и в Европе. На такую возможность указывает
сделанная в 1998 году находка полного скелета 4-летнего ребенка, жившего
в современной Португалии 24 500 лет назад. Перед погребением ребенок был
обернут в шкуру, окрашенную красной охрой, а на дне погребальной ямы был
зажжен ритуальный костер. Особенности скелета сближают ребенка
одновременно и с неандертальцами, и с ранними представителями
современных людей: ему свойственно мозаичное сочетание признаков и тех,
и других. А это означает, что европейские неандертальцы не исчезли
бесследно 28 тыс. лет назад – они смешались с современными людьми и
оставили потомство.[18] Любопытно, что и авторы, опубликовавшие
сообщение о находке в пещере Межмайская, допускают, что скелет,
найденный ими, мог принадлежать не неандертальцу, а архаическому Homo
sapiens'у, морфологически близкому неандертальцам. Они называют его Homo
sapiens neanderthalensis.[19] И этот вывод противоречит преобладающему
ныне взгляду на неандертальцев как эволюционный тупик, как боковую ветвь
человеческого древа, исчезнувшую без следа, быть может уничтоженную
ранними представителями современного человечества. 

Но у этой проблемы есть и другая сторона. Археологические памятники
среднего палеолита, – в тех случаях, когда речь идет не о погребениях,
содержащих очевидные костные останки неандертальцев, – могли
принадлежать как неандертальцам, так и архаическим Homo sapiens'ам и,
возможно, их общим потомкам. И что еще важнее, культура этих людей не
исчезла вместе с ними. Корни пришедшей ей на смену позднепалеолитической
культуры уходят в почву среднего палеолита. Культура позднего палеолита
– наследница предшествующей эпохи.[20] Это хорошо видно на эволюции
каменной индустрии от среднего к позднему палеолиту. Возможно, уже
людьми среднего палеолита был осуществлен переход к
позднепалеолитической технике изготовления ориньякских орудий –
древнейшей индустрии неоантропов-кроманьонцев: возраст самых ранних
останков кроманьонцев – около 32 тыс. лет, а ориньякские орудия
появляются 38 тыс. лет назад. Этот же постепенный переход от среднего к
позднему палеолиту показывают и материалы, которые рассматриваются в
настоящей главе. 

Погребения людей позднего палеолита не отличаются значительно от
погребений предыдущей эпохи, все основные элементы погребального
комплекса были заложены уже тогда, и это – еще одно подтверждение
достоверности среднепалеолитических погребений, а то же время и
культурной преемственности на протяжении среднего и позднего палеолита.
Погребения людей позднего палеолита чаще окрашивались охрой и обильнее
снабжались погребальным инвентарем, а рядом чаще находят черепа и кости
животных, особенно мамонтов и оленей. Черепа, зубы и другие части
человеческого скелета, подвергнутые обработке, указывают на возможное
использование их в ритуально-магических целях. 

К началу позднего палеолита относится многоярусное погребение в
Гримальди. Мальчик шестнадцати лет и женщина были похоронены в
скорченном положении, женщина была, вероятно, крепко связана и положена
слева от подростка. Оба были снабжены украшениями из раковин, скелет
мальчика окрашен охрой, между головами погребенных лежали две гальки,
еще одна – у головы женщины. Головы покрывала плоская каменная плита. В
следующем слое, выше, находится погребение мужчины в вытянутом
положении. Рядом обнаружено несколько каменных орудий. Выше, над
мужчиной, погребены двое детей, снабженные богатыми украшениями из
раковин. Наконец, у поверхности находится погребение еще одной
женщины.[21] Амбивалентное отношение к умершим очевидно и здесь – об
этом свидетельствуют забота о мертвых, щедрое украшение их и, в то же
время, стремление обезопасить живых связыванием мертвых. 

Отметим еще, что юноша и женщина из Гримальди были положены на
остывающее кострище, и это – не единственный случай находки кострища в
позднепалеолитическом погребении. Здесь несомненна связь с
представлением об огне как силе, уничтожающей и, в то же время, несущей
жизнь, способствующей возрождению. С этой идеей двойственной природы
огня, возможно, связан обычай трупосожжения. Скелет женщины, положенной
на погребальный костер у оз. Манго в юго-восточной Австралии, –
древнейшее известное свидетельство обряда трупосожжения; его возраст, по
последним данным, достигает 62 тыс. лет. 

Свойства огня как символа возрождения жизни были перенесены на охру,
которой обильно покрывали погребенных в позднем палеолите; начало этого
обычая восходит еще к мустьерской эпохе. Наконец, с идеей возрождения
связаны были, возможно, и некоторые раковины, которые сопровождали
погребенных, особенно женщин, прежде всего раковины каури, формой
напоминающие женскую половую сферу. В погребении Ложери Басс раковины
каури располагались парами на частях тела, связанных с жизнью и
движением – на лбу, у одного из плечевых суставов, на коленях, на
ступнях. Такое расположение, полагает Э.Джеймс, не украшение, оно едва
ли могло иметь иную цель, чем вернуть телу жизнь.[22] 

Для позднепалеолитического погребения Костенки 15 была вырыта могильная
яма в полу жилища. На дно ямы, засыпанное охрой, была положена куча
глины, а на нее, возможно, в связанном виде, посажен труп мальчика 5-6
лет, снабженный богатым погребальным инвентарем, включающим каменные
орудия. На голове мальчика находился головной убор, украшенный
многочисленными зубами песца. Могила была перекрыта крупной лопаткой
мамонта. Интересно сравнить это погребение с погребениями на
позднепалеолитическом поселении Сунгирь, недалеко от Владимира, одно из
которых располагалось в жилище, вероятно, на месте его центрального
очага. Дно каждой могилы освящалось огнем (вспомним о животворящем
значении огня в палеолите), а затем покрывалось ярко-красной охрой, на
которую укладывался умерший в праздничной, богато украшенной одежде,
сопровождаемый разнообразным погребальным инвентарем – орудиями труда и
произведениями искусства. Аналогичный обряд погребения
засвидетельствован и далеко на Западе, в окрестностях Ментоны: сложный
ритуал, богатая одежда погребенного, обилие украшений из раковин и
зубов. После этого могила снова засыпалась охрой. 

В одной из могил Сунгиря, что находилась в центре жилища, обнаружено
необычное ритуальное погребение – два скелета подростков, девочки 7-8
лет и мальчика 12-13 лет, лежащих голова к голове (так же, как это
изображено на двойной статуэтке из другого палеолитического
местонахождения – Гагарина). В могилу положены два длинных копья, одно
из них принадлежало девочке. На груди мальчика лежала скульптура лошади,
под левым плечом – скульптура мамонта, у рта и пояса – кости пещерного
льва. Захоронение подростков, видимо, произведено одновременно.[23] Все
свидетельствует о большом внимании, которое уделялось погребениям
подростков обоего пола, о стремлении сохранить их возможно ближе к
средоточию общинной жизни – очагу, а, быть может, и о начавшемся в эту
эпоху процессе социальной дифференциации. На эту мысль наталкивают и
необычайно богатые одежда и украшения погребенных, и некоторые другие
предметы, которые можно рассматривать как эмблемы социального статуса.
Погребения говорят о возможном культе животных, быть может, о
тотемической связи с ними или иной форме первобытного анимализма, о
культовом значении огня и охры – символов возрождения. Истоки этих
явлений прослеживаются, как мы знаем, еще с мустьерского времени. Сам
переход человека из одного мира в другой рассматривался как важнейшее
событие, значение которого подчеркивалось и праздничной (или
церемониальной) одеждой, и особенностями погребального инвентаря, да и
всего ритуала в целом. 

Погребение мужчины из Костенок 11 представляет собой сооруженную из
костей мамонта погребальную камеру, пристроенную к стене жилища. Труп
был связан и посажен в центре камеры. После погребения жилище, вероятно,
было покинуто обитателями.[24] И здесь – стремление сохранить покойника,
возможно, не рядового члена общины, в непосредственной связи с жилищем.
Погребение мужчины в связанном состоянии обнаружено и в Костенках 14.
Снова налицо восходящее еще к мустьерской эпохе амбивалентное отношение
к погребаемым, которых окружали почитанием и вместе с тем стремились
обезвредить, рассматривали как существа потенциально опасные для живых.
Все это – вплоть до оставления жилища, где произошла смерть, – хорошо
известно и этнографии. 

Круг и крест

 

В отличие от предшествующей эпохи, наиболее ярким, необычайно богатым и
разнообразным источником сведений об интеллектуальной жизни и
религиозных верованиях людей позднего палеолита является их искусство.
Источник этот далеко еще не исчерпан и открывает возможности для самых
различных интерпретаций. Убедительность этих интерпретаций во многом
зависит от того, в какой мере она отвечает общим тенденциям, намечаемым
этнографическими исследованиями. 

К древнейшим известным нам несомненным произведениям изобразительного
искусства относятся скульптуры лошади, мамонта и других животных из
Фогельхерда (южная Германия), сделанные из кости мамонта. Их древность,
по радиокарбону, достигает 32 тыс. лет. Они намного старше, чем
знаменитые рисунки из пещер Ляско (Франция) и Альтамира (Испания)
(приблизительный их возраст от 14 тыс. до 18 тыс. лет до н.э.).
Скульптуры из Фогельхерда относятся к самому началу позднего палеолита.
Среди этих изделий обращает на себя внимание грубая антропоморфная
фигура, вероятно женская, первая известная нам попытка изваять
изображение человека. На ее поверхности – три ряда насечек, сделанных,
как показывают исследования А.Маршака, разными орудиями, а это дает
основание предположить, что предмет использовался в каком-то
периодически повторяющемся ритуале. Ритуально-символическая (а не чисто
изобразительная) функция скульптур из Фогельхерда отмечена и в других
случаях.[1] 

Столь же древними, что и скульптуры из Фогельхерда, – 32 тыс. лет, –
являются рисунки в пещере Шове (Франция), открытые в 1994 году. По
своему качеству они не уступают живописи на стенах лучших
позднепалеолитических картинных галерей Европы. Они показывают, какого
высокого уровня достигло художественное творчество уже к этому времени.
Возраст живописи в пещере Шове, вдвое превосходящий возраст рисунков
пещер Ляско и Альтамира, делает эту живопись, по утверждению
исследователей, древнейшей в мире. На стенах пещеры Шове обнаружено
более трехсот рисунков и гравюр животных, и более половины их – животные
опасные: пещерные медведи, гиены, львы, мамонты, носороги. Это
соотношение опасных и неопасных животных делает пещеру Шове уникальной.
Так, в пещерах Альтамира и Ляско представлены почти исключительно
животные-объекты охоты, такие как лошади и бизоны. Если рисунки в пещере
Шове преследовали какую-либо магическую цель, то последняя была
ориентирована главным образом на животных, опасных для человека. Имеется
здесь и изображение некоего антропозооморфного существа. На полу пещеры
видны многочисленные человеческие следы, остатки кострищ, кости
медведей. Одна находка, возможно, указывает на существование медвежьего
культа: скелет медведя, положенный на каменную плиту, упавшую с
потолка.[2] 

Недавно в прессе появилась информация о замечательных петроглифах,
обнаруженных в пещере Кюссак (Cussac) в западной Франции – там же, где
находится и пещера Ляско. Приблизительный возраст гравюр, изображающих
животных и антропоморфные существа, – 28 тыс. лет. Впервые в пещере
такого типа найдены погребения людей, но их возраст еще не установлен. 

Знаменательно, что уже в среднем палеолите существовал один из основных
визуальных символов всей палеолитической эпохи, распространившийся от
Европы до Австралии, – зигзаг и родственный ему мотив змеи. Мы встречаем
его на обломке кости из мустьерского местонахождения Бачо Киро
(Болгария), приблизительный возраст которого – 44 тыс. лет до наст.
времени. Но впервые мотив зигзага появился намного раньше – в ашельскую
эпоху, около 300 тыс. лет тому назад. На относящемся к этому времени
куске кости из Пеш дель'Азе (Франция) мы видим, быть может, древнейшую
гравюру в виде зигзага или меандра.[3] Этот символ, наряду с родственным
ему изображением лабиринта, один из наиболее фундаментальных мотивов
палеолитического искусства, как и первобытного искусства вообще,
универсальный по своему значению. 

В другом ашельском местонахождении, Бильцингслебен (Германия),
обнаружена кость, покрытая серией намеренно сделанных прямых,
параллельных, находящихся на равном расстоянии одна от другой нарезок,
напоминающих графемы из мустьерской стоянки Ля Ферраси.[4] Сравнение
этой кости с предметом того же времени из Пеш дель'Азе с изображением в
виде меандра выявляет существование в эту эпоху как бы двух графических
традиций. 

Итак, истоки позднепалеолитического искусства, как и многие другие
явления культуры, заложены еще в раннем и среднем палеолите. Об этом
свидетельствует, в частности, лопатка мамонта, обнаруженная в
мустьерском слое стоянки Молодова I. На ее поверхности выгравировано
сложное переплетение линий, параллельных и пересекающихся, в которых
угадываются зигзаги и прямоугольники, а в центральной части композиции –
контурная фигура животного, возможно, оленя.[5] Это включение фигуры
животного в переплетение линий характерно и для некоторых памятников
позднепалеолитического пещерного искусства, связанных с представлениями
о реинкарнации, возрождении жизни, освобождении ее из плена смерти.
Изображение из стоянки Молодова I для среднего палеолита уникально,
однако, оно находит аналогии в древнейших памятниках
позднепалеолитического искусства, к которым непосредственно примыкает
своими формальными особенностями и, возможно, семантически. 

К таким произведениям искусства позднего палеолита относятся, прежде
всего, так называемые "макароны" – сложные переплетения параллельных и
пересекающихся линий, образующих меандры и аналогичные геометрические
формы, с включенными в них очертаниями животных, в целом составляющие
единую композицию, в которой читается некий единый замысел. Одним из
наиболее известных памятников этого типа является пещера Альтамира. В
волнистые переплетения параллельных линий, прочерченных по мягкой глине
на стене пещеры и образующих сложный змеевидный или лабиринтообразный
узор, "вплетены" голова быка и контуры лошадей, образованные теми же
линиями. В пещере Ляско в систему меандров вписан олень, в пещере
Монтеспан – лошадь. В пещере Марсула в сложную систему меандров вплетена
голова бизона. В пещере Пеш Мерль среди переплетающихся линий изображены
мамонт и олень, а очертания каменного козла перекрещены меандрами в
разных направлениях. Такое же сложное переплетение животных и меандров
мы видим на стенах и потолке пещеры Гаргас.[6] 

В пещере Руфиньяк тысячи меандров образуют, пожалуй, самую сложную
систему во всем европейском палеолитическом искусстве. И среди них –
множество изображений животных, в том числе мамонтов, порою связанных с
меандрами в единый изобразительный комплекс.[7] 

Одной из самых труднодоступных палеолитических пещер является Ла Пилета
в Испании. На глинистых ее стенах – большое количество изображений
животных, антропоморфных существ, отвлеченных символов, змеевидных линий
и меандров; все это переплетено, животные "вписаны" в меандры, тесно
связаны с ними.[8] Одна из примечательных особенностей пещеры Ла Пилета
– та, что меандры и животные многократно обновлены. А мы помним, что
периодическое обновление священных изображений в пещерах было у
аборигенов Австралии важной частью магического ритуала. Все это – и
труднодоступность пещеры Ла Пилета, в которой невозможно выпрямиться, и
многократное обновление изображений, – указывает на ритуальную их
функцию, на то, что сама пещера была святилищем, в которой обряд
совершался периодически. 

Такие же абстрактные символы обнаружены и на другом конце древней
ойкумены – на стенах пещеры Куналда в Южной Австралии. Параллельные и
пересекающиеся линии, образующие переплетение, напоминающее лабиринт,
меандры и другие элементарные геометрические формы прочерчены здесь
человеком 20-30 тыс. лет тому назад. Возможна связь обрядовой
деятельности, свидетельством чего являются рисунки, с добычей кремня в
пещере.[9] 

Система, в которой изображения животных связаны с переплетением линий,
образующих меандр, лабиринт, решетку, иногда с более сложными
геометрическими формами как спираль, встречается не только в пещерах, но
и на некоторых предметах. Так, на жезле из пещеры Истюриц вырезана
голова лошади, составляющая как бы одно целое с переплетением спиралей и
концентрических окружностей. Из Парпалло происходит известняковая
пластина с выгравированным на ней изображением лошадей и морды еще
какого-то животного в сложном переплетении линий, напоминающих меандр. И
здесь изображения животных и меандр составляют единую символическую
систему.[10] Система эта по своей направленности не изобразительная (или
изобразительная далеко не в первую очередь), она мифоритуальная, она
продиктована мифологическими представлениями и ориентирована на
ритуально-магическую их реализацию, притом не единовременную, а
периодическую, протяженную во времени. То же самое относится и ко многим
другим произведениям палеолитического искусства, что подтверждают
исследования А.Маршака. 

Какие же мифологические представления скрываются за этими изображениями,
какова их ритуально-магическая функция? Брейль видел во многих из них
образ змеи, Леруа-Гуран – фаллическую символику, Маршак – отражение
представлений, связанных со стихией воды. Все эти гипотезы не принимают
во внимание тесную связь меандров и родственных мотивов с изображениями
животных и ритуальную периодичность изобразительных комплексов.
А.Д.Столяр объясняет происхождение древнейших меандров (или "макарон"),
параллельных волнистых линий, прочерченных на поверхности скал,
подражанием гриффадам, бороздам, оставленным на стенах пещер когтями
пещерного медведя. Сначала гриффады "становились объектами обрядового
внимания", вероятнее всего при коллективных инициациях, а затем люди
перешли к их имитации.[11] Гипотеза эта сомнительна уже потому, что в
Австралии, где никогда не было ни пещерных медведей, ни других хищников,
"макароны" тем не менее известны (в пещере Куналда), и древность их
почти столь же велика. Уже сам по себе этот факт объясняется, очевидно,
не подражательной деятельностью человека, а конвергенцией первобытного
сознания, наличием в нем некоего архетипа, обнаруживающего себя в
различные эпохи и на разных континентах. 

Образным, графическим выражением этого архетипа был, как я думаю, меандр
(или его более архаическое подобие) как дериват (или прототип) лабиринта
и схематический образ пещеры. Совершенствуясь, меандры приобретали
геометрически организованный характер и, наконец, в их композицию
включались очертания животных. Очень вероятно, что эти композиции, по
своему происхождению и семантике, являются своего рода схемами
подземного мира, который в древности часто изображался в виде лабиринта,
порою с фигурами животных и антропоморфных существ внутри или рядом;
мира, куда уходят и откуда вновь возвращаются животные и люди, вызванные
к жизни магическими обрядами. Иногда сам путь в глубины пещер, где
обнаружена палеолитическая живопись, – настоящий подземный лабиринт;
он-то и мог натолкнуть человека на представление о подземном мире как
лабиринте. Пещеры эти часто настолько труднодоступны, залы с рисунками и
гравюрами расположены так глубоко, что нужно затратить часы, чтобы,
преодолев множество препятствий, попасть туда, и столько же времени,
чтобы выбраться наружу. Уже это одно свидетельствует о сакральном
значении этих пещер, о стремлении резко отделить их от обитаемого
пространства, укрыть от непосвященных. Впечатление труднодоступности,
таинственности, отъединенности от земного мира усиливается тем, что
изображения во многих европейских пещерах, как и в австралийской пещере
Куналда, находятся в полной темноте. Замечательные рисунки на потолке
пещеры Альтамира местами расположены так низко, что нужно лечь на пол,
чтобы рассмотреть их, а чтобы добраться до изображений в пещере
Этчеберрико-Карбия, укрытой в горах страны басков, необходимо
спелеологическое снаряжение.[12] 

Среди множества палеолитических пещер немало таких, в которых люди
никогда не жили, но куда они спускались, иногда с большими трудностями,
чтобы при мерцающем свете примитивных светильников сделать на стенах и
потолке пещеры рисунки, совершить обряды. Не может быть сомнения, что
эти пещеры были палеолитическими святилищами. Знаменательно, что одна из
таких пещер, Ле Комбарель, в плане представляет собою меандр; на ее
стенах изображен, помимо антропоморфных и фантастических фигур,
многообразный животный мир.[13] Такие пещеры, как эта, и могли стать для
палеолитического человека наглядной моделью подземного мира, который он
графически изображал в виде зигзага, меандра и, наконец, лабиринта. 

Добавлю, что в некоторых позднепалеолитических пещерах-святилищах
обнаружены искусственные стены из каменных блоков и отверстия для
опорных столбов. Намеренно создавалось замкнутое со всех сторон
пространство, "святая святых", алтарь палеолитического храма, где
скрывались живописные изображения и каменные скульптуры.[14] 

Возникнув в палеолите, символ мира, куда уходят и откуда вновь
возвращаются к жизни люди и животные, символ его в виде лабиринта и его
дериватов – меандра, зигзагов и других геометрических форм, – на
протяжении многих тысячелетий не исчезал из сознания человечества. Он
укоренился в нем как визуальное выражение примитивной философии смерти и
возрождения. Так, наскальное изображение лосей в сочетании с системой
меандров – возможно, и в этом случае символизирующей подземный мир, – из
Хорнхаммера (Норвегия) относится к иной, более поздней эпохе, но
связано, должно быть, с тем же комплексом идей. 

В пустыне Наска на юге Перу, между Андами и Тихим океаном, находится
широко известный комплекс произведений древнего искусства. На площади
более 500 кв. км. на поверхности земли выложены мелкой галькой сотни
гигантских геометрических фигур – треугольников, четырехугольников и
трапеций, круги и спирали, сложная сеть прямых параллельных линий, порою
образующих зигзаги, а во все это как бы вписаны стилизованные
изображения животных, птиц и растений. Древность комплекса оценивается в
2-3 тыс. лет.[15] Существует немало гипотез относительно его
происхождения – от вполне фантастических до более или менее
правдоподобных. Так, высказывалось предположение, что это
астрономический календарь или карта звездного неба, однако,
астрономическая теория была поставлена под серьезное сомнение после
строгой проверки. Самая загадочная особенность комплекса заключается в
том, что изображения, составляющие его, настолько велики, что их
невозможно разглядеть как следует, находясь на поверхности земли.
Очевидно и творцы этих колоссальных изображений не были в состоянии
охватить их взглядом, и для них не это было главным. Но ведь и обитатели
палеолитических пещер могли разглядеть рисунки в глубине своих подземных
святилищ лишь при неверном свете факелов или мерцании жировых ламп. Не
здесь ли лежит разгадка изображений в пустыне Наска? Очень вероятно, что
геометрические символы Перуанской пустыни, образующие порою сложнейшее
переплетение форм и линий, с глубокой древности связывались в
человеческом сознании с иным миром, куда уходят все живые существа и
откуда они могут быть возвращены к жизни лишь усилиями магов и
продуцирующими обрядами. Не случайно в этот лабиринт символов и линий
вписаны изображения животных, птиц и растений, – так бывало и в
искусстве палеолита, – а в одном случае спираль-лабиринт, один из
древнейших символов иного мира, является в то же время хвостом огромной
обезьяны. Изображение паука сорока шести метров длиной, как полагают
исследователи, было связано с обрядами плодородия; однако в глубинах
человеческого сознания паук выступает обитателем и символом иного мира. 

Моя гипотеза о комплексе из Наска как святилище, посвященном идее смерти
и возрождения, как месте, где совершались обряды возвращения к новой
жизни природного мира и самого человека, находит подтверждение в
открытии обширных массовых погребений в непосредственной близости к
некоторым группам изображений. Вот почему люди из пустыни Наска, подобно
их палеолитическим предшественникам, прилагали нередко огромные усилия
для создания своих шедевров. Это происходило не только потому, что
создание святилищ было для тех и других делом первостепенной важности,
но еще и потому, что в обоих случаях художественное творчество, а затем
и созерцание и обновление произведений, само было священным актом. Этим
можно объяснить и труднодоступность святилищ, и сложность их создания, и
колоссальные размеры комплекса Наска. Он был огромным
святилищем-некрополем. 

Конечно, творцы из пустыни Наска находились на значительно более высоком
уровне социального и культурного развития, чем обитатели палеолитических
пещер, но ведь архетипы сознания и порождаемые ими образы и модусы
поведения обладают невероятной устойчивостью и способны воспроизводиться
на протяжении многих поколений. 

В сложную систему представлений и символов позднепалеолитической эпохи
могли входить и такие явления как подземная влага, как змея,
ассоциируемая с влагой и подземным миром. Гибкие тела змей, связанных в
воображении древнего человека с подземным миром, образ воды – все это
также могло ассоциироваться с "макаронами", зигзагами, меандрами. Но
образ подземного мира как лабиринта, как обители мертвых, откуда их
могут вызвать к жизни лишь продуцирующие обряды, связанные в глубокой
древности с обрядами инициации, доминировал в этой системе символов. И
восходила эта система к древнейшим святилищам человечества, пещерам
мустьерской эпохи, где покоились черепа и кости убитых на охоте или
принесенных в жертву животных, где совершались обряды возвращения их к
жизни, где, наряду с этим, совершались и обряды посвящения подростков, в
основе которых лежала та же идея смерти и возрождения к новой жизни.
Возникнув в среднем палеолите, эта система представлений и символов
продолжала жить в позднем палеолите и позднее, и одно из ее воплощений
мы находим в позднепалеолитическом искусстве. Образ зверя, погруженного
в переплетение линий, в котором угадывается лабиринт как архетип, как
символ иного мира, – это зверь, ушедший в тот, иной мир, откуда он будет
возвращен магическим продуцирующим обрядом, периодически возобновляемым.


К среднему и позднему палеолиту восходит генезис и других широко
распространенных полисемантичных символов первобытного искусства –
концентрической окружности и полуокружности, а также спирали.
Концентрическая полуокружность вырезана на каменной пластине из Кунейтры
(Левант); возраст находки около 54 тыс. лет. По мнению Маршака, рисунок
на пластине может быть навеян явлением радуги и, возможно, связан с
сезонной – то есть по существу продуцирующей – обрядностью.[16] 

В среднепалеолитическом комплексе стоянки Тата (Венгрия) найдена
овальная пластина из зуба мамонта, напоминающая чурингу – один из
важнейших культовых предметов австралийских аборигенов. Края ее
заполированы руками в процессе длительного употребления, а на
поверхности видны искусственные борозды и сохранились следы охры,
которой она была покрыта когда-то.[17] Древность пластины, согласно
последним данным, составляет от 80 тыс. до 100 тыс. лет. Известны и
другие подобные же находки – гальки с нарезками из Терра-Амата и из
Истюрица (Франция). Аналог чуринги или гуделки в палеолите – овальная,
покрытая геометрическим орнаментом костяная пластина с отверстием на
конце из пещеры Лалинд (Франция). Еще один предмет, напоминающий
культовые и магические орудия аборигенов-австралийцев не только формой,
но и символической орнаментацией в виде концентрических кругов,
происходит из Сен-Марсель (Франция). Очень напоминает австралийскую
чурингу или гуделку и так называемая "подвеска" из мамонтовой кости из
Пржедмости (Чехия), покрытая орнаментом из концентрических
полуокружностей. В искусстве аборигенов Австралии система
концентрических окружностей и полуокружностей встречается особенно часто
именно на чурингах и выражает собою совокупность представлений о мире;
корни этой символики заложены уже в искусстве палеолита. Утолщения или
отверстия на конце некоторых предметов из палеолитических комплексов
давали возможность использовать их как гуделки. Наконец, хорошо известны
мезолитические прообразы чуринг, а быть может и пиктографии, – гальки с
нарисованными на них разнообразными знаками из Мас д'Азиль. 

В стоянке Тата привлекает внимание и еще один предмет – каменный диск с
вырезанным на поверхности крестом. И это не единственное изображение
креста в среднем палеолите. В мустьерском слое Цонской пещеры (Грузия)
найдена известняковая плитка с четко прорезанным четырехконечным
крестом; кресты вырезаны на фрагменте нижней челюсти животного из Вилена
(Германия) и на скульптурном изображении мамонта из Фогельхерда.[18] 

Символ креста проходит через всю историю человечества, обретая во многих
мифологических и религиозных системах высокое сакральное значение. В
кресте наглядно воплощена идея центра и ведущих от него (или к нему)
четырех основных направлений, обусловленных дихотомической структурой
сознания (справа – слева, спереди – сзади, внизу – наверху) и космоса
(юг – север, запад – восток). Число "четыре" издревле символизировало
вселенную; отражение этого находим в Библии, в буддийской символике.
Чтобы понять сакрализацию этого символа в развитых культурах, следовало
бы оценить его роль в культурах примитивных, где она восходит к
представлению о центре вселенной и четырех сторонах света. Крест в
сознании первобытного человека моделирует пространство, сакрализованное
там, где оно наполнено мифопоэтическими и религиозными образами и
ассоциациями. Очень вероятно, что и крестообразные начертания эпохи
палеолита связаны с космическим символизмом. А то, что представление о
сторонах света не было чуждо человеку этого времени, видно уже из того,
что многие погребения палеоантропов имеют преднамеренно ориентированный
по сторонам света характер. Представление о четырех сторонах света было
свойственно и аборигенам Австралии – известно, что некоторые племена
различали стороны света, давая каждой особое название. Речь идет,
конечно, лишь о возможности происхождения символа креста уже в
мустьерское (и даже в еще более раннее) время, но не об интерпретации
конкретных предметов и изображений на них. 

Ориентация в пространстве, способность охватить его сознанием как целое,
как космос, представление о центре пространства и его векторах, – все
это было достигнуто человечеством еще в нижнем палеолите в процессе
освоения пространства первобытными общинами, создания жилищ и поселений,
в ходе охотничьих экспедиций и миграций, по мере того, как община и
отдельный человек все более осознавали себя средоточием вселенной.
Пространственную организацию общественной жизни можно выразить
геометрически: в основном она была кольцеобразной (искусственное жилище,
часто округлое в плане, и территория, осваиваемая людьми, вокруг него) и
линейно-радиальной (передвижения общины от места обитания и обратно).
Графически это выразилось в символике круга и системы концентрических
окружностей как воплощений понятия социума и окружающей его вселенной; в
представлении о центре или оси вселенной (в основе этого представления –
сам первобытный социум и отдельный человек как часть его); наконец, в
символике креста как центра вселенной и структурирующих ее четырех
основных векторах, – в символах, вошедших в сознание человечества,
укорененных в нем как его древнейшие архетипы. Наряду с символами
лабиринта и меандра, выражающими идею подземного, потустороннего мира,
куда уходят и откуда вновь возвращаются живые существа, образами,
символизирующими идею бесконечности, не имеющей ни начала, ни конца,
идею блужданий в ином мире и риска, связанного с уходом из мира живых, –
все они были насыщены неким синкретически-идеологическим содержанием. 

Формировались два типа символов. С одной стороны – тип замкнутый,
закрытый, воплощающий идею замкнутого в себе микрокосма-социума и
пространства, осваиваемого им в физическом, материально-экономическом, и
идеологическом, религиозно-мифологическом, смыслах. С другой стороны –
тип разомкнутый, открытый в вечность, символизируемый бесконечной,
протяженной либо волнистой линией, возникающей в пространстве и уходящей
в него, открытым в пространство сложным переплетением линий, меандром и,
наконец, лабиринтом, откуда выход может быть найден лишь с привлечением
религиозно-магических сил и средств. К этому второму типу
символов-архетипов относится и крест с его открытыми в вечность четырьмя
векторами и центром вселенной на их пересечении. 

Линейное, разомкнутое вовне, в бесконечность освоение пространства и
времени сочетается в первобытном сознании с замкнутым в себе,
возвращающимся к себе, циклическим его освоением. На последнем строится
мифологическая традиция, тогда как первое открывает возможность
географического освоения пространства и исторического осмысления
времени. 

По мнению А.Леруа-Гурана, наиболее архаическим, охотничьим обществам
свойственно "маршрутное", линейное моделирование пространства, тогда как
на более высоких стадиях развития структура пространства приобретает
геометрический и иерархический характер, в ней выделяются особые зоны,
связанные с социальными группами. В действительности, и в архаических
культурах линейное, направленно-протяженное структурирование
пространства является лишь одним из двух основных способов его
структурирования, наряду с замкнутым, концентрирующимся вокруг некоего
центра или оси вселенной. Из последнего развивается свойственная
архаическим культурам идея мирового дерева и вертикальных зон вселенной,
аналога горизонтальных ее зон, наглядное выражение которых – система
концентрических окружностей. Наконец, и в архаических культурах в
структуре пространства вычленяются особые, сакральные зоны: ритуальные,
предназначенные для священных обрядов; святилища (в том числе некоторые
палеолитические пещеры и гроты); зоны тотемические; зоны инициаций; зоны
посвященных, противопоставленные зонам непосвященных; зоны мужских и
женских секретных обрядов и т.д. 

Явление синкретическое, воплощающее обе противоположные (или, скорее,
взаимодополняющие) идеи – разомкнутость вовне и замкнутость в себе,
сосредоточенность вокруг некоего центра, – представляет собою спираль,
геометрический символ, свойственный многим архаическим культурам, в том
числе австралийской. Геометрически спираль как бы объединяет систему
концентрических окружностей и лабиринт. Как символ мироздания и
вечности, а возможно, мира мертвых спирали вырезаны на одной стороне
пластины из Мальты (Сибирь), тогда как на другой ее стороне изображены
змеи – хто-нический символ, олицетворение подземного мира. Спирали,
образующие сложную лабиринтообразную композицию, вырезаны на каменной
плите у входа в обитель мертвых – погребение бронзового века в
Нью-Грейндж (Ирландия).[19] На той же плите изображен и другой символ –
триквестр, символ круговорота жизни, вечности. Он приобрел широчайшее
распространение в символике древних. М.А.Дэвлет, которая обнаружила его
на территории Южной Сибири, интерпретирует его как "символ небесных
светил",[20] в то время как связь его с идеей круговорота жизни, как я
думаю, вытекает из смысла всей композиции, в которой он представлен. 

В целях сравнения упомяну и о погребальной маске мумифицированной
женской головы из могильника Оглахты (Красноярский край). На лбу маски
изображены спирали. Это – не воспроизведение татуировки, как обычно
думают, для этого рисунок расположен слишком высоко. Это – тот же символ
принадлежности к "иному" миру, миру мертвых. Находка относится к
Таштыкской культуре (1 в. до н.э.), но ведь символика подземного мира в
виде спирали или лабиринта прошла через все эпохи и культуры. 

Спираль могла быть и символом времени; идеи круговорота жизни и смерти,
вечности, времени близки и могли передаваться аналогичными символами. И
в этом случае предложенному выше пониманию изображений на пластине из
Мальты не противоречит их календарно-мифологическая интерпретация.[21] 

Символизация вселенной как системы концентрических окружностей или как
спирали стойко сохраняется в буддийской космологии. В этом своем
глубинном значении этот древний архетип представлен здесь наряду и как
аналог архетипа мандалы, модели вселенной, на который обратил внимание
К.Юнг. 

У потаенного алтаря

 

Свидетельства сложных синкретических ритуалов, направленных на природу и
человеческое общество, в позднем палеолите становятся все очевиднее и
многочисленнее. Некоторые позднепалеолитические стоянки были не только
местами сезонной концентрации охотничьих общин, но и центрами
коллективной религиозно-обрядовой жизни, приуроченной к этим периодам,
связанной с производственным и природным циклом, а соответственно и с
циклизмом общественной жизни в целом. Так, высказывалось предположение,
что таким центром концентрации охотников и собирателей, приуроченной к
определенному сезону, была пещера Альтамира.[1] То же самое можно
предположить и для других позднепалеолитических пещер, известных как
замечательные памятники наскального искусства. Подтверждением этому
может служить концентрация и высокий уровень произведений искусства, а
также следы разнообразной обрядовой деятельности, характерные для этих
пещер. Пещера Мас д'Азиль 17-10 тыс. лет назад была, как полагают,
местом межобщинной меновой торговли, возможно обрядового обмена, и
коллективных ритуалов. Интенсивная социальная и религиозно-обрядовая
жизнь могла происходить и вокруг стоянок под открытым небом, также
служивших для сезонной концентрации населения. Так, амвросиевское
костище на Украине – остатки огромного количества (до тысячи) особей
зубров, залегающие на ограниченной площади, – интерпретируется
П.И.Борисковским как место совершения обрядов охотничьей магии,
связанных со стоянкой, расположенной рядом.[2] 

Вернемся, однако, в позднепалеолитические пещеры-святилища, где
сохранились изображения животных, иногда загадочных антропоморфных
существ и иных, еще менее понятных символов. Выше говорилось уже о
пещере Базуа. Высказанное мною предположение о совмещении посвятительных
обрядов с продуцирующими, связанными с образом медведя, возможно,
подтверждает и позднепалеолитическая пещера Тюк д'Одубер (Франция), с
многочисленными следами подростков у сооруженного людьми (по мнению
археолога А.Бегуена) нагромождения костей медведя в глубине пещеры.
Здесь же сохранились два вылепленных из глины барельефных изображения
бизона, самца и преследуемой им самки, и глиняные фаллосы,
подчеркивающие связь посвятительного ритуала, который совершался здесь,
с идеей плодородия. Удаленное, укрытое от непосвященных, уединенное
место, такое как пещера Тюк д'Одубер, – оптимальное место для инициаций,
которые еще недавно, в Австралии, Африке, Южной Америке, Океании,
проводились в глубине леса или в иной изолированной от обитаемого
пространства местности. Здесь, в Тюк д'Одубер, нужно было преодолеть
реку у входа в пещеру, пробираться, иногда ползком, около километра,
чтобы достичь то потаенное место, где сохранились скульптуры бизонов и
отпечатки ног подростков, ступавших на пятки, должно быть, исполняя
ритуальный танец. 

Пещера Тюк д'Одубер, подобно пещере Базуа и многим другим
палеолитическим пещерам-святилищам, была местом, где совершался древний
синкретический протообряд, совмещавший продуцирующие и посвятительные
ритуалы. Почти все обнаруженные в палеолитических святилищах
человеческие следы принадлежали подросткам. В пещере Альден сохранились
следы подростков, много тысяч лет назад бежавших вдоль длинного
пещерного коридора, в пещерах Нио и Монтеспан они с трудом пробирались
под нависающими потолками, а в пещерах Пеш Мерль и Тюк д'Одубер оставили
следы на вязкой глине пола – и везде в самых дальних, сокровенных
помещениях святилищ.[3] 

По заключению антрополога А.Валлуа, отпечатки ног в пещерах Тюк
д'Одубер, Монтеспан, Пеш Мерль в основном принадлежат подросткам в
возрасте от 10 до 13 лет.[4] Это – тот возраст возмужания, в котором
подростки в первобытных охотничьих обществах проходят обряды инициации,
приобщения к социально-производственной деятельности взрослых, к тайнам
их религиозно-обрядовой жизни. 

В наиболее труднодоступной, никогда не обитаемой человеком части пещеры
Монтеспан (Франция) обнаружена, наряду с гравюрами и рисунками на стенах
и полу, серия крупных глиняных фигур, в том числе скульптура лишенного
головы медведя, с подлинным черепом медвежонка между его передними
лапами. На поверхности изваяния сохранились следы от ударов копьями. В
середине шеи глиняного медведя видно отверстие, возможно, для
деревянного стержня, на который насаживалась настоящая медвежья голова.
Когда стержень сгнил, голова упала к ногам глиняного медведя. Настоящая
голова делала медведя живым, удары копьем убивали его. Здесь же лежали
вылепленные из глины шары. Сохранились в Монтеспане и отпечатки ног
подростков. Возраст памятника – начало позднего палеолита.[5] Вся
композиция в целом как бы переносит нас в пещеру Базуа, и перед нами
возникает со всей наглядностью тот же обряд ритуального умерщвления
медведя как часть продуцирующего ритуального комплекса, связанного с
обрядом инициации. Возникает некая традиция, ведущая нас из одной эпохи
палеолита в другую, а из палеолита к "звериным праздникам" народов
Севера и Дальнего Востока. Все это явно не сводимо лишь к охотничьей
магии или имитации охоты, как нередко интерпретируется этот памятник. 

Глиняный медведь без головы из пещеры Монтеспан напоминает нам о
каменной скульптуре животного из позднепалеолитического местонахождения
в Костенках. По заключению исследователей, и эта фигура, подобно медведю
из пещеры Монтеспан, была намеренно оставлена без головы.[6] 

Сцену жертвенной трапезы, коллективного ритуального поедания бизона, от
которого остаются нетронутыми только голова и передние конечности, как
бы табуированные, окруженные почитанием, сохранила гравированная
костяная пластина из позднепалеолитической пещеры Раймонден. И мы
вспоминаем упомянутых выше современных нам обских угров, которые
сохраняли для "медвежьего праздника" только шкуру зверя вместе с головой
и передними лапами. 

Немало в позднем палеолите изображений животных, связанных не только с
продуцирующим ритуалом, но, вероятно, и с магией охоты. Таковы
издыхающие медведи из пещеры Труа Фрер, покрытые ранами. Таков раненый
копьями носорог, изображенный на гальке из Ля Коломбьер. Такова лошадь,
покрытая многочисленными ранами-углублениями, оставленными, вероятно,
ударами какого-то орудия, из пещеры Монтеспан. В пещере Труа Фрер
имеется еще одно свидетельство подобного магического обряда –
выгравированный на сталагмите пещерный лев, покрытый следами ударов
тупым каменным орудием, как если бы люди пытались убить зверя. 

Можно допустить связь с охотничьей магией или продуцирующей обрядностью
рисунков бизонов с дротиками, направленными в сердце, в Нио, и лошадей,
поражаемых копьями, в Ляско и в гроте Паличчи. Особенно интересен бизон,
выгравированный на глинистом полу пещеры Нио. Чашевидные углубления,
выточенные падающими каплями воды, создают впечатление ран, зияющих на
теле животного, что подчеркнуто и полосами, проведенными красной охрой,
как бы струями текущей из них крови. Углубления появились задолго до
рисунка и были использованы художником, который обвел вокруг них
очертания зверя, превратив их в раны. 

Подсчеты Леруа-Гурана показывают, однако, что количество изображений
раненых животных, которые можно непосредственно связывать с охотничьей
магией, все же сравнительно невелико – менее 10-ти процентов от всех
изображений животных.[7] Магия охоты составляла, очевидно, лишь одну
грань многообразной, многогранной продуцирующей обрядности – целого мира
ритуалов, мифов, верований, основанных на философии смерти и
возрождения. Мы уже знакомы с этим миром – нам рассказывает о нем
этнография, изучающая современных архаических охотников. Этот мир
угадывается и в памятниках палеолита. 

Ритуальный цикл, связанный с доминирующей в сознании первобытного
человека темой смерти и возрождения, можно прочитать на многих
произведениях палеолитического искусства. Так, на глиняной голове льва
из Дольни Вестонице видны следы ударов острым орудием, оставленные в
сырой глине еще до того, как скульптура была обожжена. За ритуальным
убийством последовало магическое "возрождение" зверя, выразившееся в
том, что голова его была обожжена и сохранена. Магический акт,
совершенный над головой зверя, символизировал победу человека над
смертью. Структура ритуальных действий и лежащая в основе их система
идей – те же, что и в действиях с глиняной фигурой медведя и его головой
в пещере Монтеспан. Здесь перед нами – символическое воспроизведение тех
действий, которые совершались и над человеческими и медвежьими черепами,
сохранявшимися после смерти или убийства людей и животных. 

Тема убиения и возрождения зверя – одна из центральных тем
палеолитического искусства. Петроглифы на стене пещеры Труа Фрер
изображают "убиваемых" медведей наряду с другими животными, многократно
выгравированными одно на другом. В тела медведей вонзаются копья, сами
тела покрыты ранами, из пасти и носа хлещет кровь. Копья вонзаются и в
тело львицы, изображение которой обновлено, "возрождено" – рядом с
головой и хвостом зверя видны новые голова и хвост.[8] Гальки с
многочисленными животными, изображенными одно на другом, из Ля
Коломбьер, как и петроглифы из Труа Фрер, свидетельствуют о периодически
повторяющемся ритуале, возможно, связанным с магией возрождения. Это
обновление, повторение визуального образа, – подобно ритуальному
обновлению свежими красками рисунков в австралийских пещерах-святилищах,
– магический акт, призванный "возродить" поверженное животное. Ведь
согласно ведущей парадигме первобытного мировоззрения, за смертью должно
следовать возрождение. 

С темой возрождения тесно связана тема плодородия. Магия плодородия
трактует тему взаимодействия человека и животного, человеческого и
природного, воспроизводя половое общение животного и человека в обряде и
искусстве, раскрывая ее в первобытной мифологии и в современном
фольклоре, вплоть до художественной литературы ("Локис" Проспера
Мериме). Эта тема прочитывается в гравюре на кости из Ложери Басе, где
изображены задние ноги и фаллос какого-то копытного животного, оленя или
бизона, стоящего над обнаженной беременной женщиной, лежащей на спине.
Ее руки подняты как бы в жесте мольбы или адорации. 

Образ души-птицы засвидетельствован и археологией, и этнографией – таков
хорошо нам знакомый символизм души как птицы в сибирском шаманизме.
Образ души в виде птицы, отлетающей от человека, поверженного в схватке
с бизоном, отображен в известном рисунке из позднепалеолитической пещеры
Ляско. Я уже говорил о нем в главе, посвященной шаманизму. Перед нами,
возможно, драматический эпизод шаманистского мифа. Бизон пронзен копьем,
из чрева его вывалились внутренности, но и он успел поразить ударом
рогов человека. Человек повержен, у ног его – копьеметалка, а рядом –
изображение птицы. Птица, правда, выглядит как бы завершением шеста или
жезла; вспомним, однако, шаманские деревья народов Сибири с птицами на
их вершинах. Та же концепция, возможно, получила свое развитие в
Мезинской палеолитической стоянке, откуда происходят костяные фигурки,
напоминающие птиц (иногда интерпретируемые как стилизованные изображения
женщин), с вырезанным на их поверхности орнаментом в виде меандра. А
меандр представляет собою стилизованное изображение лабиринта – с
древнейших времен символа мира мертвых. Поверженного человека из Ляско
не только сопровождает образ души-птицы, у него самого лицо птицы,
очевидный признак его причастности к иному миру: ведь символ птицы в
этом контексте олицетворяет не только душу, но и смерть. Замечательный
аналог этому изображению – композиция из пещеры Пеш Мерль, где мужская
фигура с птицеобразным лицом пронзена копьями; над ней – знаки птицы
("авиаформы"). И здесь душа в образе птицы покидает тело. Так искусство
позволяет заглянуть в мир анимистических представлений
позднепалеолитического человека. Душа как нечто материальное, в образе
птицы, включена в комплекс идей, связанных с круговоротом жизни и
смерти. 

Другая параллель к изображению человека с птичьей головой из Ляско –
многочисленные антропоморфные существа с головами, напоминающими головы
птиц, на потолке большого зала в пещере Альтамира. Примечательно, что и
здесь они изображены в сочетании с рисунками бизонов. 

Загадочные тектиформные (крышевидные) знаки обычно интерпретируются как
изображения хижин либо ям-ловушек, а Леруа-Гуран толкует их как женские
символы. Нередко они сочетаются с изображениями животных, например
бизона или мамонта. Включение тектиформ в фигуру мамонта в пещерах Фон
де Гом и Бернифаль – такое совпадение не может быть случайным. Сочетание
этих знаков с животными, занимающими значительное место в жизни и
сознании первобытного человека, позволяет высказать предположение, что
здесь перед нами, возможно, мифологический образ вселенной как жилища с
доминирующим в ней Великим зверем. Это, конечно, лишь гипотеза, но она
основана на понимании ряда изображений внутри палеолитических святилищ
как отражении мифологем первобытного миросозерцания. Космогонические
мифы составляют, видимо, древнейший пласт мифологии, пласт священный и
эзотерический, и это говорит в пользу предлагаемой мною интерпретации.
Да и трудно допустить, чтобы композиции в глубинах пещер, на стенах и
нависающих потолках, где их невозможно увидеть без искусственного
освещения, да и охватить взглядом в целом, преследовали лишь
эстетические или утилитарно-магические цели. 

Предложенная гипотеза находит косвенное подтверждение во фризе из пещеры
Лез Эйзи, который изображает мирную, в чем-то даже покорную процессию
охотников с копьями на плечах перед огромным, вдвое выше людей бизоном.
Ритуал поклонения Великому зверю – вот главное впечатление от этого
изображения. Оно переносит нас из мира магических актов в иной мир –
адорации, поклонения могущественным силам природы, в мир религиозного
культа в прямом, непосредственном значении этого понятия, возможно – в
мир космической мифологии. 

Одна из тем палеолитического искусства, особенно важная для понимания
первобытного мировоззрения, – это образы "химер", фантастических
существ, соединяющих в своем облике человеческие признаки с чертами
различных животных. Древнейшая териантропоморфная скульптура, –
древность ее достигает 32 тыс. лет, – происходящая из Холенштейна
(Германия), представляет собою вырезанное из бивня мамонта существо с
чудовищной, фантастической головой – мордой пещерного льва с
человеческими чертами – на прямо стоящем человеческом туловище.[9] К
этой категории произведений искусства относятся и так называемые
"колдуны". Широко известен "колдун" из пещеры Труа Фрер – странное
существо двойственной природы на человеческих ногах, но с лапами
животного вместо рук, хвостом, необычной звериной мордой, бородой и
рогами оленя – скорее всего мифологический персонаж, человек-зверь, а
быть может, участник мифологического или шаманистского ритуала,
перевоплотившийся в образ мифа, – явление, характерное для обрядов
архаических охотников. "Колдун" из Труа Фрер доминирует среди других
изображений в самом труднодоступном месте пещеры, на потолке святилища,
– не случайно А.Брейль назвал его "богом пещеры Труа Фрер". Похожее
существо с рогами оленя, бородой и хвостом выгравировано на пластинке из
Лурда. Люди с рогами на голове составляют целую серию произведений
позднепалеолитического искусства. Антропозооморфное существо с головой
бизона и хвостом скрывается в глубине пещеры Ле Габилу.[10] Изображения
антропозооморфных существ обнаружены в пещерах Коммарк, Ля Комбарель, Ля
Мадлен и в других местах. Ту же антропозооморфную природу, что и
"колдун", имеют и другие существа из пещеры Труа Фрер, вертикально
стоящие, с человеческими очертаниями, но с бизоньими головами и верхней
частью тел. Полузверь-получеловек преследует странное существо с головой
бизона, которое оглядывается на него – сцена мифа или обряда,
воспроизводящего образы и события мифологии, где действуют существа
синкретической – полузвериной, получеловеческой – природы. Наделение
героев мифологии антропозооморфной сущностью (и соответствующим
обликом), столь свойственное первобытному мифологическому мышлению,
хорошо известно из материалов этнографии. Это могут быть и участники
мистерий, преображенные в собственном сознании в мифические существа. 

К той же категории звероподобных и, в то же время, человекообразных
существ относятся выгравированные на так называемом "жезле начальника"
(скорее руководителя религиозных мистерий) из Тейжа фигуры с
человеческими ногами, покрытыми шерстью телами и головами, увенчанными
рогами и с длинными ушами серны. В морде фантастического двурогого
существа из пещеры Ляско с туловищем бизона и брюхом беременной кобылы
угадываются черты бородатого человеческого лица. В Лос Казарес (Испания)
изображены странные существа с большими круглыми головами, клювовидным
ртом и конечностями, подобными рукам. Преображение звериного в
человеческое и обратно, диффузность, взаимопроникновение этих двух начал
как одно из важнейших свойств мифологического сознания наглядно
предстает перед нами в искусстве палеолита. 

Многочисленные изображения сверхъестественных существ, совмещающих в
своем облике человеческое и звериное , и фантастических зверей,
сочетающих признаки различных животных, разрушают привычные
представления о палеолитическом "реализме". У одного из таких зверей из
пещеры Труа Фрер туловище медведя сочетается с головой волка. У другого
признаки различных животных сочетаются еще причудливее – медвежье
туловище снабжено нехарактерными для медведя головой и длинным хвостом.
Тур из пещеры Фон де Гом в целом отвечает реальности, но это впечатление
разбивает массивная и неестественно длинная шея. В пещере Тюк д'Одубер
изображено необычное существо с горбом на спине, мордой, напоминающей
лосиную, и короткими бычьими рогами. Эти произведения "наивного
сюрреализма" уводят нас в мир синкретического мифологического мышления,
где стираются грани не только между животным и человеческим, но и между
животными разных видов. 

Имеется еще одна категория произведений позднепалеолитического искусства
– странные, едва очерченные головы, отдаленно напоминающие человеческие,
которые смотрят на нас своими круглыми глазами из полумрака пещер. В
литературе их принято называть "привидениями". Как правило, они лишены
ртов, и эта особенность сближает их с Ванджина аборигенов Австралии. 

Большое место в мировоззрении древнего человека занимала сексуальная
тема. И хотя она имела несомненный эротический аспект, она выходила
далеко за его пределы и вливалась в цикл представлений и действий,
доминирующих в идеологии и религиозно-культовой практике первобытного
человека – в цикл продуцирующих ритуалов, обрядов плодородия и связанных
с ними идей. Так, в палеолитических пещерах обнаружен целый комплекс
символов плодородия. Это и глиняные фаллические формы, и изображения
спаривающихся животных, и так называемые клавиформные знаки, которые
трактуются как символы беременности, но могли быть в то же время и
фаллическими символами. Очевидно люди осознавали связь между фаллосом и
беременностью, между спариванием и рождением потомства. Стилизованные
скульптурные изображения женского знака пола из Костенок, символические
изображения женского полового признака из пещер Ля Ферраси и Абри Селье,
вероятно, связаны с сексуальной или эротической магией. К этой же
категории относятся и такие изображения как двойной фаллос, вырезанный
из рога, из пещеры Горж д'Анфер, и так называемые "женские груди" из
Дольни Вестонице. К ним примыкают гинандроморфные (двуполые) скульптуры
из пещеры Тюрсак и других мест, сочетающие признаки фаллоса и женского
торса, и рисунок фаллоса, вульвы и медвежьей головы из пещеры Ля Мадлен.
К этой последней группе изображений можно отнести и упомянутые
клавиформные знаки, широко распространенные в мадленских пещерах
Западной Европы, – скорее всего стилизованные, совмещенные изображения
фаллоса и женского торса. Подобно диффузности, размытости границы между
человеческим и звериным в первобытном мифологическом сознании, нет
здесь, видимо, четкой границы и между мужским и женским началом. Во
всяком случае, синкретические двуполые образы и символы занимают в этом
сознании существенное место. 

Широко распространены в палеолите отпечатки рук, негативные и
позитивные. Нередки они и в наскальном искусстве аборигенов Австралии.
Смысловое значение руки многообразно. Изображение руки как бы замещает
самого человека, связывает его со сверхъестественным миром. Отпечаток
руки – это и символ собственности, принадлежности человеку и его группе
данной пещеры или святилища, и апотропей, магический символ, призванный
предохранить их от враждебных сил, и посвящение духу – хранителю пещеры.
Такое значение могли иметь отпечатки рук с недостающими фалангами
пальцев – их особенно много в пещере Гаргас. Фаланги могли приноситься в
жертву духу, обитающему в пещере; ампутированные фаланги пальцев
найдены, например, в Канинской пещере на северном Урале. В одной из
пещер южного Квинсленда, в Австралии, отпечатки рук, лишенных пальца или
сустава, обнаружены внутри пещеры, тогда как наружные отпечатки этим
признаком не обладают, и это подтверждает гипотезу жертвоприношения.
Возможно, в этом обычае отражена дихотомичность, противопоставленность
сакрального и обыденного.[11] Мифологическое существо обычно "отмечено"
какой-либо аномалией, например, однорукостью. Иногда отпечатки или
рисунки рук сопутствуют изображению животных, – например лошадей в
пещере Пеш Мерль, – как бы связывая магически животных и человека и
возвращая нас к символизму магического возрождения природы. 

К изображениям тотемических и мифологических мистерий и магических актов
примыкают сцены обрядовых коллективных танцев, очень редкий для
искусства этой эпохи сюжет. Так, на скалах Кобыстана (Азербайджан),
среди петроглифов, созданных, возможно, еще в конце позднего палеолита
или начале мезолита, мы видим ритуальные танцы в виде хороводов.[12] Эти
коллективные действия, призванные магической силой ритма и
одновременностью движений, сцепленностыо рук, объединить и организовать
группу людей, совершались, возможно, и в глубинах палеолитических пещер.
Они сопровождали собою продуцирующие ритуалы, обряды плодородия и
инициации, воспроизводящие цикл смерти и возрождения, во время которых
неофитов посвящали в тайны природы и общественной жизни, в сокровенный
смысл религиозной деятельности и мифологии. 

Первобытное сознание рассматривает сам процесс рисования, ваяния,
нанесения петроглифа, орнаментации как магический акт – в тех случаях,
когда этим действием преследуются магические цели. С отношением к
произведению искусства как орудию магии и к его изготовлению как акту
магии связаны два противоположных способа обращения с произведением
ритуального искусства – оно либо уничтожается по окончании ритуала, либо
обновляется каждый раз, когда это необходимо в целях магии. Так
аборигены северо-западной Австралии, как мы знаем, обновляли свежими
красками священные изображения Ванджина в глубине пещер в конце сухого
сезона, с целью магически ускорить наступление сезона дождей.
Предложенная А.Маршаком реконструкция последовательности изображений
различных представителей животного мира на одном и том же предмете
мобильного искусства в некоторых случаях соответствует смене событий,
происходящих в природе. Это отражение последовательности событий в
природе могло иметь многообразные функции, как это вообще свойственно
первобытному искусству, – и познавательно-информативные, и
дидактические, и магические. Магическое действие нанесения на предмет
соответствующих изображений стимулировало наступление определенных
событий – приход весны, появление птиц, промысловых рыб, наступление
периода течки и беременности у оленей и бизонов и т.д. Знаки на
некоторых предметах (ряды насечек, углублений и т.п.), их расположение и
количество, объединение их в группы, последовательность их нанесения,
как полагает Маршак, в одних случаях имеют все признаки лунного
календаря и могут указывать на количество дней, связанных с
биологическими циклами тех или иных животных, в других фиксируют
последовательность продуцирующих обрядов, инициаций и иных коллективных
действий сезонного характера.[13] Сочетание натуралистического искусства
с символами и знаками, указывающими на некую временную
последовательность, свидетельствует о сложности синкретического
мировоззрения, о тесной связи в нем религиозно-мифологического и
познавательного. Здесь и начала счета и арифметики, астрономии,
письменности и абстрактного символизма; в то же время, все это связано с
хозяйственной и религиозно-обрядовой жизнью первобытных охотничьих
общин. 

На упомянутых выше "магических камнях" из Ля Коломбьер, плоских гальках,
изображения медведей, лошадей, оленей, носорога и других животных
многократно выгравированы одно на другом на обеих сторонах каждого
камня. Гальки невелики, их удобно держать в руке, и их поверхность
заполирована человеческой рукой. Вычленение отдельных изображений
достигается лишь путем тщательного анализа сложного переплетения
линий.[14] Гравюры сделаны с большим мастерством и передают характерные
черты животных, но эстетическое начало принесено в жертву
функциональному – нанесение одного изображения на другое, на них –
третьего и так далее лишает их какого-либо эстетического или хотя бы
информативного смысла. Трудно допустить также, чтобы эти гальки служили
первобытному художнику своего рода "альбомами для эскизов", как иногда
их интерпретируют. Отдаленным этнографическим аналогом является обычай
австралийских аборигенов наносить в священных пещерах одно изображение
на другое или обновлять старые изображения в магических целях. У
носорога, вырезанного на одной из галек над изображениями двух других
животных, рог многократно обновлялся, возможно, символизируя возрождение
животного, в то время как в тело его впиваются копья – символ
ритуального убийства. Гравюры из Ля Коломбьер, вероятно, были попыткой
первобытного художника-мага удержать животных в своей власти, овладеть
ими путем нанесения на камень их изображений, подчинить их смерть и
возрождение своей воле. При этом сам камень становился орудием магии,
чем и объясняется множественность изображений. Такой же характер имеют и
гравюры так называемого "санктуария" в пещере Труа Фрер, представляющие
собою сложнейшее переплетение изображений многочисленных животных. 

Животные, изображенные на гальках из Ля Коломбьер, были, однако, далеко
не самыми популярными объектами охоты – это относится и к лошадям, и к
мускусным быкам, и к пещерным львам и медведям. Возможно, мы имеем здесь
дело не столько с охотничьей магией, сколько с магией возрождения
природного мира в широком смысле слова, с магическими актами, которые
совершались через известные промежутки времени, в определенные сезоны,
символизируемые теми или иными животными. Лошадь, бизон, лев, медведь,
другое животное – каждое из них связывалось в сознании людей с
определенным временем года или с группой людей, чьим тотемом это
животное являлось. Символика смерти и возрождения, представленная
изображениями зверей, была направлена на возрождение к новой жизни всего
природного мира. 

Вот почему так нелегко интерпретировать и изображения в пещерах,
подобных, например, львам из пещеры Ляско, пронзенным копьями и
истекающим кровью.[15] Такие изображения могли быть связаны и с
охотничьей магией, и с попытками овладения жизнью и смертью враждебной
тотемической группы, чьим тотемом является лев, и с природным циклизмом.
Они могли быть образным воплощением некоей мифологемы или просто
натуралистическим изображением жизненного эпизода; но эта последняя
функция должна быть поставлена под сомнение в тех случаях, когда
изображение находится в глубине пещеры, труднодоступно и не обозримо без
искусственного освещения. 

Гравюра на кости из Паличчи изображает лошадь и над ней головы еще двух
животных; в тела животных вонзаются двадцать семь дротиков.
Микроскопический анализ показывает, что и головы животных, и дротики
были сделаны разными орудиями в разное время.[16] Предмет, на котором
сделана гравюра, скорее всего был орудием охотничьей или продуцирующей
магии, которое использовалось в этой функции на протяжении длительного
времени, а сам процесс резьбы был магическим актом. Центральное
изображение лошади, в которую вонзаются дротики, нанесенные в разное
время, – не конкретное животное, а обобщенное изображение либо
охотничьей добычи, либо мифологического животного, в связи с которым
периодически совершались обряды символического убиения зверя. 

Маршак связывает гравированные изображения на позднепалеолитических
предметах, где представлены в различных сочетаниях животные, рыбы,
птицы, растения, абстрактные символы, с теми или иными временами года,
со сменой сезонов. Если такие композиции имеют какие-то магические
функции, то последние, как он полагает, обусловлены природным циклизмом,
появлением в определенное время года этих животных, рыб, птиц,
растений.[17] Но и в этом случае они имеют самое непосредственное
отношение к продуцирующей магии, к сезонной обрядности, направленной на
производящие силы природного мира, стремящейся воздействовать на них,
стимулировать их правильное и оптимальное функционирование. Это явление
можно назвать экологическим ритуализмом, и оно концептуально полностью
соответствует экологическому ритуализму современных охотников и
собирателей. 

Шире по содержанию и функциям композиции, в которых можно предполагать
отражение мифологем первобытного сознания. Их интерпретация, конечно,
имеет еще более гипотетический характер. Одним из многих примеров может
служить жезл из Абри Меж, Тейжа, на котором изображены лошади, лебеди,
змеи и преследующие их антропоморфные существа с рогами серны или иных
животных. Возможно, это герои мифологии или тотемические предки, но,
может быть, шаманы или колдуны в масках, участники какого-то обряда.
Композиция символизирует строение космоса, его членение на три сферы –
земную (лошади), небесную (лебеди) и подземную (змеи). Символами,
семантическими знаками каждой сферы выступают характерные для каждой из
них представители царства природы. В целом перед нами символическое
изображение трех миров – неба, земли, подземного или хтонического мира –
и вовлеченных в жизнь природы сверхъестественных существ или колдунов,
одному из которых мог принадлежать и этот жезл. На костяном предмете из
Лорте изображены змея, птичьи головы и ветви – также символы трех сфер –
хтонического мира, неба и земли. Предмет заполирован рукой, но не имеет
следов использования в качестве орудия труда и, следовательно,
употреблялся скорее как церемониальное, обрядовое орудие, принадлежавшее
шаману или колдуну. На аналогичном предмете из Гурдана, расположенного
недалеко от Лорте, – схематическое изображение змеи. Оба изделия
относятся к мадленскому времени. 

Особенно интересна упомянутая выше пластина из бивня мамонта, найденная
на стоянке Мальта. В центре пластины – круглое отверстие, вокруг
которого, с одной стороны, большая спираль, образованная круглыми
ямками, и по сторонам ее спирали меньшего размера. С другой стороны
пластины – схематические гравированные изображения трех змей. Возможно,
что и в этом случае мы имеем дело с символической композицией,
воплощающей идею хтонического мира, обители смерти, которая с
глубочайшей древности изображалась в виде лабиринта или спирали. Этот
мир символизируют и змеи. Небесную сферу символизируют фигурки лебедей
или гусей в полете, найденные на той же стоянке. Один из предметов
воплощает идею смерти, другие – идею возрождения к новой жизни. 

Homo religiosus

 

В идеологии палеолитического общества большое место, несомненно,
занимала тема женщины. Характер большинства позднепалеолитических
женских скульптур, – основного массива произведений искусства,
воплощающих образ женщины (они появляются в Европе примерно от 27 тыс.
до 20 тыс. лет назад), – свойственное им подчеркивание, порою
гиперболизация живота, ягодиц, бедер, грудей, выделение признака пола
(вплоть до вычленения его как самостоятельного символа в наскальных
комплексах), наряду с условностью, схематизмом, иногда отсутствием
других частей тела, которые как бы признаются в этом контексте
второстепенными, – все это не оставляет сомнения в преднамеренной
ориентации этих произведений на магию плодородия, на культ Великой
матери, Матери плодорождающей, мифологического образа многих первобытных
культур. Все свидетельствует об особом месте и роли этого образа в жизни
палеолитического человека. 

Э.Джеймс называет этот образ "Матерью-богиней;[1] но термин "богиня" для
палеолитической эпохи выглядит модернизацией. Произведения, говорящие в
пользу такого понимания, немногочисленны. Это, например, рельефные
изображения Великой матери из Лоссель (Франция) со священным рогом или
ритоном в руке, быть может символом достоинства и власти. Маршак видит в
роге символ луны и высказывает предположение, что палеолитическая
"богиня" с рогом – предшественница неолитических "Владычиц зверей",
связанных с лунными мифами.[2] Связь этого образа с каким-то
ритуально-мифологическим комплексом очевидна и здесь: в композицию из
Лоссель включены рельефы, изображающие животных. 

У скульптурного изображения Великой матери из Дольни Вестонице (его
возраст – 27 тыс. лет) лицо выполнено схематически, как это свойственно
и большинству других палеолитических женских скульптур; подобно
австралийским Ванджина, рот у нее отсутствует. Четыре углубления на
голове предназначены, вероятно, для того, чтобы вставлять в них цветы,
листья или перья, быть может, имитирующие волосы, но скорее
символизирующие связь "богини" с ростом растительности, с творческими
силами природы. Подобно композиции из Лоссель и многим другим предметам
палеолитического искусства, и эта скульптура – не изолированное орудие
магии, а концентрированное выражение некоего ритуально-мифологического
целого и может быть прочитано только в его контексте. 

Зато в искусстве палеолита многочисленны изображения иного характера –
только женских торсов, порою в состоянии беременности, только женских
грудей, только женских половых органов. Знаки на этих изображениях, ряды
насечек могут читаться как своего рода календарные символы, указывающие
количество дней или месяцев, связанных с менструальным циклом,
беременностью или лактацией, возможно, имеющие и магическое значение.
Диск с абстрактным изображением вульвы обнаружен в мужской могиле из
Брно (Чехословакия), а скульптурные изображения женщин – в могиле юноши
из Арене Кандиде (Италия).[3] Женщины как бы сопровождали его в будущую
жизнь. 

Два типа женских скульптур виллендорфско-костенковской культуры,
несомненно, связаны с двумя различными функциональными
ритуально-мифологическими "полями", в которые они были включены.
Скульптуры первого типа изготовлены из мергеля, схематично и небрежно,
окрашены красной охрой и намеренно разбиты, вторые сделаны из бивня
мамонта, тщательно обработаны, окрашены в черный цвет и сохранились в
хорошем состоянии. Тот факт, что скульптуры первого типа изготовлены из
сравнительно непрочного материала и намеренно разбиты, свидетельствует,
вероятно, о ритуальном их разбивании. Такое ритуальное разбивание
скульптур известно и в этнографии, например, разбивание известняковых
изображений умерших по окончании поминальной церемонии в Меланезии.[4]
Подробнее об этом явлении я говорил в главе "Обряды инициации. Жизнь и
смерть". Подобный ритуально-идеологический контекст, связанный с
представлениями о жизни и смерти, можно предположить и для изделий
первого типа; не случайно они окрашены охрой, которой покрывали тела
погребаемых и дно могилы. Скульптуры второго типа, напротив,
предназначались для длительного хранения, они находились в большинстве
своем в специальных ямах-хранилищах, вырытых в полу жилища.[5] Их
функции, связанные с ними ритуально-мифологические традиции, очевидно,
были совершенно иными. 

Добавлю, что среди памятников виллендорфско-костенковской культуры
существовали еще скульптуры-личины антропозооморфного облика, в которых
уже совсем нетрудно видеть изображения мифических существ. 

П.П.Ефименко усматривал в женских палеолитических изображениях образ
женщины-родоначальницы, хранительницы домашнего очага и вместе с тем
хозяйки и покровительницы природы.[6] С.А.Токарев полагал, что женские
палеолитические скульптуры представляли собою "хозяек очага", вернее,
женское олицетворение очага. Он обосновывал это тем, что женские
скульптуры нередко находят около очага, а некоторым современным народам
известен образ хозяйки очага.[7] В свою очередь А.П.Окладников отмечал
существование у охотничьих народов Северной Азии легенд о лесной
женщине, владычице леса и его обитателей, матери и хозяйки зверей. По
его мнению, в сознании первобытного человека охотничья магия
переплеталась с образом женщины-матери.[8] Наиболее широко подошла к
пониманию женских изображений эпохи палеолита З.А.Абрамова, ее
интерпретация как бы вобрала в себя все предыдущие. По ее словам, в этих
изображениях "переплетаются представления о женщине-матери, хозяйке дома
и домашнего очага с представлениями о женщине-хозяйке окружающей
природы,в первую очередь матери и хозяйке промысловых животных".[9]
Иначе говоря, она видит в палеолитических женских изображениях две тесно
связанные религиозные концепции – культ матери, хозяйки и
покровительницы дома и домашнего очага и, в то же время, владычицы
природы и особенно животных – объектов охоты. 

Такой подход – вследствие преобладающего полисемантизма произведений
палеолитическиого искусства – в целом оправдан. Не следует лишь
забывать: внимательное изучение палеолитической пластики показывает, что
отмеченное выше "переплетение" фиксируется далеко не в каждом отдельном
случае. Достаточно вспомнить о двух функционально и, очевидно,
семантически различных типах скульптур виллендорфско-костенковской
культуры или о фрагментах женских торсов, имеющих явную
календарно-магическую направленность. 

Видимо, все же более правы авторы, полагающие, что мифология и
религиозные представления первобытного общества, отраженные в искусстве
палеолита, были значительно сложнее и многообразнее, чем обычно
представляется исследователям. Анализ археологических фактов и опыт
реконструкции некоторых когнитивных и символических психических
процессов показывает, что женские образы были по своему содержанию и
назначению весьма разнообразны.[10] 

Использованные З.А.Абрамовой сравнительные этнографические материалы,
главным образом по народам Северной Азии и Дальнего Востока, обогащают
ее же собственную интерпретацию женских образов эпохи палеолита.[11] Они
свидетельствуют о связи женских образов с идеей плодородия, с их
влиянием на плодовитость женщин. Магически оживотворяющая сила женщины
распространялась на все живое; далеко не случайна роль женщины в
охотничьей магии, не случайно в культе женского божества Айисыт у якутов
представления о женской плодовитости и возрождении животных
взаимосвязаны. Отмечена Абрамовой и магическая, животворная,
охранительная роль наготы, что особенно важно для понимания
палеолитических женских скульптур, как правило, обнаженных. 

Значение мужских образов было, возможно, не менее велико, хотя им
принадлежало в религии и мифологии этой эпохи иное место. Если женские
фигуры всегда статичны, мужские фигуры, как правило, динамичны. Люди
эпохи палеолита как бы говорят нам языком своего искусства: мужское
начало активно, оно всегда в движении, в поиске; женское начало
пассивно, оно не созерцает, а является объектом созерцания, оно не ищет,
а само содержит в себе нечто, чему надлежит быть найденным,
реализованным; мужское существо – маг, женское – объект или орудие
магии. Символична в этом смысле упомянутая выше композиция из пещеры
Лоссель, выполненная в технике барельефа: статичные, застывшие фигуры
обнаженных женщин с ритонами и выразительная, динамичная, реалистическая
фигура мужчины в движении, как бы бросающего копье. Фигуры наделены
полярно противоположными и, в то же время, взаимодополняющими
свойствами. Возможно, они были задуманы как части единого целого,
находились в какой-то связи, и в глубине, в основе этой связи заложено
их противопоставление по принципу дополнительности или
взаимодополнительность по принципу противоположности. 

Человеческих голов с чертами лица в палеолитической пластике очень мало.
Наиболее известны находки из Брассемпуи, Гримальди, Дольни Вестонице.
Складывается впечатление, что для скульптора значительно важнее было
подчеркнуть формы женского тела, связанные с производительными функциями
женщины. К передаче индивидуальных, портретных черт скульптор, как
правило, не стремился (чего нельзя сказать о живописи на стенах пещер,
где такая тенденция наблюдается чаще). На этом фоне уникальной выглядит
замечательная находка, из Дольни Вестонице – вырезанное из бивня
мамонта, необычайное по мастерству скульптурное изображение мужчины с
выразительно моделированными чертами лица.[12] Предполагаемый возраст
скульптуры – около 26 тыс.лет. Стремление к портретному сходству здесь
несомненно. Видимо, когда скульптор изображал мужчину, его больше
занимали индивидуальные, личностные черты модели. 

Отмечу в этой связи, что в Дольни Вестонице сделано и другое уникальное
открытие – жилища-мастерской позднепалеолитического скульптора-шамана. В
золе очага обнаружены фрагменты человеческих и звериных скульптур, а
сама хижина стояла в стороне от поселения. Личность мастера, тайны его
деятельности были священными, эзотерическими, недоступными
непосвященным, быть может, опасными для них. 

Имеются, наконец, и очевидные следы культа двуполых существ, или
андрогинов. Я уже упоминал об этих и аналогичных изображениях в связи с
сексуальной темой в мировоззрении палеолитического человека. Сочетание в
одном предмете мужских и женских половых признаков наблюдается в
находках из Петерсфельсе, Савиньяна, Тюрсака, Мезина и многих других
мест. И в этом тоже нельзя не видеть своеобразное выражение магии
плодородия, характерное для первобытного синкретического сознания, но
сохраненное и высоко развитыми культурами Передней Азии, Египта,
античной Греции. Идея андрогинии, двуполости, совмещения мужского и
женского начала в одном существе прошла через тысячелетия и
культуры.[13] Во многих мифологиях, особенно в их наиболее архаических
пластах, например у австралийцев, предки первых людей были двуполыми, в
чем выразилась их обобщенная сущность, еще не дифференцированная на
мужское и женское начала, как бы воплощающая все творческие возможности
жизни. 

Изображение двуполого существа-андрогина в конкретном сочетании женского
торса с фаллосом мы встречаем в изделии из Мауэрна (Германия).
Скульптура окрашена охрой и положена в углубление, наполненное охрой –
символом жизни и производящих сил природы. Так называемая "Венера из
Тразимено" (с Тразименского озера в Италии) представляет собою,
возможно, то же сочетание женского торса с фаллосом в одной обобщенной
пластической форме. Скульптуры из Мезина интерпретировались то как
птицы, то как фаллосы, то как изображения женщин, то как
"женщины-фаллосы". Скорее всего, это синкретические образы первобытной
мифологии, совмещающие в себе в нерасчлененном виде эти ипостаси. Эти
скульптуры (как и мезинские браслеты из бивня мамонта) покрыты
меандровым орнаментом. Меандр – изломанная под прямым углом непрерывная
линия – во многих культурах символизирует отсутствие начала и конца,
вечность, и с древнейших времен является, как уже говорилось, дериватом
лабиринта, образом мира смерти; в античной Греции меандр сопоставлялся с
лабиринтом легендарного царя Миноса. Возможно, мезинские изображения
воплощают некий синкретический образ женщины-птицы – недаром они похожи
и на птиц, и на женщин, одинаково стилизованных. И если эта догадка
верна, в них воплощена в одно и то же время идея смерти и души (в образе
птицы), оплодотворения и возрождения (в образе женщины). Они
материализуют круговорот жизни и смерти, столь характерный для
первобытного мировоззрения. В этом контексте по-новому читаются и птицы
из Мальты, вырезанные из кости и найденные в могиле. Мифологические
образы полуптиц-полулюдей (часто полуженщин) известны многим позднейшим
культурам. 

По мнению А.П.Окладникова, в двуполых существах палеолитической эпохи
выступают мотивы травестизма – превращения пола, свойственного
сибирскому шаманизму.[14] Добавлю: не только сибирскому, но и
американскому. 

Антиподальное изображение двух человеческих существ из Лоссель
интерпретировалось как магическое изображение коитуса.[15] Но не связана
ли каким-то образом идея, заложенная в этом барельефе, с идеей двойной
человеческой скульптуры из Гагарина, упомянутой выше, где две
человеческие фигуры изображены голова к голове, иначе говоря – полярно
противоположно барельефу из Лоссель? А скульптура из Гагарина, как мы
знаем, в свою очередь как бы воспроизводит погребение из Сунгиря, где
мальчик и девочка были положены голова к голове. Семантика антиподальных
изображений, вероятно, значительно содержательнее, чем это
представлялось ранее. Мифологическому сознанию вообще свойственно
прибегать к дуальным противопоставлениям как принципу познания и
моделирования мира. Но палеолитическому миросозерцанию, помимо существ
двуполых, совмещающих начала полярно противоположные и, вероятно,
связанных с космо- и антропогенетическими мифами, знакомы и дуальные
образы, сочетающие явления однородные. Таков двойной фаллос из Горж
д'Анфер с орнаментом в виде глаз: фаллос "видит", а удвоенная его
природа еще более увеличивает его силу. 

Синкретизм творческого и религиозного начал, их органическое единство в
эпоху их становления убедительно демонстрируют такие комплексы как
Базуа, Монтеспан, Пеш Мерль, а затем и другие памятники позднего
палеолита, которые свидетельствуют и о совершенствовании художественного
начала, и о дальнейшем усложнении религиозного. О сохраняющемся на всем
протяжении позднего палеолита единстве этих начал говорит и то, что
большинство наскальных изображений этой эпохи размещается в глубинах
пещер, в труднодоступных подземных святилищах, включено в сложные
мифологические связи и ритуальные акты. Об этом свидетельствует и
преднамеренное ритуальное уничтожение произведений малых форм (Костенки,
Истюриц), находящее аналогии в этнографии и теоретическое истолкование в
хорошо знакомых нам по предыдущим главам архаических представлениях о
циклизме разрушения и воссоздания, жизни и смерти. Идея смерти и
возрождения, выраженная средствами искусства, свойственна многим
палеолитическим памятникам и находит многообразное, порою неожиданное
воплощение. Таково навершие жезла из Мас д'Азиль, представляющее собою
две лошадиные головы, возможно самца и самки, и третью голову, мертвую,
лишенную кожи, с закрытыми глазами. Быть может и это – символическое
изображение цикла жизни и смерти. 

Итак, уже древнейшие памятники первобытного искусства доносят до нас
отголоски сравнительно сложных представлений и обрядов, организованных в
некую систему. Стремясь понять ее, А.Леруа-Гуран и А.Ламинь-Эмперер
установили соотношение отдельных зон внутри палеолитических пещер с теми
или иными типами изображений и целыми композициями, известную
закономерность в их расположении и группировке. Их исследования,
основанные на статистико-комбинаторном анализе произведений
палеолитического искусства, показывают, что последние находятся в
намеренных сочетаниях, что в размещении фигур тех или иных животных
прослеживается определенная система, которую Ламинь-Эмперер называет
дуалистической, отражающей противостояние полов. За расположением
бизонов и лошадей она видит "метафизическую концепцию вселенной".[16]
Противопоставление "бизон-лощадь" могло быть и выражением социальной
структуры. В этом случае бизон и лошадь символизируют отдельные
социальные группы, в которых, естественно, представлены оба пола.[17]
Представление о природе и обществе как системе усматривает за
памятниками пещерного искусства и Леруа-Гуран.[18] В подземных
помещениях, где изображения размещены в определенных местах с
соблюдением количественных и пространственных закономерностей в
соотношении различных животных, он видит палеолитические святилища; он
также полагает, что в палеолитическом искусстве отразились
религиозно-мифологические концепции, основанные на оппозиции и
ассоциации мужского и женского принципов и идее плодородия.[19] 

А.Маршак, прибегающий к иной методике, стремится показать, что
соотношение между реалиями и сюжетами палеолитического искусства, его
символизм не столько коренятся в членении мира на два полярно
противоположных фундаментальных мировоззренческих принципа – мужской и
женский, как это представляется Леруа-Гурану, сколько имеют когнитивный,
познавательный по своему происхождению и ориентации характер.
Палеолитическое искусство включает и сексуальное начало, но не
ограничивается им, содержательно и функционально оно неизмеримо сложнее
и многообразнее. 

То же, в сущности, признает и Леруа-Гуран. "Мы видим лишь слабую тень
религии палеолита, – пишет он. – Одно можно сказать теперь твердо: эти
изображения скрывают исключительно сложный и богатый мир представлений,
гораздо более сложный и богатый, чем считалось до сих пор.[20] 

И это совершенно справедливо. Предпринятая французскими исследователями
строгая систематизация археологического материала, исследование его
топографического распределения, соотношений отдельных сюжетов и мотивов
приводят к обоснованному выводу: за произведениями палеолитического
искусства скрыт богатый и сложный мир мифологии. А мифология связана в
первобытном обществе с религиозной обрядностью. Проникнуть в глубины
мифологического мировоззрения и религиозной жизни палеолита без опоры на
сравнительные этнографические материалы, относящиеся прежде всего к
современным охотникам и собирателям, невозможно. Изучая археологические
источники, пытаясь понять их, опираться не на изолированные,
бессистемные этнографические факты, но на лежащие в глубине их
универсальные тенденции, определяющие все их многообразие, – такой путь
представляется мне наиболее перспективным. Наши выводы должны вытекать
прежде всего из анализа самого археологического материала, но что еще,
кроме систематического обращения к этнографии, может убедить нас в
надежности этих выводов? Вот почему анализу памятников палеолита
предшествует в этой книге анализ многообразных свидетельств религиозной
жизни современных охотников и собирателей и построение на этой основе
модели возможно более раннего религиозного комплекса как условие
интерпретации археологических источников. 

Отказ от опоры на этнографию закрывает путь к возможно более надежной
интерпретации археологических памятников, ведет к произвольным
построениям, примером которых может служить стремление Леруа-Гурана
видеть в искусстве палеолита повсюду "мужские" и "женские" символы, а в
категориях мужского и женского – отражение системы мира древнего
человека. Даже самая осторожная интерпретация археологических материалов
не может исключить обращение к этнографии, имеющей дело с живым
человеческим обществом. 

Религиозный мир древнего человека был намного сложнее и богаче, чем
представляется нам по дошедшим до нас фрагментам. Только привлечение
стадиально наиболее ранних этнографических материалов, только опора на
археологию и этнографию в совокупности позволяет с возможно большей
полнотой и надежностью реконструировать первые шаги религиозной жизни
человечества. 

Часть III

Первобытное сознание как система

 

Структура первобытного сознания

 

Расчленяя духовную жизнь первобытного общества, анализируя отдельные ее
формы, не следует забывать о том, что мы имеем дело с явлением,
представляющим собою в действительности нечто цельное, находящееся лишь
в самом начале процесса расслоения на отдельные сферы общественного
сознания – формирующуюся науку, этику, искусство, наконец, религию.
Изучение отдельных граней этого многогранного феномена, конечно,
необходимый этап, условие его научного познания. Однако адекватное
понимание духовной жизни первобытного общества нуждается не только в
анализе, но и в синтезе, который показал бы ее как единую и цельную
систему. 

Сложность первобытного общественного сознания как объекта исследования и
вместе с тем его специфика во многом связаны с присущим ему
синкретизмом. Во введении к этой книге я уже писал о том, что под
синкретизмом первобытного общественного сознания я понимаю
взаимопереплетение различных его форм, их органическую связь с жизнью
общества во всех ее проявлениях. Характерная особенность первобытного
общественного сознания состоит в теснейшей связи религии с другими его
формами, в том, что религия пронизывает собою все мировоззрение эпохи,
являясь как бы его оживотворяющим центром. 

Понятие первобытного синкретизма не ново, им давно пользуются, но в него
не всегда вкладывается одно и то же содержание. Так, следуя
А.Н.Веселовскому, под синкретизмом первобытного искусства обычно
понимают слитность, нерасчлененность основных форм художественного
творчества – изобразительного искусства, драмы, музыки и т. д. Мне уже
приходилось, рассматривая первобытное искусство, пользоваться этим
понятием в более широком его понимании, стремясь обнаружить органическую
связь первобытного художественного творчества с жизнью общества, его
трудовой и обрядово-религиозной деятельностью, социальную
обусловленность и социальную функцию первобытного искусства.[1] То же
относится и к другим формам первобытного общественного сознания. 

Эволюция культуры, подобно эволюции в природе, – при всей условности
этой аналогии, ибо процессы в природе и обществе далеко не однозначны, –
в известной мере сводится к дифференциации, расчленению первоначально
интегрированных форм, или, по выражению К.А.Тимирязева, "синтетических
типов", совмещающих в себе свойства и функции, обособившиеся в ходе
эволюции.[2] 

Понятию первобытного синкретизма близко понятие интегрированности
первобытной культуры, введенное А.Кребером. Наиболее яркое проявление
этого феномена он видел в культуре аборигенов Австралии. При этом он
высказал предположение, что это свойство культуры находится в обратной
связи с развитием материальной оснащенности общества. Чем более развито
общество в материально-техническом отношении, тем менее интегрирована
его культура. Степень интегрированности культуры, полагал Кребер,
является объективным показателем относительного развития общества.[3]
Следовало бы только говорить не о материальной вооруженности общества, а
о развитии производительных сил в целом. 

Значительно ранее о взаимосвязи и взаимозависимости различных аспектов
первобытной культуры писал Ф.Шомло. Уже он обратил внимание на то, что
"одна из отличительных особенностей примитивной культуры – отсутствие
дифференциации" культурных явлений и что "на этом уровне развития нет
ничего, что было бы только правом или только обычаем, только религией
или только хозяйством".[4] Здесь все тесно переплетено; хозяйство и
общественная жизнь пронизаны религиозными обрядами и верованиями
настолько, что первые почти невозможно отделить от последних, и Шомло
показывает это на многих примерах. 

По словам А.Хокарта, меланезийское празднество "не является ни
религиозным, ни мирским, ни общественным, ни личным, ни экономическим,
ни эстетическим, потому что все эти специализированные явления и виды
деятельности еще не выделились из нерасчлененной жизни племени".[5] 

В изучении первобытного общества особенно необходим принцип целостности,
без него невозможно адекватное понимание первобытной культуры. Вслед за
М.Моссом, который ввел понятие "целостного социального факта", мы можем
говорить о "целостном этнологическом факте", наделенном одновременно
социальным, религиозно-магическим и экономическим, утилитарным и
эмоциональным содержанием. Синкретизм форм общественного сознания – не
механическое их соединение, а органическое единство, следовательно,
особое качественное их состояние. Здесь целое не сводимо к сумме своих
частей. Религия, искусство, этика, протонаука выступают как различные
стороны недифференцированного или слабо дифференцированного целостного
явления. 

Олицетворением целостного, синкретического сознания, воплощением
многообразных функций, связанных с высшими проявлениями духовной жизни,
выступает Орфей, мифический поэт, музыкант, мистагог (учредитель
мистерий), истолкователь воли богов и жрец. Его насильственная смерть и
воскресение вносят в его образ черты древнего пророка и шамана,
причастного архаическим ритуалам, магии смерти и возрождения природы –
не случайно он зачаровывал животных звуками своей лиры. 

Было бы неверно полагать, что культурный синкретизм присущ лишь
первобытному обществу. Он сохраняется в известной мере и на более
поздних этапах общественного и культурного развития, когда идет все
более интенсивный процесс кристаллизации в насыщенном растворе целостной
культуры отдельных форм общественного сознания. Он существовал в
античной древности и в средние века, на Западе и на Востоке.
Необходимость принципа целостности для изучения культуры средневековья
отметил А.Я.Гуревич. Если в средневековой культуре "математические
символы суть вместе с тем символы богословские", а число является
"сакральным символом",[6] – не уводит ли это в глубь времен, не только к
Пифагору, но еще дальше, в ту первобытную эпоху, где наука еще не
отделилась от религии? В средневековой культуре "членение мира на
природный космос и космос социальный... условно, во многих же обществах
его, по существу, и вовсе невозможно обнаружить: космос антропоморфен, и
вместе с тем мир человека не отделен или слабо отделен от мира
природы".[7] Но ведь то же, и в еще большей степени, относится к
первобытной культуре и первобытному сознанию. Не подтверждают ли
сказанное тотемическое мировоззрение и первобытная мифология,
пронизанные идеей единства социального и природного миров,
антропоморфизмом природного космоса и натурализмом социального? Свою
относительно замкнутую в себе, социально и экономически автономную
общность первобытный человек видел как бы в центре социальной вселенной,
а самого себя – стоящим как бы в центре природного универсума. Он не
отделял себя от мира. В эту эпоху человек был поистине "мерой всех
вещей". Его мировоззрение было цельным или, по выражению С.Дайамонда,
холистичным.[8] 

Представление о единстве человека и вселенной, о взаимопроникновении
различных форм существования уходит корнями в первобытное синкретическое
миропонимание. Многие космологии признавали, что человеческое тело
(микрокосм) подобно вселенной (макрокосму). Вплоть до К.Линнея минералы
рассматривались как живые существа, утратившие способность двигаться, но
способные воспроизводиться и преобразовываться. Историю культуры можно
рассматривать как постепенное преодоление древнего антропоморфизма, как
отделение микрокосма от макрокосма, как разрыв первоначального единства
человека и вселенной. 

В чем же отличие первобытного синкретизма от культурного синкретизма
позднейших эпох? Прежде всего, в степени: первый "более синкретичен".
Здесь мы находимся как бы у корней дерева культуры со всем изобилием его
ветвей. Первобытная культура содержит в себе в цельной, нерасчлененной
форме, в потенции бесконечное многообразие будущего духовного мира
человека, как семя содержит в себе будущее растение. Не менее важно и
то, что первобытная духовная культура, как уже сказано, органически
связана с жизнью общества во всей ее полноте. Такой тесной и
многосторонней связи духовной культуры с общественной жизнью уже не
будет позднее. 

Каждая форма первобытного общественного сознания выполняет свою,
присущую ей социальную или иную функцию, в основе каждой заложены
свойственные только ей глубинные социально-психологические импульсы –
познавательные, эстетические, религиозные. Специфика первобытной
культуры состоит в том, что эти формы переплетены здесь значительно
теснее, чем на более высоких уровнях развития. Становление и развитие
первобытной религии – это становление религии как относительно
самостоятельной сферы общественного сознания. Однако переплетение
первобытной религии, протонауки, этики, искусства не отрицает, а
подразумевает их объективную самосущность. Это как бы струи разных
источников, слившиеся в едином потоке, но все еще различимые и по мере
своего движения, по мере развития и усложнения культуры, все более
дифференцирующиеся. Феномен синкретизма историчен, он меняется в ходе
истории. 

Глубоко синкретично и само явление, изучаемое нами. В той сложной
системе идей, верований, ритуалов, общественных учреждений, устного,
художественного и песенно-музыкального творчества, которую мы называем
первобытной религией, эти элементы порою так тесно переплетены, что
нелегко отделить какое-либо одно из них и рассматривать его в "чистом
виде". Можно, например, выделить из этого комплекса терапевтические
ритуалы и изучать их как рациональные формы терапии, как "психотерапию",
как примитивную или народную медицину. В самом деле, эта медицина
использует довольно эффективные приемы лечения, основанные на
эмпирически добытом рациональном знании свойств и особенностей
человеческого организма, отношении между нервной системой и болезненными
состояниями человеческого тела – всего того, чего не отрицает и что
изучает и современная наука и что издавна с успехом применяют
многочисленные околонаучные школы и методы. Никакой серьезный
наблюдатель, однако, не скажет, что это "только медицина", никто не
станет отрицать, что собственно медицина переплетена здесь с
религиозными обрядами и верованиями, рациональное с иррациональным, что
лечением занимаются знахари и шаманы, широко применяющие магические
приемы воздействия на человека и природу. Правильно ли отделять
первобытную науку от первобытной религии, если в действительной жизни
они не отделены, более того, так тесно связаны, что образуют в сущности
нечто третье? И все же попытки вычленить из этого комплекса собственно
религию и собственно формирующуюся науку оправданы, и оправданы они
прежде всего тем, что в перспективе каждая из них станет самостоятельным
и мощным явлением культуры. 

Первобытный синкретизм в сфере общественного сознания тесно связан с
нерасчлененностью социально-экономических институтов и отношений. Ни на
одной другой стадии общественного развития мы не встретим такого
непосредственного вплетения экономики в ткань общественной жизни, такой
органической взаимосвязи экономики, социальных отношений и идеологии,
связи, порожденной самой первобытной общественной структурой. Ярким
выражением первобытного синкретизма была сама первобытная община. И этот
синкретический характер института, который являлся базисом социальной
структуры, был – и остается в некоторых современных обществах – одним из
главных условий синкретизма в сфере общественного сознания. 

Другая характерная особенность первобытного общества состоит в том, что
индивидуальная специализация в тех или иных видах деятельности здесь еще
только намечается. В этом – одно из коренных отличий первобытного
общества от тех обществ, где уже существует развитое разделение труда,
где имеются люди, всецело посвятившие себя деятельности в области
духовного творчества. Для первобытного общества характерно, во-первых,
внутригрупповое, естественное разделение труда, основанное на
физиологических различиях между мужчинами и женщинами и людьми разных
возрастов, и, во-вторых, межгрупповое, географическое разделение труда,
основанное на природно-географических различиях между регионами или на
географически и исторически сложившихся традициях. Индивидуальная
специализация в области духовного творчества здесь еще слабо выражена.
Первыми по времени появления профессионалами в области духовной
деятельности были, вероятно, знахари и шаманы. Относительно раннее
возникновение этого типа специализации было связано с той жизненно
важной – с точки зрения первобытного коллектива – синкретической
функцией, которую они в нем выполняли . 

Третье важное условие первобытного синкретизма в сфере общественного
сознания находится в самом характере познания и моделирования
окружающего мира первобытным человеком. Особенности первобытного
общественного сознания объясняются не только объективными
общественно-историческими условиями, но и некоторыми органически
присущими ему свойствами. 

Онтогенез, как известно, повторяет филогенез, это называют
биогенетическим законом, и он в какой-то мере помогает понять
особенности первобытного сознания. Мышление ребенка в чем-то
воспроизводит синкретическое мышление первобытного человека.
Л.С.Выготский выделяет в развитии детского мышления раннюю стадию
неорганизованных, диффузных, синкретических понятий.[9] "Синкретизм, –
пишет другой исследователь детской психологии, – противопоставляется
анализу и синтезу, представляющим собой две взаимодополняющие
операции... Синкретизм ребенка остается чужд этому двойному движению
расчленения и воссоединения... Ему часто кажется, что все находится во
всем, что он может переходить от чего угодно к чему угодно... Ребенок
живет в своего рода неопределенной и постоянной метаморфозе".[10] 

В то же время между детским и первобытным мышлением имеются и
существенные различия. Ребенок живет в мире взрослых и, взрослея сам, он
начинает мыслить так же, как они. Синкретизм ребенка индивидуален.
Первобытный синкретизм характеризует прежде всего сферу коллективных
представлений, которые, в свою очередь, детерминируют мышление индивида.
Первобытный синкретизм над-индивидуален. Мышление первобытного человека
принципиально не отличается от нашего. Оно характеризуется не иной
психической структурой, не иными свойствами и механизмами умственной
деятельности, а иным содержанием. А последнее является продуктом
культуры как общественного феномена, созданием не только нынешнего, но и
предшествующих поколений. Оно отражает их исторический опыт. Оно
многослойно – под коллективным опытом недавнего прошлого залегают
пласты, возраст которых насчитывает многие тысячелетия, но и они
принимают участие в формировании сознания современного человека. 

В процессе воспитания, социализации первобытный ребенок воспринимает
культуру своего общества в готовом виде, в ее параметрах формируется его
мировосприятие, и оно определяет в дальнейшем его мышление и поведение
как члена общества. Будучи перенесен в иную социальную среду, получив
иное, например европейское воспитание и образование, он успешно
осваивает основы новой для него культуры. Его умственные способности не
уступают способностям его европейских сверстников. Факты, подтверждающие
сказанное, достаточно многочисленны. Они показывают, что к какой бы
общественной формации человек не принадлежал, ум его потенциально
подготовлен к восприятию и усвоению не только логического аппарата, но и
многообразного и специфического содержания любой более высокой культуры.
Так, психологические исследования показали, что умственное развитие
аборигенов Австралии не является качественно иным в сравнении с
развитием европейцев или представителей других народов.[11] Анатомия ума
на всех уровнях исторического развития одинакова. Когда И.М.Сеченов
писал, что "основные черты мыслительной деятельности человека и его
способность чувствовать остаются неизменными в различные эпохи его
исторического существования",[12] он имел в виду прежде всего
психофизиологическую сторону мышления человека. 

"Как по мере развития ребенка, так и по мере перехода от одной
общественно-исторической формации (или уклада) к другой, меняется не
только содержание сознания, но и его строение", "люди, живущие в
условиях различных исторических укладов, различаются... структурой
основных форм сознательной деятельности", – пишет психолог
А.Р.Лурия.[13] Эти утверждения представляются весьма спорными по
существу, к тому же несут явные признаки вульгарного социологизма.
Мышление ребенка формируется "от нуля", оно как бы проходит в своем
индивидуальном развитии основные стадии формирования человеческого
сознания. Мышление взрослого представителя любой
общественно-исторической формации – это мышление Человека разумного. На
любой ступени общественно-исторического развития его сознательная
деятельность функционирует в основном по одним и тем законам. Когда мы
говорим о синкретизме первобытного сознания, речь идет об общественном
по своему происхождению явлении, даже когда оно преломляется в
индивидуальном мышлении, когда оно накладывает глубокую печать на
сознание отдельного человека. Речь и здесь идет о содержании сознания, а
не о различных формах сознательной деятельности. 

Стремясь доказать, что разным стадиям социально-исторического развития
соответствуют и различные по своей структуре формы сознательной
деятельности, А.Р.Лурия приводит результаты своих исследований в
кишлаках Средней Азии. У его испытуемых, по его словам, возникали
главным образом конкретно-действенные, практические связи, а не
отвлеченные, категориальные.[14] Из этого делается вывод, что на ранних
стадиях общественного развития "доминирующую роль в познавательных
процессах играет личный практический опыт".[15] Думается, что дело здесь
не в различии структур сознательной деятельности, а в различии структур
общественного сознания – а это не одно и то же. А.Р.Лурия сам пишет о
том, что характер мышления молодых людей из тех же кишлаков, окончивших
один-два класса, уже совершенно иной. Но ведь за один-два года учебы в
школе характер их мышления не мог коренным образом измениться. Они
восприняли иную культуру, иную систему понятий. А культура является, в
свою очередь, социально-исторической категорией. Общественное сознание
наследуется не биологически, а социально. По мысли В.И.Вернадского,
разум есть сложная социальная структура, построенная как для человека
нашего времени, так и для человека эпохи палеолита на одном и том же
физиологическом субстрате, но при разной социальной обстановке,
слагающейся исторически.[16] 

"Жители Огненной Земли считаются одними из низших варваров, – пишет
Ч.Дарвин; – между тем я должен был постоянно удивляться трем из этих
туземцев, которые были взяты на борт корабля "Бигль", прожили несколько
лет в Англии и говорили немного по-английски, – до такой степени они
походили на нас по характеру и большинству наших умственных
особенностей".[17] Подобно молодым людям из среднеазиатских кишлаков,
подобно аборигенам Австралии, эти огнеземельцы по своим умственным
способностям, по характеру свойственных им психических процессов были
вполне подготовлены к усвоению чуждой им системы общественного сознания.


А.Н.Леонтьев, говоря об историческом развитии сознания, подобно Лурия и
некоторым другим психологам, тоже настаивает на том, что в ходе развития
наблюдается изменение качественных особенностей психики человека и что
"при коренном изменении производственных отношений людей их сознание
также коренным образом изменяется, становится качественно иным".[18]
Очевидно и он полагает, что при переходе от одной общественной формации
к другой человеческое сознание качественно меняется. О полном незнании
того, о чем он пишет, свидетельствует утверждение Леонтьева, что круг
сознаваемого в эпоху первобытности ограничивался отношениями процесса
материального производства.[19] Вся культура первобытного общества
противоречит этому. 

За системой идей, выразителями которой являются Лурия и Леонтьев, да и
не только они, скрывается утопическая мечта советских коммунистов о
возможности коренной ломки сознания людей, сопровождающей социальную
революцию, смену общественных формаций и построение коммунистического
общества, о создании "нового человека". Мечте этой, как известно, так и
не суждено было осуществиться. 

В принципиальном единстве человеческой психики на всех ступенях
исторического развития был глубоко убежден один из крупнейших этнографов
нового времени – Ф.Боас. По его мнению, ум первобытного человека
функционирует так же, как и ум человека цивилизованного. Различие между
мышлением того и другого "в значительной степени заключается в различном
характере того традиционного материала, с которым ассоциируется новое
восприятие".[20] Способность к логическому мышлению, – писал Боас, –
одно из фундаментальных свойств человеческого рода, наряду с
членораздельной речью и употреблением орудий. 

Структура первобытного сознания (продолжение)

 

Часто встречаемое в литературе утверждение, что на ранних стадиях
исторического развития отвлеченное, категориальное мышление играет
ничтожную роль, что здесь преобладает мышление конкретное, практическое,
– свидетельствует о плохом знакомстве с фактами. Мифологические,
религиозные и натурфилософские системы недавно еще архаических обществ
дают яркие образцы абстрактного религиозно-мифологического мышления; не
будем говорить о полинезийцах, народах Африки и Центральной Америки, –
вспомним то, что говорилось в этой книге об аборигенах Австралии и
других охотниках и собирателях. Преобладание то
абстрактно-теоретического, то конкретно-практического мышления связано с
конкретными ситуациями и задачами. В повседневной жизни, в быту, труде
доминируют практические, конкретно-действенные связи. Но те же самые
люди, стремясь познать, охватить мыслью мир, способны подниматься на
высоты абстрактно-теоретических обобщений. Здесь они не ограничивают
свои познавательные процессы личным практическим опытом. Архаическому
обществу свойственны как бы две ситуационно и функционально
разграниченные, но тесно соприкасающиеся системы мышления. Одна из них
обслуживает повседневное практическое существование, другая –
над-эмпирическую сферу обряда и мифа, теоретического осмысления мира. 

Положение об отсутствии или неразвитости у представителей архаических
обществ абстрактных понятий, о крайней примитивности их представлений о
мире стало общим местом не только в околонаучной, но и в научной
литературе. Оно опровергается множеством фактов. Так, Г.М. Василевич
показала существование у эвенков – охотников и оленеводов – сравнительно
сложной системы мировоззрения, нашедшей отражение в языке и
фольклоре.[1] Таковы представления эвенков о вселенной, небе и небесных
светилах, о происхождении земли, о животных, птицах и рыбах, об огне и
многих других явлениях окружающего мира, наконец, о душе. Характерны
отвлеченные представления мусун и синкэн. Мусун – это сила движения,
которой обладают и явления природы, и духи-хозяева – все, что способно
двигаться. Синкэн – понятие охотничьей удачи. Существовали у эвенков и
другие абстрактные понятия, например, оми – "душа". С ним связано слово
эмугдэ, которым обозначается место, где находится оми, – легкие, сердце
и артерии. Представление эвенков о местонахождении души в главных
органах тела помогает понять смысл и назначение рисунков живых существ и
духов в так называемом "рентгеновском стиле", распространенных у народов
Сибири, аборигенов Австралии и многих других народов мира. Рисуя
животное или какое-либо иное существо с главными внутренними органами
или с условной "линией жизни", символически изображающей их, художник
наделял изображаемое существо душой, "оживлял" его. Впрочем оми могла
находиться и в других органах и даже вне тела. Наконец, существовало
представление о причине жизни – буга, также имеющее сложный отвлеченный
характер. Если мусун – сила движения, то буга скорее его причина.
Полисемантичное слово буга как бы вобрало в себя представления эвенков о
вселенной, о небе, об окружающей человека природе. 

Итак, перед нами целая система представлений первобытного охотника о
мире, имеющих в значительной мере абстрактно-теоретический характер.
Этот синкретический комплекс включает не только собственно религиозные,
но и такие идеи, в которых уже угадываются элементы науки и философии. 

Такую же сложную, всеобъемлющую систему представлений эвенков о мире и
человеке рисует А.Ф.Анисимов.[2] И здесь они в своей совокупности шире
того, что обычно вкладывается в понятие религия. Они включают немало
отвлеченных идей, многие из которых со временем могли бы преобразоваться
в научные и философские концепции. 

Представление о качественном различии первобытного и современного
мышления глубоко укоренилось в сознании современного общества. В
какой-то степени это произошло благодаря по-своему замечательным, но
некритически усвоенным трудам Л.Леви-Брюля. С этим, может быть, связана
нечеткость терминологии в работах цитированных выше и многих других
авторов. Видимо, следует поставить проблему первобытного общественного,
а соответственно и индивидуального сознания по-новому и говорить о двух
его уровнях. К первому уровню относятся глубинные, операционные
структуры, на которых строится и которыми управляется логическое,
абстрактное и символическое мышление, которые находятся в основе языка,
в основе рационального индивидуального и общественного поведения. Эти
структуры являются едиными для всех представителей Homo sapiens, от
кроманьонца до современного человека, они основаны на одинаково
организованном нервно-мозговом субстрате и в конечном счете
детерминированы универсальным общественно-историческим опытом. Над ними
как бы расположены структуры второго уровня – поверхностные структуры
общественного сознания. Это не механизмы, а содержание общественного (и
соответственно индивидуального) сознания, меняющееся от общества к
обществу, как бы сконцентрированный, исторически конкретный,
неоднородный опыт отдельных социальных образований, развивавшихся каждое
в особых условиях. И хотя оно строится на основе структур первого
уровня, оно определяется им не жестко и во многом свободно и автономно,
а потому воплощается нередко в таких формах, которые побуждают говорить
о специфике первобытного общественного сознания, о его отличии от
сознания современного человека. В свою очередь структуры второго уровня
– и это важно подчеркнуть – оказывают известное воздействие на способ
мышления, т.е. на структуры первого уровня. Первый уровень сознания
присущ человеку как представителю вида, второй – тому же человеку как
представителю исторически определенного типа общества. Первый уровень
обусловлен историей Человека разумного, второй – историей конкретного
общества. 

Признанием принципиального единства операционных структур первобытного и
современного сознания проблема историчности сознания не снимается, но
переносится в иную плоскость. На уровне Homo sapiens исторически
изменчивы не столько эти структуры, сколько сам материал, которым они
оперируют; но и первые, и последний одинаково детерминированы
социально-исторически. 

Издавна широко распространено мнение о бедности, ограниченности
словарного запаса в языках отсталых племен, об их примитивности, в чем
сказывается, якобы, убожество духовного и практического опыта их
носителей. Суждение это восходит к тому времени, когда языки эти были
еще слабо изучены. Действительно, языки охотников и собирателей обладают
особенностями, в которых отразилось своеобразие их жизненного уклада, их
общественного опыта. У тасманийцев, например, каждая порода деревьев
имела свое название, но не было, как утверждают, слова "дерево". Вместо
отвлеченного понятия "твердый" они говорили "как камень", вместо
"круглый" – "как луна", и т.д. Однако отсутствие особых слов для
выражения некоторых отвлеченных понятий еще не говорит о том, что эти
понятия отсутствуют в сознании. Закрепление за тем или иным понятием
определенной метафоры показывает, что само понятие уже существует и ищет
адекватной словесной формы для своего выражения. Многие слова,
выражающие отвлеченные понятия, были созданы подобным образом. 

Если сведения, относящиеся к языкам тасманийцев, верны, а не являются
результатом плохой изученности этих языков, во многом иначе обстояло
дело у соседей тасманийцев – аборигенов Австралии, таких же, как и
тасманийцы, охотников и собирателей каменного века. Так, Р.Мэтьюс
приводит немало терминов (в языках племен Нового Южного Уэльса и
Виктории), свидетельствующих о сравнительно развитом абстрактном
мышлении. Здесь имелось отдельное слово для каждого вида птиц, но было и
обобщающее слово "птица". Имелись отдельные слова для каждой породы
деревьев, но было и слово "дерево", охватывающее все деревья. Имелось
особое слово для земли, сожженной солнцем (маравура), но существовало
просто слово "земля", "почва" (дьюккун). Перья эму обозначали особым
словом гурунгунна. но имелось слово для перьев любой птицы: бубил. То же
относится и к социальной терминологии. Для инициируемого каждой стадии
посвящения существовало особое слово, но было и общее слово
"инициируемый". Имелись отдельные слова для мужчин и женщин, людей
разного возраста и разных родственных отношений к говорящему, но
существовало и слово, объединяющее всех людей: маингирба, "люди".[3]
Было у австралийцев и слово "человек" – так называли себя некоторые
племена (например, курнаи). У.Рот, данные которого относятся к племенам
Квинсленда, приводит слова, выражающие такие понятия как птица, рыба,
змея, которыми обозначались все птицы, любой породы, все рыбы, все змеи.
Имелись слова и для выражения таких понятий, как "большой" и
"маленький".[4] 

Утверждение, что аборигены не имеют слов для таких обобщающих понятий
как дерево, рыба, змея и т. п., по словам А.Элькина, несправедливо. "В
первые же недели моей полевой работы в Кимберли я убедился в их
существовании... Но аборигены не только пользуются абстрактными
терминами, они имеют и лингвистические механизмы для их образования,
используя прилагательные и добавляя к ним суффиксы (по типу "добрый –
доброта")."[5] 

Ограниченное употребление некоторых грамматических форм в языках
первобытных племен, писал Ф.Боас, не является препятствием для
формулирования обобщенных, отвлеченных идей.[6] Если же обобщенные формы
выражения отсутствуют, это еще "не доказывает неспособности образовать
их, но доказывает лишь то, что образ жизни народа таков, что они не
нужны".[7] По данным Боаса, в языках североамериканских индейцев многие
свойства и качества выражаются посредством абстрактных терминов.[8] В
каждом языке, кроме того, синтаксис и другие средства помогают
возместить недостаток словаря при построении отвлеченных понятий. 

Представление, что первобытные люди лишены способности к абстрактному
мышлению, ошибочно. Употребление или отсутствие слов, выражающих
абстрактные понятия, свидетельствует не о степени интеллектуального
развития, а о различии интересов, о их направленности. Так, отсутствие в
некоторых языках обобщающих слов типа "дерево" или "животное" говорит не
о неразвитости отвлеченного, категориального мышления, а о специфическом
отношении к растительному и животному мирам, свойственном охотникам,
собирателям и ранним земледельцам, особенно тесно связанным с природой:
для них первостепенное значение имеют порода дерева, возраст животного,
степень зрелости огородной культуры. Здесь слово, обозначающее предмет
или явление, несет в себе и свои атрибуты. Вернувшись с огорода, где
тробрианцы собирают урожай тайту (вид ямса), мы сказали бы: "Хороший
тайту нынче, зрелый и крупный; ни одного гнилого клубня". А тробрианец,
вернувшись домой, скажет просто: "Тайту", и этим он выразит все. Он
способен найти в своем языке слова для того, чтобы определить понятие
тайту, но это было бы тавтологией, потому что само слово тайту содержит
их в себе. Если бы один из атрибутов тайту отсутствовал, то это не было
бы тайту. Незрелый клубень – не тайту, а бванава, перезрелый – тоже не
тайту, а йована. Испорченный клубень – нуку-нокуна. Клубни, оставшиеся
на огороде после уборки, независимо от их качества, – улумадала.
Предмет, меняя свойства, перестает быть самим собою.[9] 

Сказанное не дает оснований говорить о примитивности языков охотников,
собирателей, ранних земледельцев. Вот что пишет о богатстве словарного
запаса в австралийских языках такой авторитетный исследователь как
Т.Штрелов: "Можно сказать почти с полной уверенностью, что повседневный
словарь аборигенов Центральной Австралии в доколониальное время
насчитывал по крайней мере пять тысяч слов. Но вдобавок все мужчины,
прошедшие инициацию, были обязаны знать язык секретных обрядов,
священный язык мифов и сказаний, поэтический язык священных песен.
Поэтому всем взрослым полнопосвященным мужчинам приходилось затрачивать
много лет, изучая обширные словари этих секретных языков. И в итоге
многие пожилые руководители обрядов в племени аранда располагали
словарным запасом, который насчитывал свыше тридцати тысяч слов".[10] 

В существовании языков повседневного общения и особых языков обрядов,
мифов и песен, о которых пишет Штрелов, как бы отразились две тесно
связанные, но ситуационно и функционально разграниченные системы
мышления, упомянутые выше. 

По свидетельству В.Г.Богораза, в эскимосском языке один и тот же по
своему происхождению термин применяется к различным животным, отмечая их
общее назначение как охотничьей добычи, источника пищи: татланам –
"кит", но татлангиник – "северный олень"; эклувгак – "лось", но в разных
диалектах это же слово с небольшими изменениями употребляется как
специальное название различных промысловых рыб.[11] В селькупском языке
слово суруп употребляется для обозначения зверя, а также рыб и птиц,
т.е. добычи вообще. Селькупское ут (курытыль) суруп Е.Д.Прокофьева
расшифровывает как "в воде плавающий зверь-добыча", т.е. "рыба", для
обозначения которой в современном языке имеется слово уэлы.[12]
В.И.Иохельсон пишет об архаических элементах в лексике юкагирского
языка: "Надо теперь означает «птица», но в старину слово это имело более
широкое значение, им называли животных вообще – зверей и птиц. Впрочем,
и теперь... надо употребляется еще в смысле «зверь», как понхо-надо
(белый зверь) – «росомаха»".[13] В диалектах эвенкийского языка слово
бэюн сохранило множество значений: копытный зверь, крупный (добычливый)
зверь, лось, дикий олень, кабарга.[14] Из этих примеров видно, что
отвлеченное, категориальное мышление, построение обобщенных понятий
свойственны и первобытным охотникам, но явления, подлежащие
абстрагированию и обобщению, их классификация соответствуют их
жизненному опыту и потребностям. Присущий их языкам полисемантизм
отражает движение сознания от нерасчлененных или малорасчлененных
понятий, характерных для первобытного синкретического мышления, к более
дифференцированным понятиям, более глубокому и разностороннему пониманию
связей между явлениями окружающего мира. 

Языки первобытных обществ не менее сложны по своей структуре, чем языки
народов, находящихся стадиально на более позднем уровне общественного
развития. В этом сказывается единство психических структур всех народов,
независимо от уровня их социального и культурного развития. Как нет
среди представителей современного человечества "примитивных" психических
структур, так нет и "примитивных" языков. Но существуют различные
структуры общественного сознания, исторически и социально обусловленные.


Первобытный синкретизм окрашивает всю структуру общественного сознания и
нередко обнаруживается в самом содержании религиозных верований. Перед
началом весеннего промысла коряк-охотник принес в жертву на берегу моря
оленя. На вопрос В.И.Иохельсона, кому он принес эту жертву – морю или
"хозяину" моря, коряк сначала не понял вопроса: "По-видимому, он никогда
не думал об этом, и очень вероятно, что оба эти понятия в его уме
сливались. Но через некоторое время он ответил: "Я не знаю. Мы говорим
«море» и «хозяин моря»: это одно и то же".[15] Это не значит, что
понятие "хозяин моря" коряку чуждо и, возможно, навязано ему
исследователем, но оно еще не отчленилось в его сознании от самого
"моря". "Гиляк называет вселенную «курн», но этим же словом он
обозначает понятие личного человекоподобного бога. Словом «паль» он
обозначает гору и бога – «хозяина» горы, словом «толь» – море и бога
моря".[16] 

Возможно, что это явление объясняется не только нерасчлененностью
понятий, но и тем, что язык как бы отстает от дифференциации понятий в
сознании, не всегда успевает адекватно отразить формирующиеся понятия. 

Л.Леви-Брюль, как известно, стремился доказать качественное различие
между мышлением "цивилизованных" обществ и мышлением первобытным.
Согласно Леви-Брюлю, главная особенность первобытного мышления состоит в
том, что оно мистично (не различает естественное и сверхъестественное) и
дологично (безразлично к требованиям логики). Леви-Брюль, очевидно, прав
в том, что на донаучной стадии развития, когда еще отсутствует понятие о
естественных законах природы, мышление не в состоянии различать
естественное и сверхъестественное, оппозиция естественного и
сверхъестественного ему чужда. Последнего понятия, в его точном
значении, для него просто не существует: то, что мы называем
сверхъестественным, в представлении человека первобытного общества
вторгается в повседневную реальность с необходимостью естественных
явлений. Он склонен рассматривать такие явления как естественные. Да и
мы, в сущности, поступаем так же: мы ищем за ними действие естественных
сил и закономерностей. Мы или отрицаем чудесное как несуществующее, или
стремимся развенчать его, объяснив его действием естественных законов.
Различие между нашим и первобытным типами мышления не в принципе, а в
содержании. "Граница между «естественным» и «сверхъестественным» значима
и содержательна только для нашей собственной системы мышления".[17]
Граница эта складывалась исторически и передвигалась по мере накопления
опытных знаний и развития научного мышления.

Прав Леви-Брюль и в другом: первобытное мышление, действительно,
допускает, что один и тот же предмет может быть одновременно собой и
чем-то еще (закон партиципации, или сопричастия). 

Первобытному человеку не была чужда индуктивная форма умозаключения и он
основывал на ней практическую планомерную деятельность. Но отсюда,
конечно, еще далеко до признания объективной закономерности явлений
мира. Достаточно допустить, что любой ряд причинно-следственных связей
может быть произвольно нарушен вмешательством человека или какой-либо
сверхъестественной силы, чтобы подорвать самое понятие объективной
закономерности. Трение дерева о дерево вызывает огонь, но лишь в том
случае, если дерево не заколдованное, – полагает первобытный человек.
Солнце всегда движется по небу, но его можно заставить двигаться
медленнее, как в полинезийском мифе о Мауи, а то и совсем остановить. 

Необходимо напомнить, что стержнем исследований Леви-Брюля является
понятие коллективных представлений, сформулированное Э.Дюркгеймом и его
школой. Сознание человека архаического общества расколото на сферу
индивидуальных представлений, основанных на его личном опыте, и сферу
коллективных представлений, навязанных ему общественной средой и потому
подчиненных особым, дологическим законам мышления. По мнению Леви-Брюля,
эти законы принципиально отличны и от наших логических законов мышления,
и от индивидуального мышления самого первобытного человека, действия и
суждения которого в области его личного практического опыта могут быть
вполне логичными. В действительности законы, управляющие первобытными
коллективными представлениями и индивидуальным мышлением отдельного
человека, в основе своей едины. Коллективные представления строятся в
значительной мере на тех же логических основаниях и могут быть логически
безупречными. Во многих жизненно-важных ситуациях, связанных с
добыванием средств существования и другими сферами общественной жизни,
коллективы архаических охотников и собирателей и мыслят, и ведут себя
достаточно логично. В то же время индивидуальное мышление в значительной
степени детерминировано общественным сознанием. 

"Если в наш, европейский дом, защищенный громоотводом, ударит молния, мы
скажем, что мастер, сделавший громоотвод, никуда не годен, или провод
плох либо разорван. Если молния сожжет африканскую деревню, охраняемую
против грозы колдовскими средствами, африканец скажет, что колдун никуда
не годен, или его колдовские средства плохи, или было нарушено
табу".[18] Логическая схема коллективных представлений архаических
обществ зачастую та же самая, что и наша, различен лишь материал,
которым оперируют обе схемы, детерминированный социально- и
культурно-исторически. По наблюдению А.Элькина, вполне способны к
логическому мышлению и австралийские аборигены. В их умозаключениях, по
его словам, "неверны предпосылки, а не выводы".[19] 

В опубликованных посмертно записных книжках Леви-Брюль отказывается от
концепции дологического мышления, он пишет, что первобытное мышление не
глухо к требованиям логики, как он утверждал в своих книгах, просто
первобытный человек охотно допускает то, что позднейшая наука признает
невозможным.[20] Иными словами, это вопрос не логики, но познания. 

Человеческое сознание складывается из двух составляющих, рационального и
иррационального, соответствующих левому и правому полушариям
человеческого мозга.[21] Вот почему рациональное и иррациональное в
индивидуальном и общественном сознании всегда сосуществовали. В этом
отношении между сознанием первобытных и стадиально более поздних обществ
принципиальной разницы нет. 

По выражению А.Валлона, "интеллектуальное различие между веком тотема и
веком науки является различием не столько в уровне, сколько в
идеологических материалах и технике. Невидимые силы у первобытного
человека, разумеется, нельзя сравнить с теми силами, с которыми имеет
дело физик, но, по-своему, они играют одинаковую роль".[22] Вторая
система первобытного мышления, о которой говорилось выше, начинает
доминировать тогда, когда, говоря словами Валлона, ум первобытного
человека стремится перейти от "субъективных данных непосредственного
опыта в план обдуманной каузальности".[23] Многогранность первобытного
сознания становится особенно ощутимой тогда, когда человек, чтобы
воздействовать на вселенную, пытается "представить ее себе, познать ее,
рассматривая ее как нечто отличное от простых ситуаций, относящихся к
непосредственному и грубому опыту, предполагая в ней более глубокую
реальность".[24] Добавим лишь, что человек архаического общества
стремится познать мир не только для того, чтобы воздействовать на него.
Его стремление к познанию может быть свободным от практических задач. 

В процессе познания первобытный ум руководствуется законами логики, а не
аффектами, как полагал Леви-Брюль, вот почему – утверждает К.Леви-Строс
– на нем исторически основывается современное научное мышление.[25]
Существует мнение, пишет Леви-Строс, что первобытные люди дают вещам и
явлениям собственные имена и формируют понятия лишь в той мере, в какой
это диктуется их потребностями. В действительности множество явлений
природы, не имеющих непосредственного практического значения, имеют
собственные имена. Люди интересуются и теми растениями и животными,
которых они не используют. "Жажда объективного познания – один из самых
неисследованных аспектов мышления людей, которых мы называем
примитивными... Вселенная для них – предмет размышлений в той же мере,
как и средство удовлетворения потребностей".[26] Систематизированные
протонаучные сведения о мире природы имеют здесь не только практическую
направленность. По мнению Леви-Строса, они призваны удовлетворять даже
не столько практические, сколько интеллектуальные потребности. И
научное, и мифологическое мышление, полагает он, основаны на одних и тех
же мыслительных операциях, одних и тех же законах мышления, и не
являются стадиями в эволюции сознания.[27] 

Добавлю к сказанному, что мышление человека архаического общества в
значительной мере аксиоматично. Известно, что на аксиомах, являющихся
самоочевидными истинами, принимаемыми без доказательств, строятся, как
на своем фундаменте, точные науки, прежде всего математика. Велико
значение аксиом в логике. Но само аксиоматическое мышление восходит к
эпохе первобытности и является одной из основ человеческого знания. В
аксиомах сконцентрирован опыт многих поколений. 

В центре системы миропонимания, свойственной первобытному сознанию,
находятся социум как мирообразующая модель и человек как творческое
начало мира. Ведущими чертами этой системы, помимо синкретизма, являются
социоморфизм, выражающий структурное единство мира в его
пространственном и временном измерениях, и антропоморфизм, вносящий в
мир динамическое, творческое, разумное начало. Социоморфизм строится на
основе социального опыта, овладевающего пространством и временем,
антропоморфизм переносит на мир свойства человеческой личности,
"объективирует" человеческую сущность. 

Если в своем исходном состоянии духовная культура находилась как бы в
свернутом виде, ее последующее развитие является процессом ее
постепенного самораскрытия и самореализации. Воспользовавшись образом
Тейяра де Шардена, можно сказать, что она стремится от точки альфа к
точке омега, где различные формы общественного сознания опять сольются,
образовав некое "цельное знание", предсказанное Вл.Соловьевым. 

Исторически в процессе самораскрытия, самореализации среди других форм
общественного сознания находится и религия. Первобытная религия – лишь
один из этапов на этом пути, но наиболее продолжительный и самый важный.
Устойчивость религии во многом определяется тем, что давало ей жизнь на
всем ее пути и что П.Радин назвал "религиозным чувством", заложенным как
в индивидуальной, так и в коллективной психологии. Адаптивные
возможности религии оказались настолько высокими, что она прошла через
всю историю человечества. 

Мифология

 

Можно утверждать, что мифология является, наряду с религией, не менее
фундаментальным явлением духовной жизни архаического общества. Особое
место и значение мифологии состоит в том, что она отражает мировоззрение
архаического общества во всей его целостности. Ее не следует
отождествлять с религией, как нередко делается, хотя с нею она связана
особенно тесно. Будучи, наряду с религией, доминантой первобытного
синкретического сознания, мифология сама по своей природе синкретична.
Она имеет всеохватывающий характер, разносторонне проникая во все сферы
жизни, культуры, социальных связей и поведения. Мифология вбирает
представления архаического общества о мире и о самом обществе, о
сущности и происхождении вселенной. Мифологические системы предстают
сокровищницами первобытных знаний, а эти знания составляют фундамент
формирующегося научного миропонимания. Хотя мифологическое мышление
представляет собою особый тип мышления, противостоящий историческому и
научному мышлению, в недрах мифологии, образно говоря, развивается и
историческое, и научное понимание мира. В ней находят отражение
моральные ценности и социальные нормы общества. Более того, мифология
отражает всю жизнь первобытного общества, хотя часто делает это не в
адекватной, а в более или менее искаженной форме. В мифологии
отразилась, порою в высоко художественной форме, героическая
созидательная деятельность первобытного человека. 

Говоря о мифологическом мышлении, я не имею в виду мышление человека
архаического общества во всем его объеме, мифологическое мышление в моем
понимании – это не то же самое, что, например, первобытное мышление в
понимании Леви-Брюля. В моем употреблении термин "мифологическое
мышление" призван охарактеризовать лишь те особенности , те сферы
архаического общественного сознания, которые связаны с формированием и
функционированием мифологии. Но мифологическое мышление не является
свойством только архаического общественного сознания – оно присуще
человечеству на любой ступени социального и культурного развития. В этом
отношении – как и во многих других – человек современного
индустриального общества мало чем отличается от первобытного охотника. 

Мифы архаического общества, рассказывающие о создании мира, людей,
социальных норм и явлений культуры, этиологические мифы, объясняющие
происхождение явлений природы и общественной жизни, мифы о происхождении
смерти – наряду с мифами, отражающими структуру природного и социального
космоса, составляют основной корпус архаической мифологии. Они
удовлетворяют одну из главных потребностей человека – в познании,
утверждают в общественном сознании представление о космическом и
социальном порядке, санкционируют и моделируют повседневную жизнь людей
и нормы поведения, наконец, они являются сценариями мистерий и
актуализируемые в обрядах обеспечивают сохранение и продолжение жизни во
всех ее формах, и это – важнейшая их функция. Все они так или иначе
связаны с искусством и находят в нем свое отражение и воплощение. Это
отражение не просто иллюстративно – оно многофункционально и активно,
как и сами мифы. Само их воспроизведение – в вербальной, визуальной или
драматической форме – несет в себе заряд большой силы и оказывает мощное
воздействие на людей и весь эмпирический мир, активизируют его движущие
силы. 

Необходимо напомнить то, о чем уже говорилось в этой книге, – что у
аборигенов Австралии и в некоторых других архаических обществах имеются
две категории информации – "внешняя", экзотерическая, являющаяся уделом
непосвященных, и "внутренняя", эзотерическая, доступная лишь
посвященным. Соответственно и многие мифы предстают в двух версиях –
экзотерической и эзотерической. Последняя группа мифов связана с
секретной, запретной для непосвященных обрядово-религиозной жизнью –
обрядами инициации и важнейшими обрядами, в которых воспроизводятся
события Времени первотворения. Но и мифы, доступные всем членам
общества, рассматриваются ими как священные, все они связаны с религией,
всем им принадлежит та всеобъемлющая роль в жизни общества, о которой я
только что говорил. Они управляют его поведением, его моральными
установками, его верованиями. 

Мифология – поистине устная энциклопедия первобытного общества, его
мировоззрения и духовных ценностей. Лишь постепенно от этого сложного
синкретического целого отчленяются, обретая более четкие границы,
философия, этика, наука. 

Парадигма смерти и возрождения – одна из центральных тем мировых
мифологий. Так, мир проходит через циклы очистительного разрушения и
возвращения к новой жизни в скандинавской мифологии, где картина мировой
катастрофы и восстановления космоса из хаоса рисуется с необычайной
силой и драматизмом. Эта тема вошла в Библию и многие другие мифологии
мира. Но истоки ее – мы уже знаем это (см. в этой книге Продуцирующие
обряды, Обряды инициации, Религиозный мир палеолита) – лежат в самых
ранних размышлениях человечества о мире, о жизни, о вечности. В этой
связи я хотел бы напомнить об упомянутых выше этиологических мифах –
мифах о происхождении тех или иных явлений. Б.Малиновский, в целом
правильно оценивая место и значение мифологии в жизни архаического
общества, в то же время недооценивает значение интеллектуальных
потребностей людей – потребности в познании, в объяснении загадки жизни
и смерти.[1] Многие мифы, при всей функциональной их роли в
религиозно-обрядовой и социальной жизни, родились из этого источника. 

Верно, конечно, что сам акт объяснения нередко имеет магическую
направленность, становится заклинанием. Понять происхождение предмета
или явления – значит овладеть им. Знахарь – человек, знающий начало всех
вещей. Он может заклясть любую вещь, рассказав о ее происхождении,
подобно тому как Лемминкяйнен заклинает мороз: 

"Иль сказать твое начало, 

Объявить происхожденье? 

Знаю я твое начало…"[2] 

Власть над миром, над силами, управляющими судьбами людей, – в истории
происхождения мира и человеческого общества. 

"И не то еще сдержали, 

И не то остановили 

Три могучих божьих слова, 

Повесть о вещей начале…"[3] 

Знание того, как произошел мир, не только удовлетворяло любознательность
первобытного человека – с помощью этого знания он стремился овладеть
силами, управляющими миром. Но и потребность в познании, свободном от
прагматических целей, была не менее велика. С глубокой древности она
стала одним из важнейших свойств человеческого существа. 

Разумеется, первобытные люди обладали огромным запасом практического
опыта, приобретенного в процессе трудовой деятельности и социальной
жизни. Однако обобщение, концептирование происходило в первобытном
сознании главным образом посредством мифологии и присущих ей приемов
мышления. Мифологическое мышление, при всех натуралистических его
элементах, является благоприятной питательной почвой и для развития
собственно религиозных концепций. 

Миропонимание, воплощенное в первобытной мифологии, можно рассматривать
как первобытную философию. Такой же характер имеет и вся концептуальная
деятельность первобытного человека. Не без оснований П.Радин и А.Элькин
видели в первобытном человеке философа, а в его системе представлений о
мире – элементы философии.[4] Конечно, не все члены общества знакомы с
этой совокупностью идей во всем ее объеме, ее знатоками являются обычно
старшие мужчины, прошедшие полный цикл обрядов посвящения, религиозные и
общественные руководители, она недоступна многим рядовым членам
общества. По мере своего развития она все более обретает черты сложной
религиозно-философской системы; ярким примером могут служить догоны
Западной Африки.[5] Первобытная мифология, начиная с наиболее
фундаментальных и наиболее архаических ее пластов – космогонических и
антропогонических мифов, мифов о создании мира и человека, – является,
по мнению М.Элиаде и некоторых других исследователей, одним из главных
средств выражения абстрактных метафизических концепций архаических
обществ.[6] 

Мифологические системы архаических обществ имеют не только
онтологический аспект – они пытаются решить проблему добра и зла,
объяснить значение и смысл жизни, место человека во Вселенной.[7]
Проницательные наблюдатели, сталкиваясь с представителями таких обществ,
нередко поражались глубине их представлений о мире, о жизни и смерти, о
добре и зле. "Разговоры, которые я вел у себя в больнице со
стариками-неграми о кардинальных вопросах жизни и смерти, глубоко меня
потрясли, – пишет А.Швейцер. – Когда начинаешь говорить с обитателями
девственного леса о вопросах, затрагивающих наше отношение к самим себе,
к людям, к миру, к вечности, различие между белыми и цветными, между
образованными и необразованными начисто исчезает".[8] 

По словам К.Леви-Строса, главная цель мифологического творчества –
разрешение проблем и противоречий жизни.[9] Миф обращен на настоящее не
в меньшей степени, чем на прошлое, содержание мифа – это, образно
говоря, настоящее, обращенное в прошлое. Но решая вечные проблемы, миф
строится из древнего архетипического материала, нередко организованного
в единые для многих мифологий мира структуры. 

В 1996 г. автору этих строк и его жене посчастливилось познакомиться в
Квинсленде, на плато Атертон, с женщиной из племени нгаджон – возможно,
последней его чистокровной представительницей, – по имени Джесси Калико.
От нее мы услышали типичные космогонические мифы аборигенов Австралии –
о создании мира, о змее-радуге, о происхождении огня и о мировом
катаклизме, происшедшем вследствие нарушения некоего запрета. Все эти
мифы традиционны, они были характерны для аборигенов еще до встречи с
европейцами. Особенность услышанного нами мифа о змее-радуге – тесная
связь с местной природно-географической средой, иначе говоря –
пространственная локализация, и, наряду с этим, относительное равнодушие
к локализации во времени, если не вневременность. "За фермой Ильиных
начинается дорога Гадалова, – рассказывает Джесси, называя имена местных
фермеров-выходцев из России, – там находится кратер вулкана, вот в этом
кратере и жила змея-радуга Ямани". В то время только она владела огнем.
Птицы-пралюди страдали от холода и не раз пытались завладеть огнем, но
безуспешно. Наконец, одна маленькая, но храбрая птица дождалась, когда
змея уснула, схватила горящую головню и улетела с ней. Огонь стал
достоянием птиц, а птицы были в то же время первыми людьми. Разгневанная
змея покинула кратер, но забрала с собой воду, которая находилась в нем.
Она спустилась в долину и там извергла воду – так образовалось озеро,
существующее и поныне. Змея-радуга выступает в мифе в типичной для нее
двойственной роли – хозяйкой огня и воды, она же является создательницей
ландшафта, наконец, благодаря ей пралюди обретают огонь, похищая его, –
сюжет, знакомый многим мифологиям мира, вспомним хотя бы миф о Прометее.


Наряду с мифом о змее-радуге, в той же группе аборигенов рассказывают о
землетрясении и наводнении, от которых удается спастись лишь немногим
людям, – сюжет, тоже имеющий широчайшее распространение, но в данном
случае, возможно, связанный с вулканической активностью, имевшей место в
этой части континента в прошлом. Наконец, мы услышали и еще один миф о
природном катаклизме, на этот раз, – как, в сущности, и в первом случае,
– причиной его было нарушение запрета. Миф рассказывает о двух
мальчиках, проходящих обряды инициации. Старшие мужчины запретили им
покидать стоянку, где происходит посвящение, охотиться, собирать личинки
уитчети – любимое лакомство аборигенов – на священном дереве,
принадлежащем змее-радуге. Оставленные на время без надзора, мальчики
совершают ряд запрещенных действий – выходят за пределы стоянки,
охотятся на валлаби, рубят запретное дерево, чтобы добыть личинки
уитчети. В итоге мир гибнет в наводнении и огне.[10] 

Перед нами та же коллизия, которая лежит и в основе библейских рассказов
о первых людях, их изгнании из рая вследствие нарушения запрета, о
всемирном потопе, в котором гибнет греховное человечество. Замечательной
параллелью к известному библейскому сюжету о том, как первые люди
нарушили запрет и ели плоды с дерева, принадлежащего змею, живущему в
райском саду, является рассказ о мальчиках, рубящих дерево,
принадлежащее змее-радуге, чтобы добыть находящиеся в нем личинки. Эти
параллели восходят к древним архетипам общественного сознания, единым
для всего человечества. Каждый из мифов нгаджон строится вокруг некоего
конфликта и его разрешения; в двух из них – первом и третьем –
катастрофические последствия происходят от нарушения запрета, от
совершения запретного, преступного действия, во втором об этом прямо не
говорится, но та же причина катастрофы, в которой гибнет значительная
часть человечества, как бы предполагается. Иначе говоря, коллизия,
лежащая в основе мифов нгаджон, имеет моральный характер, в последнем
мифе более очевидный, в двух других как бы скрытый за морально
нейтральными сюжетами о происхождении ландшафта и обретении огня.
Сюжетообразующий конфликт мифов нгаджон можно было бы выразить формулой
"преступление и наказание". 

Итак, миф – модель поведения для первобытного общества, которое
стремится вести себя в соответствии с тем, как вели себя герои
мифологии. Но в то же время и общество моделирует поведение героев
мифов. Миф и общество как бы отражают друг друга. Так, традиционный мир
аборигенов Австралии – это по существу два взаимосвязанных мира, мира
людей и мира героев мифологии; миры эти организованы аналогичным
образом, и один является отражением другого. 

"Если собрать все мифы северных аранда воедино, обнаружится полная и
детальная картина повседневных занятий, все еще характерных для
аборигенов Центральной Австралии, – утверждает Т. Штрелов. – Все эти
занятия, весь образ жизни аборигенов принесены с собою тотемическими
предками, и аборигены слепо следуют традиции, не желая ни изменять, ни
улучшать наследие прошлого".[11] Однако в масштабе нескольких поколений
– а не одного поколения, жизнь которого обычно наблюдает этнограф, –
первобытное общество следует заветам предков не слепо, развитие его
продолжается, но, как правило, оно происходит так медленно, что имеет
характер естественно-исторического процесса. По выражению К.
Леви-Строса, для первобытных людей мифические предки – творцы, а сами
они – лишь подражатели.[12] Но не менее справедливым было бы
утверждение, что первые – подражатели, а вторые – творцы. Первобытное
общество воспроизводит некий стереотип в масштабе поколения,
воспринимающего сложившиеся культурные ценности, – и в этой
приверженности традиции залог устойчивости общества и культуры, – но
творит и меняется в масштабе многих поколений. 

Австралийский абориген смотрит на себя как на живое воплощение
мифического предка, люди и мифические предки тождественны. Миф,
рассказывающий о предке, для аборигена рассказ о нем самом. о его
собственных деяниях в эпоху, когда могущественные существа создавали
мир, в Эпоху сновидений. Он и сам принимал в этом участие. Старик из
племени унамбал рассказывает этнографу о своем Ванджина, мифическом
предке, источнике жизни: "Когда я проходил здесь во Время сновидений и
оставил свой образ на скале..." Он должен теперь приходить к этой скале
перед наступлением сезона дождей, чтобы обновлять изображение Ванджина
свежими красками. Он говорит: "Я окрашиваю себя заново, чтобы снова
пошел дождь".[13] Во время инициации посвящаемый узнает, что он уже был
здесь, в начале начал, в образе мифического предка. Он узнает, что круг
человеческого существования – только часть великого космического цикла.
И когда люди перестанут воспроизводить мифологическое прошлое в обряде и
этим прекратят общение с Временем сновидений, мир придет к концу.[14] 

Австралийский миф о том, как огромная змея ползла по земле, создавая
реки, и как из нее вышли люди и другие живые существа, для аборигена не
просто рассказ о далеком прошлом, когда был создан мир и землю наполнила
жизнь. Это невидимая, но вечно присутствующая, как бы за кулисами
событий, основа существования, символически и наглядно воспроизводимая в
священных обрядах. Архаические космогонии не только рассказывают о
создании мира – воспроизводимые в обрядах, они обеспечивают дальнейшее
существование мира. Хорошим примером являются мифы аборигенов Австралии,
связанные с продуцирующими обрядами, направленными на продолжение жизни
во всех ее проявлениях. Эта направленность мифологии заключена уже в
самом мифологическом повествовании о происхождении мира. Первобытному
мифу, как мы знаем, свойственно как бы подменять исследование сущности
явлений исследованием их генезиса. Генетическое начало в мифе несет как
концептуальную, так и функциональную нагрузку – оно и объясняет
существующий порядок вещей, и в то же время является источником его
сохранения и функционирования. 

Космогонические и антропогонические мифы составляют неотъемлемую часть
почти всех архаических мифологий.[15] К этому древнему источнику,
видимо, восходят священные предания позднейших цивилизаций о создании
мира. У аборигенов Западной Австралии рассказ о создании мира на
протяжении четырех эпох творения обнаружил Х.Петри.[16] Воспроизводя в
драматизированной форме основные этапы и эпизоды создания мира героями
мифологии, обряды аборигенов напоминают их участникам и свидетелям о
событиях, связанных с началом мира и человечества и созданием культурных
ценностей, внедряют в их сознание мысль о непрерывности процесса
творения, о его бесконечности.[17] Процесс миросозидания как бы
продолжается и сегодня. 

Миф и обряд – две стороны единой реальности, дополняющие друг друга, две
символические системы, тесно связанные взаимно и с другими явлениями
культурной жизни. Обе они выполняют роль языка, средств коммуникации,
посредством которых ценности духовной культуры передаются от одного
поколения к другому.[18] Миф выступает как сценарий обрядово-ритуального
комплекса и даже как самодовлеющее средство магии.[19] Порою миф и обряд
предстают в органическом единстве как целостная система. По
свидетельству Р. Берндта, органическая связь между мифом и обрядом –
характерная черта культуры аборигенов Австралии.[20] В таких случаях миф
– это как бы рассказанный или пропетый обряд, а обряд – актуализованный
миф. Периодическое воспроизведение мифа в обряде ориентировано на
возрождение и обновление мира или, говоря словами Е.М. Мелетинского, на
реактуализацию мифической эпохи первотворения.[21] Сохранение космоса,
преодоление хаоса – одна из важнейших функций мифо-ритуального
комплекса.[22] Но и аборигены Австралии, подобно другим архаическим
обществам, знают обряды, не связанные с мифами, и мифы, не связанные с
обрядами. 

"Теология творения", одно из направлений современной христианской
теологии, рассматривает творение как продолжающийся процесс, – так же,
как оно понимается в мифологии аборигенов Австралии. По словам М.Баркер,
задачу соучастия в творении выполнял и продолжает выполнять храмовый
ритуал, ориентированный на сохранение и обновление космоса.
Иерусалимский храм был средоточием взаимодействия между землей и небом в
миросозидании, и эта традиция сохранялась в раннехристианской
церкви.[23] Но ведь начало этой традиции коренится в самых ранних
представлениях человечества о значении и целенаправленности религиозного
ритуала как продолжении творения, как средстве сохранения и обновления
мироздания, как соучастии в миросозидании. 

Теоретическое, или концептуальное обоснование настоящего в мифе может
быть прямым, но может строиться по принципу противопоставления
настоящему. В первом случае миф показывает, как был создан, как
образовался мир. Во втором случае миф стремится показать, что в начале
все было иначе. Так создаются мифы о "золотом веке", и прошлое
человечества членится на качественно различные мифологические эпохи;
мифы о первоначальном бессмертии и происхождении смерти; о
первоначальном могуществе женщин и т.п. 

Но объяснить или обосновать существующий порядок вещей для мифа
недостаточно, он стремится включить действительность в мифологическую
систему. А включить какое-либо явление в систему мифологии, иными
словами в определенную систему миропонимания, значит попытаться понять
его, найти ему соответствующее место в мире других явлений, установить с
ним связь, контролируемую человеком, упорядочить мир, внести в него
организующее и системообразующее начало. 

Дуальность как архаическая форма социальной организации отразилась в
распространенных у многих народов близнечных мифах, мифах о творении,
рассказывающих о демиургах-близнецах или двух основных героях, один из
которых играет преимущественно созидающую, другой – преимущественно
деструктивную роль.[24] 

Глубока была привязанность первобытного человека к земле его предков,
реальных и мифических. С нею связывались все события мифологии.
Мифические предки и герои, завершив свой земной путь, превращались, по
мнению австралийцев, в скалы, деревья и водоемы, которые становились
святилищами, где затем совершались обряды, направленные на продолжение
жизни природы и человеческого общества. Эти обряды часто представляли
собой драматические мистерии, рассказывающие о событиях Времени
сновидений – мифической эпохи, занимающей в традиционном мировоззрении
аборигенов Австралии центральное место. 

Время первотворения, или Время сновидений – источник вечной жизни.
Прошлое, настоящее и будущее сливаются в нем в единый, непрерывный
поток. С физической смертью, как считают творцы мифа, не прекращается ни
жизнь героев мифологии, возрождаемых в мифе и обряде, ни жизнь людей и
других живых существ, возрождаемых в новых существах, да и всего мира,
который возрождается после очередной катастрофы. 

Вселенная – материализация Вечного сновидения. Она не имеет
пространственных и временных координат. В космологической системе
аборигенов человек и общество, живое существо и весь остальной мир –
элементы единой структуры.[25] Хотя Время сновидений связано с
представлением о священной, героической эпохе далекого прошлого, оно все
еще остается для аборигенов неотъемлемой частью настоящего.[26] Оно
вторгается в настоящее, как живая реальность, но особая, высшая
реальность, которая существует наряду с эмпирической реальностью и
пронизывает ее собою. Это непрекращающийся процесс формирования и
функционирования мира. "Эпоха сновидений имеет начало, но не имеет
видимого конца, – утверждает Р.Берндт. – Аборигены уверены, что герои
этой эпохи все еще живы сегодня, как они были живы в прошлом и как будут
живы всегда. Они вечны. Исчезнув в одном облике, они преобразуются в
явления природы или предметы культа, их могущество не умаляется, они
продолжают жить и влиять на жизнь... Священное мифологическое время
существует наряду с профанным временем, но не тождественно ему.
Аборигены признают и то, и другое время как одинаково реальные".[27] 

Миф воспринимается мифологическим сознанием как реальность, но это
реальность особого рода – относимая к прошлому и, в то же время,
присутствующая в настоящем. Миф принципиально антиисторичен и, в то же
время, в наивысшей степени реален. По словам А.Ф.Лосева, миф – для
мифологического сознания – "наивысшая по своей конкретности, максимально
интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка,
это наиболее яркая и самая подлинная действительность… Для мифического
субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами,
ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто
личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно
ощущаемая и творимая вещественная реальность".[28] Лосев пытается понять
миф и мифологическое сознание "изнутри", герменевтически. 

Нечеткость границы между временем мифическим и временем эмпирическим,
вторжение мифического времени в обыденное, мифа в историю, характерные
для мифологического сознания, переданы Н.Бердяевым в следующих словах: в
мифах "грани между вечностью и временем еще не резко проведены, и это и
есть одна из величайших тайн, затрудняющих постижение древней
религиозной жизни… В Библии, в первоначальных религиозных преданиях, в
первоначальных мифах мира нет такой грани, поэтому так трудно понять это
переплетение истории земной и небесной, времени и вечности: все
происходит как будто на этой нашей земной планете, в этом нашем времени,
в этой нашей мировой действительности, и, вместе с тем, происходит в
другом времени, другом мире, до возникновения нашего мирового эона".[29]


Но мифология бесписьменного общества выполняет еще одну важную функцию –
в ней зафиксированы некоторые практические, необходимые для
существования общества сведения. Так, в мифах австралийского племени
вик-мунгкан рассказывается о том, где можно найти лучшие источники пищи
и сырья для орудий, где расположены лучшие места для стоянок и каковы
расстояния между ними, описываются способы охоты и собирательства,
приготовления пищи, изготовления копий, утвари, лодок и т.п.[30] Мифы
сохраняют в общественном сознании, в памяти людей все эти ценные
сведения и факты. 

Р. и К. Берндт называют мифы аборигенов Арнемленда "словесными
картами".[31] Они служат средствами закрепления географических знаний. В
современных условиях мифы способствуют сохранению в сознании этнических
общностей и отдельных общин памяти о их связи с традиционными
территориями, на которых находились их родовые и тотемические святилища.
Эта память, эта идентификация людей с их древними святилищами, – с
которыми у аборигенов Австралии связаны события мифологии и эпизоды из
жизни мифических героев и тотемических предков, – играет важную роль в
процессе возвращения коренному населению их традиционных земель. Мифы –
это теперь, в новых социально-экономических условиях, пожалуй,
единственная связь между наследниками прежних общностей и их землями.
Носителями этой мистической связи в Австралии все еще остаются
полнопосвященные мужчины, а теперь нередко и пожилые женщины. 

Человек по природе своей не только разумное существо, он в то же время
существо мифологизирующее, мифотворящее, живущее в атмосфере мифологии,
– как правило, не отдавая себе в этом отчета, как бы бессознательно.
Трудно представить себе какое-либо человеческое общество, – на каком бы
уровне развития оно не находилось, – совершенно лишенное мифологии,
демифологизированное. Утратив в силу тех или иных причин один тип
мифологии, общество стремится создать новый тип или воссоздать прежний
из обломков утраченного и элементов новоприобретенного. Демифологизация
общественного сознания рано или поздно ведет к возникновению новых мифов
или к возрождению старых в новом обличии. История ХХ века предлагает
немало подобных примеров. На место прежней, традиционной религии и
мифологии приходят новые верования и культы, новые мифологические
системы. Хорошим примером и в этом случае являются аборигены Австралии.
Ярким символическим выражением отмеченного процесса может служить то,
что произошло на о. Элко, к северу от Арнемленда, где образовалась некая
новая, синкретическая религия и наряду со священными эмблемами
традиционной религии предметом культа стал христианский крест.
Католическая и англиканская церкви сами идут навстречу этой тенденции;
так, в Аделаиде, в одной из католических церквей, обслуживающей общину
аборигенов, литургия сопровождается окуриванием присутствующих, причем
угли и ароматические растения приносятся в традиционном куламоне, а на
стенах церкви вместо Христа, несущего крест, изображены герои
традиционной мифологии, несущие чуринги.[32] В Канберре я был
свидетелем, как во время церемонии открытия медицинского центра для
аборигенов англиканский архиепископ окуривал помещение при звуках
диджериду, при этом поверх обычного облачения не нем была широкая лента
с рисунками на сюжеты мифологии аборигенов наряду с христианскими
символами. 

Мифология, в той или иной форме, является необходимым свойством
общественного сознания, а на ранних уровнях его развития – наряду с
религией – его доминантой. Более того, не так важна даже сама форма, в
которой выступает мифологическое сознание; существеннее то, что оно
присутствует всегда и везде, преобразуясь в зависимости от исторических
условий и многих других обстоятельств, но всегда заполняя собою
предназначенную для него нишу. Вот почему предложенное мною в начале
этой книги обозначение человека современного типа – неоантропа – как
Человека религиозного, Homo religiosus, может быть с не меньшим
основанием дополнено обозначением его и как Человека мифотворящего –
Homo mythologicus. В этом нет ничего парадоксального; вернее, это не
более парадоксально, чем сам человек – существо парадоксальное по самой
своей природе. Ибо в отличие от высших приматов, наших ближайших
эволюционных родственников, человек не просто разумное существо – в
зачаточной форме разумом обладают и приматы. Человек живет в созданной
им самим, его творческим воображением действительности – и именно в этом
уникальность человека. И эта "вторичная" действительность не просто
иллюзорна – за кажущейся иллюзорностью первобытной мифологии скрывается
проникновение в сущность мироздания и миропорядка. А способность
проникновения в сущность вещей доступна только человеку. 

У истоков науки

 

Формирование религии как самостоятельной сферы духовной культуры было, в
то же время, процессом становления будущей науки, уходящей корнями,
вместе с религией и мифологией, в древние пласты синкретического
сознания. 

В предыдущей главе я говорил о том, что мифология как отражение
первобытного мировоззрения заключает в себе широкий спектр представлений
архаического общества о мире, является сокровищницей первобытных знаний,
а эти знания, в свою очередь, образуют фундамент формирующейся науки.
Это, разумеется, не делает мифологию наукой. Мифологическое мышление
представляет собою нечто противоположное научному мышлению. Совокупность
знаний и представлений, которым суждено стать основой будущей науки,
постепенно отслаивалась от религии и мифологии и обретала
самостоятельное бытие. Предпосылкой этого было само первобытное
мышление, которое качественно, в своих фундаментальных свойствах, не
отличалось от нашего. Далеко не все познанное первобытным человеком в
его практическом овладении миром входило в мифологию, многое оставалось
за ее пределами. 

Проблема соотношения науки и мифологии в свое время ставилась
А.Ф.Лосевым. Противопоставляя мифологию и науку, он в то же время
признает "мифологичность" науки. Это, однако, не является ее сущностью,
так как наука и мифология не тождественны. Для мифологического сознания
никакого научного опыта не существует, мифология "научно" не
опровержима. Лосев утверждает даже, что мифологичность не является
свойством только первобытной науки – наука мифологична всегда, она
всегда черпает из мифологии свои, как он пишет, "исходные интуиции".[1] 

Нельзя говорить о становлении научного мышления, не сказав прежде о
важнейшем его аспекте – историзме. Историческое мышление формировалось
по мере освоения первобытным сознанием исторического времени и
отчленения исторического времени от мифологического. Мифологическое
время не знает ни прошлого, ни настоящего в нашем понимании. Оно
имманентно настоящему. Аборигены Австралии, как уже говорилось, не
просто воспроизводят в драматической мистерии обряда мифологическое
прошлое – оно само, это парадоксальное вечное прошлое, продолжается в
настоящем. Чуринга, материальный предмет, воплощает бесконечный ряд
ушедших в прошлое поколений, представленных в ней своей духовной
субстанцией. Герои и события мифологического прошлого не менее реальны,
чем люди и события настоящего. Время в первобытном мифе выражает не
момент, а бесконечно длящееся состояние, лишенное хронологических
границ. Мифологическое время, один из важнейших компонентов
традиционного сознания архаического общества, наполняет собою мир,
придавая ему значение и некий высший смысл. 

В различных системах бытия, эмпирической и мифологической, в которые
погружен человек архаической культуры, течет свое время; каждой системе
присуще и свое особое пространство, одинаково реальные. Миф живет в
собственном, мифологическом времени – Времени сновидений у австралийцев
– и собственном мифологическом пространстве – пространстве мистерий и
святилищ. Допуская сосуществование и относительность различных систем
времени и пространства, первобытное сознание как бы предвосхищает
открытия науки XX столетия: представления охотников и собирателей о
вселенной порою напоминают современную теорию относительности. Так,
В.Г.Богораз на многочисленных примерах, характеризующих мышление
архаических охотников, в частности идеологию шаманизма, обнаруживает
неожиданные совпадения с идеями современной физики. Размеры людей, с
одной стороны, и существ, которых Богораз называет духами, с другой, в
представлении носителей мифологического мышления всегда относительны,
они меняются в зависимости от характера взаимоотношений тех и других, от
ситуации. То же самое происходит и с хозяевами животных, леса, гор и
других явлений природы. В соответствии с обстоятельствами меняются и
размеры человеческих душ. Эту изменчивость размеров сверхъестественных
существ относительно людей в зависимости от конкретной ситуации Богораз
объясняет тем, что те и другие принадлежат к различным мирам, разным
системам универсума. Каждая система – независимое целое. В сознании
первобытного человека мир сверхъестественных существ выступает отдельным
и независимым от нашего мира. Пытаясь графически передать структуру
космоса, состоящего из трех ярусов, расположенных один над другим, чукчи
и эскимосы изображают их тремя концентрическими окружностями, причем
верхний мир представлен центральной окружностью, земной мир – средней, а
нижний – периферийной. В самом же центре расположена полярная звезда.
Наряду с солнцем и луной, восходом и темнотой, существами земного и
мифического мира обозначены и четыре стороны света. Верхний мир всегда
ассоциируется с восходом, востоком, днем и светом, а нижний – с заходом,
западом, ночью и темнотой. Шаманы и духи – в этом отношении они не
отличаются друг от друга – беспрепятственно перемещаются между этими
тремя мирами. 

Но относительны не только размеры тел людей и потусторонних существ, не
только системы универсума, относительно и время, – ведь в каждой системе
течет свое время. Рассказы шаманов о пережитом ими в состоянии транса
изобилуют подобными примерами. Бесконечен поток испытанного шаманом,
посетившим другие миры, пережившим там множество встреч и событий, – все
это несоизмеримо с относительной непродолжительностью камлания, если
мерить его земным временем. Верхний или нижний миры и наш земной мир – у
каждого из них свои, независимые системы времени. Одно и то же существо
может одновременно находиться в разных местах, человек может
одновременно быть животным. Одновременно – или, точнее, вне времени.
Наши сновидения подчинены тем же законам времени и пространства, по
которым строятся представления первобытного человека. Сны наши
атавистичны, они погружают нас в пройденные периоды сознания, они
древнее других составляющих нашей психики, они палеолитичны, – говорит
Богораз.[2] 

Для человека архаического общества время и пространство образуют единый
пространственно-временной континуум, хронотоп. Люди, когда необходимо,
свободно переходят из одного временного и пространственного континуума –
земного – в другой – мифологический; это доступно не только шаманам, но
и каждому участнику священного ритуала. 

По словам А.Элькина, Время сновидений – мифологическое время аборигенов
Австралии – не горизонтальная линия, состоящая из последовательных
отрезков прошлого, но скорее вертикальная линия, где прошлое – фундамент
настоящего и в то же время находится внутри него.[3] У эскимосов
американского Севера, как и у австралийцев, мифологическое прошлое
присутствует в настоящем, является атрибутом настоящего.[4] Для
мифологического сознания характерна циклическая модель времени, в основе
ее находятся циклы космической, индивидуальной и социальной жизни.[5]
Если мифологическое время безвременно, непрерывно и обратимо, то
историческое время необратимо и дискретно, оно делится на ряд
последовательных эпизодов. Историческая реальность, первоначально
включенная в миф, – феномен синкретического сознания, – постепенно
отслаивалась от него, и это было одним из самых значительных и очень
ранних завоеваний культуры. 

Для мифологического мышления прошлое – ключ к настоящему в самом прямом,
непосредственном смысле. Знание о том, как создавался мир, – верный путь
к овладению миром, подобно тому как знание о вещах и явлениях, о их
происхождении заключало в себе власть над ними. "Только тем
действительно владеешь, что ясно понимаешь", "видеть, как возникает
какое-либо явление – это лучший способ понять его" – эти афоризмы Гете
близки были бы и первобытному человеку, хотя он понял бы их по-своему.
Понимание вещей, знание того, как произошел мир, как возникло
человечество, не просто удовлетворяло его любознательность – с помощью
этого знания он стремился овладеть силами, управляющими миром. Вот
почему человеку так важно было знать и собственное "начало". Так
родилась история, первоначально еще неразрывно связанная с мифологией,
но постепенно начинающая обретать самостоятельное бытие. 

Первобытные средства коммуникации и информации бесконечно разнообразны –
от акустических до оптических, от дымовых сигналов до указателей дорог и
троп, от сигналов бедствия до знаков собственности, от юкагирских тосов
– письменах на древесной коре – до вампумов североамериканских
индейцев.[6] Нас же здесь интересует как, в каких формах выразилось
становление исторического миропонимания, овладение историческим
временем, существенно отличным от мифологического. Так, индейцы дакота,
не имевшие письменности, делали на шкурах бизонов рисунки, располагая их
концентрическими кругами – эти рисунки представляли собой своеобразную
историческую хронику, и старики, указывая на них, объясняли, что
произошло в таком-то году: рисунок рассказывал о происшедшем в этом году
событии. Подобные хроники имелись и у юкагиров – иногда они были даже
своеобразными историческими картами. Более отвлеченное средство
сохранения памяти о прошлом обнаружено в одном из индейских племен
группы сиу. Это был шест, покрытый зарубками. Он передавался из
поколения в поколение, и старики утверждали, что в зарубках отразилась
история племени за более чем тысячу лет.[7] А. Маршак сообщает о
памятной доске индейцев пима, отразившей историю племени за 45 лет.
Здесь каждая неокрашенная зарубка представляла один год, а окрашенные
зарубки и точки – важнейшие события, происшедшие в том или ином году:
набеги, метеоритные дожди, землетрясения, наводнения и т.д.[8] В
Австралии зарубки на стволах деревьев напоминали о битвах и походах.[9]
В трех последних случаях знаки играли роль лишь мнемонического средства.
Носителями исторической памяти были сами живые люди. Существует
предположение, что в такой же функции выступали загадочные
цилиндроконические камни, находимые в юго-восточной Австралии; они
обычно покрыты зарубками и другими знаками, нередко объединенными в
группы, и эти знаки могли фиксировать какие-то события из жизни
племени.[10] 

Так историческое время постепенно отчленялось от мифологического. Но,
будучи различными, эти системы времени совместимы, и мифологическое
мышление сопутствует историческому на всем его дальнейшем пути. 

С потребностью сохранения памяти о прошлом связана одна из главных
функций пиктографии. Здесь – еще одно яркое проявление первобытного
синкретизма, ибо в пиктографии соединились искусство, зарождающаяся
письменность и возникающая история. Наиболее архаическую ступень
развития письма мы находим в австралийском племени валбири, где
традиционные схематические рисунки на песке сопровождают и поясняют
мифологические по содержанию рассказы.[11] Процесс рассказывания
ритмизован и, помимо рисунков, сопровождается традиционной
жестикуляцией, сочетая, таким образом, мифологическое повествование с
пантомимой, пением-речитативом и изобразительным искусством в функции
пиктографии. Рассказам этим придается большое значение: жизнь
современных валбири, нормы их поведения освящены авторитетом мифа,
санкционированы проекцией в мифические времена. 

Более высокую ступень развития пиктографии обнаружил у папуасов Новой
Гвинеи Н.Н. Миклухо-Маклай. Идеографическое письмо, как называет его
Миклухо-Маклай, служило здесь для сохранения памяти о знаменательных
общественных событиях, имевших место в действительности.[12] В этой
функции оно уже соприкасается с упомянутой выше пиктографической
письменностью индейцев дакота и юкагиров. Правда, информационный эффект
пиктографии достигается и здесь тем, что изображение выступает
преимущественно в роли мнемонического средства, опираясь на которое
память о событиях прошлого передается непосредственно от одних людей к
другим; за знаками еще не закрепилось постоянное значение. На следующей
стадии развития образного письма его символы устойчиво связываются с
теми или иными конкретными понятиями и явлениями. Таким образом, уже
первобытное общество испытывало потребность и располагало средствами для
передачи информации с помощью символов, и одним из них была пиктография,
лежавшая в основе письменности. 

Но существует еще более архаическая стадия в развитии символических
средств коммуникации и информации, когда символом является не знак на
предмете, а сам предмет. В Квинсленде (Австралия) в операциях
дистантного обмена особые жезлы, иногда со знаками, иногда без них,
сопровождали посредника от одного контрагента к другому и возвращались
вместе с приобретенными предметами. Один и тот же жезл мог применяться
неоднократно в различных ситуациях и мог не иметь на себе вовсе никаких
знаков – значение имел сам предмет, он сам символизировал определенную
обменную операцию.[13] 

Еще одним средством передачи информации, помимо речи, предметной
коммуникации и примитивного идеографического письма, был язык жестов.
Символы этого своеобразного языка, за которыми закрепилось определенное
значение, давали возможность людям разных племен понимать друг друга,
охотникам и воинам молча передавать сообщения друг другу, а
полнопосвященным представителям племени, членам тайных обществ, колдунам
общаться между собой так, чтобы другие не поняли их. 

Отчленение исторического времени от мифологического как начало истории
сопровождалось отчленением географического пространства от
мифологического как начало землеведения. Мифологическое пространство,
подобно мифологическому времени, не знает границ, оба они, в отличие от
дискретных исторического времени и географического пространства,
бесконечно протяженны. Безграничность и всепроницаемость мифологического
пространства отражены в беспредельности мифологической субстанции, в
том, что мифологические существа не ограничены одним телом и одним
локусом в пространстве – они вездесущи. Мифологическое существо может
быть воплощено в каждой чуринге, которые хранятся в каждом посвященном
ему святилище.[14] Свидетельствами познания географического пространства
– охотничьих территорий, ареалов расселения общин и племен, мест, где
проходили и действовали герои мифологии – являются примитивные
географические карты.[15] К стадиально наиболее ранним географическим
картам или схемам можно отнести условные изображения центров
тотемического культа, расположенных на территории общины, вырезанные на
австралийских чурингах и копьеметалках – своего рода тотемические карты
местности. А так как эти святилища обычно совпадают с водоемами, такая
тотемическая карта одновременно является и географической. Однако
расшифровать ее могут только мужчины, прошедшие обряды посвящения и
принимающие участие в тотемических обрядах, где копьеметалка
употребляется – не по своему прямому назначению как орудие охоты, а в
своей вторичной функции как орудие тотемического культа. А вовлечение
орудий в сферу религии – источник столь характерного для архаических
обществ культа орудий, превращения практически полезного в священное.
Это лишь один из многих примеров того, что полифункциональность
первобытных орудий – не только совмещение в одном орудии нескольких
производственных функций, но и использование его в религиозно-культовых
целях, в магии, а также в других функциях, в том числе познания
географического пространства. Как это часто бывает и на более высоких
уровнях развития, вещи выступают не только в качестве носителей
материальных свойств – за ними скрываются общественные связи, в которые
эти вещи вовлечены, и представления, далекие от их прямого назначения, с
которыми они ассоциируются. 

Географические схемы нередко вычерчиваются австралийцами просто на
земле. Окружности обозначают стоянки своей и соседних общин, водоемы,
места ночевок, тотемические святилища. Их взаимное расположение на
поверхности земли примерно соответствует их действительному положению на
местности. Каждая линия, соединяющая две соседние окружности, может
означать день перехода (обычно около 16 км), а протяженность всего пути
выражается в количестве ночевок.[16] Принцип таких схем – линейный или
радиальный, соответствующий характеру освоения местности архаическими
охотниками, но он, в то же время, этноцентричен – точкой отсчета всегда
является община авторов схемы. Поэтому такие схемы нередко имеют
замкнутый характер, они заканчиваются там же, где начались, и одно и то
же место может быть показано дважды – на пути туда и на пути обратно. 

Первобытная география имеет мифологический аспект. У аборигенов
Австралии мифология неразрывно связана с представлениями о местности, а
каждая особенность местной топографии связана с преданиями о
тотемических предках и героях мифов. В племени диери и у их соседей был
обычай, покидая стоянку, оставлять так называемые тоа – вырезанные из
дерева объемные изображения, примитивные скульптуры, на которых с
помощью системы условных знаков, сделанных яркими красками, указывалось
направление, в котором ушли люди, место, где они предполагали
остановиться, и т.д., причем форма тоа и знаки на них не только
символизировали особенности той или иной местности, но и сообщали о том,
что происходило в данной местности в мифические времена, когда здесь
странствовали предки – герои мифов.[17] Будучи первобытными средствами
коммуникации, тоа стоят на грани письменности. В них объединены
первобытное искусство и мифология, первобытная география и письменность
в ее начальной стадии. Всему этому суждено стать самостоятельными и
независимыми ветвями культуры лишь с дальнейшим ее развитием. 

Среди многих тоа известно одно уникальное – оно символизирует вселенную
и доносит до нас в образной форме космологию диери. Оно представляет
собою два сфероида, расположенные один над другим. Нижний сфероид
изображает землю, верхний – небо.[18] Тиви, населяющие о-ва Мелвилл и
Батерст, различают четыре уровня космоса – верхний мир, небо, землю и
подземный мир; для каждого существует особое название. Представления
тиви о том, как создана вселенная, как выглядят четыре ее мира, какими
существами они населены – все это, как и у других аборигенов Австралии,
погружено в мифологию – в мифы, связанные с Временем сновидений, с
религиозным отношением к земле.[19] 

Своеобразными топографическими схемами являются и некоторые
австралийские "жезлы вестника". На одном из них схематически показано
расположение трех племен (одно из них приглашало другое напасть на
третье), и при помощи системы линий, зигзагов и других условных
начертаний изображены особенности местности – горы, реки и т.п.[20] 

Географические знания закреплялись не только в материальных объектах.
Средством их закрепления и воспроизведения у австралийских аборигенов
были и "песни-карты", как называет их У.Харни. Каждая гора, река,
участок побережья, каждый источник "воспевались" в этих песнях, и слыша
их, люди вспоминали и эти места, и связанные с ними странствия героев
мифологии по земле. Харни рассказывает, как однажды его машина сломалась
где-то в пустыне. Нужно было искать воду. И тогда проводник-абориген
успокоил путешественников, сказав им, что хотя он никогда раньше не был
в этой местности, он знает ее песню. И следуя указаниям песни, он вывел
их к источнику.[21] 

Первобытное сознание различает четыре основные стороны света, и с этим,
как уже говорилось в этой книге, возможно, связано очень раннее,
отмеченное еще для среднего палеолита, появление четырехконечного
символа – креста. Аборигены Австралии имеют особые термины для четырех
сторон света, и некоторые названия австралийских племен образованы от
слов, означающих "север", "юг", "запад" и "восток". Например, племя
вадьяри называет словом малиара ("живущие к востоку", "восточные")
группы племени будунгу, обитающие к востоку от них. Но для аборигенов,
живущих к западу от вадьяри, они сами "малиара".[22] 

Данные, относящиеся к счету и числительным, определению времени по
солнцу, лунному календарю и астрономическим познаниям аборигенов
Австралии, показывают, что в их сознании структура реального,
немифологического времени не отличалась существенно от нашей.[23] То же
относится и к немифологическому пространству. Различие состояло главным
образом в том, что время и пространство мыслились не как свойства
объективного мира, а как неотъемлемые элементы социального бытия. Счет
времени был экологически обусловлен и включен в хозяйственную и иную
общественную деятельность. Об изначальной погруженности системы отсчета
времени в жизнь общества в ее многообразных проявлениях свидетельствует
и опыт народов-земледельцев. Так, у славян на основе систематических
наблюдений над астрономическими явлениями еще в глубокой древности
сформировались три основные системы отсчета времени – звездная,
солнечная и лунная, причем лунный календарь служил не просто для
измерения времени, он выполнял важные хозяйственные, общественные и
культовые функции.[24] 

Счет времени по луне и звездам известен многим бесписьменным
обществам.[25] У намбиквара Южной Америки год состоит из неопределенного
числа лунных месяцев.[26] Аборигены Никобарских островов создали
собственный лунный календарь, напоминающий позднепалеолитические
календари.[27] Во многих обществах, находящихся на более высоком уровне
развития, лунные или звездные календари все еще устойчиво связываются со
сменой сезонов и соответствующей последовательностью
хозяйственно-экологических циклов – созреванием растений, рыбной ловлей,
выпасом скота и т.д.[28] 

Включенность счета времени в хозяйственную деятельность, связь его с
экологией хорошо видна на примере коренных австралийцев. Для жителей
Арнемленда времена года были Временем дождей, Временем холода и Временем
жары, а последнее подразделялось на Время зеленой травы, Время высокой
травы, Время опаленной травы и Время черепашьих яиц.[29] С каждым из
этих сезонов было связано особое направление хозяйственной активности.
Племя вик-мунгкан делило год на пять сезонов, различающихся
климатическими условиями, продовольственными ресурсами и соответственно
образом жизни людей, и каждый сезон имел особое название.[30] 

У гуахибо – охотников и собирателей Венесуэлы – год состоит из
шестнадцати месяцев. Один из месяцев начинается, когда черепахи
откладывают яйца, другой, когда из-за дождей повышается уровень воды в
реках, а все это небезразлично для общества.[31] В календаре эскимосов
нунамиут (Аляска) имеется месяц появления солнца (после полярной ночи),
появления птенцов у диких гусей и т.п.[32] Восприятие времени – не
самостоятельная категория, время в этих обществах неотделимо от
природного и социального миров, оно – атрибут хозяйственной и
общественной жизни. Локальные системы времени различны, в одних
обществах они связаны преимущественно с природными условиями, в других –
с общественной, чаще всего обрядовой жизнью, в третьих комбинируют то и
другое. Экологическую и социальную обусловленность структуры
пространства и времени обнаружил у нуэров Э.Эванс-Причард.[33] Год
нуэров делится на сезоны, связанные с чередованием хозяйственных
занятий, так же делятся на части сутки. Длительные промежутки времени
определяются промежутками между посвятительными обрядами. Расстояние
между деревнями определяется степенью этнической близости их населения.
Это – пример не просто этноцентризма, отмеченного выше для австралийцев,
но и этнорелятивизма, этнической относительности. Нужны были большие
сдвиги в общественном и культурном развитии человечества, чтобы
преодолеть социо- и антропоцентризм восприятия пространства и времени,
чтобы понятия пространства и времени приобрели отвлеченное выражение,
оторвались от социально-экологической матрицы, в которую они были
непосредственно вплетены. 

В центре природного и социального универсума человека архаического
общества всегда его непосредственное социальное окружение, его община.
Это находит выражение в первобытной символике, в геометрическом
восприятии пространства и воспроизведении его в формах условного
геометрического искусства. Круг и система концентрических окружностей
выступают в качестве фундаментальных символов мира-пространства и
социального мира, общины. Они восходят к форме древнейших человеческих
жилищ (таких, например, какое обнаружено в Олдувае) и к радиальному
освоению пространства древним человеком. Символы эти полисемантичны;
концентрическая окружность на австралийской чуринге может означать
дерево, источник и многое другое, но все эти значения являются
метафорами одного, которое как бы вобрало в себя все остальные:
концентрическая окружность символизирует идею "дома", места
обитания.[34] И если социум изображался в виде замкнутого круга,
выражающего его самодовлеющую сущность, то в лабиринте и спирали он
разомкнулся в бесконечный мир мифологии, мир представлений об обители
мертвых и вечном круговороте жизни. В палеолите прообразами или
дериватами лабиринта и спирали были волнистая линия, зигзаг и меандр.
Эти древние символы как архетипы сохранялись затем на протяжении
тысячелетий в сознании и искусстве многих народов и культур. 

У истоков науки (продолжение)

 

Не всякое эмпирически добытое знание или наблюдение уже является
научным, но сумма этих наблюдений, этих знаний, рациональное, логически
построенное их обобщение и систематизация составляют фундамент и
материал становящейся науки. И знания эти начали накапливаться в
глубокой древности. Факты свидетельствуют о том, что корни космологии,
астрономии, математики, календаря уходят в эпоху палеолита. Так,
исследования А. Маршака показывают, что люди этой эпохи, – погруженные,
подобно любым охотникам и собирателям, в вечный круговорот природы, с
которой теснейшим образом связано все их существование, в циклическую
смену времен года, в движение времени, – научились следить за ним и
фиксировать его, и это подготовило их сознание к "аграрной революции",
переходу от присваивающего хозяйства к производящему. Время из "вещи в
себе" стало "вещью для человека". На многих предметах, найденных в
палеолитических местонахождениях, Маршак обнаружил правильные ряды,
системы знаков, и увидел в них, – и сумел убедительно доказать это, –
систему примитивных математических символов, начатки календаря и
письменности, коренящиеся в наблюдениях над движением небесных светил,
сменой сезонов, над циклизмом растительного и животного миров.
Микроскопический анализ знаков, вырезанных на поверхности некоторых
изделий, привел его к заключению, что в ряде случаев это лунные
календари или примитивные орудия счета, "счетные таблицы"
палеолитического человека, и что системы обозначения чисел или отрезков
времени определенными символами существовали, видимо, не менее 30 тыс.
лет тому назад, а их возникновение относится, возможно, к еще более
раннему времени.[1] Если, по мнению Д. Леви-Брюля, системы счета
бесписьменных обществ основывались на недифференцированных "числах –
совокупностях", конкретных выражениях определенного количества,
неразлагаемых на единицы,[2] то Маршак показывает, что в сознании
первобытного человека числа складывались в ряды, состоящие не только из
совокупностей, но и из отдельных единиц, являвшихся результатом счета
дискретных предметов или последовательных явлений – фаз луны, суток и
т.д. Маршаку удалось установить, что элементы графики, дающие в итоге то
или иное число, зачастую появлялись на предмете не одновременно,
следовательно, целью их нанесения было изобразить не определенное число,
а некую последовательность – ночей, лун, обрядов. 

Б.А.Фролов также приводит данные, показывающие, что уже в позднем
палеолите люди овладевали счетом и числом, что уже тогда были заложены
начала арифметики, связанные с ориентацией в пространстве и времени, с
простейшими операциями деления и сложения, что фиксация
календарно-астрономических явлений была связана с ритмической
организацией жизни, хозяйственной и религиозно-обрядовой деятельности
первобытных охотников, соответствующей природному и космическому
ритму.[3] А это, в свою очередь, говорит о сравнительной сложности
интеллекта людей этой эпохи, об их способности к абстрактному мышлению.
В то же время некоторые числа и совокупности чисел, в силу тех или иных
магико-мистических ассоциаций, свойственных первобытному синкретическому
сознанию, приобретали сакральное значение; такая судьба постигла,
например, число семь. Линейные и геометрические начертания на предметах
эпохи палеолита, организованные в ритмически повторяющиеся знаки и
группы знаков, могли быть выражением присущего человеку стремления к
ритмической организации пространства, но они могут быть и
свидетельствами древних представлений о космосе, лунными и солнечными
календарями.[4] Например, позднепалеолитическая пластина из бивня
мамонта из Мальты, – я уже говорил о ней ("Религиозный мир палеолита"),
– в спиралевидных изображениях на поверхности которой Фролов пытается
обнаружить элементы лунного и солнечного счета времени, напоминает
деревянные календари якутов. 

Абстрактное понятие числа сформировалось далеко не сразу, число как
выражение количества тех или иных конкретных предметов не сразу
отделилось от них и долго еще несло в себе признаки этих предметов или
явлений. Так. нивхи обозначали одно и то же число людей, рыб, сетей,
лодок, небесных тел и т.д. разными словами.[5] Аборигены Австралии
скорее индивидуализируют события, явления, предметы, чем подсчитывают
их.[6] Подобно им папуасы дугум-дани (Новая Гвинея), говоря о
продолжительности пути, называют селения, в которых будут ночевать, но
не число ночевок или дней пути.[7] Представления об абстрактном времени
и числе здесь еще отсутствуют. 

В своих построениях А. Маршак исходит из обоснованного предположения,
что мозг человека современного типа существенно не изменялся и в
плейстоцене функционировал в основном так же, как и в настоящее время.
"Менялись главным образом факты, идеи, отношения, с которыми
человеческий мозг имел дело, но не характер его функций, не его
возможности, не умственные способности человека".[8] Уму человека эпохи
палеолита были свойственны те же познавательные процессы, которые легли
позднее в основу науки и письменности в современном их значении. 

Измерение времени – одно из коренных свойств человеческого интеллекта и
одна из основ культуры, и начало этому было положено много тысячелетий
тому назад. А побуждали к этому как жизненные потребности первобытного
хозяйства – охоты, рыболовства, собирательства, передвижений
человеческих коллективов вслед за миграциями стад, – так и требования
культа – продуцирующих обрядов, инициаций, мистерий, воспроизводящих
деяния героев мифологии. Все эти события наступали в определенное время
года и продолжались определенное количество дней, недель или месяцев.
Системы знаков, фиксирующих последовательность и продолжительность этих
событий, несли в себе разнообразную смысловую и вербальную информацию. 

Хорошим этнографическим примером этого могут служить упомянутые выше
"жезлы вестника", вручаемые послам от одного австралийского племени к
другому. Знаки, вырезаемые на этих предметах, были одновременно
свидетельствами полномочий, приглашениями посетить те или иные обряды и
межплеменные встречи и указанием на количество дней пути или число
приглашаемых и на направление, в котором следует идти. Значение знаков
обычно разъяснялось послом, но в некоторых случаях получающие сами
правильно прочитывали их.[9] Контакты с соседними общностями опирались
здесь на мышление в понятиях пространства, времени и количества,
материализованное в форме вербальных и невербальных символов. В функции
"жезла вестника" могла выступать и копьеметалка – универсальное орудие
охотника. Дж.Даусон рассказывает о такой копьеметалке из Виктории, знаки
на которой были вырезаны предводителем одной из групп, приглашающим на
встречу другую группу. Круг в центре копьеметалки изображал место
встречи, четыре ряда нарезок – количество приглашаемых, два круга и
указывающая на них рука значили "встреча".[10] По словам Даусона, слова
"рука" и "встреча" в языке местных аборигенов звучали одинаково – разве
это не начало фонетического письма? Символическое изображение руки
австралийцы, подобно людям европейского палеолита, часто оставляли в
пещерах и других посещаемых ими местах; оно служило знаком, своего рода
автографом конкретного человека и изображалось на территории или в
святилище его группы.[11] Аналоги австралийским "жезлам вестника"
известны и североамериканскому племени сенека. Личность посла уже в
первобытном обществе считалась неприкосновенной, и жезл, сопровождающий
его, гарантировал его иммунитет на враждебной территории. 

Первобытный охотник интуитивно и, в то же время, с большим искусством
использовал законы природы задолго до того, как они были познаны и
научно сформулированы. Он пользовался силой тяготения, загоняя животных
в ямы или сбрасывая со скалы и посылая стрелу выше цели, зная, что,
описав дугу, она достигнет ее. В бумеранге и бола, в копьях, найденных в
палеолитических местонахождениях, гениально использованы законы
аэродинамики. Закон рычага, увеличивающий силу руки, применен в
копьеметалке. Законы сохранения и превращения вещества и энергии и
другие естественные законы постигались первобытным человеком, когда он
трением или высеканием добывал огонь, готовил пищу, растапливал снег,
чтобы получить воду. Древние мореплаватели Океании находили путь в
открытом океане, руководствуясь расположением и склонением светил, и у
них даже существовали примитивные карты звездного неба, а это, наряду с
первобытными календарями, первый шаг к созданию астрономии. Стихийно,
интуитивно осваивались и логические законы мышления, что, наряду с
пространственным и временным мышлением, стало одним из условий самого
существования человека. И это донаучное овладение законами природы и
мышления, чтобы приобрести всеобщее, общественное значение, должно было
происходить на уровне коллективных представлений, стать органической
частью общественного сознания. 

Драма природы, смены времен года, движения светил, таинственная жизнь
женского организма – все это было наполнено для первобытного человека
глубочайшим смыслом, одновременно религиозным и практически
ориентированным. Так, продуцирующие обряды, – например, австралийские
обряды интичиумы, – были направлены на то, чтобы в определенное время
года воздействовать на рост съедобных растений, плодовитость
животных-объектов охоты и самого человеческого общества. Люди ощущали, и
начинали осознавать, в ритме космоса и микрокосма – человеческого
организма – правильность, повторяемость, закономерность, связь явлений
внутри человеческого организма с космическими явлениями; здесь
закладывались основы философского осмысления и научного познания мира. 

В ходе освоения охотничье-собирательских территорий, активной адаптации
к естественно-географическим условиям, смене сезонов, первобытные люди
все глубже познавали природную среду, ее особенности, ее ресурсы.
Обширные этнографические материалы убедительно показывают, что
экономика, да и вся общественная жизнь охотников и собирателей в
значительной мере опираются на эти знания, строятся в соответствии с
природными условиями, что их передвижения в границах определенных
территорий и в определенное время года не случайны, а экологически
обусловлены, и что знания, относящиеся к природному окружению, его
возможностям, способам его использования – одно из важнейших средств
взаимодействия первобытного общества и природы. 

Накопление знаний, увеличение их объема требовало их упорядочения,
систематизации и классификации.[12] Многообразные явления известного
первобытному человеку мира входили в ту или иную категорию его системы
классификации и соотносились с теми или иными общественными явлениями и
институтами; на этом принципе основана одна из форм тотемизма –
классификационный тотемизм. Существовали протонаучные классификации
съедобных и несъедобных растений, животных, всевозможных материальных
объектов. Жители острова Грут-Айленд (Австралия) не только различают
сотни видов растений и животных, но и классифицируют их в соответствии
со своими представлениями о живой и неживой природе и ее соотношении с
тотемической структурой.[13] Лардил, аборигены острова Морнингтон в
заливе Карпентария, имеют развитую классификацию как людей, так и
животных и растений, и обе классификации входят в систему
религиозно-магических представлений и тесно переплетены с нею. В то же
время систематика растений и животных строится логично, подобно научной,
она основана на противопоставлении видов, обитающих в воде и на суше, на
чередовании двух главных сезонов года, на четырех сторонах света –
севере, юге, западе и востоке. Иной характер имеет тотемическая
классификация, отношения между людьми и естественными видами основаны
исключительно на мифах о Времени сновидений. По словам исследователя,
аборигены предстают здесь мыслителями, а не примитивными детьми природы,
как думали о них когда-то.[14] Такое же глубокое знание природы
обнаруживают аборигены Арнемленда; у них отмечена классификация
обширного мира морских моллюсков, связанная с общественной структурой и
религиозной жизнью, с представлениями о Времени сновидений.[15] Целая
книга, содержащая статьи многих авторов, посвящена тому, как аборигены
Австралии воспринимают и систематизируют флору и фауну, цвета и звуки,
части тела и человеческие чувства, особенности местности и другие
явления окружающего мира в их повседневном и "метафизическом" –
тотемическом и мифологическом значении.[16] 

Ботанический словарь хануноо Филиппин достигает двух тысяч названий.
Более того, их язык имеет более 150 терминов для обозначения частей и
свойств растений. Их классификация всех видов местной авиафауны состоит
из 75 категорий. Тысячи видов насекомых объединены в 108 групп и каждая
имеет свое название.[17] Р. Фокс пишет об острой наблюдательности
негритосов пинатубо (Филиппины), о знании взаимоотношений между
растительным и животным мирами, о приемах классификации животных,
растений, рыб, птиц, насекомых, основанных на действительных различиях
или сходствах. Они могут назвать свыше 600 растений, 75 птиц,
большинство змей, рыб, насекомых и других животных, даже 20 видов
муравьев. Вдобавок в их языке имеется 100 терминов, описывающих части
или характерные особенности растений. А ботанические познания
мананамбаль, знахарей и знахарок, которые постоянно используют различные
растения в своей практике, "поистине поразительны", – пишет Фокс.[18] 

"Наука не терпит беспорядка", – замечает К.Леви-Строс.[19] Первобытное
сознание, как и научное, выросшее из него, основано на потребности в
порядке. "Первобытные классификации, – пишет Леви-Строс, – временами
сопоставимы, с формальной точки зрения, с классификациями, которыми все
еще пользуются зоология и ботаника".[20] Классификация животных и
растений, а также материалов, получаемых из них, употребляемая
аборигенами австралийского племени вик-мунгкан, по словам Д. Томсона,
напоминает линнеевскую.[21] 

Мы еще не осознаем в полной мере, как глубоко проникали знания
первобытного охотника в тайны дикой природы, во многом все еще скрытые и
от нас. Достижения эпохи неолита – земледелие и одомашнивание животных,
гончарство и ткачество, – основывались на эксперименте и наблюдении, на
познании не только ради достижения практических целей, но и ради самого
познания. Но неолитический человек был наследником традиции, уходящей в
глубины тысячелетий, все достигнутое им было подготовлено его
предшественниками.[22] 

Одним из приемов познания и систематизации явлений окружающего мира были
тотемические классификации, посредством которых предметы
систематизировались и группировались в соответствии с тотемическими
представлениями. К. Леви-Строс приводит немало примеров систематизации и
классификации различных явлений, – примеров, связанных с тотемизмом или
типологически родственных ему.[23] Догоны Западной Африки делили
растения на 22 семейства, последние на группы и подгруппы, связанные с
мужским и женским полом, с дождливым и сухим сезонами, при этом каждое
семейство соответствовало какой-либо части тела, общественной группе,
социальному институту и т.д. Таким образом, различные явления видимого
мира входили в ту или иную категорию и соотносились с теми или иными
общественными явлениями, как это происходит и в классификационном
тотемизме. Такие же способы классификации были известны и американским
индейцам. Так, навахо делили все живые существа на две категории в
зависимости от того, обладают они или не обладают речью. Виды птиц
делились на "мужские" и "женские" независимо от пола.[24] Пережиток
такой классификации сохранился в русском языке, например ворон и ворона
– представители разных видов. 

Из этих и подобных фактов К. Леви-Строс делает вывод, с которым трудно
согласиться: "Так называемый тотемизм в действительности только частный
случай общей проблемы классификации и один из многих примеров той роли,
какую специфические термины играют в выработке социальной
классификации".[25] Это, конечно, слишком узкое понимание такого
сложного, многогранного явления как тотемизм, одного из сложнейших
феноменов первобытной культуры, совмещающего в себе явления
идеологического и социального порядка. Правильнее было бы сказать, что
тотемические классификации – лишь одна из граней тотемизма; подробнее об
этом – см. в гл. "Тотемизм". 

Образы палеолитического искусства, как полагают А.Леруа-Гуран и другие
исследователи, находятся в сложных взаимоотношениях, свидетельствующих о
стремлении первобытного ума выявить в окружающем мире определенные
системные связи. В этом искусстве отразилась аналитическая и обобщающая
работа интеллекта, потенциальные возможности которого не уступали нашим.
Искусство палеолита, по мнению Б.А. Фролова, обнаруживает знакомство с
физиологией и периодичностью размножения млекопитающих – объектов
охоты.[26] Если это так, в таком случае возможна связь изображений
животных с обрядами продуцирующего цикла. 

Эти и многие другие факты опровергают широко распространенное
представление об охотниках, собирателях и ранних земледельцах как о
примитивных дикарях. На примерах из различных областей знания, –
ботаники, агрономии, медицины, строительной техники, астрономии, –
Дж.Браун показывает богатство культуры индейцев Америки.[27]
Рациональное содержание их деятельности, как и у представителей других
архаических обществ, было вплетено в систему религиозного мировоззрения;
при этом, однако, познания индейцев основывались на определенных
элементах научного метода – наблюдении, эксперименте, анализе
результатов. Их классификация растений сопоставима с достижениями
современной биологии. Их деятельность в области селекции и гибридизации
растений была необычайно продуктивной и дала миру около трети видов,
повсеместно используемых в настоящее время в сельскохозяйственной
практике. Правда, многие из этих достижений относятся уже к той эпохе,
когда коренное население Америки перешло к продуктивному производящему
хозяйству, но их основы были заложены в предшествующую,
доземледельческую эпоху. Особый интерес для современной науки
представляют достижения индейцев в области медицины. Их лекарственные
растения насчитывают сотни видов, а их применение включает тысячи
способов.[28] Американским индейцам были известны наркотические и
психотропные средства, анестетики, жаропонижающие, средства пероральной
контрацепции. Наряду с ними они широко применяли в медицинской практике
методы физио- и психотерапии. Подобно многим другим архаическим
обществам, – об этом свидетельствуют как этнография, так и археология, –
они успешно осуществляли хирургические операции на черепе. А между тем
трепанация черепа является сложнейшей операцией даже в современных
условиях. В древности она нередко кончалась смертью, но хорошо известны
факты успешных операций. В древнем Перу для них иногда применялись
сверлящие инструменты. Известны оперированные черепа неолитического
времени из Европы с одной и двумя залеченными трепанациями. В Африке на
восточном берегу оз. Виктория специалист по трепанациям черепа
называется абабари, т.е. "вскрыватель голов". Искусству трепанации он
обучается много лет. Операция производится в случае ранения головы или
если у пациента несколько месяцев подряд продолжаются головные боли. 

Индейцы тарахумара (Мексика), подобно некоторым другим индейцам
Центральной и Южной Америки, широко применяют растения-галлюциногены
(пейоте и другие), которые воздействуют на центральную нервную систему и
искажают восприятие времени и пространства, а также самовосприятие
личности. Употребление галлюциногенных и психотропных средств считается
эффективным лечебным средством при различных заболеваниях, связанных с
болевыми ощущениями. Взять с собой в дорогу пейоте значит отвратить злые
силы. Есть растения, применяемые в черной магии, жертвы которой сходят с
ума и умирают.[29] Я уже упоминал о широком применении галлюциногенов в
практике шаманизма. Записки ранних поселенцев и миссионеров Канады
показывают, что индейцы Канады использовали в лечебных целях около 130
местных растений и верили, что растения способны помочь при всех
болезнях. Большинство североамериканских индейцев имели два типа
врачевателей: знахарей или шаманов, которые изгоняли злых духов из тела
больного магическими приемами, и "изготовителей лекарств", которые
лечили эффективными средствами растительного или животного
происхождения, обычно не прибегая к помощи шаманов. В отличие от
последних, которые всегда были мужчинами, среди местных фармакологов
встречались и женщины.[30] 

Индейцы пайюте и шошоны использовали в медицинских целях около 300 видов
растений. Пайюте считали, что в большинстве болезней повинны колдовство
или козни духов, но некоторые болезни происходят от испорченной крови.
По этой причине особенно часто заболевают старики: их кровь стареет и
затвердевает в теле. В таких случаях применялось кровопускание.[31] Из
50 различных диких растений, применяемых для лечения болезней индейцами
чейеннами, эффективны в той или иной степени все, а некоторые "очень
эффективны", – пишет Э.Хёбель.[32] В центральном Квинсленде (Австралия)
В. Рот насчитал более 200 видов растений, употребляемых аборигенами в
пищу, из них около 40 видов применялись в медицинских целях.[33]
Обширные познания в области традиционной медицины и лекарственных
свойств растений имели аборигены и других племен Австралии.[34] Пигмеи
акоа (Габон), по свидетельству миссионера Р.Трилля, употребляли в
лечебных целях около 30 различных растений.[35] 

Этнофармакология, этномедицина и этнопсихиатрия привлекают все растущее
внимание науки.[36] И это не случайно: по подсчетам Э.Акеркнехта, от
четверти до половины всех растений, используемых архаическими обществами
в медицинских целях, способствуют достижению желаемых результатов.[37] А
ведь эта медицина еще не оторвалась от магии и знахарства, была
переплетена с ними. Наряду с лекарственными растениями, хирургическим
вмешательством и другими приемами, широко практиковалась и психотерапия,
положительное значение которой бывало не меньшим. Психотерапевтический
эффект имели камлание шамана, заговор знахаря или знахарки.
Действенность заговоров, которыми лечат, не прибегая к лекарствам, была
засвидетельствована неоднократно. Она обусловлена, очевидно, мощным
воздействием на нервно-психическую сферу, родственным действию гипноза.
Д.Морман стремится показать, что "лечение символом", осуществляемое
шаманом иди знахарем, основано на мобилизации системы биохимической
ответной реакции больного и может быть столь же эффективным, что и
лечение, опирающееся на фармакологические средства.[38] Первобытная
медицина как бы предвосхищает современные психосоматические открытия в
области взаимодействия психических и физических процессов в человеческом
организме. Одним из главных условий воздействия заговора является вера в
его силу. Та же вера в действенность колдовства убивает людей, чему
также существуют многочисленные свидетельства. Традиционная роль знахаря
как врачевателя, как избавителя от колдовства, его высокое социальное
положение, основанное на всеобщей вере в его могущество, эффективность
традиционных способов лечения, связанная с верой, самовнушением,
гипнозом – все это сохраняет, или сохраняло еще недавно, свое значение у
аборигенов Австралии, бушменов и многих других народов[39]. 

Практикуемое аборигенами Австралии насылание порчи путем "нацеливания
костью" нередко приводило к болезни и даже смерти жертвы колдовства,
вероятно вследствие самовнушения, если только не находился специалист –
знахарь или колдун, способный магически "извлечь" кость из тела жертвы.
Этот прием – один из видов интрузии, широко распространенного в
первобытном обществе введения в тело человека, посредством колдовства,
злого духа или какого-либо вредоносного предмета. В извлечении
материального предмета из тела жертвы обычно специализируются знахари, а
в исцелении от одержимости, изгнании злого духа, овладевшего человеком,
или экзорцизме, – шаманы. Трепанация черепа с целью изгнания злого духа
– один из видов экзорцизма. Эти и аналогичные приемы основаны на опытном
знании психического мира человека в его взаимосвязях с процессами,
протекающими в организме. 

Знахарство, наряду с шаманством, исторически одно из самых ранних
проявлений специализации, и чем выше уровень развития общества, тем этот
вид специализации становится все более разветвленным. Так, индейцы сиа,
оседлые земледельцы, имели особых лекарей для лечения от змеиных укусов,
ожогов, для врачевания ран, полученных в бою, для лечения бесплодия.[40]


До середины XX века в исследованиях, затрагивающих проблему генезиса
науки, господствовала идея преемственности. Основы этой ориентации в
истории науки были заложены родоначальниками позитивизма – О.Контом,
Д.С.Миллем, Г.Спенсером. Согласно Конту, научное знание является
углублением и систематизацией здравого смысла, обыденного,
нерелигиозного знания, возникшего вместе с возникновением человека.[41]
Говоря о времени возникновения научного знания, Спенсер писал: "Самый
удобный исходный пункт представляет для нас ум взрослого дикаря".[42] В
последние десятилетия, однако, все чаще подчеркивается момент
дискретности в развитии наук, уникальность науки нового времени, ее
несводимость к предшествующим формам знания о мире. Решение проблемы
лежит, очевидно, на пути диалектического синтеза этих двух концепций.
Наука немыслима без преемственности. Основы познания мира во всей его
сложности и многообразии были заложены уже в первобытную эпоху. Это
относится и к экспериментальному методу, и к систематическим наблюдениям
над явлениями природы и делаемым на их основе обобщениям, а предпосылкой
этого было рациональное и логическое мышление человека архаического
общества, способность его к абстрагированию, к постижению закономерных
связей между явлениями. За внешней, кажущейся отсталостью первобытной
культуры скрывается богатство духовного мира первобытного человека, за
лежащим на поверхности консерватизмом – неудержимое развитие и
усложнение интеллектуальной деятельности. Вместе с тем процесс
рационального, опытного познания мира как условие научного его познания
был одновременно освобождением его от древних связей с религией и
становлением науки и религии как двух самостоятельных сфер общественного
сознания, двух великих и самодостаточных духовных миров человека. 

Первобытная этика

 

По мысли Ч. Дарвина, в основе нравственного чувства человека находятся
общественные инстинкты животных. Первоначальной нравственности Дарвин
приписывал исключительно общественный характер. Индивидуальная
нравственность является, по его мнению, позднейшим итогом исторического
развития. Для первобытных людей значимы только те добродетели, которые
диктуются интересами их группы.[1] О значении коллективизма и
взаимопомощи в мире всех живых существ, от животных до человека, как
факторе общественной эволюции и этического прогресса писал и П.А.
Кропоткин.[2] Источник нравственности он видел в отождествлении личности
с обществом, в "растворении" отдельного человека в его роде и племени.
Самоутверждение личности, полагал он, пришло позже. Кропоткин обращается
к наблюдениям ранних путешественников и миссионеров среди эскимосов и
других народов Севера. Безусловно недопустимо, например, братоубийство –
убийство внутри собственной общности. Обязательно соблюдение требований
и запретов религиозного характера, обычаев, связанных с экзогамией, с
родовой и семейной собственностью, с поведением на охоте и рыбной ловле
и многое другое. Помимо этого существует еще множество форм поведения,
которые не запрещены, но осуждаются или одобряются обществом, которые
"стыдно" делать или "стыдно" не делать. Вся жизнь племени, общины и
отдельного человека регулируется системой неписаных правил. На какой бы
ступени развития общество не находилось, у него существуют уже понятия о
добре и зле, своя, порою сложная этическая система.[3] 

Р.Бриффолт, признавая значение унаследованного от животных материнского
инстинкта, в то же время подчеркивал роль социального отбора и
социальной обусловленности общественного сознания, включая альтруизм и
другие этические установки.[4] Общество – вот откуда ведет происхождение
этика, – утверждал Э.Вестермарк. Обычаи первобытных социальных общностей
были первыми этическими нормами, а их соблюдение или нарушение –
источником первых моральных суждений и оценок. Говоря о соотношении
этики и религии, Вестермарк допускал, что магия и религия с древнейших
времен оказывали влияние на нравственный выбор и поведение людей.[5] 

В поисках истоков морали и религии А.Бергсон пришел к выводу, что
религия и мораль – различные явления, а потому и источники их различны.
Более того, существуют два типа морали – закрытая и открытая – и два
типа религии – статическая и динамическая. Закрытая мораль, возникшая
вместе с человеческим обществом, основана на принуждении и привычке или
традиции, открытая – на свободном стремлении и любви. Первая носит
характер автоматический, инстинктивный, вторая – свободный и творческий.
Первая – мораль "закрытого" общества, замкнутой в себе общности, вторая
– мораль "открытого" общества, мораль общечеловеческая. Таковы и два
типа религии.[6] Если перевести философский язык Бергсона на язык
этнологии, перед нами, с одной стороны, религия и этика этнических
общностей – общин, племен, народов, с другой – мировые религии,
обращенные ко всему человечеству, и общечеловеческая этика. Таким
образом, будучи различными в своих истоках, религия и мораль имеют нечто
общее, когда мы рассматриваем их в исторической перспективе. И это –
одно из объяснений того несомненного факта, что в первобытном обществе
мораль часто говорит языком религии, а религия выступает утверждением и
обоснованием морали. Бергсон и сам признает, что первобытная мораль
совпадает с религией.[7] 

Социальные побуждения и нормы, интегрирующие социальную общность,
связывающие ее членов чувством взаимного долга, как полагают некоторые
современные исследователи, основаны на длительном, имеющем глубочайшие
корни в истории человечества групповом отборе наследственных факторов
альтруизма и взаимопомощи.[8] Идею генетического наследования этических
основ личности отстаивал В.П.Эфроимсон. Не отказываясь от признания роли
социальной преемственности в формировании личности и общества, Эфроимсон
стремится показать, что альтруизм и другие социально-конструктивные
эмоции возникают на биологической наследственной основе. Эти особенности
психики, наряду с противоположными им деструктивными эмоциями, вроде
агрессивности, развились в ходе эволюции человека как социального
животного в результате действия внутри- и межпопуляционного отбора. По
мнению Эфроимсона, потенциальная способность различать добро и зло, как
и восприимчивость к красоте и гармонии, записаны в генофонде
человека.[9] В области эволюционной генетики поведения человека
Эфроимсон был последователем С.Н.Давиденкова, который на основе
нейрогенетики пытался истолковать такие явления в истории человечества
как ритуалы, магия, шаманство.[10] 

Однако решающую роль в становлении сначала стихийных, а позднее
осознанных социальных норм, как и в эволюции общества в целом, как я
думаю, сыграло взаимодействие людей как членов формирующихся социальных
объединений – первобытных общин, – в процессе группового отбора тех
общин, в которых общественно полезные интеграторы были представлены в
наибольшей степени. Религиозно-мифологическое обоснование морали,
вероятно, самая ранняя форма осознания моральных норм людьми. В
архаических обществах моральные предписания и запреты обычно
подкрепляются религиозными санкциями. Религия предписывает или запрещает
определенные формы поведения. Так, для андаманца нарушить обычай значило
вызвать гнев грозного небесного существа Пулуги.[11] И подобные примеры
бесчисленны. 

Существуют в первобытном обществе и такие общепринятые нормы поведения,
которые не оформились в виде предписаний религиозного характера, однако,
их невыполнение влечет за собой общественное осуждение. Таковы,
например, правила распределения пищи, нормы гостеприимства и групповой
взаимопомощи. Они обусловлены свойственным первобытному обществу
коллективизмом. Происхождение некоторых других обычаев, несоблюдение
которых также влечет общественное порицание, например обычаев избегания,
следует связывать с формированием первобытной общественной структуры,
одним из основных устоев которой была экзогамия. 

В целом, однако, нормы общественного поведения и контроля, руководящие
взаимоотношениями людей в общине и их отношениями с представителями
других социальных общностей, складываясь в глубинах первобытного
общественного сознания, первоначально тесно связаны с религией, более
того, выражены языком религии, и лишь значительно позднее частично
освобождаются от религиозных санкций и обретают относительно
самостоятельное существование. В основе социальных норм находится
понятие, а вначале, видимо, неосознанное ощущение долга по отношению к
другим людям. Оно имеет социальное происхождение, но преломляясь в
индивидуальном сознании, определяет мышление и поведение личности.
Нельзя исключить и того, что оно детерминировано не только социально,
что его корни уходят и в недра индивидуального сознания, что оно
сопровождает формирование самой человеческой личности. Оно является,
таким образом, итогом исторического становления общества и личности как
двустороннего, но единого в основе своей процесса, фактом социальной и
индивидуальной психологии. А осознаваясь, превращаясь, притом очень
рано, из неосознанного ощущения в понятие долга, оно становится фактом
общественного и индивидуального сознания и, как правило, выражает себя в
идеях и образах религии и мифологии, находя в них свое обоснование и
оправдание. Не случайно Станнер рассматривал религию аборигенов
Австралии как этическую систему.[12] О единстве этики и религии в
мировоззрении аборигенов писал и Берндт.[13] 

По мнению Р.Маретта, ранняя стадия развития этики характеризуется
неосознанным отбором этических стандартов, а скрепами общества является
обычай.[14] Иными словами, он полагает, что первобытная этика полностью
лишена сознательного, рационального элемента и что этические идеалы и
моральные санкции появляются только на более высоких уровнях социального
и культурного развития. В действительности же они и формируются, и
осознаются очень рано, хотя и своеобразно, как это и свойственно
архаическому общественному сознанию, – например, в форме запретов-табу
или предписаний, моделируемых религиозно-мифологически, по типу "так
предки делали". 

Понятия добра и зла, будучи фактом первобытного общественного сознания,
нередко приобретают, особенно вначале, не отвлеченный, а образный
характер. К числу таких древних представлений, если судить по его почти
универсальному распространению, относится образ дерева жизни.[15] Он
встречается у многих народов мира, стоящих на различных уровнях
социально-культурного развития, начиная с архаических охотников и
собирателей, и можно полагать, что там, где мы находим его в
сравнительно развитых обществах и культурах, он сформировался еще в
глубокой первобытности. Так, миф племени бакоко в Камеруне говорит о
том, что вначале люди были счастливы, не знали ни страданий, ни смерти,
и когда они старились, им достаточно было провести девять дней возле
дерева синге, чтобы снова обрести юность и начать новую жизнь.[16] Здесь
все, связанное с образом дерева жизни, еще лишено какой-либо моральной
окраски и проникнуто свойственным первобытной мифологии пафосом
бесконечной жизни, вечного обновления. Лишенное этического содержания,
но пронизанное идеей бессмертия, – такое представление о дереве жизни
было широко распространено у многих народов.[17] Но наряду с этим в
общественном сознании, в мифологии формировалось представление о
фатальном несовершенстве человека, о нарушении первыми людьми каких-то
условий, за что они лишаются физического бессмертия, о их первородном
грехе и падении, что нашло отражение и в символизме дерева жизни (см.
гл. "Обряды инициации"). По мере того как понятия добра и зла все более
осознавались и абстрагировались, дерево жизни становилось деревом
познания добра и зла. Его плод – говорит древнееврейская легенда – дал
первым людям, не знавшим ни добра, ни зла, это знание и, вместе с тем,
волю выбирать между добром и злом. Первоначально плод дерева жизни
олицетворял в религиозной символике идею плодородия, возрождения,
продолжения человеческого рода. Плод граната был атрибутом богини
плодородия Анахиты. Но по мере развития этического сознания, древний
символ продолжения и возрождения жизни приобрел нравственно-этическое
содержание, и дерево жизни стало деревом познания, направленного на
различение добра и зла, на выбор между ними. 

Мировое зло и противостоящее ему добро с глубочайшей древности мыслились
извечными принципами бытия, первоначально представленными в конкретных,
живых образах. У тасманийцев, в одной из наиболее архаических культур,
известных нам, мы встречаем их олицетворенными в дихотомической паре
существ, воплощающих доброе и злое начало, наделенных атрибутами жизни и
смерти, дня и ночи. По словам очевидцев, тасманийцы верили в доброго и
злого духов, один из которых правит днем, и с ним связано все хорошее,
другой – ночью, и ему приписывали все пагубное, включая и саму смерть.
Доброе существо, пребывающее на небе, выступало под именем Парлерде или
другими именами, его антипод – чаще всего под именем Регуроппер;
зловещий его образ виделся тасманийцам повсюду.[18] Здесь перед нами
возникают очертания какой-то неясной веры в существа,
противопоставленные друг другу по своей природе, функциям,
полярно-противоположному отношению к людям. Согласно некоторым
очевидцам, тасманийцы обращались к ним со словами и жестами,
напоминающими молитвы или заклинания. 

У австралийцев имелись слова, выражающие такие абстрактные понятия как
"хорошо", "плохо", "правильно", "неправильно"[19], и это свидетельствует
о формировании в сознании общества тех фундаментальных нравственных
категорий, которые находятся в основе этики. 

Истоки этической самооценки личности, признания, исповеди восходят к
эпохе первобытности. Эскимосские шаманы, совершая, подобно шаманам
других народов, полет за отлетевшей душой больного, чтобы вернуть ее на
прежнее место, в то же время пытаются выяснить, что же привело к потере
души. Потому что, как верят эскимосы, болезнь является следствием не
только потери души, но также сверхъестественного наказания за дурное
поведение человека. И поэтому во время обряда лечения шаман ждет ответа
не только от духов, ему необходимо собственное признание больного.
Оценка самим человеком своих поступков, исповедь становятся средством
исцеления. К.Расмуссен описывает подобный обряд у эскимосов иглулик.[20]
Типичный ответ пациента в таких случаях: "Мои мысли были плохими, мои
поступки злыми". Одна женщина призналась в большом количестве нарушенных
ею табу. Все это происходит публично и имеет характер ритуала.
Присутствующие просят, чтобы наказание было снято с кающегося. Публичное
покаяние считается особенно действенным, оно ведет к прощению не только
со стороны духов, но, что еще важнее, со стороны коллектива, оно
восстанавливает социальную гармонию, нарушенную неправильным поведением
личности. Оно исцеляет не только отдельного человека, но и всю общину. 

Африканец "восприимчив к пониманию добра и всего, что созвучно ему в
религии, – пишет А.Швейцер, основываясь на собственных наблюдениях. –
Разумеется, Руссо и другие философы-просветители идеализировали дитя
природы. Однако в их убеждении, что в нем заложено доброе и разумное
начало, есть доля правды".[21] Из взаимодействия доброго и злого начал в
природе и человеке индейцы навахо построили целую космологическую
систему.[22] 

Распадение всего сущего, в представлении человека, на доброе и злое
начала – одно из глубочайших и древнейших свойств сознания. На нем в
значительной мере строились общественное и индивидуальное поведение,
система социальных норм. первобытная этика. Человеку архаического
общества, не в меньшей степени, чем представителю современной
цивилизации, свойственна проблема выбора между стереотипом, навязываемым
обществом и традицией, и индивидуальной волей, между тем или иным
поведением, ему свойственны такие чувства, как совесть и стыд,
достоинство и честь. Он не только стыдится действий, осуждаемых
обществом, но и способен испытывать чувство вины перед самим собой. По
мере формирования и развития человеческой личности понятие нравственного
долга все более становится необходимым компонентом индивидуального
сознания. 

Как пишет О.Ю.Артемова, понятие морали "включает в себя не только нормы
поведения, но и укоренившиеся в общественном сознании представления о
правильном и неправильном, о добре и зле".[23] У аборигенов Австралии,
как и в других архаических обществах, на этих отвлеченных понятиях
строилась оценка людей и их поступков, формировались ценностные
ориентации личности. Преломляясь в индивидуальном сознании, эти понятия
принимают порою своеобразный индивидуальный облик, поведение отдельных
людей и в этих обществах непредсказуемо, противоречиво, оно нередко
стремится вырваться за ограничения, налагаемые на человека обществом и
традицией. Существуют, наконец, такие нормы, которые оставляют ему
известный простор для выбора индивидуальных решений; именно с ними, как
отмечает Артемова, связано совершенствование нравственного сознания
личности.[24] 

Л.Файсон как-то спросил юношу-курнаи: "Если бы ты был голоден и убил
животное, запретное для тебя, и если бы стариков при этом не было, мог
бы ты съесть его мясо?" Юноша ответил: "Я не мог бы этого сделать: это
было бы нехорошо". Хотя Файсон пытался заставить его указать
какую-нибудь другую причину, тот по-прежнему повторял, что это было бы
дурно.[25] Здесь важно отметить, что старики не обнаружили бы его
проступок и он мог бы не опасаться наказания. Быть может, юноша смутно
боялся каких-то сверхъестественных санкций, но скрывал это, – мы знаем
австралийские мифы, в которых нарушение религиозного запрета
наказывается сверхъестественными силами, – а возможно, что в его
сознании утвердились нравственные нормы, формирующие индивидуальное
поведение, что речь идет, следовательно, о существовании некоего
морального императива. 

В понимании самих аборигенов Австралии их нравственные установки, их
представления о том, что люди должны и чего они не должны делать,
восходят по своему происхождению к мифическим существам Времени
сновидений. Это, по мнению Р. Берндта, и создает почву для суждений о
том. что хорошо и что плохо.[26] Мифология австралийцев, как правило, не
содержит прямых этических рекомендаций. Мифологический прецедент не
вносит в поведение людей автоматизма и является лишь предпосылкой для
оценочных суждений. Мифические существа сами находятся как бы по ту
сторону добра и зла, по ту сторону закона, которому должны следовать
люди, – утверждает Берндт, – они творцы закона, но они же и его
нарушители. Но нарушая закон, например совершая инцест, они как бы
показывают людям, что им следует поступать иначе; это – пример "от
противоположного". Рассказывая о поведении мифических существ во Времена
сновидений, аборигены часто осуждают его как аморальное с точки зрения
их собственных стандартов поведения. Они проецируют на героев мифологии
альтернативное поведение в ином, альтернативном обществе, или
антиобществе, каким и является в известном смысле мир героев мифологии.
Обряд как актуализованный миф вводит в земной, повседневный мир,
подлежащий определенному порядку, нормам социального поведения и
контроля, обычаи иного, аморального мира мифических существ, где многое
позволено, многие ограничения сняты, но и само их снятие принимает
характер института, ограниченного во времени. Таковы ритуализованное
половое общение между представителями таких социальных категорий,
которым в обычных условиях это запрещено, ритуализованная брань между
родственниками, обычно соблюдающими во взаимном общении определенный
этикет, и т.п. Исключение подобного поведения из повседневной жизни,
введение его в рамки ритуала дает выход разрушительным тенденциям, –
выход, контролируемый обществом, – и тем самым утверждает общественный
порядок. 

Миф амбивалентен, для него характерно совмещение и сближение
противоположностей; на это уже не раз обращали внимание Леви-Строс,
Элиаде и другие исследователи. По словам Л.Хайэта, в мифах аборигенов
плохое поведение часто не наказывается и, напротив, наказание нередко
настигает невинных, и, таким образом, – полагает Хайэт, – поведение
героев мифологии не может служить моделью морального поведения.[27]
Думается, однако, что амбивалентность мифа не делает его этически
нейтральным, он и в этом случае не перестает быть источником оценочных
суждений. Да, герои австралийских мифов и хороши, и плохи одновременно,
но этим они подобны людям – творцам мифов. 

Миф не есть нечто внешнее по отношению к человеку: он осознает себя
включенным в мир мифологии. Неизбежные спутники общественной жизни,
разрушающие ее, – агрессивность, убийства, похищения женщин, – "плохи"
так же, как засуха и другие природные явления, несущие зло. Моральные
представления и оценки распространяются и на природу. "Космос
управляется законом", – говорит в этой связи А.Радклиф-Браун.[28] И
закон этот универсален, ему подлежит все. А прежде всего – поступки
людей. Вот почему У.Станнер видит в мифах австралийцев "начало этической
системы".[29] Она руководствуется понятиями добра и зла, даже если
последние не всегда различают поступки людей и стихийные явления
природы. Для нее существуют определенные преступления, за которыми
следует неизбежное наказание. Одно из самых серьезных – похищение или
осквернение священных объектов, предметов культа; оно приносит несчастье
не только похитителю, но и всей группе. Женщину убивали только за то,
что она посмотрела на священные эмблемы. Преступен и инцест. Миф
осуждает подобные связи, в мифе их следствием всегда бывает гибель или
увечье всех участников. В то же время убийство в мифах часто не
карается. Если, например, в мифе похититель женщины убивает ее мужа,
похититель и женщина наказываются, но лишь в том случае, если совершен
инцест. В реальной жизни караются и инцест, и убийство. 

Итак, существуют поступки, которые могут иметь и для самих инициаторов,
и для других людей трагические последствия, поступки, которые и в мифах,
и в жизни рассматриваются как преступления и наказываются.
Следовательно, утверждение Берндта, что герои мифов находятся по ту
сторону закона, нуждается в оговорке: некоторые их поступки осуждаются и
караются, но, кроме инцеста, это главным образом преступления против
религии, против религиозно санкционированного закона. 

"Закон" – так сами аборигены называют свою этическую систему. Закон
всеобъемлющ, он простирается на все аспекты жизни и поведения людей, он
определяет не только отношения их между собой, но и их отношения с
окружающим их природным миром – их одухотворенной вселенной. Закон дан
людям и миру в начале начал, во Времена сновидений: следовать ему –
моральная обязанность человека, нарушение закона влечет за собой
разрушение общественного и космического порядка. 

В мифах аборигенов Австралии внушения и предостережения, как уже
говорилось, чаще всего содержатся в самих поступках героев мифологии. В
австралийских мифах погибают герои, потерявшие или сломавшие священную
чурингу, но, как уже было отмечено, с людоедами и убийцами обычно ничего
плохого не происходит. Однако кажущаяся моральная индифферентность,
свойственная австралийским мифам, отнюдь не свидетельствует о
безразличии к убийству или людоедству самих аборигенов. Это видно и из
содержания мифов, из анализа конкретных мифологических ситуаций. Так, в
одном из мифов аранда возмущенные люди пытаются убить отцеубийцу, как
это произошло бы и в жизни.[30] В мифах находит отражение представление
о том, что за кражу пищи правильно и справедливо мстить смертью, но что
накормить голодного родича – моральный долг человека. Вообще сильно
развитое чувство долга по отношению к сородичам, свойственное
австралийцам, не могло не отразиться в мифологии. Требование делиться с
сородичами всем, что имеешь, как обязательная моральная норма привела
знаменитого художника-аборигена Альберта Наматжира к трагическому
конфликту с законом белых. 

Первобытная этика (продолжение)

 

В мифах отражена характерная для общественной жизни аборигенов высокая
конфликтность, однако, само общество выработало обычаи, направленные к
разрешению и сокращению конфликтов и уменьшению кровопролития.
Общепринятым способом разрешения конфликтов является месть. Обязательное
возмездие за нанесенный самому человеку или всему сообществу ущерб –
самая жесткая моральная норма. Вероятно, она принадлежит к наиболее
архаичным социально-этическим нормам любого общества. В обычаях,
связанных с местью, ярко проявляется первобытный коллективизм и
обусловленное им сознание коллективной ответственности. Член
первобытного коллектива не воспринимается в этих случаях как
обособленная личность с индивидуальной ответственностью за свои
поступки. Вина человека – это и вина его сородичей. Ответственность
переносится и на прямых потомков. При этом страдают и невинные, хотя
существует понятие о недопустимости наказания невинных. Месть порождает
новые конфликты; вот почему австралийское общество выработало
альтернативный способ разрешения конфликтов – обряды примирения. 

Таким образом, мифы австралийцев, отражая нравственные представления и
общественные нормы, тем самым содержат и этические рекомендации, но, как
правило, не в явной форме, а имплицитно; они читаются аборигенами в
самих мифологических ситуациях. Имеются, однако, сведения и о прямых
предписаниях этического характера, обычно связываемых с посвятительными
обрядами. Так, о моральных поучениях (не лгать, не вступать в незаконные
половые связи и т.п.), обращенных к мальчикам во время обрядов
инициации, писал А.Хауит.[1] У аборигенов йолнгу (Арнемленд) во время
обрядов дьюнггавон старики внушают посвящаемым, что они должны уважать
отцов и матерей, не лгать, не преследовать женщин, которые им не
принадлежат, не разглашать мужские религиозные тайны женщинам и
непосвященным юношам, не произносить непристойности, короче, жить в
соответствии с моральными нормами племени.[2] 

По словам В.Арндта, Наргоркун, создатель земли и людей у аборигенов
северной Австралии (вооруженный, подобно космическим божествам многих
народов, каменным топором, которым он производит молнию), научил
молодежь снабжать пищей стариков, слабых и больных и соблюдать брачные
законы. Обучение молодых людей начинается с овладения техникой добывания
пищи, затем их обучают моральным нормам. Одна из главных моральных
обязанностей охотника – снабжать других. По мнению Арндта, цель культа
Наргоркуна – напомнить молодым охотникам о их долге, несоблюдение
которого влечет за собой наказание.[3] 

У огнеземельцев-яганов большое значение в обрядах посвящения – чихаус,
которые проходили подростки обоего пола, имело преподавание неофитам
правил поведения. Эти правила преподносились от имени Ватауинева,
мифического учредителя и покровителя инициаций.[4] 

Итак, понятия добра и зла, должного и недозволенного выражены в
первобытном сознании, как правило, не отвлеченно, а в виде
мифологических прецедентов либо конкретных предписаний и запретов,
имеющих обычно ограниченный, этноцентристский характер, обращенных лишь
к представителям собственной социальной общности. Такова этика общинная
и племенная, этика изолированных, замкнутых в себе общин и племен (а
позднее, с формированием более крупных этнических общностей, – целых
народов). Нормы морали распространяются здесь только на членов своей
общины или своего племени, а также на членов других общин и племен,
связанных с первыми отношениями родства и свойства, иногда – дружбы и
взаимных обязательств, например на партнеров в системе традиционного
обмена. Все, что находится вне этой общности, – вне морали, вне закона. 

Этнография предлагает немало примеров сказанному. "Закон охраняет и
карает одинаково всех валбири, но он останавливается на границе их
территории, – рассказывает М.Меггит об одном из центральноавстралийских
племен. – Валбири не понесет наказания от своих соплеменников за
убийство члена другого племени, за похищение его жены или обман
мужа".[5] "Сами себя маринд-аним называют аним-ха, т.е. настоящими
людьми, – пишет Г.Неверман об одном из папуасских племен Новой Гвинеи. –
Это означает, что все остальные люди являются существами второго сорта и
вообще не заслуживают звания людей. С ними можно обращаться как угодно,
потому что нравственные законы на них не распространяются. Внутри же
своего племени полагается вести себя так, чтобы не причинить никому ни
малейшего вреда и в меру своих сил помогать каждому. Идеалом маринд-аним
является аним-анем, "человечный человек", помогающий другим людям".[6]
По Неверману, "жестокость и доброта имеют одни и те же корни",[7] они
проистекают из интересов собственной социальной общности, из желания ей
добра и процветания; этими побуждениями объясняется такой жестокий, с
точки зрения общечеловеческой этики, обычай как охота за головами. 

В исследовании, посвященном социально-этическим нормам папуасов
гахуку-гама, К.Рид отмечает, что моральные ценности и основанные на них
нормы являются здесь одним из главных регуляторов общественного
поведения и фактором общественного порядка.[8] Мотивация этих норм,
согласно Риду, как правило чисто практическая и строится по схеме:
"Помогай другим, чтобы они помогли тебе". В то же время им присущ, как
пишет Рид, "онтологический" аспект – правильное поведение обладает для
гахуку-гама самоценностью, поэтому моральные директивы порою звучат так:
"Слушаться старших хорошо". Однако, по словам исследователя, понимание
того, что хорошо или плохо, правильно или неправильно, относится не
вообще ко всем людям, а лишь к представителям своей социальной общности,
вне которой моральные нормы теряют всякое значение. По отношению к тем,
кто находится вне его племени, человек не считает себя связанным
какими-либо моральными обязанностями: их можно убивать, у них можно
красть, похищать их женщин. И даже внутри своей общности моральные
обязательства индивидуума распределены неравномерно, он не чувствует
себя связанным ими в равной степени по отношению ко всем членам группы.
Его обязанности меняются в зависимости от положения других членов группы
в системе межличностных, внутригрупповых отношений. Гахуку-гама
рассматривают себя и других людей в определенном социальном контексте и
в зависимости от этого оценивают и свои моральные обязанности по
отношению к ним. И хотя Рид подчеркивает значение личности в обществе
гахуку-гама, утверждает, что самосознание, высокая самооценка здесь
сильно развиты (с этим связаны агрессивность, стремление к преобладанию,
соперничество), все же для остальных представителей племени ценность
личности зависит прежде всего от ее общественного статуса. Поэтому
внутри своей общности убивать немыслимо в одних случаях, плохо в других,
правильно в третьих и безразлично в остальных. Следовательно, полагает
Рид, моральные нормы зависят здесь скорее от характера социальных
связей, чем от признания каких-то абсолютных принципов. 

Это верно лишь отчасти: бесспорно, нормы эти социально мотивированы, их
функционирование обусловлено характером социальных связей, но в основе
своей, имплицитно, неявно для самих носителей моральных норм они
детерминированы фундаментальными, исторически сложившимися принципами
должного и не должного, правильного и неправильного, хорошего и плохого,
добра и зла. 

Хотя исследование К.Рида относится к сравнительно развитому обществу
ранних земледельцев, социально более расчлененному, чем общество
архаических охотников, оно интересно для нас как модель, по которой
строятся системы этических норм и в сообществах охотников и собирателей.
Правда, утверждает Рид, нравственная жизнь гахуку-гама не связана с их
религией, она социоцентрична, источник этических норм – сама
общественная среда. Это не характерно для архаических охотников –
стадиально более ранних общественных структур, этические нормы которых в
значительной степени религиозно санкционированы, опираются на
мифологические прецеденты, на авторитет тотемических предков и
мифических героев, возвышающихся над обществом. 

Все сказанное не означает, что жизнь в этих обществах жестко
запрограммирована; социальные нормы, как уже говорилось, преломляются в
индивидуальном сознании и индивидуальном поведении, и последнее
приобретает порою непредсказуемый характер. Человеческая личность с ее
особым, индивидуальным складом заявляет о себе и в общинах архаических
охотников, и в обществе ранних земледельцев. 

Из этноцентристского, направленного внутрь своей социальной общности
характера первобытной этики не следует делать релятивистских выводов,
признающих полную относительность этических принципов. Подобные взгляды
развивал Э.Вестермарк, а позднее социальные антропологи-релятивисты,
например М.Херсковиц, по мнению которого моральные суждения и ценности
детерминированы культурой, в которой они функционируют, и,
следовательно, культурно и этнически относительны.[9] Действительно,
каждая этническая культура, каждая первобытная общность может
руководствоваться, и руководствуется, собственной системой этических
норм и ценностей, но все они основаны на единых в основе своей принципах
– на чувстве или понятии долга по отношению к другим людям, на
первобытном коллективизме, на дихотомии добра и зла, даже если эти
понятия распространяются лишь на членов собственной общности. Ценностные
ориентации могут быть глубоко различными, но они исходят из
общечеловеческих этических принципов. По образному выражению одного
автора, из того, что многие часы показывают разное время, еще не
следует, что времени не существует.[10] 

Известно, что у многих народов, находящихся на сравнительно высоком
уровне развития, широко распространены институты гостеприимства. Здесь
любой человек, даже незнакомый, может придти в гости, и хозяин обязан
принять его, оказать ему уважение и почет. И здесь социальное поведение,
характеризуемое в одних ситуациях гостеприимством, в других – враждебным
отношением к иноплеменникам, покоится на общих в основе своей этических
принципах, различно направленных, обусловленных различными системами
традиционных ценностей. Не принять гостя, не оказать ему покровительства
в одном случае такое же нарушение морального долга и позор для
нарушителя, как отказ от враждебных действий по отношений к
иноплеменнику – в другом. Для кавказского или албанского горца было
бесчестием, если убьют его гостя, для папуаса маринд-аним – если он не
убьет иноплеменника, чтобы дать имя своему сыну. 

По свидетельству П.Радина, в этической системе индейцев виннебаго
понятия добра и зла, правильного и неправильного поведения не столько
выступают в отвлеченной форме, сколько преломляются в конкретных
ситуациях или мотивируются традиционными общественными отношениями либо
определенными религиозными представлениями. Таково, например, требование
не обижать свою жену: оно мотивируется тем, что нашей праматерью была
Земля, покровительница женщин; тот, кто оскорбляет жену, оскорбляет и
праматерь-Землю и будет наказан ею. Или: "Любите всех людей, но не всех
одинаково – в наибольшей степени вашу любовь заслуживают ваши кровные
родственники". Но есть и такие нормы поведения, где абстрактные понятия
этики выступают в более обнаженном виде, например: "Если ты услышишь о
страннике, пошли за ним и накорми его, потому что всегда хорошо делать
добро". Здесь нет указания на практическую заинтересованность, на
опасность неправильного поведения.[11] 

Этические нормы йолнгу (см. выше) переплетены с традиционными правилами,
регулирующими поведение людей в системе семейно-родственных и
тотемических отношений, они связаны с религиозными запретами, но на
более глубоком уровне они мотивируются некими общечеловеческими
представлениями, недаром некоторые требования ("почитайте отца и мать",
"не преследуйте женщин, которые вам не принадлежат", "не лгите") так
напоминают декалог – десять заповедей, данных евреям на горе Синай.
Элиаде обратил внимание на то, что в мифологии йолнгу судьбы мира, как и
в Библии, детерминированы "первородным грехом" – речь идет о поведении
сестер-прародительниц, вступивших в кровосмесительную связь.[12] Обе
этические системы – иудейско-христианская и традиционная австралийская –
в основе своей, в своих истоках аналогичны. И это сходство простирается
вплоть до мотива, представленного одинаково в Библии и в мифологии
аборигенов – я имею в виду роковую роль Змея. 

Для первобытной культуры в целом характерны довольно неопределенные
представления о существовании после смерти, об обители мертвых. Иной мир
часто мыслится как зеркальное отражение этого мира. Нанайцы, например,
верили, что дух умершего человека переносится при помощи шамана в
загробный мир – буни, где каждая семья имеет свое жилище и инвентарь,
как и на земле, и живет без забот. Принято считать, что первобытному
обществу идея о посмертном воздаянии за поведение при жизни не
свойственна, что посмертное существование, в его представлении, обычно
лишено этической окраски. Однако уже у аборигенов Арнемленда отмечена
вера в то, что в мире умерших человека встречает чудовище Волгару, судья
мертвых; и если у умершего "плохое" прошлое, его лишают памяти о прошлом
и возвращают к живым.[13] Представление о двух братьях, живущих в
созвездиях Большое и Малое Магеллановые облака и судящих мертвых в
соответствии с их поведением при жизни, существовало у аборигенов
Центральной Австралии. Это заставляет отнестись с осторожностью к словам
М. Элиаде о том, что аборигены Австралии не связывают с жизнью после
смерти, с обителью мертвых каких-либо этических представлений.[14] Тем
не менее, основное, что, по мнению коренных австралийцев, сказывается на
посмертной судьбе человека – это обряды, совершенные им при жизни,
начиная с посвятительных, и над ним после смерти, и приобретенные им при
жизни познания в области религии и мифологии племени. 

Смутные представления о воздаянии за поведение при жизни свойственны и
другим архаическим охотникам. Так, индейцы кубео (северо-западная
Амазония) верят в то, что люди, совершившие прелюбодеяние или инцест,
нарушившие узы ритуальной дружбы, съевшие запрещенную пищу, превращаются
после смерти в животных.[15] На посмертную судьбу человека может
повлиять и характер смерти. Так, айны полагают, что погибшие от удара
молнии избраны богами и приобретают по смерти особое могущество.[16] Их
избрание предполагает их заслуги перед высшими силами. Культурно
унаследованная система этических ценностей, уходящая корнями в глубины
истории, основанная на изначально присущей человечеству способности
различать добро и зло, на дихотомии добра и зла, органически связанная с
религией, выраженная средствами религии, – система, направлявшая
человека архаического общества при жизни, отражается и на его посмертной
судьбе. 

С древнейших времен перед человеком любой, самой первобытной культуры
стоит проблема нравственного выбора, проблема совести. 

Искусство и символизм

 

Неотделимо от других сфер первобытного общественного сознания и
искусство. Первобытное искусство может быть правильно понято лишь в
социальном контексте, в связи с другими сторонами жизни общества, с его
мировоззрением как единой и цельной системой. А доминирует в этой
системе такое сложное и многоплановое явление как религия. Органическое
единство первобытной религии и первобытного искусства отмечались не
раз.[1] Говоря о синкретизме первобытного искусства обычно имеют в виду
нерасчлененность в нем основных форм художественного творчества –
изобразительного искусства, драмы, музыки и т. д. Важнее, однако, то,
что все эти формы художественного творчества тесно связаны с
многообразной жизнью общества, включая и религию, – с обрядами
посвящения, продуцирующими обрядами, с ритуалами, воспроизводящими жизнь
и деяния героев мифологии. 

По словам М.Чарлсворса, искусство аборигенов Австралии насквозь
религиозно. Время сновидений для них – "квинтэссенция реальности". В
христианской теологии Бог не просто создал мир в начале времен, своим
могуществом он поддерживает его существование. Время сновидений подобно
этому: это живая, вечно присутствующая в настоящем реальность. Цели,
мотивы, функции искусства аборигенов тесно связаны с этой
реальностью.[2] Это мнение разделяет и К.Андерсон: повседневная жизнь
аборигенов до такой степени пронизана религией, что отделить религию от
повседневной жизни невозможно; в это единство естественно вплетено и
искусство.[3] 

Разумеется, не каждое конкретное явление художественной жизни
архаического общества, не каждое произведение искусства имеет
религиозную функцию. Что же делает его религиозным? Чтобы ответить на
этот вопрос, необходимо напомнить то, что говорилось выше (см. гл.
"Религия в жизни первобытного общества") о феномене священного, о
дихотомии обыденного и священного в сознании архаического, и не только
архаического, общества, – явление это общечеловеческое, – о месте
священного в общественном сознании и культуре. Подобно тому как человек,
переходящий из сферы профанного в сферу сакрального, начинает
воспринимать мир в иных категориях – в категориях сакрального времени,
вечного присутствия в настоящем явлений, событий и действующих лиц
мифологии или священной истории, – то же самое происходит и с
произведениями религиозного искусства: оно воспринимается в тех же
категориях – и именно этим, прежде всего, искусство религиозное
отличается от искусства нерелигиозного. 

Произведение религиозного искусства аборигенов Австралии не просто
выражает, но воплощает идею Вечного сновидения. Оно само – Вечное
сновидение, подобно тому как в иконописи воплощена сама божественная
субстанция. Произведение религиозного искусства – как бы сгусток Вечного
сновидения, его схваченная, удержанная материализация. Включенное в
область священного, в жизнь религии и магии, оно рассматривается
религиозным сознанием архаического общества не просто как изображение
мифического существа, но как само это существо. Оно сопричастно этому
существу. Преображая свой облик для обряда, разрисовывая лицо и все
тело, надевая маску, головной убор, участник обряда, в собственных
глазах и в представлении других людей, преображается сам, всей своей
сущностью, в мифического героя, в подлинного участника мифологической
драмы. Это явление многократно засвидетельствовано этнографией. То же
происходит и с произведением изобразительного искусства: подобно тому
как для верующего икона является не портретом святого, но им самим,
изображения героев мифа – для посвященного – сами герои мифа, а
изображения животных в палеолитических пещерах-святилищах были для их
творцов, вероятно, самими этими животными. 

Религиозное искусство аборигенов Австралии стремится удержать в своих
образах не то время, в котором протекают события повседневной жизни, но
трансцендентное, священное время, которое актуализуется в обряде или
мистерии, воспроизводящих события Времени сновидений. Участник священной
мистерии – реальный герой Времени сновидений, а мистерия – само это
время. Герои Времени сновидений присутствуют в настоящем и освящают его
своим таинственным присутствием. 

Посредством художественного творчества люди утверждают свою связь с
землей, на которой они живут, с героями мифов, которые создали эту
землю, с самой Эпохой первотворения. Многие произведения искусства
аборигенов Австралии, по их убеждению, созданы героями Времени
сновидений, а точнее это они сами. По словам Д.Роуз, для аборигенов
долины р. Виктория изображения на скалах вовсе не рисунки, не
петроглифы, – это сами герои Времени сновидений. Их присутствие в
священных местах делает их живыми, они способны действовать, с ними
можно говорить. Они не подвержены законам земного времени и земного
пространства, они существуют одновременно во многих местах, а скалы, где
мы их видим, – это само священное Время сновидений.[4] Спросите
аборигенов-художников Западной пустыни, – пишет другой исследователь, –
и они скажут вам, что их рисунки пришли из Времени сновидений, они
подобны деревьям, скалам, пещерам, где странствовали, где
останавливались на ночлег их предки – герои их мифов. Многие рисунки на
скалах Арнемленда, как утверждают местные аборигены, сделаны не людьми,
а таинственными существами мими, живущими среди скал, или же это сами
герои мифов, завершив свои странствия по земле, превратились в скалы,
оставив на их поверхности свои изображения.[5] То же самое рассказывают
аборигены Кимберли о мифических существах Ванджина. 

П.Флоренский, говоря об иконостасе, предложил образ, который является
удачной метафорой той невидимой преграды, что отделяет мир священный от
мира обыденного. Иконостас, по словам Флоренского, не просто алтарная
преграда, он разделяет два мира – мир видимого и мир умозрительного.[6]
Умозрение – вот одно из главных свойств религиозного искусства. О каком
бы сакральном искусстве мы не говорили, – об искусстве палеолита, об
искусстве современных архаических охотников или искусстве церковном, –
оно всегда содержит в себе, в образе визуальных символов, религиозное
мировоззрение его творцов, их представления о священном, о творческом
начале и движущих силах мира, их мифологическую систему. Оно не просто
изображает эпизоды священной истории, но воплощает в зрительных образах
религиозную идею. Оно, говоря словами ап. Павла о вере, "вещей обличение
невидимых" (Евр. ХI, 1). За внешним правдоподобием изображаемого, за
системой символов здесь таится некий скрытый смысл. Когда нам кажется,
что художник-абориген хочет изобразить реальный мир, в действительности
он рисует значимый мир – мир вещей, существ, явлений, исполненных
значения. Вселенная для него – бесконечная знаковая система. Истинное
содержание этого искусства, значение его образов, его символов часто
доступно лишь посвященным. 

Подобно произведению искусства любой культуры, погруженному в сферу
священного, произведение религиозного искусства аборигенов Австралии не
просто иллюстрация к мифу – оно концептуально, оно выражает некую
религиозную концепцию. Пользуясь образом современного исследователя
этого искусства Х.Морфи, оно обладает "четвертым измерением" –
внутренним.[7] Способность заглянуть внутрь, в глубину вещного мира,
или, иначе, внутреннее видение вещей, противопоставленное внешнему
видению, – характерная черта метафизического мировоззрения аборигенов
Австралии. Она сближает его с религиозным мировоззрением других
архаических – и, разумеется, не только архаических – обществ. 

Включенность или невключенность произведения искусства в мир священного
обычно не зависит от того, что именно изображено. Так, одно произведение
искусства аборигенов Австралии может быть доступно всем, его может
видеть каждый, а другое, иногда на тот же сюжет, является ритуальным,
священным, его сохраняет в тайне небольшая замкнутая группа посвященных
мужчин. Одно – экзотерично, другое – эзотерично, одно – порождение
творческого импульса и эстетической потребности, другое – неотъемлемая
принадлежность религиозно-магического ритуала и подчинено определенному
канону. Вокруг австралийских обрядовых геоглифов, рельефных или
раскрашенных композиций на земле, развертывалось действие тотемической
мистерии, в которой участвовали лишь инициированные мужчины, само их
изготовление было частью сложного ритуала. Но рисунки на песке, которыми
в племени валбири сопровождаются рассказы о Времени сновидений, доступны
всем, активную роль в рисовании и рассказывании играют женщины, не
прошедшие обрядов инициации. Произведение первобытного искусства может
быть по-настоящему понято лишь тогда, когда будет раскрыта его
социальная функция, его место в жизни социума. Наконец, бывает и так,
что произведение искусства доступно всем, но его истинное, священное
содержание открыто только посвященным. Произведение сакрального
искусства, как и любой иной предмет, включенный в мир сакрального,
окружено некоей невидимой аурой, прозреваемой лишь верующими или
посвященными, оно "освящено" – в буквальном или метафорическом смысле
слова. 

На о-ве Грут-Айленд произведения искусства, не имеющие
магико-религиозного и обрядового значения, никогда не называют миндья –
словом, которым аборигены именуют только произведения, включенные в мир
священного, ритуального. Так они называют, например, рисунки на теле,
которые делаются в важнейших случаях жизни человека и общества – при
погребальном обряде, инициации и в других аналогичных актах перехода из
прежнего существования в новое.[8] 

В Австралии мастер сакрального искусства должен работать в границах,
предписанных традицией, которая диктует не только, что он может и должен
изображать, но в какой-то мере и как – ведь традиция восходит ко Времени
сновидений и освящена его авторитетом. И содержание, и формы сакральной
живописи коренятся в глубоких пластах религиозно-мифологического
мировоззрения. Аборигены верят, что не только сюжеты, но и формы их
сакральной живописи несут в себе могущество великих предков, создателей
первых рисунков. Что же касается несакральной живописи, то здесь
художник свободен как в выборе сюжетов, так и в их трактовке, хотя
художники часто следуют религиозной традиции, потому что само
мировоззрение художника-аборигена в традиционных условиях глубоко
религиозно и мифологично. 

Художник-абориген, мастер сакрального искусства, стремится не только
выразить средствами живописи некое священное содержание, но при этом
нередко зашифровать его, сделать недоступным непосвященным, скрыть от
них его глубинный смысл. Наряду с этим для него важна и эстетическая
задача, но последняя не самоцель, она подчинена главному. 

Рисование сакральных изображений само является ритуалом, окруженным
атмосферой тайны, и сопровождается исполнением священных песен. Процессу
их создания порою придается большее значение, чем самому произведению.
Рисование событий мифического прошлого – это воссоздание самого этого
прошлого, подобное реактуализации его в священном обряде. И процесс
рисования, и обряд одинаково воссоздают акт творения мира великими
героями Времени сновидений. В этом смысле обряд и процесс рисования
изоморфны, подобны по форме и назначению. Художник выступает в роли
демиурга – творца мира. 

Произведения сакральной живописи, наряду с другими священными
предметами, содержатся в особых хранилищах и демонстрируются посвященным
во время обрядов и иногда уничтожаются после обряда. Такова судьба
многих произведений искусства, предназначенных для религиозно-обрядовых
целей, начиная с палеолитической древности. Напомню, что и в
западноевропейском и русском средневековье процесс религиозного
художественного творчества часто бывал мистическим актом. 

В соответствии с традицией сакральная живопись аборигенов создается
только полнопосвященными мужчинами. Право рисовать священные изображения
– признак высокого социального статуса и обладания знанием, доступным
лишь посвященным.[9] А критериями доступа к священному знанию являются
пол, возраст, степень посвящения. Будущий мастер обычно обучается у
одного из старейших членов рода, продолжая художественные традиции своей
родовой группы.[10] А наряду с художественным наследием, будущий мастер
становится хранителем и религиозно-мифологического наследия предков. 

Аура, исходящая от произведения сакрального искусства, обладает для
аборигена мощным эмоциональным воздействием, возбуждает чувства,
родственные тому чувству, которое испытывает верующий при созерцании
иконы. Эта аура почти материальна, заряжена магической силой,
благотворной или губительной. Человек, увидевший запретное для
непосвященных живописное произведение или чурингу чужой тотемической
группы, чужого племени, рискует подвергнуться губительному облучению
подобному радиации. В то же время сакральное изображение, наполненное
незримой духовной энергией (маар, как называют ее на севере Арнемленда),
свойственной самим изображенным существам, способствует духовному и
физическому здоровью людей своей общности, ее продолжению в новых
поколениях. Произведение искусства, концентрирующее в себе маар,
является необходимым участником священного обряда.[11] 

Функция первобытного искусства в религиозно-обрядовой жизни не
декоративная или иллюстративная, религиозное искусство – не объект
пассивного созерцания, оно необходимый компонент самого действия, без
него действие лишается смысла и не приводит к желаемым результатам.
Обновить рисунок мифического существа или гравюру животного – значит
заставить всю природу и это животное возродиться к новой жизни. Сам
процесс рисования и обновления священных изображений является магическим
актом. Среди мифических существ, символизирующих производящие силы
природы, у аборигенов Австралии особое место занимал Змей-радуга. Ритуал
обновления его изображений призван был обеспечить наступление периода
дождей, благодаря этому ритуалу души еще не родившихся детей, покинув
тело Змея-радуги, воплощались в живые человеческие существа. 

Среди множества примеров магической функции произведений искусства
аборигенов можно указать на скульптуры из дерева, изображающие
мифологические и тотемические персонажи Арнемленда и призванные
обеспечить плодородие животных-объектов охоты.[12] Однако самое заметное
явление в этом ряду – изображения антропоморфных мифических существ
Ванджина на скалах и стенах пещер Кимберли. Ванджина связаны с влагой и
плодородием и их изображения, подобно изображениям Змея-радуги, обладают
магической силой: периодическое обновление их свежими красками –
магический акт, способствующий восстановлению их силы и возвращению
сезона дождей. А что может быть желаннее для мира, в котором живут
аборигены, чем обильный дождь! Овладение дождем – это овладение
стихийными силами природы, это плодородие земли, умножение растений,
животных и самого человеческого рода. Более того, Ванджина являются
центром своего рода культа, у их изображений совершаются обряды, им
приносятся жертвы пищей и табаком, а сами рисунки считаются их
собственным творением – покинув мир, они оставили свои изображения на
поверхности скал.[13] Все это объясняет, почему аборигены говорят об
изображениях Ванджина: "Это сама наша жизнь". 

Одна из характерных особенностей Ванджина – сияния вокруг голов. Эти
сияния понимаются как радуга, сопутствующая дождю, или как грозовые
тучи, пронизанные молниями. Современные рациональные объяснения, однако,
приходят на помощь в тех случаях, когда люди уже не помнят происхождение
того или иного явления их культуры. Я предложил бы иное объяснение.
Нимбы вокруг голов этих мифических существ, занимающих такое важное
место в религии аборигенов, это та же аура, что окружает головы святых в
христианской и буддийской иконописи. Это – излучение, свойственное
святости, сакральное поле, невидимое для обычного зрения, но
прозреваемое духовно. Сияния, окружающие головы Ванджина и головы святых
в христианской живописи, одинаково восходят к некоему древнему архетипу.
Белые лица Ванджина, лишенные рта, с огромными черными провалами глаз,
напоминают человеческие черепа. Это – лица предков, творцов мира. В то
же время мертвые глаза Ванджина окружены красными лучами – они излучают
живущую в глубине их магическую, жизнетворящую силу. Ванджина объединяют
в себе противоположные начала смерти и жизни – они умерли, чтобы нести
жизнь. 

Один из австралийских мифов рассказывает о том. как кенгуру= человек и
собака-человек превратили друг друга в настоящих собаку и кенгуру,
разрисовав друг друга и сделав похожими на этих животных.[14] Здесь
рисование на теле – магический акт "делания" кенгуру и собаки. Миф
объясняет, вместе с тем, как люди научились рисовать. 

Помимо рисования в религиозно-магических целях, аборигены рисовали для
того, чтобы иллюстрировать устные рассказы и информировать о тех или
иных событиях, или в дидактических целях во время посвятительных
обрядов, а иногда просто для удовольствия, и только тогда это было
собственно "искусством для искусства". Один из важных аспектов искусства
аборигенов – философско-познавательный. Все эти функции и аспекты
традиционного искусства тесно связаны между собой. Палеолитические
искусство, подобно искусству аборигенов Австралии и других охотников и
собирателей, также могло служить самым разным целям. Вот почему так
трудна его интерпретация, так нелегко уловить функцию того или иного
произведения палеолитического искусства. 

О синкретизме и диффузности первобытного мифологического сознания, о
нерасчлененности природного и человеческого в нем свидетельствует
феномен полиэйконии, на который обратил внимание Э.Е.Фрадкин.[15]
Явление это – если его существование будет доказано новыми
исследованиями – состоит в том, что один и тот же предмет совмещает
изображения различных существ, видимых под различными ракурсами, при
этом изображения зооморфные могут сочетаться с антропоморфными, а одна и
та же деталь служить для создания нескольких изображений – образы как бы
нерасчленены, переходят один в другой. Феномен полиэйконии обнаружен не
только в позднем палеолите, но и в искусстве эскимосов, тлинкитов и
некоторых других народов. Полиэйкония говорит о возможности, в
представлении человека, превращения одного зверя в другого, зверя в
человека, человека в зверя. Это, подобно многим другим явлениям
первобытного искусства, – визуальное воплощение мифа, зафиксированного в
слове и воспроизводимого в обряде. В основе этих явлений – идея вечного
обновления мира через воспроизведение акта творения в изобразительном
искусстве, слове и действии. Феномен полиэйконии требует, однако,
дальнейшего изучения с применением более совершенной, современной
методики. 

В жизни архаического общества искусство, мифы и обряды тесно
переплетены. Мифы воплощены в обрядах и отражены в искусстве, а
произведения искусства являются неотъемлемым компонентом ритуала. Мифы о
творении, о создании земли и первых людей, о жизни, деяниях и
метаморфозах тотемических предков, культурных героев и демиургов – весь
этот поистине необъятный мир мифологии отражен в первобытном искусстве. 

Даже орнаментация охотничьего оружия – нередко магический акт,
обеспечивающий его эффективность. "Это обычно те же узоры, что и на
священных символах, употребляемых в тайных религиозных обрядах, и могут
воспроизводиться только теми полнопосвященными мужчинами, которые знают
подобающие случаю песни и заклинания... Должным образом заговоренные,
они сообщают инструменту или оружию сверхъестественную силу... Бумеранг
с таким узором – это не только украшенное оружие: благодаря
художественному украшению он стал совершенным, надежным и бьющим без
промаха... Экономика, искусство и религия взаимозависимы, и для
понимания охотничьей и собирательской деятельности аборигенов требуется
также понимание этих других сторон их жизни".[16] 

Свойственные первобытному искусству условные геометрические композиции,
символы, воплощающие абстрагированные формы вещей или отвлеченные
понятия, сочетаются с произведениями, тяготеющими к реалистическому
отображению явлений окружающего мира. Так было в палеолите, так это
наблюдается и в искусстве современных охотников; искусство аборигенов
Австралии в этом смысле особенно показательно. Эти две основные формы
первобытного изобразительного искусства, развивавшиеся параллельно,
отражают не этапы его эволюции, а различные требования к художественному
освоению действительности или воспроизведению религиозно-мифологических
образов, проистекающие из самой структуры первобытного общественного
сознания, из сложности и многоаспектности восприятия им мира. В одних
случаях оно стремится к возможно более точному, объективному отображению
мира – так возникает примитивно-реалистическое искусство, в других – к
выявлению наиболее характерных, существенных его черт и абстрагированию
от остальных, к символизму – так возникает примитивное
абстрактно-символическое искусство. Здесь волнистая линия может
изображать движение змеи или воды, круг – стоянку общины, водоем или
дерево, даже материнское лоно, меандр может оказаться условным
схематическим изображением подземного мира. Это – первые шаги к
пиктографии. 

Да и само примитивно-реалистическое искусство предстает порою в
неожиданных формах. Таков так называемый интеллектуальный реализм, когда
первобытный художник стремится передать не только внешний образ явления,
например облик зверя, что свойственно зрительному реализму, но и
прозревает за ним невидимое глазу. Изображая внутренние органы
животного, он видит его как бы насквозь, и произведение искусства
приобретает вид примитивной анатомической схемы. Таково происхождение
рентгенографического стиля в первобытном искусстве (подробнее о нем см.
гл. "Колдовство, знахарство, шаманизм"). Когда живые существа передаются
посредством изображения только их следов или когда у изображенного в
профиль животного мы видим оба глаза – все это также проявление
интеллектуального реализма. Первобытный художник стремится передать не
иллюзию действительности, а ее сущность и смысл. Он мог бы сказать
словами Пабло Пикассо: "Я изображаю мир не таким, каким я его вижу, а
таким, каким я его мыслю". 

И абстрактно-символическое, и примитивно-реалистическое искусство
одинаково тяготеют к выявлению главного, существенного, но делают это
по-разному. Первобытный художник берет из многообразной действительности
то, что жизненно важно для него. Многие его творения находятся на грани
искусства и примитивной науки – таковы те же произведения в
рентгенографическом стиле. К ним ведь можно подходить и как к
свидетельствам его познаний о природе, об анатомии животных. Но иногда
он и мифические существа изображает с внутренними органами, вместилищами
их жизненной силы. Такие рисунки часто применяются в колдовских обрядах
и, будучи произведениями искусства, являются в то же время орудиями
магии. 

Кроме примитивно-реалистического и абстрактно-символического искусства
существует еще особый, третий тип первобытного
художественно-изобразительного творчества. Он хорошо представлен в
искусстве аборигенов северной Австралии, но отдельные его образцы
известны и на других континентах, и в палеолите. Этот тип искусства не
является символическим, но его нельзя отнести и к категории предметного
примитивно-реалистического искусства, где даже герои мифологии
изображены со свойственными нормальным человеческим существам
атрибутами. Здесь же мы видим сверхъестественные существа, которые хотя
и состоят из элементов, заимствованных из природы, от человеческих
существ и животных, но элементы эти скомбинированы совершенно
произвольно, невероятно, гротескно. Это настоящие порождения кошмарных
снов. Говоря словами И.М. Сеченова о сновидениях, это "небывалые
комбинации бывалых впечатлений". По отдаленной аналогии – конечно, очень
условной – с современным искусством, этот тип первобытного искусства
можно назвать первобытным сюрреализмом. 

Наконец, изобразительное искусство аборигенов можно разделить на две
большие категории в соответствии с тем, как воспринимается ими
мифологическое пространство, как выражают они дихотомичность,
двойственность восприятия мифологической системы. Выраженная средствами
искусства, эта система оказывается либо статичной, конечной, замкнутой в
себе, либо динамичной, бесконечной, разомкнутой вовне. Первую категорию
произведений искусства можно назвать центростремительной, вторую –
центробежной. Представление о произведениях первого типа дают многие
образцы традиционного искусства, которым свойственны уравновешенность,
симметрия – искусства преимущественно абстрактного, с использованием,
например, такого многозначного символа как концентрическая окружность,
расположенного в центре композиции или доминирующего в ней. Вторая
категория произведений ярко представлена искусством Западной
пустыни.[17] Композиция этих произведений асимметрична, открыта, не
имеет центра и границ. Произведения этого стиля напоминают фотографии
местности, сделанные с самолета; кажется, что они навеяны бесконечностью
пустыни и троп, проложенных человеком через нее. Сближают произведения
обеих категорий сакрализация пространства, зашифрованность
мифопоэтических образов и сюжета, совмещение земного и трансцендентного.
По существу мы имеем дело с дихотомичностью мифологического сознания. 

Искусство и символизм (продолжение)

 

С двумя категориями изобразительного искусства аборигенов, отражающими
двойственность восприятия мира, связаны и два типа символов (см. об этом
подробнее "Религиозный мир палеолита"). С одной стороны – тип замкнутый,
закрытый, статичный, символизируемый кругом. С другой стороны – тип
разомкнутый, открытый, динамичный, символизируемый протяженной либо
волнистой линией, возникающей в бесконечном пространстве и исчезающей в
нем. К последнему типу символов-архетипов относится и крест с его
обращенными в вечность четырьмя лучами, исходящими как бы от центра
вселенной. Воплощением этих противоположных или, скорее,
взаимодополняющих начал является спираль, геометрически объединяющая
систему концентрических окружностей и лабиринт. Спираль – неподвижность,
переходящая в движение, символ времени и вечности, она связана с идеей
вечного циклизма и повторения, круговорота жизни и смерти. Будучи
символом "социального пространства", спираль символизирует и круговорот
жизни во времени, "социальное время". Спираль – это время-пространство,
хронотоп. 

Изображение концентрических окружностей на чуринге в зримой форме
передает идею чуринги, воплощающей цикл перевоплощений или перерождений.
Система концентрических окружностей символизирует мистическое "место
рождения" человека, куда вернется душа после его смерти и откуда она
вновь возродится. Инициацию можно рассматривать как метафору "круга
перерождений" – ведь в ходе инициации неофиты перерождаются или
возрождаются для новой жизни. Начертанные на земле окружности и
соединяющий их путь символизируют переход неофитов из обыденного
пространства в священное.[1] 

Круги, ограничивающие святое место, отделяющие священное пространство от
обыденного, существовали уже во времена индской и эгейской цивилизаций;
в Англии церкви порою продолжали возводиться на месте древних святилищ,
ограниченных кругами, образованными земляными валами, рвами и каменными
сооружениями, возникшими еще в каменном и бронзовом веках. Некоторые из
таких святилищ, – каково бы не было их назначение, все еще остающееся
предметом смелых гипотез и споров,[2] – напоминают славянские языческие
святилища, круглые в плане, с идолом и жертвенником в центре.[3]
Возможно, и в России многие церкви стоят на местах древних святилищ.
Наконец, круг – или, точнее, концентрическая окружность – является
опорным элементом в схеме мандалы, священного символа вселенной в
буддизме;[4] в свою очередь, схема мандалы – прообраз плана Боробудура и
других буддийских храмов как образов вселенной. Само слово мандала
означает "круг". 

Сравнительные исследования древних мифологических и символических систем
указывают на круг как символ жизни в чреве Великой матери.[5] Такое же
значение круг имеет и в центральноавстралийском племени валбири: тело
матери как вместилище будущей жизни. Круг – один из наиболее
употребительных и универсальных символов графического языка валбири. В
других случаях он может означать стоянку, водоем, костер и многое
другое. Центр концентрической окружности – обычно водоем или отверстие в
земле, откуда вышли мифические предки или куда они скрылись, завершив
свой земной путь, а круги – пространство, где они бродили и
останавливались на ночлег. Система концентрических окружностей может
содержать в себе целый миф.[6] 

Как универсальные архетипы, символизирующие некое вместилище священного
жизненного начала, противопоставленное окружающему профанному миру,
символы круга и концентрической окружности прошли через тысячелетия.
Священное всегда занимало автономное место в душе человека, всегда
находилось в центре его духовной структуры и стремилось выразить себя в
искусстве и символизме. 

Особенностью первобытного искусства является многозначность и
полифункциональность одних и тех же изобразительных элементов и
композиций. Набор этих элементов – это относится главным образом к
абстрактно-символическому искусству – обычно ограничен, что не мешает
художнику этими ограниченными средствами отображать все богатство и
многообразие окружающего мира и мифологии. Это достигается тем, что в
один и тот же элемент вкладывается различное содержание. Так бывает не
только в разных этнических культурах, но и в одной и той же, но в разных
ситуациях. В композиции из нескольких символических элементов может быть
зашифровано содержание целого мифа, она может обладать глубоким
эзотерическим содержанием. Таково изображение на австралийской чуринге –
по существу священное изображение человека, которому принадлежит
чуринга, – изображение не его материальной природы, но его тотемической
сущности, его тотемической вселенной. 

Проблему соотношения формы и значения в традиционном искусстве
рассматривал еще Ф.Боас. Он обратил внимание на орнаментацию обуви
нескольких индейских племен Северной Америки. В то время как орнамент,
изображенный на мокасинах, у всех этих племен был одинаков, каждое племя
понимало этот орнамент по-своему. Из этого Боас сделал вывод, что мотивы
традиционного искусства имеют свою особую историю, независимую от их
значения, интерпретации людьми их употребляющими.[7] Действительно,
мотив может заимствоваться, распространяясь от одного племени к другому,
а значение его в процессе заимствования измениться, либо мотив может
возникнуть много поколений тому назад, но первоначальное значение его
забыться, и теперь он понимается совершенно иначе. Для архаических
обществ подобные ситуации типичны. 

Символизм – характерная особенность искусства аборигенов Австралии.
Традиционные его формы, особенно часто геометрические мотивы – спирали,
концентрические окружности, полуокружности, меандры – в каждом отдельном
случае наполнены содержанием, известным только художнику и людям,
посвященным в мифологию и философию племени. Количество вариантов,
возможных сочетаний отдельных элементов невелико, но тем разнообразнее и
богаче содержание, вкладываемое в них аборигенами. Такие элементы как
спираль и полуокружность, распространенные на огромной территории
Центральной Австралии, в разных племенах означают самые различные
явления, понятия, идеи, сочетание же этих элементов чаще всего
повествует о деяниях тотемических предков. Один и тот же геометрический
мотив может означать любое растение или животное, человека, скалу,
водоем, мифическое существо или тотем и многое другое, согласно значению
всего комплекса изображений, контексту, и в зависимости от того, какая
тотемическая группа, род. фратрия этот комплекс употребляют, кому он
принадлежит как священная, неотъемлемая собственность. Мотивы
абстрактно-символического искусства передаются из поколения в поколение,
они глубоко традиционны. Вкладывать в них самое различное содержание тем
удобнее, что зачастую нет никакой зримой связи между абстрактными
мотивами и реалиями видимого мира, или же эта связь отдаленна и условна.
Такая связь чаще существует лишь в сознании творцов, а сложные отношения
между действительностью и художественным мышлением может объяснить
только психология примитивного творчества. Символические,
условно-геометрические изображения-схемы являются своего рода шифром,
скрывающим от непосвященных содержание изображенного. За символикой
австралийского искусства подчас скрыта целая система отвлеченных
понятий, скрыто мировоззрение его творцов во всей его полноте. То же
относится, вероятно, и к искусству каменного века. 

Существуют, однако, символы, которые проходят через века и тысячелетия
многих народов и культур, сохраняя свое первоначальное значение, иногда
еще понятное людям, но порою уже ушедшее в темные глубины сознания.
Мифологическое сознание – мы уже говорили об этом – стремится к
преодолению смерти и утверждению жизни. К этому же стремится и
христианское сознание. Эту устремленность ярко выражает религиозное
искусство. Говоря словами Бориса Пастернака, "искусство всегда, не
переставая, занято двумя вещами. Оно неотступно размышляет о смерти и
неотступно творит этим жизнь" ("Доктор Живаго"). Я уже говорил в другой
связи о таком феномене, прошедшем через всю историю религиозного
творчества, начиная с его истоков, – символе лабиринта. На протяжении
тысячелетий, в самых различных культурах, символика лабиринта всегда
имела отношение к теме смерти и возрождения – к этой извечной тайне,
которую человеческое сознание всегда стремилось разрешить.[8] Символ
лабиринта как некий архетип никогда не исчезал из коллективного
сознания. Критский лабиринт, по рассказам греков, был частично подземным
дворцом, в котором обитал получеловек-полубык Минотавр. Это был
замкнутый в себе мир, прообраз подземного царства мертвых. Изображение
быка стояло и над главным входом в лабиринт. Бык был верховным божеством
и хранителем этого мира; и невольно мысль наша возвращается в
палеолитические пещеры, где изображения животных, в том числе быка,
вплетены в сложные, лабиринтообразные переплетения линий (см.
"Религиозный мир палеолита"). Еще позднее, в христианской символике,
лабиринт был символом крестного пути – к смерти и через смерть к вечной
жизни. С идеей смерти и возрождения связаны и обряды инициации. В
юго-восточной Австралии, как мы знаем (см. гл. "Обряды инициации"),
неофитов проводили над изображенным на земле лабиринтом. Ведь лабиринт –
это модель нижнего мира, куда уходят и где возрождаются к новой жизни
души людей и животных. Не случайно чукчи изображали подземную обитель
мертвых в виде лабиринта.[9] О том, что древние лабиринты Северной
Европы – выкладки из камней на поверхности земли в форме лабиринта –
были связаны с культом мертвых, дает основание полагать сочетание
лабиринтов и нагромождений камней во многих местах, причем на Б.Заяцком
о-ве, в группе Соловецких островов, под грудами камней, рядом с
лабиринтами, найдены человеческие кости – возможно, остатки
трупосожжения.[10] Обряды, связанные с уходом людей в нижний мир и их
возвращением к новой жизни, – обряды инициации, – могли сочетаться
здесь, как это свойственно многим другим первобытным культурам, с
продуцирующими обрядами, в данном случае с обрядами умножения
промысловых рыб – все северные лабиринты расположены на морских
побережьях, островах, в устьях рек. 

Датированных произведений искусства аборигенов в Австралии немного. Я
уже упоминал (см. "Религиозный мир палеолита") о начертаниях,
напоминающих лабиринт, меандры и другие элементарные геометрические
формы, в пещере Куналда в Южной Австралии; их возраст – 20-30 тыс. лет.
Та же система символов – прочерченные на поверхности скалы меандры и
лабиринтообразные переплетения линий – обнаружена на противоположном
конце континента под одним из скальных навесов на п-ове Йорк, в северном
Квинсленде. Они перекрыты культурным слоем, возраст которого составляет
около 13 тыс. лет.[11] Существуют и другие попытки датировать
произведения наскального искусства в различных районах Австралии;[12]
здесь я хотел бы лишь отметить, что среди наиболее ранних произведений,
возраст которых не вызывает сомнений, мы видим простейшие геометрические
формы, восходящие к образу лабиринта. 

Священное пространство, в границах которого развертывается действие
религиозно-мифологической мистерии у аборигенов, – прообраз храма как
символа вселенной и ее жизненного центра. Храм связывает земное с
небесным, человека с Богом. Таковы и пещеры Кимберли, на северо-западе
Австралии, с их изображенными на поверхности скал ликами священных
существ – Ванджина, окруженных сияниями, и фигурами Великой
матери-прародительницы, одного из центральных и древних образов религии
и мифологии аборигенов этого региона.[13] Таким прообразом храма были и
палеолитические пещеры-святилища. 

В буддизме махаяны священной моделью вселенной выступает мандала, или
янтра – ритуальная космологическая диаграмма, отображающая мировую
структуру. Место мандалы в культе, ее характерные признаки имеют много
общего с абстрактными культовыми изображениями аборигенов Центральной
Австралии на поверхности земли. Подобно мандале – условной схеме
идеальной вселенной с мифической горой Меру в центре, – композиции
аборигенов на земле являются "картами" мифической страны сновидений.
Иконографически обе схемы ориентированы на окружность как символ
вселенной. Процесс их создания является сложным ритуалом и продолжается
часами и даже днями, причем в обоих случаях в этом принимает участие
несколько человек, и каждый из них выполняет свою часть общей
композиции. Законченная мандала используется для медитации, заклинаний,
для службы в храме; схема страны сновидений употребляется в священных
обрядах.[14] Но складывается впечатление, что и в том, и в другом случае
важнейшей частью ритуала является само их создание, а затем и
уничтожение. 

Мне довелось быть свидетелем, как женщины центральноавстралийского
племени питьянтьятьяра делают традиционные изображения разноцветными
камнями на песке и как тибетские монахи, подобно аборигенам, создают
цветными песками священное символическое пространство мандалы. В
композиции, создаваемой женщинами, прежде всего появилась
концентрическая окружность – один из важнейших символов их искусства. На
этот раз она символизировала гигантскую скалу Улуру, расположенную в
сердце континента, – священный центр космоса аборигенов, подобный горе
Меру в космосе буддистов. Вокруг концентрической окружности,
символизирующей Улуру, были развернуты остальные элементы композиции,
посвященной деяниям мифических предков Времени сновидений. Герои мифа
были переданы их символами – следами динго и кенгуру, и только змеи были
изображены реалистически. Создание композиции само было ритуалом – оно
сопровождалось ритмическими ударами музыкальных палок и пением. Спустя
несколько часов женщины уничтожили свое произведение, причем и процесс
уничтожения сопровождался ритуальным пением. 

Ритуалом было и создание мандалы монахами – оно сопровождалось
произнесением молитв и медитацией. Спустя несколько дней мандала была
уничтожена, и этот акт тоже был ритуалом – священные пески были развеяны
в водах озера под пение молитв, звуки труб и барабанов. И композиция на
земле, созданная аборигенами, и мандала были уничтожены так же, как
уничтожаются ритуальные предметы, создаваемые лишь для одного обряда, во
многих религиозных традициях мира. Создание изображений на песке
аборигенами и мандалы тибетскими монахами были структурно однородными,
изоморфными действиями. Это сходство, возможно, объясняется тем, что обе
схемы и связанный с ними ритуал восходят к общему древнему архетипу. 

Характерна для первобытного искусства не только символика форм, но и
символика цветов. Цвет ассоциируется с изображаемым объектом, с
представлением о явлении, даже с отвлеченным понятием. У аборигенов
Австралии белый цвет – это цвет смерти, траура, печали. Он употребляется
в погребальном ритуале и обрядах инициации – ведь новому рождению
посвящаемого предшествует его смерть для прежней жизни. Иногда в белый
цвет раскрашивали себя воины перед сражением. Красный – цвет огня,
радости, силы, энергии, жизни. Красной охрой натирались чуринги,
вместилища жизненной силы человека, окрашивались жених и невеста во
время брачной церемонии. Скелеты из многих погребений каменного века
покрыты красной охрой, ею же осыпали тела умерших бушмены. Использование
охры археологически засвидетельствовано уже в мустьерскую эпоху.[15]
Черный цвет – цвет рождения и начала всех вещей, цвет кровной мести. На
символику цветов в первобытном искусстве бросают свет изображения
Ванджина: лики их всегда белые, а сияния вокруг голов и исходящие от них
лучи – красные. Изображения эти наполнены сущностью жизни. Вода,
необходимая для всего живого, символизируется белым цветом; кроме того,
белый цвет символизирует принадлежность Ванджина миру предков. Красными
сияниями символизируется сила и жизненная энергия Ванджина.
Периодическое обновление этих изображений способствует, как мы уже
знаем, наступлению сезона дождей, возвращает жизнь природе и людям.
Символическое употребление цветов – это и средство передачи отвлеченных
понятий, и язык, и орудие магии и даже способ классификации явлений.[16]
При этом не обязательно, чтобы в языке-речи уже имелись соответствующие
слова для обозначения каждого цвета. Известно, что цветовая гамма
осваивалась человечеством постепенно,[17] однако, отсутствие в языке
слов для того или иного цвета не означает, что человеческое сознание не
различает их. 

К.Мэддок предпринял попытку связать содержание наскального искусства
аборигенов Австралии с социальной структурой.[18] Он проследил связь
изображений не только с мифологией и религиозными культами одного из
племен, но и с делением его на патрилинейные половины и полуполовины
(секции и субсекции), которым принадлежит право изображать определенные
рисунки и символы. В свою очередь, эти социальные подразделения через
тотемическую систему связаны с мифологией, и этот социальный и
мифо-тотемический комплекс находит своеобразное отражение в искусстве.
Это показывает, какие возможности интерпретации первобытного искусства
таятся в изучении его как части живой этнографической действительности. 

В Арнемленде, на севере Австралии, каждый род имеет свой собственный
набор традиционных изображений и геометрических символов, отражающих его
взаимоотношения с миром мифических предков, его уникальное положение в
религиозно-мифологической системе. В Кимберли наскальные изображения
Ванджина связаны с отдельными патрилинейными родами. И так как каждый
Ванджина призван обеспечивать сохранение животного и растительного мира
на территории соответствующего рода, совокупность всех Ванджина выражает
единство и магико-религиозное сотрудничество многочисленных родовых
групп.[19] 

В истории изобразительного искусства аборигенов Австралии особое место
занимает творчество Альберта Наматжира. Жизнь этого художника из племени
аранда протекала в двух мирах. В детстве он был крещен в лютеранской
церкви, а подростком прошел обряд инициации. Всемирную известность
принесли ему пейзажи, выполненные в технике и традициях европейской
живописи, которым он обучился в зрелом возрасте.[20] Однако
принадлежность к двум мирам отразилась и на его творчестве. Кроме
упомянутых мною пейзажей, были у Наматжира и другие картины, неизвестные
публике – они хранятся в запасниках музеев. На этих картинах можно
увидеть секретные символы его тотемической группы. Таков, например,
пейзаж, на котором изображена пролетающая в небе чуринга. А на
изготовленной им настоящей чуринге он сделал надпись "Иисус", и чуринга
стала символом его приверженности двум религиям – религии белых и
религии его предков. Но этого мало. Даже в тех его пейзажах, которые
напоминают произведения европейской живописи, есть своя тайна. Многие
акварели Наматжира представляют собою зашифрованные изображения
священных для него мест, связанных с деяниями героев Времени сновидений.
Объекты его живописи – его родные горы, долины, скалы, эвкалипты –
мистически связаны с ним, с его духовной сущностью. Земля эта красива,
но она красива потому, что это земля его предков, здесь находятся
святилища его племени, его тотемической группы. То, что представляется
нам пейзажем, выполненным приемами европейской живописи и преследующим
чисто эстетические цели, по содержанию и значению своему примыкает к
произведениям традиционного искусства его соплеменников. Потомки и
ученики Наматжира, которые продолжают рисовать в стиле и технике
европейской живописи, говорят о своем творчестве так: "Мы знаем два типа
рисунков – рисунки на земле и пейзажи. Те и другие основаны на одних и
тех же рассказах о Времени сновидений... Эти скалы даны нам, чтобы
поклоняться им".[21] Это и понятно: скалы – это в действительности герои
Времени сновидений, превратившиеся в скалы. За традиционными рисунками
на земле и современными пейзажами скрывается один и тот же таинственный
подтекст, выраженный разными средствами. Если искусство Наматжира и его
учеников реалистично, то это – мистический реализм. Эта живопись
насыщена чувством священного так же и в той же степени, как пейзаж –
природный или архитектурный – в иконописи. Ведь и иконописный пейзаж –
не нейтральный фон, он равноправный участник мистической драмы, о
которой рассказывает икона. 

Когда мы видим рисунок аборигена, изображающий какую-то часть земного
пространства, это, возможно, вовсе не ландшафт в его материальном
воплощении – художник прозревает в нем то, чего не видят глаза
непосвященного. Перед нами – "страна" художника в ее мифологическом
измерении, его "дриминг", знание о котором получено им через его предков
или непосредственно, мистически воспринято им от героев мифологии. Это –
священный для него Мир сновидений. 

Что же представляет собою сознание такого аборигена как Наматжира, можем
ли мы, и в каком смысле, говорить о синкретизме этого сознания?
Наслоились ли в сознании Наматжира одни верования на другие, не
смешиваясь, и он мог свободно переходить из одного духовного мира в
другой, или они образовали нечто новое – тот вторичный, далеко уже не
первобытный религиозный синкретизм, о котором я говорил во Введении к
этой книге? Ответить на эти вопросы не просто, и я предпочитаю оставить
их открытыми. 

В 1974 г. я познакомился на Сахалине с самобытным художником-эвенком
Семеном Надеиным. Творчество этого художника, человека вполне
современного, тем не менее уходит корнями в мировосприятие первобытного
охотника, что сближает его с Альбертом Наматжира, и в традиции
художественного творчества своего народа, что отличает его от Наматжира.
Мать Надеина – негидалка, из оленеводов-кочевников, отец – эвенк,
оленевод-охотник. Бабка его была шаманкой, дед вырезал по бересте, а
вырезание силуэтов по бересте – традиционный вид изобразительного
искусства эвенков и их соседей.[22] К этой древней традиции восходит и
творчество Надеина. С детства он водил оленьи упряжки, работал
пастухом-оленеводом. Собственный жизненный опыт и чутко воспринятое
наследие духовной культуры предков – все это отразилось в его
творчестве. Его композиции характеризуются тонкой наблюдательностью
наряду с орнаментальностью, плоскостной декоративностью, которые
восходят к орнаментальному, декоративному искусству народов Севера. Есть
и еще одна примечательная особенность, сближающая его работы с
творчеством первобытных охотников, включая мастеров палеолитического
искусства, – люди удаются ему хуже, в передаче их движений нет той
свободы, как в передаче движений животных и птиц. Содержание его
творчества связано с жизнью и эпосом народов Севера и Сибири. Оно
этнографично и географично в деталях и, в то же время, фантастично,
наполнено стихийным пантеизмом первобытного охотника. Как и его предки,
– охотники и кочевники-оленеводы, – "с природой одною он жизнью дышал"
(Е. Баратынский). Для него, как и для них, все в природном и бытовом
окружении значимо, жизненно важно; отсюда его пристальный интерес к
этому окружению во всей его конкретности. И в то же время восприятие им
этого мира опоэтизировано и одухотворено. В искусстве Надеина сочетаются
тонкость и точность в воспроизведении животного мира, свойственные
первобытному художнику-анималисту, этнографизм и географизм архаического
мировосприятия, декоративность и орнаментальность, уводящие в мир
народной сказки. 

Географическая и этнографическая конкретность композиций Надеина
сближает их, например, с географическими и топографическими схемами
аборигенов Австралии, хотя, разумеется, сходство ограничивается лишь
этим. Так, на одной из его работ изображено восточное побережье
северного Сахалина, точнее – Ныйский залив Охотского моря. Надеин,
разъясняя ее содержание, точно называет каждую бухту, устье каждой реки.
Вдали вздымаются горы, покрытые снегом, – это горы Даги. По заснеженному
льду Охотского моря мчатся запряженные парой оленей эвенкийские нарты,
точнее нарты сахалинских эвенков, обладающие своими особенностями; и
Надеин объясняет их устройство, показывает на рисунке и называет каждую
деталь. Может быть, каюр в нартах – это сам Семен Надеин, который в
молодости не раз мчался в оленьей упряжке вдоль берега северного
Сахалина. 

Надеин не только художник, но и поэт. Свои стихи он называет
стихами-картинами. Стихи и картины Надеина появляются одновременно,
связаны содержательно и эмоционально. "Картину и слова соединяю, –
говорит он. – Когда рисую картину, рождаются слова". Устное и
изобразительное творчество для него нечто цельное, единое, и это также
сближает его с первобытными творцами. Синтез уже вычленившихся форм
искусства, как бы возврат к пройденной, синкретической стадии имел место
и в первобытном обществе. 

Подобно первобытному изобразительному искусству, большое общественное
значение имеют и другие его виды – например, пляски, исполняемые в
ознаменование выдающихся событий общественной жизни. Групповая пляска –
одно из важнейших событий жизни общества, эмоционально организующее и
объединяющее его. Традиционная пляска – собственность группы, иногда
даже отдельного лица, и может стать предметом обмена. С танцами
неразрывно связаны сопровождающие их песни, и эта связь пения, танца,
общественной жизни – еще одно проявление первобытного синкретизма. От
пения и пляски неотделима музыка.[23] Древнейшие музыкальные инструменты
из кости известны с эпохи позднего палеолита. В одном случае они
обнаружены в жилище первобытного скульптора и колдуна, обжигавшего здесь
культовые скульптуры животных из глины (древнейшая керамика в Европе, а
возможно и в мире), в другом случае – в празднично-обрядовом доме
общины.[24] С древнейших времен музыка и пение сопровождали и
организовывали трудовую деятельность,[25] они были тесно связаны с
религиозно-обрядовой жизнью, магией, примитивной медициной – под музыку
и пляску излечивали больных. Древние музыкальные инструменты народов
Африки и других континентов используются не только для лечения болезней,
но и в культе, гадании, с их помощью вызывают духов. Здесь важна
магическая сила самого звука, рожденного дыханием человека или
прикосновением человеческой руки. Музыкальные инструменты информируют о
важных общественных событиях и выражают отвлеченные идеи. 

Изобразительное искусство, песня, музыка, танец – в ритуальном комплексе
аборигенов Австралии все они, дополняя друг друга, устремлены к единой
цели: реактуализации Времени сновидений. Аборигены анангу говорят, что
знание их о тьюкурпа (Времени сновидений) переходит от дедов и отцов к
детям посредством устных рассказов, песен, танцев, рисования, участия в
обрядах. Абориген Западной пустыни, называя отдельные участки местности,
изображенные им на картине – тотемической "карте", исполняет песню, в
которой рассказывается, какие события священной истории связаны с ними.
В его представлении песня, слова и мелодия которой передаются от
поколения к поколению, создана не людьми, но героями Времени сновидений;
такие древние песни имеют большую "силу". Священная мистерия аборигенов
йолнгу объединяет музыку, пение, танец и визуальное искусство. Она
призвана в едином ритуальном контексте связать священными узами людей и
их землю с мифическими предками. Говоря словами аборигенов, этим они
стремятся "познать страну и утвердить Закон". Бан-ман, – знахарь,
создатель и исполнитель песен в племени унгариньин, – как уверяют
аборигены, обязан своим талантом Змею-радуге, источнику жизни.
Змей-радуга входит в тело знахаря, и он преобретает способность видеть
духов. Он посещает Дулугун, остров мертвых, и там учится новым песням и
танцам. При этом бан-ман пребывает как бы в двух планах сознания
одновременно: он спит и в то же время бодрствует, один его глаз смотрит
внутрь, в глубь вещей, а другой – наружу.[26] 

Древние мистерии аборигенов тиви, населяющих острова Мелвилл и Батерст,
включают две серии обрядов – продуцирующие обряды кулама и погребальные
обряды пукумани, связанные с памятниками-столбами, резьба и рисунки на
которых символизируют переход от жизни к смерти. Каждый ритуальный
комплекс объединяет в одно целое пение и танец, рисование и скульптуру,
раскраску тел участников и их словесное творчество. Все эти виды
искусства по-своему рассказывают о религиозных верованиях и космологии
тиви. К ним присоединяется символика живого огня. Традиционный универсум
тиви состоит из трех миров – еще не рожденных, живых и мертвых, и одна
из целей погребального ритуала – облегчить уход умершего в мир мертвых.
По словам тиви, они "никогда не откажутся от своих танцев". Танцы для
них – сама жизнь.[27] 

Эстетическое чувство первобытного мастера с древнейших времен
воспитывалось на создании орудий труда. Они были первыми произведениями
прикладного пластического искусства; совершенные формы многих
первобытных орудий восхищают и нас. Совершенствуясь в практической
целесообразности и приобретая вместе с тем эстетическую ценность, орудия
труда заложили основы искусства скульптуры.[28] Как и в других
произведениях первобытного человека, в орудиях труда воплощены не только
его техническая мысль, но и эстетический идеал. Совершенство этих
изделий – результат не только технических, но и эстетических требований.
В то же время совершенные – в техническом и эстетическом отношениях –
изделия утверждают авторитет и общественное положение мастеров,
благодаря своему совершенству приобретают магические свойства и, подобно
многим другим произведениям творческой мысли первобытного человека,
играют важную роль в религиозной жизни общества; я уже говорил об этом в
главе, посвященной фетишизму. 

Заключение

 

Заканчивая эту книгу, я хотел бы напомнить одно из исходных ее
положений: религия формируется и концентрируется вокруг понятия
священного. Без ощущения человеком присутствия священного в своей душе,
а затем и в мире, нет и не может быть религии. Священное – необходимое
условие религии, ее метафизическое ядро. Однако, чтобы говорить о
религии, индивидуального религиозного опыта недостаточно. Религия –
явление не только индивидуальной психологии и индивидуального сознания,
но и коллективной психологии и общественного сознания. В глубинах
истории, в древнем каменном веке, в обществах охотников и собирателей,
изучаемых этнографией, – везде, где мы имеем возможность наблюдать
религию в ее исторически наиболее ранних формах, она предстает перед
нами как явление социальное, тесно связанное с многообразной жизнью
общества и другими явлениями духовной культуры. И как социальное
явление, она, в свою очередь, формирует сознание личности. 

Источник чувства священного, которое, едва возникнув в душе человека,
преобразовало всю структуру духовной жизни человечества и положило
начало бесконечному процессу раскрытия Бога в истории, – остается и,
возможно, навсегда останется тайной. Я допускаю, – об этом я говорил в
главе "Религия в жизни первобытного общества", – что наша духовная жизнь
не исчезает вместе с нами, она продолжается как космическое явление, не
отягощенное связью с материей, как сфера духа. Отсюда приходит то, что
мы называем духовностью, то, что одухотворяет материальную плоть
культуры, то, что является источником религии. И к этому я мог бы
добавить только: Finitum non est capax infiniti (Конечное не способно
воспринять бесконечное). 

Раскрытие образа единого Бога-творца в смене исторических форм
религиозного опыта, как явление истории духовной культуры, мы наблюдаем
уже в первобытном обществе, об этом свидетельствуют древнейшие
археологические памятники духовной жизни человечества. По словам Тейяра
де Шардена, "ничто в мире не может вдруг объявиться в конце, после ряда
совершаемых эволюцией переходов, если оно незаметно не присутствовало в
начале". В конце концов, все исторические формы религии – лишь смутное
воспоминание об Абсолютном, вечное приближение к нему путем достижения
относительного и несовершенного. 

Обращаясь в этой книге к обществам охотников и собирателей, я ставлю
вопрос: какие же явления религиозной жизни этих обществ принадлежат к
наиболее древним и фундаментальным, какие составляют ту почву, из
которой произрастают исторически более поздние формы религии? Ответом на
него являются главы, посвященные продуцирующим и посвятительным обрядам,
магии и шаманизму, тотемизму и фетишизму, наконец, высшим существам, в
образах которых уже содержится предчувствие Бога-творца великих религий.
В совокупности своей эти явления образуют некое органическое целое,
взаимодействующее с жизнью общества и во многом определяющее ее. В
бесконечном многообразии фактов я стремлюсь обнаружить универсалии
человеческого духа и на их основе построить модель исторически наиболее
раннего религиозного комплекса. 

Опираясь на совокупный анализ этнографических и археологических
материалов, я предлагаю далее опыт реконструкции религиозного мира
палеолитической эпохи. Археологические источники выступают в этой
реконструкции материализованными следами огромного массива человеческого
сознания. О становлении религии свидетельствуют уже археологические
находки раннего палеолита, а памятники среднего и позднего палеолита
раскрывают перед нами все более сложную и яркую картину духовной жизни,
в которой религия играет все более заметную роль. В погребениях древних
людей, в их изобразительном творчестве мы видим вечное стремление
человеческого духа овладеть вселенной, победить смерть и время,
утвердить жизнь. Уже в палеолите мы обнаруживаем сакрализацию
пространства и времени: в очеловеченном обыденном пространстве
вычленялись особые сакральные зоны-святилища, а в потоке времени –
особые периоды религиозно-обрядовой деятельности. Древние мифы о
сотворении мира и человека содержат основные структурные элементы
первобытной космо- и антропогонии, нашедшей отражение и в памятниках
палеолита, и в религии архаических обществ современности. 

Палеолитические пещеры-святилища доносят до нас свидетельства древнего
синкретического протообряда, совмещавшего продуцирующие и посвятительные
ритуалы. Этот протообряд, ориентированный на сохранение и утверждение
природного и человеческого миров, с лежащей в основе его философией
смерти и возрождения, с реактуализацией мифической эпохи первотворения,
положил начало всему последующему религиозному ритуализму древнего
человека. 

Идея воссоздания вселенной через смерть и уничтожение пронизывает всю
религиозно-обрядовую жизнь современных архаических обществ. Она восходит
к древнему первообряду как своему источнику, как архетипу, заложенному в
самой структуре общественного сознания. Мы обнаруживаем парадигму смерти
и возрождения к новой жизни в древних погребениях ритуально умерщвленных
и расчлененных животных, а нередко и людей, в следах продуцирующих и
посвятительных обрядов в глубине палеолитических пещер, где цикл смерти
и возрождения воспроизводился символически. Эти памятники отражают
представления людей о циклизме жизни и смерти, о творческом уничтожении
как условии продолжения жизни. Они говорят нам о том, что в сознании
людей эпохи палеолита, наряду с понятием священного, забрезжило и другое
узловое представление религии – о победе жизни над смертью, которое
тысячелетия спустя сильно и поэтично выразили слова апостола Павла:
"...Мертвые воскреснут нетленными... Ибо тленному сему надлежит облечься
в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1 Кор.15:52, 53).

И, наконец, в последней части книги исследуются связи первобытной
религии с главными составляющими общественного сознания – мифологией,
первобытной наукой, этикой, искусством. Связи эти многообразны, они еще
раз подчеркивают синкретический характер первобытной культуры,
показывают ее как некое единство, в наиболее глубоких пластах которого
религия играла структурообразующую роль.

Мы стоим перед духовным миром первобытного человечества – миром
бесконечно сложным, в религиозной философии и ритуалах которого, в
мифологемах и символизме, угадываются очертания грандиозной
ритуально-мифологической и религиозно-философской системы. Создание этой
системы началось еще в палеолите, контуры ее доносит до нас духовная
культура современных архаических обществ.

Несмотря на нечеткость, проницаемость границы между сферами сакрального
и профанного в традиционном обществе охотников и собирателей, например в
обществе аборигенов Австралии (подробнее об этом см. в гл. "Религия в
жизни первобытного общества"), увидеть сакральное произведение
искусства, услышать миф, быть свидетелем священной мистерии – всего
этого еще недостаточно, чтобы действительно "видеть" и "слышать".
Недостаточно даже пройти посвящение и услышать "истинную", эзотерическую
версию мифа. Необходимо ощутить сакральное в себе. Инициация – не только
передача от посвященных посвящаемым некоей суммы знаний – для этого
хватило бы нескольких часов или дней, но она продолжается иногда годами.
В течение этого времени инициируемые должны научиться приходить в
состояние, когда они способны отождествлять себя с героями Времени
сновидений, с мифическими предками, в состояние просветления,
мистического озарения. Человек создан по образу и подобию Бога – для
аборигена это не метафора, а живая реальность, которую он ощущает всем
своим существом. Бог – это земля, святилища на этой земле, с которыми
аборигены отождествляют себя и вне которых они не мыслят своего
существования как народа, как носителей Бога в себе – ведь каждый из них
несет в себе духовную частицу Времени сновидений. Отождествляя себя с
мифическим предком, с тотемом, абориген через него отождествляет себя с
космосом, с Абсолютом. Абориген постигает сакральное не как сумму
знаний, но самоотождествляясь с сакральным. Для него существуют два типа
знания, два духовных состояния – знание "внешнее" и знание "внутреннее".
Подлинным знанием сакрального является это последнее, и в полной мере
оно достижимо лишь в состоянии самоотождествления с сакральным, с
Абсолютом.

Человек стремится стать Богом и в христианстве. По словам Иринея
Лионского, "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом". Христианство
наделяет человека вечным, трансцендентным, абсолютным значением. Оно
делает человека соразмерным Богу. В этом смысле корни христианства
заложены уже в первобытной религии, об этом свидетельствуют религии
архаических обществ, в том числе и традиционная религия аборигенов
Австралии.

Духовная культура первобытного общества предстает перед нами как система
– и такой я стремился показать ее в этой книге. В этой системе
религиозное мировоззрение играет ключевую роль. Экономическое и
социальное часто выражают себя через религию, в понятиях религии,
образуют вместе с религией некое органическое целое; назову, например,
книгу М.Салинза, посвященную экономике "каменного века".[1] Более того,
религиозное мировоззрение как стержень творческого потенциала культуры
оказывает мощное воздействие на всю жизнь общества. Так было и в
позднейшие эпохи, – это убедительно показал М.Вебер, – тем более это
верно для обществ, изучаемых нами. Религиозный образ мира, отраженный в
мифологии и культе, выступает интегратором культуры первобытного
общества, связывающим ее в единое целое и наделяющим ее неповторимым
индивидуальным обликом. В глубине культуры народа живет и оживотворяет
ее собою то, что Л.Фробениус, вслед за немецкими романтиками, назвал
"душой культуры", а я называю религиозным образом мира. Первобытные люди
– мы убедились в этом – способны на глубокое постижение мира, наделены
даром интуитивного познания божественной его природы и, в то же время,
философского его осмысления.

Лишиться духовного стержня, утратить религию предков для аборигенов
Австралии, как и для других архаических обществ, – значит перестать
существовать как интегрированное целое, превратиться в совокупность
индивидуумов, лишенную души. Я уже упоминал (в гл. "Религия в жизни
первобытного общества") мнение такого авторитетного автора как
У.Станнер: крушение религии означает для аборигенов обычно и гибель
общества. Вот почему национальное возрождение для них – синоним
возвращения к традиционным духовным ценностям.

Столкновение архаических обществ с мировыми религиями оказывает на эти
общества глубокое воздействие. Что происходит при этом в их религиозном
сознании, в их жизни, как преобразуется она, сталкиваясь с чуждыми
системами духовных ценностей, – это большая, самостоятельная тема,
подробно рассматривать которую здесь не место. Я посвятил ей несколько
работ;[2] ограничусь поэтому только общими выводами.

Между двумя историческими типами религий, из которых первые можно
условно назвать этническими, а вторые – надэтническими, пролегает
обширный водораздел. Первые этноцентричны, связаны с первобытными
общинами, племенами, народами, они стремятся замкнуться в этнических
границах. Вторые стремятся выйти за эти границы и охватить собою иные
культурно-исторические миры. Этническая религия является как бы
самовыражением породившего ее этноса, символом его самоотождествления, и
этим она коренным образом отличается от религии надэтнической. Это об
этнических религиях говорит Шатов, герой романа Достоевского "Бесы":
"Бог есть синтетическая личность всего народа... Никогда еще не было,
чтоб у всех или у многих народов был один общий бог, но всегда и у
каждого был особый... Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет
своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо
всякого примирения"... Шатов словно забывает, что существует
христианство. Ибо христианство – одна из надэтнических религий,
обращенных одинаково ко всем людям, всем народам, для которых нет "ни
эллина, ни иудея".

В архаических обществах универсальные явления духовной культуры
предстают в локальных, этнически окрашенных формах, связанных с
отдельными этническими общностями. Они помогают людям осознавать свое
единство и в то же время противопоставлять себя представителям других
общин, племен, народов. Надэтнические религии, высшим выражением которых
являются мировые религии, – христианство, ислам, буддизм, – в своем
развитии стремятся преодолеть локальную ограниченность этнических
религий, их этноцентризм, выйти за сковывающие их общинные или племенные
границы, становятся религиями больших племенных совокупностей, а затем
народов (например Китай и Япония до проникновения буддизма) или обширных
историко-культурных областей (например Индостан). Эта тенденция находит
свое законченное выражение в обращении религии ко всему человечеству без
этнических, географических, историко-культурных или расовых границ.
Утрачивая связь с конкретным социумом, религия утрачивает связь и с
конкретным локусом, с ограниченной территорией, – связь столь
характерную для первобытных религий.

Ориентированность первобытной религии на общество, ее социоморфизм,
сменяется ориентированностью религии на отдельного человека,
антропоморфизмом. Религия как бы возвращается к своим истокам. В ходе
самораскрытия своего в истории она снова обращается к отдельному
человеку – к человеку как представителю человечества, а не общины,
племени, народа или расы.

Появление мировых религий характеризуется К.Ясперсом в его
историософской концепции как Осевое время, как великий переворот,
оказавший глубокое, революционное воздействие на судьбы человечества.[3]
Переворот этот произошел в середине I тысячелетия до н.э. на огромных
пространствах земного шара от Древней Греции до Китая и ознаменовался
переходом от древнего мифологического сознания, локально ограниченного,
к сознанию универсальному, историческому, к осознанию человеком своего
места в истории. Люди ощутили трагизм бытия, близость катастрофы, жажду
спасения. В эту эпоху и были заложены основы мировых религий – религий,
пронизанных этическим пафосом. Но, добавлю я, и этнические, и мировые
религии – лишь стадии единого религиозно-исторического процесса.
Первобытное миросозерцание было основой всего последующего религиозного
опыта человечества.

В XIX – XX вв., в эпоху кризиса мировых империй, многие традиционные
общества были охвачены профетическими и мессианистскими,
эсхатологическими и апокалиптическими движениями.[4] Люди словно
почувствовали приближение конца истории, вступление мира в новый эон, в
эпоху невиданных прежде катаклизмов. В этих религиозных движениях
участвовали миллионы людей – от индейцев Северной Америки до папуасов
Новой Гвинеи, от архаических охотников Австралии до скотоводов Горного
Алтая. Традиционные верования причудливо сочетались в них с элементами
привнесенных извне мировых религий – главным образом христианства. Одна
из важнейших особенностей первобытных и раннеклассовых обществ состоит в
том, что социальные процессы реализуются в них в значительной степени
через религию; поэтому и движения социального протеста часто выступают
здесь как движения религиозные. На идеологии раннего христианства,
наряду с идеей победы над смертью и воскресения, наряду с предчувствием
грядущей вселенской катастрофы, отразилась и вера в то, что Бог пришлет
на землю национального вождя, который соберет под своим водительством
свой народ, чтобы изгнать чужеземцев. Нарастание социального и
национального кризиса, конфликт между коренным населением и иноземными
завоевателями – в такой обстановке зарождаются и современные массовые
религиозные движения.

В Австралии наиболее характерным выражением кризиса традиционных религий
стали "странствующие культы" (о которых я подробно пишу в упомянутых
выше статьях). Эти культы распространялись на огромных пространствах
континента, переходя от одного племени к другому. Их первое появление не
было еще связано с влиянием христианства и отражало какие-то процессы
эндогенного происхождения. В проблесках надэтнического самосознания
обнаруживались признаки размывания многовековой системы ценностей – и
оказалось, что традиционное общество может переживать кризисы и выходить
из них, что оно может быть не менее динамичным, чем любое иное. В
дальнейшем, с распространением христианства, стало очевидно, что в
Австралии, как и на других континентах, массовые религиозные движения,
стремясь опрокинуть тесные границы старых, первобытных культов, локально
и социально ограниченных, берут на вооружение элементы мировых религий,
несущие потенциал революционности, чтобы с их помощью преобразовать
собственные традиционные религии.

Странствующие культы обращались ко всем аборигенам независимо от их
племенной принадлежности. Более того, в них обнаружилась тенденция к
стиранию элементов социальной неоднородности, свойственной первобытным
обществам, – различий в социальном статусе мужчин старшего и более
молодого возраста, а также мужчин и женщин. Мы уже знаем, что в
традиционном обществе аборигенов статус человека находится в зависимости
от прохождения им последовательных стадий посвящения, что
полнопосвященные мужчины старшего возраста являются хранителями
эзотерической, доступной только для посвященных сферы духовной культуры,
включающей мифы, интерпретацию верований и обрядов. Социальная иерархия
в значительной мере основывается на монополизации ими священных знаний.
А людям, занимающим ключевое положение в религиозной сфере, принадлежит
руководящее положение и в общественной жизни. Странствующие культы
попытались преобразовать традиционную роль идеологии как фактора,
консервирующего систему социальных статусов, и тем самым как бы взорвать
ее изнутри.

Странствующие культы всеми корнями еще уходили в почву традиционных
верований. Но с распространением христианства произошло некое раздвоение
общественного сознания и поведения. Аборигены принимали участие
одинаково и в традиционных эзотерических культах, и в христианских
обрядах. Возникла новая форма религии, сочетающая элементы местных
культов и христианства, мифологему Времени сновидений и утопическую
мечту о грядущем обществе равенства и справедливости. Наконец, уже во
второй половине ХХ века, в новых социально-исторических условиях, в
Австралии получили распространение культы, которые типологически
находились в ряду так называемых культов карго, широко
распространившихся в ХХ веке в Океании и других частях света и
пронизанных идеями раннехристианского мессианизма и эсхатологизма.
Последователи этих религиозных движений объективно стремились к
преодолению традиционных границ между посвященными и непосвященными,
между племенами, к единству аборигенов разных племен под знаменем общего
духовного наследия, обогащенного по-своему понимаемым христианством.
Здесь несомненна аналогия с ранним христианством, которое возникло как
религия социального и религиозного протеста, отрицавшая деление людей на
"верных" и "неверных", "своих" и "чужих", обращавшаяся ко всем людям без
различия их социального положения, религиозной или этнической
принадлежности. Замечательно, как христианство, снова попадая в
обстановку социально-психологической напряженности, порождающей смутное
ощущение надвигающейся катастрофы, воспроизводит черты, которые были
свойственны ему при его возникновении.

Массовые религиозные движения аборигенов появились в эпоху социального
напряжения, страстного ожидания грядущих перемен, в эпоху, благоприятную
для возникновения новых культов и сект, для появления пророков и
религиозных вождей, как это не раз бывало в истории религии. В эпоху,
когда на место древнего мировоззрения, предполагающего неизменность
миропорядка, предустановленного мифическими существами, приходит новое,
историческое миропонимание, вторгающееся в классическую мифологическую
систему и внутренне преобразующее ее.

Но одновременно назревал иной, противоположный процесс. Возвращаясь в
последние десятилетия на свои древние племенные земли, аборигены
возвращаются к своим тотемическим святилищам, из которых – как из
источника в пустыне – бесчисленные поколения их предков черпали духовные
силы. На вновь обретенной земле, когда-то покинутой ими, они возрождают
утраченную религиозно-обрядовую жизнь. Восстанавливаются из обломков
духовные ценности прошлого, а наряду с этим обретает новое дыхание
традиционная религия. Там, где казалось – религия аборигенов умерла и
уже не возродится, в действительности она ушла в скрытые от
поверхностного взгляда сферы человеческого духа, ушла на время, как
уходит под землю источник, чтобы когда-нибудь вновь вырваться на
поверхность.

Вовлекаясь в массовые религиозные движения, пронизанные ожиданием гибели
нашего неправедного мира и появления героя-спасителя, люди стремятся к
реализации дремлющего в глубинах общественного сознания архетипа
"золотого века". Вот почему так часто участники этих движений стремятся
избавиться от всего, что связывает их с этим миром, чтобы очищенными,
обновленными, освобожденными встретить приход царства социальной
справедливости и гармонии.

Характерна для этих движений и реинкарнация мифологического героя в его
пророках. Такие пророки способны повести за собой массы людей,
психологически подготовленных, как бы вырывая из глубин коллективного
сознания дремлющие в нем силы. Они призывают свой народ вернуться к
традиционным духовным ценностям, призывают его к покаянию, предрекая
космическую катастрофу, в которой погибнут нераскаявшиеся, но спасутся
праведники, люди, верные заветам предков, верные освященным временем и
преданиями моральным устоям.

Пророки современных религиозных движений, подобно их древним предтечам,
выступают выразителями мессианского и эсхатологического сознания. Их
этический пафос напоминает проповедь древнееврейских пророков. Состояние
одержимости и транса, которым нередко сопровождается их обращение к
последователям, видения, способность покидать свое тело и возвращаться в
него, общаться с потусторонними существами, которые заменяют или
обновляют их внутренние органы, – все это явления типологически
родственные шаманизму. Содержание их проповеди отмечено ярко выраженной
инверсией, революционным упразднением установленного порядка вещей:
белые отныне будут служить туземцам, вожди – рядовым общинникам. "Кто
был ничем, тот станет всем". Или, как пророчествует Новый завет: "Будут
первые последними, и последние первыми" (Мф 19:30; 20:16).

История массовых религиозных движений этого типа предлагает две модели
их возникновения. Одни из них строятся из традиционного материала,
творчески преобразованного и обогащенного заимствованиями. Таковы
странствующие культы аборигенов Австралии. Вторая модель предполагает
путь более радикальный – освобождение от традиционной религиозной
системы и создание совершенно новой. Порвав связи с прежней религией,
такие движения объединяют прежде разобщенные этносы, нередко говорящие
на разных языках, как новое многоэтничное и многокультурное
социально-религиозное образование, как общину верующих, охваченную
единым религиозным порывом. Таким, например, был бурханизм – массовое
движение, охватившее население Горного Алтая в первой четверти ХХ века
(я пишу о нем в одной из названных выше статей). Такими были, при своем
возникновении, великие религиозные движения – христианство, ислам и
буддизм.

Примеры того, как преобразуются традиционные религии, отражая нарастание
социального кризиса, помноженного на иноземное вторжение, угрожающее
самому существованию традиционного общества, как возникают новые
религиозные движения, охватывая обширные территории, – примеры этого
предлагает нам история всех континентов. Так, Северная Америка была
охвачена пророческими движениями с конца XVIII в. на протяжении всего
XIX в. Пророки предсказывали мировую катастрофу, в которой белые
погибнут, или наступление тысячелетнего царства, в котором белые и
индейцы будут жить в мире. Такой была, например, новая религия,
возникшая в самом начале XIX в. среди ирокезских племен. Основателем ее
стал пророк, одаренный склонностью к озарениям и видениям. Он обращался
к людям от имени Великого духа – творца мира и учредителя этических
норм. Он выступал за сохранение или возрождение традиционных социальных
и нравственных устоев. Он предупреждал, что если народ не раскается, не
отринет все то пагубное, что принесли с собой белые люди, мир погибнет и
с ним все нераскаявшиеся; но прежде Великий дух возьмет в свою обитель
всех праведных.[5] Это напоминает австралийских пророков, призывающих
аборигенов вернуться к духовным ценностям предков, предсказывающих
неизбежность мировой катастрофы и спасения верных Закону аборигенов.

Другое характерное массовое религиозное движение североамериканских
индейцев известно под названием Пляска духов. Оно дважды вспыхивало
среди индейцев прерий в последней трети XIX в. и затем широко
распространялось по землям многих племен. Внешним толчком движения, как
и в других случаях, было столкновение двух миров, двух несовместимых
культур, в данном случае отягощенное прямыми притеснениями со стороны
белых. Последняя вспышка движения была жестоко подавлена. Индейцы верили
в чудесное вмешательство Великого духа, приславшего на землю своих
пророков, в наступление земного рая, в воскрешение мертвых и их
счастливую жизнь на земле вместе с живыми. Но для этого люди должны
вернуться к освященному временем и преданиями древнему образу жизни,
верить и молиться. Главные черты идейного комплекса движения –
ниспровержение европейского доминирования, восстановление традиционной
культуры, воскрешение мертвых, профетизм.[6]

Немало общего с этими религиозными движениями обнаруживают меланезийские
и новогвинейские культы карго. Выдающаяся роль пророков отмечена и в
них. Посредством видений, посещающих их, пророки входят в общение с
силами и существами традиционной и христианской религии. Для культов
карго характерна вера в возвращение предков и ожидание "карго", –
кораблей, нагруженных европейскими товарами, символизирующими могущество
колонизаторов. В ожидании грядущего царства справедливости люди
прекращают свои повседневные занятия и уничтожают материальные ценности
– свиней и посевы.[7] И здесь, как и в Северной Америке, провозглашался
обновленный моральный кодекс, во многом основанный на "заветах предков",
чтобы предки, когда они вернутся на землю, нашли нынешнее поколение
достойным карго. И здесь культы карго способствуют объединению людей
разных племен.

Религиозные движения североамериканских индейцев, аборигенов Австралии,
меланезийцев и других народов были вызваны целым комплексом причин.
Наряду с социальным напряжением эндогенного происхождения, большую роль
сыграло вторжение иноземного мира, глубоко чуждому миру коренному. Но за
этими внешними очевидными обстоятельствами находятся другие, скрытые от
поверхностного взгляда. Самораскрытие религии в истории проходит некие
последовательные фазы, одной из которых, наиболее революционной, был и
остается переход от этнических религий к надэтническим и в конце концов
к мировым. Переход этот был, конечно, исторически обусловлен, но и сам
оказал огромное воздействие на историю человечества. Религиозные
движения, о которых мы ведем здесь речь, необходимо рассматривать в
контексте этого исторического процесса. Следует добавить, однако, что
самораскрываясь, религия реализует заложенный в ней потенциал и что
революционное преобразование мира и истории, как и внутреннего мира
человека, заложено в ней изначально.

В 1997 году в Австралии был опубликован документ, авторы которого,
группа старейших аборигенов Квинсленда, поставили своей целью, по их
словам, примирение самобытной духовности аборигенов с их христианской
верой. Традиционную религию своего народа они рассматривают как
равноценную христианству; они видят в ней веру в единого Создателя,
который с незапамятных времен был известен всем племенам континента под
разными именами. Воплотившись в личности Христа, Создатель принял облик
простого аборигена и поселился среди них как Иисус-абориген.[8] Перед
нами – яркое свидетельство нового религиозного сознания. Действительно,
собирательный образ Высшего существа, Создателя, выступающего под
разными именами, принадлежит к древнейшим явлениям культуры аборигенов
(см. гл. "Высшие существа"). Я вижу в этом явлении свидетельство
возникновения и становления образа единого Бога во всей сложности и
противоречивости этого процесса. Образ Иисуса-аборигена тоже не случаен,
он имеет предшественников. Так, в начале 1960-х годов среди аборигенов
Западной Австралии распространился странствующий культ; в центре его
стоял пророк по имени Джинимин (Иисус). Он провозглашал равенство белых
и черных и предсказывал, что земля будет снова принадлежать аборигенам.
Культ Джинимина-Иисуса был связан с верой в торжество идеала
справедливости. В то же время он отразил стремление аборигенов к
утверждению духовных ценностей традиционной культуры наряду с
христианскими, и в этом он перекликается с документом, о котором я
только что говорил.

Другое свидетельство нового религиозного сознания аборигенов, – на этот
раз из Кимберли, – предлагает нам книга, написанная при участии
представителя одного из местных племен, Дэвида Мовалъярлаи.[9] Его
рассказ особенно интересен потому, что пришел из страны мифических
существ Ванджина; о них самих и их изображениях в пещерах говорилось в
предыдущих главах. Мир Ванджина по-прежнему живет в сознании
соплеменников Мовалъярлаи. Он часть их живой культуры, и они не забывают
в нужное время года обновить Ванджина свежими красками, чтобы
предотвратить засуху; так делали и их предки. В то же время люди эти –
христиане, но их христианство переплетено с их древней религией.
Мовалъярлаи рассказывает, что его дух во сне летал в Святую землю и
видел там Иисуса. Его сны и видения напоминали бы полеты шамана, если бы
они не были наполнены библейскими реалиями. По словам Мовалъярлаи, "все
Ванджина – это сам Создатель. Он обнаруживает себя в каждом Ванджина. Он
– Бог".[10] И хотя представление о Высшем существе, Создателе, –
самобытное явление духовной культуры аборигенов, система идей
Мовалъярлаи сложилась под несомненным воздействием христианства.

Одновременно с этим назревает другой, встречный процесс. Умами
интеллектуальных кругов Запада все более овладевает мысль о значении
традиционной духовности архаических обществ для современной цивилизации.
На это указывает, например, опубликованная в Австралии книга
Д.Тэйси.[11] Cвященное, по его словам, по-прежнему находится в глубине
души человека, и сакральный опыт аборигенов все глубже проникает в
сознание современного общества. Австралия становится идеальным местом
для рождения нового Времени сновидений, для новой духовной революции, в
которой нуждается современная профанная цивилизация. Сакральность
аборигенов не только не испытывает упадка – напротив, она все более
утверждается в жизни современной Австралии, – говорит антрополог
К.Мэддок.[12] Эту мысль продолжает М.Чарлсворс: "У меня ощущение, что в
начале следующего тысячелетия произойдет вспышка творческого
религиозного сознания и древняя Австралия окажется в эпицентре этого
процесса".[13]

Эсхатологическое и профетическое начала одинаково заложены в глубинах
мифологического сознания. И все же ему более свойственно обращать свои
взоры в прошлое в поисках строительного материала для настоящего и
будущего, оно ориентировано на мифологическое Время сновидений. Время
здесь как бы замкнуто в себе, мифическое прошлое – вместе с тем и
настоящее, и будущее. Но сквозь мифологическое сознание все более
пробивается сознание историческое, которому свойственно представление о
необратимом потоке времени, устремленном в будущее. И одновременно на
смену этническому религиозному сознанию приходит новое – надэтническое.
По мере преодоления этнических и социальных границ, по мере преодоления
мифологического циклизма и прорыва в историю, новое религиозное
сознание, становясь все более универсальным, все более обращается к
человеческой личности, и словно возвращаясь к своим истокам, ищет свою
опору не в социуме, но в человеке.

Библиография

 

Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии.
М.-Л., 1966. 

Адлер Б.Ф. Карты первобытных народов. – Известия Имп. Общества любителей
естествознания, антропологии и этнографии, 1910, т.69. 

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале
XX в. Новосибирск, 1975.

Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984.

Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов. – Проблемы истории общественного
сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.

Алпатов Л. Сахалин (Путевые записки этнографа). М., 1930. 

Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом освещении и
проблемы происхождения первобытных верований. М.-Л., 1958.

Анисимов А.Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л., 1966.

Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971. 

Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М.,
1987.

Бартон Р.Ф. Использование мифов как магии у горных народов Филиппин. –
Советская этнография, 1935, № 3.

Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984.

Басилов В.Н. Два варианта среднеазиатского шаманства. – Советская
этнография, 1990, № 4.

Бахтин М.M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. M., 1965. 

Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. 

Бердяев Н. Смысл истории. Paris, 1969. 

Берндт P.M. и К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981.

Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX
в. Л., 1988.

Бетти Дж. Наматжира. М., 1973. 

Бибиков C.H. Мезин. "Праздничный дом" и костяной музыкальный комплекс. –
Советская археология, 1978, № 3. 

Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926. 

Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. Пг., 1924. 

Богораз В.Г. Чукчи. Л., 1939. 

Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии. –
Этнографическое обозрение, 1910, № 1-2.

Богораз В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере. – Художественный
фольклор, 1926, № 1.

Борисковский П.И. Палеолит Украины. М.-Л., 1953. 

Бюхер К. Работа и ритм. М., 1923. 

Валлон А. От действия к мысли. Очерк сравнительной психологии. М., 1956.


Василевич Г.М. Эвенки. Л., 1969. 

Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное
явление. М., 1977. 

Возникновение человеческого общества. Палеолит Африки. Л., 1977. 

Выготский Л.С. Мышление и речь. – Избранные психологические
исследования. М., 1956. 

Выготский Л.С. Вопросы теории и истории психологии. – Собр. соч., т.1.
М., 1982. 

Гвоздовер М.Д. Типология женских статуэток костенковской палеолитической
культуры. – Вопросы антропологии, 1985, вып.75. 

Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан. – Памятники культуры народов
Сибири и Севера. Л., 1977.

Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Л., 1983.

Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан. – Проблемы истории общественного
сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.

Грубер Р.И. История музыкальной культуры, т.1. M.-Л., 1941; т.2, М.,
1953-1959. 

Грубер Р.И. Всеобщая история музыки, ч.1. М., 1965. 

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. 

Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л.,
1947. 

Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. – Сочинения. М., 1953,
т.5. 

Денисова И.М. Дерево – дом – храм в русском народном искусстве. –
Советская этнография, 1990, № 6.

Дэвлет М.А. Круговорот жизни в представлениях древних. – Природа, 1988,
№ 4. 

Ефименко П.П. Первобытное общество. Киев, 1953. 

Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. 

Жуковская Н.Л. Шаман в контексте сельской истории и мифологии. – Slavic
Research Center, Hokkaido University, Sapporo, 1997.

Зеленин Д.К. Магическая функция примитивных орудий. – Известия АН СССР,
Отд. обществ. наук, 1931, № 6.

Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. 

Иванов В.В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии. –
Ранние формы искусства. М., 1972. 

Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. M.,
1978. 

Иванов С.В. Скульптура народов Севера и Сибири (XIX – перв. пол. XX в.).
Л., 1970. 

Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982.

Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора. –
Труды Якутской экспедиции. Отд. 3, т.IX, ч.III. СПб., 1880. 

Кабо В.Р. Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии. М., 1969.

Кабо В.Р. Тасманийцы и тасманийская проблема. М., 1975.

Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986. 

Кабо В.Р. Каменные орудия австралийцев. – Труды Института этнографии,
1962, т.80. 

Кабо В.Р. Байнинги – примитивные земледельцы Океании. – Страны и народы
Востока. М., 1964, вып. 3. 

Кабо В.Р. Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема
этногенеза австралийцев. – Сборник Музея антропологии и этнографии,
1966, т.23. 

Кабо В.Р. История первобытного общества и этнография (К проблеме
реконструкции прошлого по данным этнографии). – Охотники, собиратели,
рыболовы. Л., 1972. 

Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства. – Ранние формы искусства.
М., 1972.

Кабо В.Р. Теоретические проблемы реконструкции первобытности. –
Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. М.,
1979. 

Кабо В.Р. У истоков производящей экономики. – Ранние земледельцы, Л.,
1980. 

Кабо В.Р. Модель мира у охотников и собирателей. – Природа, 1988, № 3. 

Кабо В.Р. Судьбы первобытной религии в ХХ в. Австралийский феномен. –
Локальные и синкретические культы. Отв. ред. С.А.Арутюнов. М., 1991,
с.218-237. 

Кабо В.Р. Архаическое общество и мировые религии. – Сайт В.Кабо
http://aboriginals.narod.ru/ 

Кабо В.Р. Новая жизнь древних культов. – Сайт В.Кабо
http://aboriginals.narod.ru/ 

Кагаров Е.Г. О двойных антиподально расположенных изображениях духов в
примитивном искусстве. – Сб. Музея антропологии и этнографии, 1930, т.9.


Каландадзе А.Н. Цонская пещера и ее культура. – Пещеры Грузии. Тбилиси,
1965. 

Канивец В.И. Канинская пещера. М., 1964.

Кастере Н. Десять лет под землей. М., 1956. 

Кастере Н. Полвека под землей. М., 1974. 

Кларин М.В. Философия и ребенок: анализ детского философствования. –
Вопросы философии, 1986, № 11. 

Кондратенко А.П. К вопросу о функциональном назначении
верхнепалеолитической пластины стоянки Мальта. – Пластика и рисунки
древних культур. Новосибирск, 1983. 

Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910. 

Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. М., 1953. 

Кочакова Н.Б. Рождение африканской цивилизации. М., 1986. 

Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. М., 1949.

Крейнович Е.А. Нивхгу. М., 1973.

Крейнович Е.А. Гиляцкие числительные. – Труды Научно-исследовательской
ассоциации Института народов Севера, 1932, т.1, вып.З. 

Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб., 1907. 

Кропоткин П.А. Этика. Происхождение и развитие нравственности. П.-М.,
1922. 

Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. 

Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930.

Кулишер М. Борьба за существование и политический строй. – Слово, 1878,
№ 9-10. 

Куратов А.А. О каменных лабиринтах Северной Европы. – Советская
археология, 1970, № 2. 

Ланг Я. Основы и возникновение тотемизма (урегулирование пользования
охотничьими угодьями у аборигенов Австралии). – Acta Ethnographica,
1967, vol.16, no. 3-4.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. 

Леви-Строс К Структурная антропология. М., 1983. 

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1981. 

Липс Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. М., 1954.


Локвуд Д. Я – абориген. М., 1971.

Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах. –
Природа, 1969, № 11. 

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – Новый журнал, 1990, кн.180. 

Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. М., 1974. 

Лурия А.Р. Психология как историческая наука. – История и психология.
М., 1971. 

Максимов А.Н. Избранные труды. М., 1997.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. 

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. 

Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979.

Миклухо-Маклай Н.Н. Сочинения. М.-Л., 1951, т.3, ч.1. 

Мифы и сказки бушменов. М., 1983.

Морган Л.Г. Лига ходеносауни, или ирокезов. М., 1983. 

Неверман Г. Сыны Дехевая. М., 1960. 

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.

Окладников А.П. Утро искусства. Л., 1967. 

Окладников А.П. О значении захоронений неандертальцев для истории
первобытной культуры. – Советская этнография, 1952, № 3. 

Палеолит СССР. М., 1984.

Письма П.А.Флоренского В.И.Вернадскому. – Минувшее: Исторический
альманах, 1. Paris, 1986.

Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., 1984.

Прокофьева Е.Д. О социальной организации селькупов. – Сибирский
этнографический сборник. Труды Института этнографии, 1952, т.18. 

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. Некоторые аспекты
духовной культуры. M., 1980.

Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия. М., 1992.

Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987. 

Сеченов И.М. Избранные произведения. М., 1952, т.1. 

Смирнов Ю.А. Мустьерские погребения (Вариант постановки вопроса). –
Краткие сообщения Института археологии, 1981, вып.165. 

Смирнов Ю.А. Древнейшие погребения (год открытия – 1886). – Природа,
1986, № 11.

Соловьев В. Собр. соч., СПб., 1911, т.3.

Спенсер Г. Происхождение науки. СПб., 1898, с.34. 

Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985. 

Тарасов Л.М. Гагаринская стоянка и ее место в палеолите Европы. Л.,
1979.

Тешик-Таш. Палеолитический человек. М., 1949.

Тимирязев К. А. Избранные сочинения. М., 1949, т.3 

Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. 

Токарев С.А. Сущность и происхождение магии. – Исследования и материалы
по вопросам первобытных религиозных верований. Труды Института
этнографии, т.51, 1959.

Токарев С.А. К вопросу о значении женских изображений эпохи палеолита. –
Советская археология, 1961, № 2. 

Токарев С.А. Проблемы общественного сознания доклассовой эпохи. –
Охотники, собиратели, рыболовы. Л., 1972. 

Токарев С.А. Двуполые существа. – Мифы народов мира. Энциклопедия, т.1.
М., 1980. 

Топоров В.Н. Древо жизни. Древо мировое. Древо познания. – Мифы народов
мира. Энциклопедия, т.1. М., 1980. 

Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура. – В кн.: Тэрнер
В. Символ и ритуал. M., 1983.

Тэрнер В. Цветовая классификация в ритуале ндембу. Проблема первобытной
классификации. – В кн.: В.Тэрнер. Символ и ритуал. М., 1983. 

Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963. 

Флоренский П. Собрание сочинений, I. Статьи по искусству. Paris, 1985. 

Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству. M., 1969. 

Фрадкин Э.Е. Полиэйконическая скульптура из палеолитической стоянки
Костенки I. – Советская этнография, 1969, № 1. 

Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974. 

Фролов Б.А. К истокам первобытной астрономии. – Природа, 1977, № 8. 

Фролов Б.А. Биологические знания в палеолите. – Природа, 1980, № 6. 

Харузин Н. Русские лопари. М., 1890.

Хокарт А.М. Критерии оценки свидетельств. – Природа, 1985, № 12. 

Холдейн Дж.Б.С. Факторы эволюции. М.-Л., 1935. 

Чайлд В.Г. Археологические документы по предыстории науки. – Вестник
истории мировой культуры, 1957, № 1.

Черныш А.П. О времени возникновения палеолитического искусства в связи с
исследованиями 1976 г. стоянки Молодова I. – У истоков творчества.
Новосибирск, 1978. 

Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии. М., 1961.

Швейцер А. Письма из Ламбарене. Л., 1978.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. 

Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

Элькин А. Коренное население Австралии. М., 1952. 

Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и
направления. Методы. М., 1988. 

Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб, 1995. 

Юнг К.Г. Архетипы коллективного бессознательного. – В кн.: Юнг К.Г.
Психология бессознательного. М., 1998.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. 

Ященко А.Л. Путешествие по Австралии. М., 1959.

Ackerknecht E.H. Problems of primitive medicine. – Reader in Comparative
Religion. Ed. by W.Lessa and E.Z.Vogt. New York, 1965.

African Concepts of God. Ed. by E.Smith. London, 1966. 

Akerblom K. Astronomy and Navigation in Polynesia and Micronesia.
Stockholm, 1968. (The Ethnographic Museum, Monograph Series 14). 

Albert Namatjira. The Life and Work of an Australian Painter. Ed. by
N.Amadio. Melbourne, 1986.

Allen L.A. Time Before Morning. Art and Myth of the Australian
Aborigines. New York, 1975.

Allen M.R. Male Cults and Secret Initiations in Melanesia. Melbourne,
1967.

Altman J.C. Hunter-Gatherers Today. An Aboriginal Economy in North
Australia. Canberra, 1987.

Anderson Ch. Of myth and symbol, and art in the everyday. – Aboriginal
Art and Spirituality. Ed by R.Crumlin. North Blackburn, 1991.

Archaeology of the Gallus Site, Koonalda Cave. Ed. by R.V.S.Wright.
Canberra, 1971. (Australian Aboriginal Studies, no.26).

Arndt W. The interpretation of the Delemere Lightning painting and rock
engravings. – Oceania, 1962, vol.32, no. 3.

Arndt W. The Nargorkun-Narlinji cult. – Oceania, 1962, vol.52, no.4. 

Australian Aboriginal Concepts. Ed. bу L.R.Hiatt. Canberra, 1978. 

Australian Aboriginal Mythology. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra, 1975.

Bдchler E. Das alpine Palдolithikum der Schweiz. Basel, 1940.

Baity E.G. Archaeo-astronomy and ethnoastronomy so far. – Current
Anthropology, 1973, vol.14, no.4. 

Balikci A. Shamanistic behavior among the Netsilik Eskimos. – The
Southwestern Journal of Anthropology, 1963, vol.19, no.4.

Bardon G. Papunya Tula. Art of the Western Desert. Ringwood, 1991. 

Barker M. On Earth as it is in Heaven. Temple Symbolism in the New
Testament. Edinburgh, 1995.

Barnard A. Nharo Bushman medicine and medicine men. – Africa, 1979,
vol.49.

Bastian A. Australische Botenstдbe. – Zeitschrift fьr Ethnologie, 1882,
В.14. 

Baumann H. Schцpfung und Urzeit der Menschen im Mythus der afrikanischen
Vцlker. Berlin, 1936.

Baumann H. Das doppelte Geschlecht. Вerlin, 1955. 

Beck W. Das Individuum bei den Australiern. Leipzig, 1924.

Benedict R. Patterns of Culture. London, 1935. 

Beninger E. Spirale und Mдander in der eiszeitlichen Bildnerei. –
Quartдr, 1959, В.10/11.

Berlin В. and Kay P. Basic Color Terms: Their Universality and
Evolution. Berkeley, 1969.

Berndt R.M. Kunapipi. Melbourne, 1951. 

Berndt R.M. Djanggawul. London, 1952.

Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion. Leiden, 1974.

Berndt R.M.Wuradjeri magic and clever man. – Oceania, 1947, vol.17, no.
4. 

Berndt R.M. Traditional morality as expressed through the medium of an
Australian Aboriginal religion. – Australian Aboriginal Anthropology.
Ed. by R.M.Berndt. Nedlands, 1970. 

Berndt R.M. and C.H. Man, Land and Myth in North Australia: the
Gunwinggu People. Sydney, 1970.

Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians. Sydney, 1977. 

Black L. Cylcons. The Mystery Stones of the Darling River Valley.
Melbourne, 1942.

Blanc A.-C. Some evidence for the ideologies of early man. – Social Life
of Early Man. New York, 1961.

Boas F. Handbook of American Indian Languages. – Bureau of American
Ethnology, 1911, bull.40.

Boas F. Race, Language and Culture. New York, 1940.

Body, Land and Spirit: Health and Healing in Aborigibal Society. Ed. by
J.Reid. St.Lucia, 1982.

Boglбr L. Creative process in ritual art: Piaroa Indians, Venezuela. –
The Realm of the Extra-Human. The Hague, 1976. 

Bogoraz W. Ideas of space and time in the conception of primitive
religion. – American Anthropologist, 1925, vol.27, no.2.

Bonifay E. Un ensemble rituel moustйrien а la grotte du Rйgourdou. –
Atti del VI Congresso Internationale delle scienze preistoriche e
protoistoriche. Firenze, 1965, t.II.

Bordes F. The Old Stone Age. New York, 1968.

Bordes F. Os percй Mousterien et os gravй Acheulйen du Pech de l'Azй II.
– Quaternaria, 1969, t.11.

Brandl M. Adaptation or Disintegration? Changes in the Kulama Initiation
and Increase Ritual of Melville and Bathurst Islands, Northern Territory
of Australia. – Anthropological Forum, 1970, 2(4).

Bridges E.L. The Uttermost Part of the Earth. New York, 1948.

Briffault R. The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments and
Institutions. New York, 1927, vols.1-3.

Brown A.R. The Andaman Islanders. Cambridge, 1922.

Brown J.W. Native American contributions to science, engineering, and
medicine. – Science, 1975, vol. 189, no.4196. 

Burland C.A. Primitive societies. – Life After Death. London, 1977. 

Burridge К. Hew Heaven, Hew Earth. Oxford, 1969. 

Bushman religion. – A Dictionary of Comparative Religion. Ed. by S.G.F.
Brandon. New York, 1970. 

Bye R.A. Hallucinogenic plants of the Tarahumara. – Journal of the
Ethno-Pharmacology, 1979, vol.1, no.1.

The California Indians. Ed. by R.F.Heizer. Berkeleу, 1960.

Campbell J. The Masks of God: Primitive Mythology. Harmondsworth, 1982.

Cannon W.B. Voodoo death. – American Anthropologist, 1942, vol.44, no.
2.

Carpenter E. The timeless present in the mythology of the Aivilik. –
Eskimo of the Canadian Arctic. Toronto, 1968.

Chaloupka G. Journey in Time: the World's Longest Continuing Art
Tradition. Sydney, 1993.

Chandler R.F., Freeman L., Hooper S.N. Herbal remedies of the Maritime
Indians. – Journal of the Ethno-Pharmacology, 1979, vol.1, no.1.

Charlesworth M. 2000 A.D.: Terra Australis and the Holy Spirit. – 
Millennium. Ed. by H.Daniel. Melbourne, 1991. 

Charlesworth M. The religious sources of Australian Aboriginal art. –
Aboriginal Art and Spirituality. Ed by R.Crumlin. North Blackburn, 1991.

Chauvet J.-M., Deschamp E.B., Hillaire C. Dawn of Art: The Chauvet Cave.
The Oldest Known Paintings in the World. New York, 1996.

Cipriani L. The Andaman Islanders. London, 1966. 

Conkey M.W. The identification of prehistoric hunter-gatherer
aggregation sites: the case of Altamira. – Current Anthropology, 1980,
vol.21, no. 5.

Cook R. The Tree of Life. Image of the Cosmos. London, 1974.

Coon C.S. The Hunting Peoples. Harmondsworth, 1976.

Cowan J. Mysteries of the Dreaming. Lindfield, 1989.

Crawford I.M. The Art of the Wandjina. London, 1968. 

Curr Е.M. The Australian Race. Melbourne, 1886, vols 1-2; 1887, vols
3-4. 

Davidson D.S. Disposal of the dead in Western Australia. – Proceedings
of the American Philosophical Society, 1948, vol.93, no.1.

Dawson J. Australian Aborigines. Melbourne, 1881.

Deacon B.A. Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides. London,
1942.

Deacon B.A. Geometrical drawings from Malekula and other islands of the
New Hebrides. – Journal of the Royal Anthropological Institute, 1934,
vol.66.

Deedes C.N. The labyrinth. – The Labyrinth. Further Studies in the
Relation Between Myth and Ritual in the Ancient World. Ed. by S.H.Hooke.
London, 1935.

Diamond S. The search for the primitive. – Concept of the Primitive. Ed.
by A.Montagu. New York, 1968. 

Die Religionen des alten Amerika, Stuttgart, 1961.

Dornan S.S. Pygmies and Bushmen of the Kalahari. London, 1925.

Drеamings. Thе Art оf Abоriginal Australia. Еd. by P.Suttоn. Nеw Yоrk,
1988.

Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. New York, 1968.

Durkheim E. and Mauss M. Primitive Classification. London, 1963.

Eliade M. The Myth of the Eternal Return. New York, 1954.

Eliade M. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. New York,
1961.

Eliade M. Myth and Reality. New York, 1963.

Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. New York, 1964.

Eliade M. Rites and Symbols of Initiation. The Mysteries of Birth and
Rebirth. New York, 1965.

Eliade М. Patterns in Comparative Religion. New York, 1972. 

Eliade M. Australian Religions. Ithaca, 1973. 

Elkin A.P. Studies in Australian Totemism. Sydney, 1933.

Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1977.

Elkin A.P. The Australian Aborigines. Sydney, 1979. 

Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy. – Oceania,
1969, vol.40, no.2. 

Ellen R. Fetishism. – Man, 1988, vol.23, no.2.

Ellis C. Aboriginal Music. St. Lucia, 1985.

Emperaire A. Systйme de pensйe et organisation sociale dans 1'art
rupestre palйolithique. – L'Homme de Cro-Magnon. Paris, 1970. 

The Encyclopedia of Religion. Ed. M.Eliade. New York – London, 1987.

Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande.
Oxford, 1937.

Evans-Pritchard E.E. The Nuer. Oxford, 1940. 

Evans-Pritchard E.E. Theories of Primitive Religion. Oxford, 1965. 

Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Sьdaustralien. Berlin, 1908.

Findeisen Н. Schamanentum. Stuttgart, 1957.

Firth R. The study of values bу social anthropologists. – Man, 1953,
vol.53. 

Fison L. and Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. Melbourne, 1880. 

Forde C.D. Habitat, Economy and Society. New York, 1934. 

Foster G.M. and Anderson B.G. Medical Anthropology. New York, 1978.

Fox J.R Witchcraft and clanship in Cochiti therapy. – Magic, Faith and
Healing: Studies in Primitive Psychiatry Today. Ed. by A.Kiev. Glencoe,
1964.

Fox R.B. The Pinatubo Negritos: their useful plants and material
culture. – The Philippine Journal of Science, 1952, vol.81, no.3-4. 

Fraser G. Totemism and Exogamy. London, 1910, vol.4.

Friendly Mission. The Tasmanian Journals and Papers of G.A.Robinson,
1829-1834. Ed. by N.J.B.Plomley. Hobart, 1966. 

Gargett R.H. Grave shortcomings: The evidence for Neandertal burial. –
Current Anthropology, 1989, vol.30, no.2.

Garrod D.A.E. Excavation of a Mousterian rock-shelter at Devil's Tower,
Gibraltar. – Journal of the Royal Anthropological Institute, 1928,
vol.58.

Geertz C. Religion as a cultural system. – Anthropological Approaches to
the Study of Religion. London, 1966. 

Gennep A. van. Mythes et lйgendes d'Australie. Paris, 1906. 

Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909. 

Gennep A. van. L'etat actuel du problиme totйmique. Paris,1920. 

Gill S.D. Storytracking. Texts, Stories and Histories in Central
Australia. Oxford, 1998.

Gluckman M. Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manchester, 1954.


Gluckman M. The logic of African science and witchcraft –
Rhodes-Livingston Institute Journal, 1944, June. 

Goldenweiser A.A. Totemism: An analytical study. – Journal of American
Folk-Lore, 1910, vol. 23.

Goldman I. The Cubeo Indians of the Northwest Amazon. Urbana, 1965. 

Golovanova L.V., Hoffecker J.F., Kharitonov V.M., Romanova G.P.
Mezmaiskaya Cave: A Neanderthal occupation in the Northern Caucasus. –
Current Anthropology, 1999, vol.40, no.1.

Goodale J. Tiwi Wives. A Study of the Women of Melville Island, North
Australia. Seattle, 1971.

Goode W.J. Religion Among the Primitives. New York, 1964. 

Goodenough W.H. Native Astronomy in the Central Caroline Islands.
Philadelphia, 1953. 

Gould R.A. Yiwara: Foragers of the Australian Desert. New York, 1969.

Govor E. My Dark Brother: The Story of the Illins, a Russian-Aboriginal
Family. Sydney, 2000.

Graham P. Iban Shamanism. Canberra, 1994.

Grey G. Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and
Western Australia. London, 1841, vol.2.

Griaule M. Conversations with Ogotemmкli: An Introduction to Dogon
Religious Ideas. London, 1965.

Grim J.A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing. Norman,
1983. 

Gruber E. Traum, Trance und Tod. Aus der geheimnisvollen Welt der
Schamanen. Freiburg, 1985.

Gubser N. The Nunamiut Eskimos: Hunters of Caribou. New Haven, 1965. 

Gusinde M. Die Feuerland-Indianer. Wien, 1931-1937, B.1-2.

Gusinde M. Die Twiden-Pygmдen und Pygmoide im Tropischen Africa. Wien,
1956. 

Gwion Gwion. Secret and Sacred Pathways of the Ngarinyin Aboriginal
People of Australia. Kцln, 2000.

Hallam S. Changing landscapes and societies. – Australians to 1788. Ed.
by D.J.Mulvaney and J.P.White. Broadway, 1987.

Handbook of South American Indians. Washington, 1948, vol.3.

Harner M. The Way of the Shaman. Toronto, 1980.

Harney W.E. Life Among the Aborigines. London, 1957. 

Harney W.E. Content to Lie in the Sun. London, 1959. 

Hart C.W. and Pilling A.R. The Tiwi of the North Australia. New York,
1960.

Hawkes J. The Atlas of Early Man. London, 1976.

Heider К. The Dugum Dani. New York, 1970.

Heinz H.-J. Elements of !Ko Bushman religious beliefs. – Anthropos,
1975, B.70.

Henschen F. Der menschliche Schдdel in der Kulturgeschichte. Вerlin,
1966.

Hermanns M. Schamanen – Pseudoschamanen, Erlцser und Heilbringer.
Wiesbaden, 1970.

Herskovitz M.J. Man and His Works. New York, 1949. 

Hiatt L.R. Arguments about Aborigines. Australia and the Evolution of
Social Anthropology. Cambridge, 1996.

Hiatt L.R. Introduction. – Australian Aboriginal Mythology. Ed. by
L.R.Hiatt. Canberra, 1975. 

Hiatt L.R. Swallowing and regurgitation in Australian myth and rite. –
Australian Aboriginal Mythology. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra, 1975.

Hill-Tout C. The Native Races of the British Empire. London,1907.

Hocart A.M. Kings and Councillors. Cairo, 1936. 

Hocart A.M. The Life-giving Myth and Other Essays. London, 1969. 

Hoebel E.A. The Cheyennes, Indians of the Great Plains. New York, 1960.

The Horn Scientific Expedition. London, 1896, vol.4.

Horne G., Aiston G. Savage Life in Central Australia. London, 1924.

Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia. London, 1904. 

Howitt A.W. The Jeraeil, or initiation ceremonies of the Kurnai tribe. –
Journal of the Anthropological Institute, 1884, vol.14.

Hubert R. et Mauss M. Esquisse d'une thйorie gйnйrale de la magie. – 
Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950.

Initiation. Ed. by C.Bleeker. Leiden, 1965.

James E.O. Prehistoric Religion. London, 1957.

James E.O. The Cult of the Mother-Goddess. London, 1959.

James E.O. The Tree of Life. Leiden, 1966. 

Jensen A. Mythos und Kult bei Naturvцlkern. Wiesbaden, 1951.

Jochelson W. The Koryak. – Jesup North Pacific Expedition, vol.VI, pt.1,
Leiden – New York, 1905. 

Jung C.G. et al. Man and His Symbols. London, 1964.

Kaberry P.M. Aboriginal Woman, Sacred and Profane. London, 1939.

Kabo V.R. Model of the World in the Traditional Conceptions of Hunters
and Gatherers. – 12th International Congress of Anthropological and
Ethnological Sciences, Moscow, 1988. 

Katz R. Boiling Energy: Community Healing Among the Kalahari Kung.
Cambridge, 1982.

Keen I. Knowledge and Secrecy in an Aboriginal Religion. Oxford, 1994.

Keen I. Aboriginal governance. – Emergent Inequalities in Aboriginal
Australia. Ed. by J.C.Altman. Sydney, 1989. (Oceania Monograph, no.38).

Klaatsch H. Mumie aus Australien. – Zeitschrift fьr Ethnologie, 1905,
В.37, H.5.

Klein R.G. The Human Career: Human Biological and Cultural Origins.
Chicago, 1989.

Klima B. Dolni Vestonice. Praha, 1963.

Kluckhohn C. Navaho Witchcraft. Boston, 1944.

Kцhler O. Tierzauber und Krankheit bei den Kxoe-Buschmдnnern. – Africa
und Ьbersее, 1978, В. 61, Н.1. 

Kolig E. The Silent Revolution. Philadelphia, 1981. 

Kolig E. The powers that be and those who aspire to them: power,
knowledge and reputation in Australian Aboriginal society. – Emergent
Inequalities in Aboriginal Australia. Ed. by J.C.Altman. Sydney, 1989.
(Oceania Monograph, no.38).

Koppers W. Unter Feuerland-Indianern. Stuttgart, 1924.

Koppers W. Der Totemismus als menschheits-geschichtliches Problem. –
Anthropos, 1936, B.31, no.1-2. 

Krдmer A. Die Malanggane von Tombara. Mьnchen, 1925.

Kroeber A.L. Anthropology. New York, 1948.

Kroeber A.L. Handbook of the Indians of California. – Bureau of American
Ethnology, Bull.78, Washington,1925. 

Kroeber A.L., Gifford E.W. World renewal: a cult system of native
north-west California. – University of California Publications.
Anthropological Records, 1949, vol.13.

La Barre W. Materials for a history of studies of crisis cults: A
bibliographic essay. – Current Anthropology, 1971, vol.12, no.1. 

La Barre W. The Ghost Dance: The Origins of Religion. New-York, 1970. 

Laming-Emperaire A. La signification de l'art rupestre palйolithique.
Paris, 1962. 

Langloh Parker K. The Euahlayi Tribe. London, 1905.

Lanternari V. The Religion of the Oppressed. London, 1963.

Layard J. Stone Men of Malekula. London, 1942.

Layard J. Maze-dances and the ritual of the labyrinth in Malekula. –
Folk-Lore, 1936, vol.47, no.2. 

Layard J. Der Mythos der Totenfahrt auf Malekula. – Eranos-Jahrbuch,
1937, B.4.

Layard J. Labyrinth ritual in South India. – Folk-Lore, 1937, vol.48,
no.2. 

Layard J. The Making of Man in Malekula. – Eranos-Jahrbuch, 1949, B.16.

Layton R. Australian Rock Art: A New Synthesis. Cambridge, 1992.

Leach E. Rethinking Anthropology. Cambridge, 1963.

Leach E. Primitive calendars. – Oceania, 1950, vol.20.

Leach E. Magical hair. – Myth and Cosmos. Ed. by J.Middleton. New York,
1967.

Leach M. The Beginning Creation Myths Around the World. New York, 1956.

Lee D. Being and value in a primitive culture. – The Journal of
Philosophy, 1949, vol.46, no.13. 

Leroi-Gourhan A. Les religions de la prйhistoire. Paris, 1964.

Leroi-Gourhan A. Prйhistoire de 1'art occidental. Paris, 1965. 

Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe. London,
1968.

Les Carnets du Luciene Lйvy-Bruhl. Paris, 1949. 

Lйvi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris, 1958.

Lйvi-Strauss C. Structural Anthropology. New York, 1958.

Lйvi-Strauss C. Le totйmisme aujourd'hui. Paris, 1962. 

Lйvi-Strauss C. The Savage Mind. London, 1966. 

Lйvy-Strauss С. The Nambicuara. – Handbook of South American Indians.
New York, 1965, vol.5.

Lewis J.M. Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit
Possession and Shamanism. London, 1971.

Lewis-Williams J.D. Believing and Seeing: Symbolic Meaning in Southern
San Rock Art. London, 1981.

Lincoln В. Myth, Cosmos and Society. Indo-European Themes of Creation
and Destruction. Cambridge, 1986.

Lindner К. La chasse prйhistorique. Paris, 1950.

Ling Roth Н. The Aborigines of Tasmania. Halifax, 1899.

Lommel A. Die Unambal. Ein Stamm in Nordwest-Australien. Hamburg, 1952.

Lommel A. Shamanism: The Beginnings of Art. New York, 1967.

Lommel A. Shamanism in Australia. – Shamanism: Past and Present. Ed. by
M.Hoppal. Budapest, 1989.

Long J. Voyage and Travels of an Indian Interpreter and Trader. London,
1791. 

Love J.R.B. Stone-Age Bushmen of To-Day. London, 1936.

Maddock K. Metamorphosing the sacred in Australia. – Australian Journal
of Anthropology, 1991, vol.2.

Maddock K. The Australian Aborigines. A Portrait of their Society.
Ringwood, 1975.

Maddock К. Imagery and social structure at two Dalabon rock art sites. –
Anthropological Forum, 1970, vol.2, no.4.

Mair L. Witchcraft. New York, 1969.

Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London, 1936.

Malinowski В. Magic, Science and Religion. Boston, 1948.

Malinowski В. The economic aspect of the Intichiuma ceremonies. –
Festskrift Tillдgnad Edo Westermarck. Helsingfors, 1912.

Man E.H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands. London,
1932 (1st ed. 1883).

Man E.H. The Nicobar Islands. London, 1933. 

Mania D., Ulcek E. Ein neuer Fund von Homo erectus in Europa:
Bilzingsleben. – Anthropologie, 1972, t.15.

Manning R.O. Shamanism as a profession. – The Realm of the Extra-Human.
The Hague, 1976.

Marett R.R. Rudimentary ethics. – Encyclopaedia of Religion and Ethics.
Ed. by J.Hastings, vol.5. 

Maringer J. Die Frau in den vorgeschichtlichen Religionen. – Anthropos,
1979, В.74, no.5-6. 

Maringer J. Der menschliche Kopf/Schдdel in Riten und Kult der
vorgeschichtlichen Zeit. – Anthropos, 1982, В.77, no.5-6.

Marshack A. The Roots of Civilization. New York, 1972.

Marshack A. Polesini: A reexamination of the engraved Upper Palaeolithic
mobilary materials of Italy by a new methodology. – Rivista di scienze
preistoriche, 1969, vol.24.

Marshack А. Implications of the Paleolithic symbolic evidence for the
origin of language. – Current Anthropology, 1976, vol.17, no. 2. 

Marshack A. The meander as a system. – Form in Indigenous Art. Ed. by
P.J.Ucko. Canberra, 1977.

Marshack A. An Ice Age ancestor? – National Geographic, 1988, vol.174,
no. 4.

Marshack A. A Middle Paleolithic symbolic composition from the Golan
Heights: The earliest known depictive image. – Current Anthropology,
1996, vol.37, no.2.

Marshall A. Ourselves Writ Strange. Melbourne. 1949. 

Mathew J. Eaglehawk and Crow. London, 1899. 

Mathews J. The Two Worlds of Jimmie Barker. Canberra, 1977. 

Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South
Wales and Victoria. Sydney, 1905.

Mathews R.H. The Bora or initiation ceremonies of the Kamilaroi tribe. –
Journal of the Royal Anthropological Institute, 1894, vol.24.

Mathews R.H. The Burbung of the Wiradthuri tribes. – Journal of the
Royal Anthropological Institute, 1896, vol.25.

Matthews G.B. Philosophy and the Young Child. Cambridge, 1980. 

Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo. A Study in Social
Morphology. London, 1979.

Mbiti J.S. African Religions and Philosophy. New York, 1970.

McBryde I. Goods from another country. – Australians to 1788. Ed. by
D.J.Mulvaney and J.P.White. Broadway, 1987.

McConnel U.H. Myth of the Mungkan. Melbourne, 1957. 

McKnight D. People, Country and the Rainbow Serpent: Systems of
Classification Among the Lardil of Mornington Island. – Oxford Studies
in Anthropological Linguistics, 1999, vol.12.

Meehan B. Shell Bed to Shell Midden. Canberra, 1982, pp.48-56.

Meggitt M.J. Desert People. Sydney, 1986 (1st ed. 1962). 

Meggitt M.J. Gadjeri among the Walbiri Aborigines of Central Australia.
– Oceania, 1957, vol.37.

Meggitt M.J. Understanding Australian Aboriginal Society. – Kinship
Studies. Ed. by P.Reining. Washington, 1972.

Mellars P. The Neanderthal Legacy. Princeton, 1996.

Meyer H.E.A. Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay
Tribe, South Australia. Adelaide, 1879. 

Micha F.J. Die Tauschmittel an den Mдrkten der Zentralaustralischen
Eingeborenen. – Anthropos, 1959, В. 54, H.3-4.

Michell J. A Little History of Astro-archaeology. Stages in the
Transformation of a Heresy. London, 1977.

Middleton J. Introduction. – Magic, Witchcraft and Curing. Ed. by
J.Middleton. New York, 1967.

Mirsky J. The Eskimo of Greenland. – Cooperation and Competition Among
Primitive Peoples. Ed. by M.Mead. Boston, 1961.

Moerman D.E. American Medical Ethnobotany: A Reference Dictionary. New
York, 1977. 

Moerman D.E. Anthropology of symbolic healing. – Current Anthropology,
1979, vol.20, no.1.

Mollison Т. Zeichen gewaltsamer Verletzungen an den Ofnet-Schдdeln. –
Anthropologischer Anzeiger, 1936, В.13.

Montagu A. The Nature of Human Aggression. New York, 1974. 

Mooney J. Calendar history of the Kiowa Indians. – 17th Annual Report of
the Bureau of American Ethnology. Washington, 1898, pt 1.

Morey R. Guahibo time-reckoning. – Anthropological Quarterly, 1971,
vol.44, no.1. 

Morphy H. Journey to Crocodile's Nest. Canberra, 1984.

Morphy H. Ancеstral Cоnnеctiоns. Art and an Abоriginal Systеm оf
Knоwlеdgе. Chicagо, 1991. 

Morphy H. Schematisation, meaning and communication in toas. – Form in
Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko. Canberra, 1977.

Mowaljarlai D., Malnic J. Yorro Yorro. Everything Standing Up Alive:
Spirit of the Kimberley. Broom, 1993.

Munn N.D. Walbiri Iconography: Graphic Representation and Cultural
Symbolism in a Central Australian Society. Ithaca, 1973.

Munn N.D. The Spatial Presentation of Cosmic Order in Walbiri
Iconography. –  Primitive Art and Society. Ed. by A.Forge. London, 1973.

Myth and Ritual. Ed. by Hooke S.H.. London, 1933. 

Nadel S. Nupe Religion. London, 1954. 

Nassau R.H. Fetishism in West Africa. New York, 1969 (1st ed. 1904).

Nelson E.W. The Eskimo About Bering Strait. Washington, 1983 (1st ed.
1899).

Neumann E. The Great Mother. – The Origins and History of Consciousness.
Princeton, 1973.

Nilsson M.P. Primitive Time Reckoning. Oxford, 1920. 

Nioradze G. Der Schamanismus bei den sibirischen Vхlkern. Stuttgart,
1925.

Nobbs M. and Dorn R. New surface exposure ages for petroglyphs from the
Olary province, South Australia. – Archaeology in Oceania, 1993, vol.28,
no.1.

Nola A.M., di. Demythicization in certain primitive cultures. – History
of Religions, 1972, vol.12, no.1.

Norbeck E. Religion in Primitive Society. New York, 1961.

Ohlmarks Д. Studien zum Problem des Schamanismus. Lund-Kopenhagen, 1939.

O'Keefe D.L. Stolen Lightning: The Social Theory of Magic. New York,
1982.

Oosten J. Cultural anthropological approaches. – Contemporary Approaches
to the Study of Religion. Berlin, 1985, vol.2. 

Otto R. The Idea of the Holy. Oxford, 1923. 

The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture. Melbourne, 2000.

Park W.Z. Shamanism in Western North America. Evanston, 1938.

Perџak E. Kalendarz lunarny slowian. – Lud, 1976, t.60. 

Petri H. Sterbende Welt in Nordwest-Australien. Braunschweig, 1954.

Petri H. Der australische Medizinmann. – Annali Lateranensi, 1952, B.16,
1953, В.17.

Petri H. Kosmogonie unter farbigen Vцlkern der westlichen Wьste
Australiens. – Anthropos, 1965, B.60.

Petri H., Petri-Odermann G. Nativismus und Millenarismus im
gegenwдrtigen Australien. –  Festschrift fьr A.E.Jensen. Mьnchen, 1964. 

Plomley N.J.B. The Westlake Papers, 1908-1910. (Queen Victoria Museum,
Occasional Paper 4).

Pmere, Country in Mind. Arrernte Landscape Painters, Alice Springs,
1988. 

Porteus S.D. The Psychology of a Primitive People. London,1931.

Post Laurens van der. The Heart of the Hunter. Harmondsworth, 1985. 

La prйhistoire francaise. Paris, 1976, t.1.

The Psychology of Aboriginal Australians. Ed. by G.E.Kearney a.o.
Sydney, 1973. 

Putman J.J. The search for modern humans. – National Geographic, 1988,
vol.174, no.4.

Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society.
London, 1952. 

Radin P. Primitive Man as Philosopher. New York, 1927.

Radin P. Primitive Religion: Its Nature and Origin. New York, 1957.

Radin P. The autobiography of a Winnebago Indian. – University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology, 1920,
vol.16.

Radin P. Concept of right and wrong. – The Making of Man. Ed. by
V.F.Calverton. New York, 1931. 

Rainbow Spirit Theology. By the Rainbow Spirit Elders. Blackburn, 1997.

Rappaport R.A. Ecology, Meaning and Religion. Berkeley, 1979.

Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulic Eskimos. – Report of
the 5th Thule Expedition, 1921-1924. Copenhagen, 1930, vol.7.

Rasmussen К. Intellectual Culture of the Hudson Bay Eskimos. – Report of
the 5th Thule Expedition, 1921-1924. Copenhagen, 1930, vol.7.

Rasmussen K. The Netsilik Eskimos. – Report of the 5th Thule Expedition,
1921-1924. Copenhagen, 1931, vol.8.

Read K.E. Morality and the concept of the person among the Gahuku-Gama.
– Oceania, 1955, vol.25, no.4. 

The Realm of the Extra-Human. Ideas and Actions. Ed. by A.Bharati. The
Hague, 1976. 

Redfield R. The Primitive World and its Transformations. Ithaca, 1953.

Reichard G.A. Navaho Religion. A Study of Symbolism. New York, 1950.

Reid J. Sorcerers and Healing Spirits. Canberra, 1983.

Reid J. The role of the Marrnggitj in contemporary health care. –
Oceania, 1978, vol.49, no.2.

Rice P.C. Prehistoric Venuses. Symbols of motherhood or womanhood? –
Journal of Anthropological Research, 1981, vol.37, no.4.

Ridley W. Kamilaroi and Other Australian Languages. Sydney, 1875. 

Rivers W. The History of Melanesian Society. Cambridge, 1914, vol.2. 

Rose F. Paintings of Groote Eylandt aborigines. – Oceania, 1942, vol.13,
no.2.

Rose R. Living Magic. London, 1957.

Rosenfeld A. A review of the evidence for the emergence of rock art in
Australia. – Sahul in Review. Ed by M.A.Smith, M.Spriggs and
B.Frankhauser. Canberra, 1993.

Rosinski F.М. Belief and cult in human prehistory. – The Realm of the
Extra-Human. The Hague, 1976.

Roth W.E. Ethnological Studies Among the N.W.Central Queensland
Aborigines. Brisbane, 1897.

Roth W.E. North Queensland Ethnography. Food, its Search, Capture and
Preparation. Brisbane, 1901.

Roth W.E. North Queensland Ethnography. Superstition, Magic and
Medicine. Brisbane, 1903. 

Roth W.E. North Queensland Ethnography. Notes on Government, Morals, and
Crime. Brisbane, 1906. 

Rutherford W. Shamanism: the Foundation of Magic. Wellingborough, 1986.

Ryan J. Mythscapes. Aboriginal Art of the Desert. Melbourne, 1989.

Sackett L. Confronting the Dreamtime: belief and symbolism in an
Aboriginal ritual. – Ethnos, 1977, vol.42.

Sahlins M. Stone Age Economics. Chicago, 1972.

Saliba J.A. 'Homo Religiosus' in Mircea Eliade. Leiden, 1976. 

Salvado R. Historical Memoirs of Australia. Nedlands, 1977.

Schapera J. The Khoisan Peoples of South Africa. Bushmen and Hottentots.
London, 1930.

Schebesta P. Die Bambuti-Pygmдen von Ituri. Bruxelles, 1950, B.2.

Schebesta P. Die Negrito Asiens. Wien-Mцdlind, 1957, B.II/2.

Schmidt R.R. Die diluviale Vorzeit Deutschland. Stuttgart, 1912. 

Schmidt R.R. Die altsteinzeitlicher Schдdelgrдber der Ofnet und der
Bestattungsritus der Diluvialzeit. Stuttgart, 1913. 

Schmidt R.R. Der Geist der Vorzeit. Вerlin, 1934. 

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Mьnster im Westfalen, 1955,
B.12.

Schott L. Schдdelkult im Mittelpleistozдn? –
Ethnographisch-Archдologische Zeitschrift, 1979, В.20, H.1.

Schrхder D. Zur Struktur des Schamanismus. – Anthropos, 1955, nos 4-6.

Seligmann C.G. and B.Z. The Veddas. Cambridge, 1911.

Sex and Age as Principles of Social Differentiation. Ed. by
J.S.LaFontaine. New York, 1978.

Shamanism in Siberia. Ed. by M.Hoppal. Budapest, 1978.

Shamanism in Eurasia. Ed. by M.Hoppal. Gхttingen, 1984.

Sharp L. Notes on Northeast Australian totemism. – Studies in the
Anthropology of Oceania and Asia. Papers of the Peabody Museum.
Cambridge, 1943, vol.20.

Shirokogoroff S.M. The Psychomental Complex of the Northern Tungus.
London, 1935.

Siikala A.-L. The Rite Technique of the Siberian Shaman. Helsinki, 1978.

Sims M. Tiwi cosmology. – Australian Aboriginal Concepts. Ed. by
L.R.Hiatt. Canberra, 1978.

Smith E. African symbolism. – Journal of the Royal Anthropological
Institute, 1952, vol.82.

Smyth R. Brough. The Aborigines of Victoria. Melbourne, 1878, vol.1.

Solecki R.S. Shanidar, the First Flower People. New York, 1971.

Somlу F. Der Gьterverkehr in der Urgesellschaft. Bruxelles, 1909. 

Speck F.G. The Savage Hunters of the Labrador Peninsula. Norman, 1935. 

Spencer B. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. London,
1914.

Spencer В. Wanderings in Wild Australia. London, 1928, vols 1-2.

Spencer В. and Gillen F.J. The Northern Tribes of Central Australia.
London, 1904.

Spencer B. and Gillen F.J. Across Australia. London, 1912, vols 1-2.

Spencer В. and Gillen F. The Arunta. London, 1927, vols 1-2.

Spencer B. and Gillen F.J. The Native Tribes of Central Australia.
London, 1938 (1st ed. 1899).

Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sydney, 1989. (Oceania Monograph,
no.11).

Stanner W.E.H. The Dreaming. – Reader in Comparative Religion. Ed. by
W.A.Lessa and E.Z.Vogt. New York, 1958.

Stanner W.E.H. Religion, totemism, and symbolism. – Aboriginal Man in
Australia. Ed. by R.M. and C.H.Berndt. Sydney, 1965.

Steinen К. von den. Unter den Naturvхlkern Zentral Brasiliens. Вerlin,
1897.

Steward J.H., Faron L.C. Native Peoples of South America. New York,
1959.

Stewart К. Pygmies and Dream Giants. New York, 1954.

Stiglmayr E. Schamanismus in Australia. – Wiener Vхlkerkundliche
Mitteilungen, 1957, B.5.

Stirling E.C. Report on the Work of the Horn Scientific Expedition to
Central Australia. London-Melbourne, 1896, pt.4.

Stirling E.C. and Waite E.R. Description of toas, or Australian
Aboriginal direction signs. – Records of the South Australian Museum,
1919, vol.1, no.2.

Strehlow С. Die Aranda und Loritja-Stдmme in Zentral-Australien.
Frankfurt-am-Main, 1907, B.I; 1907, В.II; 1910, B.III.

Strehlow T.G.H. Aranda Traditions. Melbourne, 1947.

Strehlow T.G.H. Aboriginal language, religion and society in Central
Australia. – Australian Territories, 1962, vol.2, no.1. 

Strehlow T.G.H. Personal monototemism in a polytotemic community. –
Festschrift fьr Ad.E.Jensen. Mьnchen, 1964.

Strehlow T.G.H. Geography and the totemic landscape in Central
Australia. – Australian Aboriginal Anthropology. Ed. by R.M.Berndt.
Nedlands, 1970.

Stumpfe K.-D. Der psychogene Tod des Menschen als Folge eines
Todeszaubers. – Anthropos, 1976, В. 71, no.3-4.

Swain T. Interpreting Aboriginal Religion. An Historical Account.
Bedford Park, 1985.

Swanton J.P. The Haida. – Publications of the Jesup North Pacific
Expedition, no.8, 1905.

Tacey D.J. Edge of the Sacred: Transformation in Australia. North
Blackburn, 1995.

Taplin G. The Narrinyeri. Adelaide, 1873. 

Tati Bushmen. – Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. by J.Hastings.
Edinburgh, 1934, vol.12.

Temples P. Bantu Philosophy. Paris, 1959.

Textor R.B. Cross-cultural Summary. New Haven, 1967. 

Thomas E.M. The Harmless People. London, 1960.

Thomas N.W. Disposal of the dead in Australia. – Folk-Lore, 1908,
vol.19.

Thomson D.F. Economic Structure and the Ceremonial Exchange Cycle in
Arnhem Land. Melbourne, 1949. 

Thomson D.F. Names and naming in the Wik Monkan Tribes. – Journal of the
Royal Anthropological Institute, 1946, vol.76, pt. 2. 

Tindale N.B. Aboriginal Tribes of Australia. Berkeley, 1974.

Tonkinson R. The Mardudjara. Living the Dream in Australia's Desert. New
York, 1976.

Train P., Heinrichs J.R., Archer W.A. Medical Uses of Plants bу Indians
of Nevada. Washington, 1941.

Trilles H. L'Ame du Pygmйe d'Afrique. Paris, 1945.

Trilles R.P. Les Pygmйes de la forкt йquatoriale. Paris, 1932.

Turbet P. The Aborigines of the Sydney District Before 1788. Sydney,
1989.

Turnbull C.M. The Forest People. London, 1979. 

Turner H.W. Bibliography of New Religious Movements in Primal Societies.
Boston, 1978, vols.1-2. 

Turner V.W. The Forest of Symbols. Ithaca, 1967.

Turner V.W. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Chicago,
1969.

Ucko P.J., Rosenfeld A. L'art palйolithique. Paris, 1966.

Ucko P.J., Rosenfeld A. Paleolithic Cave Art. New York, 1967.

Ullrich H. Petralona – eine rituelle Schдdelbestattung? –
Ethnographisch-Archдologische Zeitschrift, 1984, B.25, H.4.

Vallois H.V. Le crвne humaine magdalйnien du Mas-d'Azil. –
L'Anthropologie, 1961, t.65.

Verneau R. Les Grottes de Grimaldi. Monaco, 1906. 

Vйrtes L. Churinga de Tata (Hongrie). – Bulletin de la Sociйtй
Prйhistorique Francaise, 1960, t.LVI, no.9-10. 

Vйrtes L. Tata, eine mittelpalдolithische Travertinsiedlung in Ungarn.
Budapest,1964.

Vetter G.B. Magic and Religion. New York, 1958.

Vogel V.J. American Indian Medicine. Norman, 1970.

Waal Malefijt A. de. Religion and Culture. New York, 1968.

Waddy J.A. Classification of Plants and Animals from a Groote Eylandt
Aboriginal Point of View. Darwin, 1988.

Wallaschek R. Primitive Music. An Inquiry into the Origin and
Developments of Music, Songs, Instruments, Dances and Pantomimes of
Savage Races. London, 1893. 

Walsh G. Bradshaw Art of the Kimberley. Alice Springs, 2000.

Warner W.L. A Black Civilization. New York, 1937. 

Warner W.L. The Living and the Dead. New Haven, 1959.

Watchman A. Wargata Mina to Gunbilmurrung: the direct dating of
Australian rock art. – Histories of Old Ages. Canberra, 2001.

Weber M. The Sociology of Religion. Boston, 1964 (1st ed.1922).

Weltfish G. The Origins of Art. NewYork, 1953. 

Wernert Р. L'anthropophagie rituelle et la chasse aux tкtes aux йpoques
actuelles et palйolithiques. – L'Anthropologie, 1936, t.46. 

Wernert Р. Le culte des crвnes a l'йpoque palйolithique. – Histoire
gйnйrale des religions. Ed. by M.Gorce et R.Mortiel. Paris, 1948. 

Westermarck E.A. The Origin and Development of Moral Ideas. London,
1906-1908, vols.1-2.

White L. The Pueblo of Sia, New Mexico. Washington, 1962. 

Whiting B.B. Paiute Sorcery. New York, 1950.

Wilbert J. Mystic Endowment. Religious Ethnography of the Warao Indians.
Cambridge, Mass., 1993. 

Willis P. Riders in the Chariot. Aboriginal Conversion to Christianity
in Remote Australia. – Charles Strong Memorial Trust, 1987.

Winkelman M. Magic: a theoretical reassessment. – Current Anthropology,
1982, vol.23, no.1.

The World's Last Mysteries. Sydney, 1977.

Worms E.A. Religion. – Australian Aboriginal Studies. Ed. by H. Sheils.
Melbourne, 1963.

Worms S.A. Djamar, the Creator. – Anthropos, 1950, В.45.

Worsley P. The Trumpet Shall Sound. London, 1957. 

Worsley P. Groote Eylandt totemism and "Le totйmisme aujourd'hui". – The
Structural Study of Myth and Totemism. Ed. by E.Leach. London, 1967.

Wreschner E.E. Red ochre and human evolution. – Current Anthropology,
1980, vol.21, no.5. 

Young F.W. Initiation Ceremonies: A Cross-Cultural Study. New York,
1965.

Young F.W. The function of male initiation ceremonies: a cross-cultural
test of an alternative hypothesis. – The American Journal of Sociology,
1962, vol.67.

Zilhвo J. Fate of the Neandertals. – Archaeology, 2000, vol.53, no.4.

Введение 

Часть I. Истоки архаической духовности в свете этнографии 

Религия в жизни первобытного общества 1   2

Продуцирующие обряды 

Обряды инициации. Жизнь и смерть 

Высшие существа   1  2

Тотемизм 

Колдовство, знахарство, шаманизм   1   2   3

Фетишизм 

Часть II. Религиозный мир палеолита. Археолого-этнографическая
реконструкция 

           Пробуждение

           Уйти, чтобы вернуться

           Круг и крест

           У потаенного алтаря

           Homo religiosus

Часть III. Первобытное сознание как система

            Структура первобытного сознания 1  2

            Мифология

            У истоков науки 1  2

            Первобытная этика 1  2

            Искусство и символизм 1  2

Заключение 

Библиография

[1] Evans-Pritchard E.E. Theories of Primitive Religion. Oxford, 1965,
p.18, 101 et passim.

[2] Ibid., p.5. 

[3] Ibid., p.8.

[4] The Realm of the Extra-Human. Ideas and Actions. Ed. by A.Bharati.
The Hague, 1976, p.2.

[5] Бердяев Н. Смысл истории. Paris, 1969, с.13-14. 

[6] Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины.
Школы и направления. Методы. М., 1988, с.106-109. 

[7] Подробнее см.: Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М.,
1986.

[8] Benedict R. Patterns of Culture. London, 1935, p.49.

[9] Jung C.G. et al. Man and His Symbols. London, 1964, pp.67-69; Юнг
К.Г. Архетипы коллективного бессознательного. – В кн.: Юнг К.Г.
Психология бессознательного. М., Канон, 1998. 

[10] Подробнее об этом: Кабо В.Р. История первобытного общества и
этнография (К проблеме реконструкции прошлого по данным этнографии). – В
кн.: Охотники, собиратели, рыболовы. Л., 1972; Он же. Теоретические
проблемы реконструкции первобытности. – В кн.: Этнография как источник
реконструкции истории первобытного общества. М., 1979; Он же.
Первобытная доземледельческая община. 

[11] Хокарт А.М. Критерии оценки свидетельств. – Природа, 1985, № 12, с
88-96. 

[12] Выготский Л.С. Вопросы теории и истории психологии. – Собр. соч.,
т.1. М., 1982, с.294.

[1] Cowan J. Mysteries of the Dreaming. Lindfield, 1989, p.100.

[2] Lйvi-Strauss C. The Savage Mind. London, 1966, p. 89.

[3] Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909.

[4] Berndt R.M. Traditional morality as expressed through the medium of
an Australian Aboriginal religion. – Australian Aboriginal Anthropology.
Ed. by R.M.Berndt. Nedlands, 1970, pp.216-219; idem. Kunapipi.
Melbourne, 1951, p.204.

[5] Gould R.A. Yiwara: Foragers of the Australian Desert. New York,
1969, p.104.

[6] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sydney, 1989. (Oceania
Monograph, no.11), pp.148, 169, 171.

[7] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians. Sydney,
1977, pp.228-230.

[8] Otto R. The Idea of the Holy. Oxford, 1923.

[9] Spencer В. and Gillen F. The Arunta. London, 1927, vol.2,
pp.585-586; Strehlow С. Die Aranda und Loritja-Stдmme in
Zentral-Australien. Frankfurt-am-Main, 1907, В.II, S.75-77.

[10] Grim J.A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing.
Norman, 1983, pp.82-85.

[11] Harney W.E. Life Among the Aborigines. London, 1957, pp.24-25.

[12] Geertz C. Religion as a cultural system. – Anthropological
Approaches to the Study of Religion. London, 1966, p.36. 

[13] Токарев С.А. Проблемы общественного сознания доклассовой эпохи. –
Охотники, собиратели, рыболовы, Ленинград, 1972, с.262-263. 

[14] Подробнее см.: Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. 

[15] Кулишер М. Борьба за существование и политический строй. – Слово,
1878, № 9-10, с.77. 

[16] Eliade M. Australian Religions. Ithaca, 1973, pp.55-59; рус. пер.
Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998, с.104-110.

[17] Kroeber A.L. Handbook of the Indians of California. – Bureau of
American Ethnology, Bull.78, Washington,1925, p.754-757.

[18] Meggitt M.J. Desert People. Sydney, 1986, p.221.

[19] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians, p.273.

[20] Warner W.L. A Black Civilization. New York, 1937, p.387.

[21] Lйvi-Strauss C. The Savage Mind, p.95.

[1] Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo. A Study in Social
Morphology. London, 1979.

[2] Warner W.L. A Black Civilization; Thomson D.F. Economic Structure
and the Ceremonial Exchange Cycle in Arnhem Land. Melbourne, 1949.

[3] Forde C.D. Habitat, Economy and Society. New York, 1934, p.57.

[4] Wilbert J. Mystic Endowment. Religious Ethnography of the Warao
Indians. Cambridge, Mass., 1993.

[5] Altman J.C. Hunter-Gatherers Today. An Aboriginal Economy in North
Australia. Canberra, 1987, pp.210-222. 

[6] Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии.
Ленинград, 1947, с.64, 138, 151.

[7] Lйvi-Strauss C. The Savage Mind, p.32.

[8] Goode W.J. Religion Among the Primitives. New York, 1964,
pp.221-222.

[9] Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах. –
Природа, 1969, № 11, с.51. 

[10] Turner V.W. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure.
Chicago, 1969; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

[11] Gluckman M. Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manchester,
1954. 

[12] Бахтин М.M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. M., 1965.

[13] Например: Myth and Ritual. Ed. by Hooke S.H.. London, 1933; Hocart
A.M. The Life-giving Myth and Other Essays. London, 1969.

[14] Oosten J. Cultural anthropological approaches. – Contemporary
Approaches to the Study of Religion. Berlin, 1985, vol.2, p.258.

[15] Подробнее об этом: Кабо В.Р. Каменные орудия австралийцев. – Труды
Института этнографии, 1962, т.80. 

[16] Matthews G.B. Philosophy and the Young Child. Cambridge, 1980;
Кларин М.В. Философия и ребенок: анализ детского философствования. –
Вопросы философии, 1986, № 11, с.134-139. 

[17] Tonkinson R. The Mardudjara. Living the Dream in Australia's
Desert. New York, 1976, p.6.

[18] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, p.168.

[19] Willis P. Riders in the Chariot. Aboriginal Conversion to
Christianity in Remote Australia. – Charles Strong Memorial Trust, 1987,
p.13.

[20] Соловьев В. Собр. соч., СПб., 1911, т.3, с.86. 

[21] Письма П.А.Флоренского В.И.Вернадскому. – Минувшее: Исторический
альманах, 1. Paris, 1986, с.281-282.

[1] Kaberry P.M. Aboriginal Woman, Sacred and Profane. London, 1939, p.
203.

[2] Spencer B. and Gillen F.J. The Native Tribes of Central Australia.
London, 1938, pp.167-211.

[3] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians, pp.269-287;
рус. пер. Берндт P.M. и К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981,
с.200-219.

[4] Spencer B. Native Tribes of the Northern Territory of Australia.
London, 1914; Hart C.W. and Pilling A.R. The Tiwi of the North
Australia. New York, 1960; Brandl M. Adaptation or Disintegration?
Changes in the Kulama Initiation and Increase Ritual of Melville and
Bathurst Islands, Northern Territory of Australia. – Anthropological
Forum, 1970, 2(4), pp.464-479; Goodale J. Tiwi Wives. A Study of the
Women of Melville Island, North Australia. Seattle, 1971; Hiatt L.R.
Arguments about Aborigines. Australia and the Evolution of Social
Anthropology. Cambridge, 1996, pp.165-182.

[5] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion. Leiden, 1974, fasc.2,
p.14-15; fasc.4, p.26.

[6] Strehlow C. Die Aranda und Loritja-Stдmme in Zentral-Australien,
B.III.

[7] Malinowski В. The economic aspect of the Intichiuma ceremonies. –
Festskrift Tillдgnad Edo Westermarck. Helsingfors, 1912.

[8] Gennep A. van. Les rites de passage; Warner W.L. The Living and the
Dead. New Haven, 1959.

[9] Turner V.W. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, р.168.

[10] Кабо В.Р. Байнинги – примитивные земледельцы Океании. – Страны и
народы Востока. М., 1964, вып. 3.

[11] Jensen A. Mythos und Kult bei Naturvцlkern. Wiesbaden, 1951;
Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, с.236-251;
Богораз В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере. – Художественный
фольклор, 1926, № 1. 

[12] Stanner W.E.H. Religion, totemism, and symbolism. – Aboriginal Man
in Australia. Ed. by R.M. and C.H.Berndt. Sydney, 1965, pp.207-237;
Sackett L. Confronting the Dreamtime: belief and symbolism in an
Aboriginal ritual. – Ethnos, 1977, vol.42, pp.156-179.

[13] Waal Malefijt A. de. Religion and Culture. New York, 1968,
pp.301-302.

[14] Seligmann C.G. and B.Z. The Veddas. Cambridge, 1911, pp.213-259.

[15] Dornan S.S. Pygmies and Bushmen of the Kalahari. London, 1925,
pp.136-137.

[16] Lewis-Williams J.D. Believing and Seeing: Symbolic Meaning in
Southern San Rock Art. London, 1981, pp.103-116.

[17] Kroeber A.L., Gifford E.W. World renewal: a cult system of native
north-west California. – University of California Publications.
Anthropological Records, 1949, vol.13, pp.1-156.

[18] The California Indians. Ed. by R.F.Heizer. Berkeleу, 1960, p.55.

[19] Handbook of South American Indians. Washington, 1948, vol.3, p.279.

[20] Steward J.H., Faron L.C. Native Peoples of South America. New York,
1959, pp.403-404.

[1] Berndt R.M. Kunapipi.

[2] Meggitt M.J. Desert People, p. 220.

[3] Keen I. Knowledge and Secrecy in an Aboriginal Religion. Oxford,
1994, pp.143, 192, 209, 225.

[4] Meggitt M. Gadjeri among the Walbiri Aborigines of Central
Australia. – Oceania, 1957, vol.37, p.34.

[5] Berndt R.M.and C.H. The World of the First Australians, p.276-287;
рус. пер.: с.207-219; Eliade M. Australian Religions, p.110.

[6] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, pp. 2-21, 29-38, 140.

[7] Maddock K. The Australian Aborigines. A Portrait of their Society.
Ringwood, 1975, pp.131-157.

[8] Howitt A.W. The Jeraeil, or initiation ceremonies of the Kurnai
tribe. – Journal of the Anthropological Institute, 1884, vol.14,
pp.301-325.

[9] Maddock K. The Australian Aborigines, p. 145.

[10] Die Religionen des alten Amerika, Stuttgart, 1961, S.244.

[11] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX –
начала XX в., Ленинград, 1988, с.231. 

[12] Warner W.L. A Black Civilization, pp.282, 332; Berndt R.M.
Djanggawul. London, 1952, p.124; Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion.

[13] Meggitt M. Desert People, p.294.

[14] Hiatt L.R. Swallowing and regurgitation in Australian myth and
rite. – Australian Aboriginal Mythology. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra,
1975.

[15] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion, fasc.2, p.22.

[16] Mathews R.H. The Burbung of the Wiradthuri tribes. – Journal of the
Royal Anthropological Institute, 1896, vol.25, p.295-318.

[17] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion, fasc.1, fig.42-56.

[18] Deacon B.A. Malekula. A Vanishing People of the New Hebrides.
London, 1942; idem. Geometrical drawings from Malekula and other islands
of the New Hebrides. – Journal of the Royal Anthropological Institute,
1934, vol.66; Layard J. Stone Men of Malekula. London, 1942; idem. Der
Mythos der Totenfahrt auf Malekula. – Eranos-Jahrbuch, 1937, B.4; idem.
The Making of Man in Malekula. – Eranos-Jahrbuch, 1949, B.16.

[19] The World's Last Mysteries. Sydney, 1977, p.75.

[20] Morphy H. Journey to Crocodile's Nest. Canberra, 1984.

[21] Spencer В. and Gillen F.J. The Northern Tribes of Central
Australia. London, 1904; Nola A.M., di. Demythicization in certain
primitive cultures. – History of Religions, 1972, vol.12, no.1, pp.1-27.

[22] Sharp L. Notes on Northeast Australian totemism. – Studies in the
Anthropology of Oceania and Asia. Papers of the Peabody Museum.
Cambridge, 1943, vol.20, p.71.

[23] Stanner W.E.H. Religion, totemism and symbolism, p.217.

[24] Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура. – В кн.:
Тэрнер В. Символ и ритуал. M., 1983.

[25] Eliade M. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. New
York, 1961; idem. Rites and Symbols of Initiation. The Mysteries of
Birth and Rebirth. New York, 1965; idem. Australian Religions, pp.85-95;
Initiation. Ed. by C.Bleeker. Leiden, 1965; Mathews R.H. The Bora or
initiation ceremonies of the Kamilaroi tribe. – Journal of the Royal
Anthropological Institute, 1894, vol.24, pp.411-427.

[26] Young F.W. Initiation Ceremonies: A Cross-Cultural Study. New York,
1965; idem. The function of male initiation ceremonies: a cross-cultural
test of an alternative hypothesis. – The American Journal of Sociology,
1962, vol.67, pp.379-396; Waal Malefijt A. de. Religion and Culture,
pp.192-193.

[27] Allen M.R. Male Cults and Secret Initiations in Melanesia.
Melbourne, 1967, p.24.

[28] Ibid., pp.5-6.

[29] Koppers W. Unter Feuerland-Indianern. Stuttgart, 1924, S.128-129,
139-157. 

[30] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.228. 

[31] Gusinde M. Die Feuerland-Indianer. Wien, 1931, В.1, S.491, 493,
923, 929-942.

[1] Кабо В.Р. Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии. М.,
1969. 

[2] Например: Элиаде М. Религии Австралии, с.63-65 и др., а также в
других работах того же автора. 

[3] The Encyclopedia of Religion. Ed. M.Eliade. New York – London, 1987,
vol. 14, pp.166-181.

[4] Smyth R. Brough. The Aborigines of Victoria. Melbourne, 1878, vol.1,
pp.423-434; Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia.
London, 1904, pp.475-508, 528, 543; Gennep A. van. Mythes et legendes
d'Australie. Paris, 1906; Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion;
Australian Aboriginal Mythology. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra, 1975; Elkin
A.P. The Australian Aborigines. Sydney, 1979, pp.252-254 (рус. пер.:
Элькин А. Коренное население Австралии. М., 1952, с.195-198); Turbet P.
The Aborigines of the Sydney District Before 1788. Sydney, 1989,
pp.94-101.

[5] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, p.499.

[6] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.501-502.

[7] Roth W.E. North Queensland Ethnography. Superstition, Magic and
Medicine. Brisbane, 1903, p.15.

[8] Mathew J. Eaglehawk and Crow. London, 1899, p.147; Howitt A.W. The
Native Tribes of South-East Australia, p.494.

[9] Berndt R. Wuradjeri magic and clever man. – Oceania, 1947, vol.17,
no. 4, p.334.

[10] Swain T. Interpreting Aboriginal Religion. An Historical Account.
Bedford Park, 1985, p. 35.

[11] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

[12] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp. 489-492;
Gennep A. van. Mythes et lйgendes d'Australie, pp.178-182.

[13] Worms E.A. Religion. – Australian Aboriginal Studies. Ed. by H.
Sheils. Melbourne, 1963, p.236. 

[14] Кабо В.Р. Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии, с.
299, 319-329, 341-342, 360-361. 

[15] Taplin G. The Narrinyeri. Adelaide, 1873, pp.55-65; Meyer H.E.A.
Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe, South
Australia. Adelaide, 1879, pp.205-206; Howitt A.W. The Native Tribes of
South-East Australia, pp.488-489.

[16] Ridley W. Kamilaroi and Other Australian Languages. Sydney, 1875;
Smyth R. Brough. The Aborigines of Victoria; Curr Е.M. The Australian
Race. Melbourne, 1886-1887.

[17] Mathews J. The Two Worlds of Jimmie Barker. Canberra, 1977,
pp.30-31.

[18] Strehlow С. Die Aranda und Loritja-Stдmme in Zentral-Australien,
B.1, Teil 2, S.1-2.

[19] Gill S.D. Storytracking. Texts, Stories and Histories in Central
Australia. Oxford, 1998, pp.85-120. 

[20] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.353. 

[21] Spencer B. and Gillen F.J. The Northern Tribes of Central
Australia.

[22] Spencer В. and Gillen F.J. The Arunta, vol.1, pp.355-360.

[23] Spencer В. Wanderings in Wild Australia. London, 1928, vol.1, p.281
ff; Spencer В. and Gillen F.J. The Arunta, vol.1, pp.306-309; Элиаде М.
Религии Австралии, с.98-101; The Encyclopedia of Religion, vol 14, p.
173.

[24] Strehlow T.G.H. Personal monototemism in a polytotemic community. –
Festschrift fьr Ad.E.Jensen. Mьnchen, 1964, S.723-754.

[25] The Horn Scientific Expedition. London, 1896, vol.4, p.183.

[26] Spencer В. and Gillen F.J. The Northern Tribes of Central
Australia, pp.498-500.

[27] Salvado R. Historical Memoirs of Australia. Nedlands, 1977, p.126.

[28] Worms S.A. Djamar, the Creator. – Anthropos, 1950, В.45, S.643-658.

[29] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, p. 162.

[1] Lommel A. Die Unambal. Ein Stamm in Nordwest-Australien. Hamburg,
1952, S.7-18; Hiatt L.R. Arguments about Aborigines, pp.115-116; Элиаде
М. Религии Австралии, с.121-132.

[2] Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии. М., 1961, с.169.

[3] Ling Roth Н. The Aborigines of Tasmania. Halifax, 1899, p.55;
Friendly Mission. The Tasmanian Journals and Papers of G.A.Robinson,
1829-1834, ed. by N.J.B.Plomley. Hobart, 1966, pp.373-374; Кабо В.Р.
Тасманийцы и тасманийская проблема. М., 1975, с.162-163.

[4] Plomley N.J.B. The Westlake Papers, 1908-1910. Queen Victoria
Museum, Occasional Paper 4.

[5] Schebesta P. Die Negrito Asiens. Wien-Mцdlind, 1957, B.II/2,
S.30-37.

[6] Brown A.R. The Andaman Islanders. Cambridge, 1922, pp.147-162,
191-197, 351-378.

[7] Man E.H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands.
London, 1883, p.89-98; Cipriani L. The Andaman Islanders. London, 1966,
pp.43-44.

[8] Schapera J. The Khoisan Peoples of South Africa. Bushmen and
Hottentots. London, 1930; Burland C.A. Primitive societies. – Life After
Death. London, 1977, p.42; Post Laurens van der. The Heart of the
Hunter. Harmondsworth, 1985; Bushman religion. – A Dictionary of
Comparative Religion. Ed. by S.G.F.Brandon. New York, 1970; Мифы и
сказки бушменов. М., 1983.

[9] Trilles H. L'Ame du Pygmйe d'Afrique. Paris, 1945; Schebesta P. Die
Bambuti-Pygmдen von Ituri. Bruxelles, 1950, B.2, S.215; Gusinde M. Die
Twiden-Pygmдen und Pygmoide im Tropischen Africa. Wien, 1956. S.83-97;
Turnbull C.M. The Forest People. London, 1979, p.133. 

[10] Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982; Кочакова Н.Б. Рождение
африканской цивилизации. М., 1986, с.130-133, 146-147; Традиционные и
синкретические религии Африки. М., 1986.

[11] Gusinde M. Die Feuerland-Indianer, B.1-2; Koppers W. Unter
Feuerland-Indianern.

[12] Kroeber A.L. Handbook of Californian Indians.

[13] Hoebel E.A. The Cheyennes, Indians of the Great Plains. New York,
1960, p.83.

[14] Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. М., 1949, с.378, 401,
406-408, 693. 

[15] Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979, с.
80-94, 186, 199.

[16] Eliade М. Patterns in Comparative Religion. New York, 1972, pp.38,
43 а.о.; рус. пер.: Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.,
1999, с. 50, 54 и др.; idem. The Sacred and the Profane, pp.121-125.

[17] Textor R.B. Cross-cultural Summary. New Haven, 1967, p.426; Saliba
J.A. 'Homo Religiosus' in Mircea Eliade. Leiden, 1976, pp.106-108.

[18] African Concepts of God. Ed. by E.Smith. London, 1966, pp.92, 186,
228-229, 261-262, 280-281.

[1] Long J. Voyage and Travels of an Indian Interpreter and Trader.
London, 1791.

[2] Grey G. Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and
Western Australia. London, 1841, vol.2, p.228.

[3] Rivers W. The History of Melanesian Society. Cambridge, 1914, vol.2,
p.75.

[4] Gennep A. van. L'etat actuel du problиme totйmique. Paris,1920.

[5] Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. New York,
1968.

[6] Fraser G. Totemism and Exogamy. London, 1910, vol.4, p.5.

[7] Koppers W. Der Totemismus als menschheits-geschichtliches Problem. –
Anthropos, 1936, B.31, no.1-2.

[8] Goldenweiser A.A. Totemism, An analytical study. – Journal of
American Folk-Lore, 1910, vol. 23, pp. 179-293.

[9] Максимов А.Н. Избранные труды. М., 1997, с. 109.

[10] Worsley P. Groote Eylandt totemism and "Le totйmisme aujourd'hui".
– The Structural Study of Myth and Totemism. Ed. by E.Leach. London,
1967, pp.141-159.

[11] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy. – Oceania,
1969, vol.40, no.2, pp.88-90.

[12] Meggitt M.J. Desert People, pp.63-64.

[13] Lйvi-Strauss C. Le totйmisme aujourd'hui. Paris, 1962.

[14] Lйvi-Strauss C. The Savage Mind, pp.104, 148-149.

[15] Worsley P. Groote Eylandt totemism and "Le totйmisme aujourd'hui".

[16] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.66. 

[17] Например: Strehlow T.G.H. Personal monototemism in a polytotemic
community.

[18] Elkin A.P. Studies in Australian Totemism. Sydney, 1933. 

[19] Ланг Я. Основы и возникновение тотемизма (урегулирование
пользования охотничьими угодьями у аборигенов Австралии). – Acta
Ethnographica, 1967, vol.16, no. 3-4. 

[20] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians,
pp.231-240; рус. пер.: Берндт Р.М. и К.Х. Мир первых австралийцев,
с.160-170. 

[21] Elkin A.P. The Australian Aborigines, pp.164-187; рус. пер.: Элькин
А. Коренное население Австралии, с.131-152. 

[22] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, pp.31-32, 152.

[23] Meggitt M.J. Understanding Australian Aboriginal Society. – Kinship
Studies. Ed. by P.Reining. Washington, 1972, pp.64-87.

[24] Elkin A.P. The Australian Aborigines, pp.172-187; Элькин А.
Коренное население Австралии, с.139-152; Berndt R.M. and C.H. The World
of the First Australians, pp.238-239; Берндт Р.М. и К.Х. Мир первых
австралийцев, с.168-169.

[25] Берндт Р.М. и К.Х. Мир первых австралийцев, с.170. 

[26] Элькин А. Коренное население Австралии, с.131. 

[27] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, p.31.

[28] Meggitt M.J. Desert People, p.220.

[29] Ibid., p.60.

[30] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, p.26.

[31] Meggitt M.J. Desert People, p.207.

[32] Keen I. Knowledge and Secrecy in an Aboriginal Religion, p.47.

[33] Strehlow T.G.H. Geography and the totemic landscape in Central
Australia. – Australian Aboriginal Anthropology. Ed. by R.M.Berndt.
Nedlands, 1970, p.103.

[34] Ibid., p.132.

[35] Warner W.L. A Black Сivilization, pp.16, 126, 131.

[36] Keen I. Knowledge and Secrecy in an Aboriginal Religion, p.143.

[37] Tati Bushmen. – Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. by
J.Hastings. Edinburgh, 1934, vol.12, pp.206-207.

[38] Кабо В.Р. Тасманийцы и тасманийская проблема, с.161-162. 

[39] Speck F.G. The Savage Hunters of the Labrador Peninsula. Norman,
1935.

[40] Maringer J. Die Frau in den vorgeschichtlichen Religionen. –
Anthropos, 1979, В.74, no.5-6, S.753-770; Ефименко П.П. Первобытное
общество. Киев, 1953, с.382-404; Тарасов Л.М. Гагаринская стоянка и ее
место в палеолите Европы. Л., 1979, с.123-146. 

[1] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.92. 

[2] Winkelman M. Magic: a theoretical reassessment. – Current
Anthropology, 1982, vol.23, no.1, pp.37-66.

[3] Solecki R.S. Shanidar, the First Flower People. New York, 1971. 

[4] Чайлд В.Г. Археологические документы по предыстории науки. – Вестник
истории мировой культуры, 1957, № 1, с.38. 

[5] Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London, 1936,
p.34; idem. Magic, Science and Religion. Boston, 1948, pp.1, 12, 15.

[6] Elkin A.P. The Australian Aborigines, p.47; рус. пер.: Элькин А.
Коренное население Австралии, с.32.

[7] Spencer В. and Gillen F.J. The Arunta, vol.2, pp.454-461.

[8] Hubert R. et Mauss M. Esquisse d'une thйorie gйnйrale de la magie. –
Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950.

[9] Lйvi-Strauss C. The Savage Mind, p.13.

[10] O'Keefe D.L. Stolen Lightning: The Social Theory of Magic. New
York, 1982.

[11] Lйvi-Strauss C. The Savage Mind, p.221; Леви-Строс К. Первобытное
мышление. М., 1994, с.287-288.

[12] Warner W.L. A Black Civilization, pp.229-243.

[13] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.30; см. также:
Токарев С.А. Сущность и происхождение магии. – Исследования и материалы
по вопросам первобытных религиозных верований. Труды Института
этнографии, т.51, 1959. 

[14] Gennep A. van. Les rites de passage, pp.9-11.

[15] Middleton J. Introduction. – Magic, Witchcraft and Curing. Ed. by
J.Middleton. New York, 1967; Mair L. Witchcraft. New York, 1969; Vetter
G.B. Magic and Religion. New York, 1958. 

[16] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.81. 

[17] Там же, с.88-89. 

[18] Roth W.E. Ethnological Studies Among the N.W.Central Queensland
Aborigines. Brisbane, 1897, p.54; Локвуд Д. Я – абориген. М., 1971.

[19] Grey G. Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and
Western Australia, vol.2, pp.337-340.

[20] Локвуд Д. Я – абориген. 

[21] Rose R. Living Magic. London, 1957; Reid J. Sorcerers and Healing
Spirits. Canberra, 1983.

[22] Reid J. Sorcerers and Healing Spirits, pp.32-56.

[23] Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic among the
Azande. Oxford, 1937, p.21; Waal Malefijt A. de. Religion and Culture,
p.274.

[24] Kluckhohn C. Navaho Witchcraft. Boston, 1944.

[25] Whiting B.B. Paiute Sorcery. New York, 1950.

[26] Cannon W.B. Voodoo death. – American Anthropologist, 1942, vol.44,
no. 2, pp.169-181.

[27] Lйvi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris, 1958; рус. пер.:
Леви-Строс К Структурная антропология. М., 1983, с.147-164.

[28] Warner W.L. A Black Civilization, pp.230-233.

[29] Findeisen Н. Schamanentum. Stuttgart, 1957; Eliade M. Shamanism:
Archaic Techniques of Ecstasy. New York, 1964; Hermanns M. Schamanen –
Pseudoschamanen, Erlцser und Heilbringer. Wiesbaden, 1970; Lewis J.M.
Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit Possession and
Shamanism. London, 1971; Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов
северо-восточной Азии. – Этнографическое обозрение, 1910, № 1-2. 

[30] Rutherford W. Shamanism: the Foundation of Magic. Wellingborough,
1986, p.75.

[31] Gruber E. Traum, Trance und Tod. Aus der geheimnisvollen Welt der
Schamanen. Freiburg, 1985.

[32] Например: Ohlmarks Д. Studien zum Problem des Schamanismus.
Lund-Kopenhagen, 1939; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Mьnster
im Westfalen, 1955, B.12, S.756-759; Siikala A.-L. The Rite Technique of
the Siberian Shaman. Helsinki, 1978.

[33] Katz R. Boiling Energy: Community Healing Among the Kalahari Kung.
Cambridge, 1982; Heinz H.-J. Elements of !Ko Bushman religious beliefs.
– Anthropos, 1975, B.70, S.17-41; Barnard A. Nharo Bushman medicine and
medicine men. – Africa, 1979, vol.49, pp.68-79.

[34] Thomas E.M. The Harmless People. London, 1960, pp.224-227.

[35] Spencer В. and Gillen F.J. The Northern Tribes of Central
Australia, pp.480-484; idem. The Arunta, vol.2, pp.391-394.

[36] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.406-408.

[37] Spencer B. and Gillen F.J. The Native Tribes of Central Australia.
London, 1899, pp.522-525.

[38] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.358-359.

[39] Bridges E.L. The Uttermost Part of the Earth. New York, 1948,
p.284; Leach E. Magical hair. – Myth and Cosmos. Ed. by J.Middleton. New
York, 1967, pp.77-108.

[40] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.387-393.

[41] Элиаде М. Религии Австралии, с.227. 

[42] Langloh Parker K. The Euahlayi Tribe. London, 1905, p.36.

[43] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree. Sydney, 1977.

[44] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.355-356,
388-389.

[45] Friendly Mission, pp.397, 413, 528, 542, 605.

[1] Petri H. Der australische Medizinmann. – Annali Lateranensi, 1952,
B.16, S.159-317; 1953, В.17, S.157-225.

[2] Lommel A. Die Unambal, S.40-76.

[3] Reid J. Sorcerers and Healing Spirits, pp.57-78.

[4] Lommel A. Die Unambal; idem. Shamanism in Australia. – Shamanism:
Past and Present. Ed. by M.Hoppal. Budapest, 1989, pp.25-34.

[5] Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulic Eskimos. – Report
of the 5th Thule Expedition, 1921-1924. Copenhagen, 1930, vol.7,
pp.111-114.

[6] Dawson J. Australian Aborigines. Melbourne, 1881, pp.56-59. 

[7] Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984, с.206.

[8] Eliade M. Australian Religions, p.129; Stiglmayr E. Schamanismus in
Australia. – Wiener Vхlkerkundliche Mitteilungen, 1957, B.5, S.161-190.

[9] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree, pp.141-142.

[10] Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной
общине. М., 1987, с.141-165.

[11] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree, pp.76-77; Eliade M. Rites
and Symbols of Initiation, pp.96, 99-100.

[12] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree, p.93.

[13] Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной
общине, с.151-153. 

[14] Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. Некоторые
аспекты духовной культуры. M., 1980, с.65, 71, 73-75, 80, 85.

[15] Graham P. Iban Shamanism. Canberra, 1994, pp.48-89, 122-151.

[16] Brown A.R. The Andaman Islanders, pp. 176-178.

[17] Man E.H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands.
London, 1932, pp.28-29.

[18] Steinen К. von den. Unter den Naturvхlkern Zentral Brasiliens.
Вerlin, 1897, pp.297-298, 300-301.

[19] Harner M. The Way of the Shaman. Toronto, 1980.

[20] The California Indians, pp.41-44.

[21] Grim J.A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing.

[22] Balikci A. Shamanistic behavior among the Netsilik Eskimos. – The
Southwestern Journal of Anthropology, 1963, vol.19, no.4, pp.380-396.

[23] Nelson E.W. The Eskimo About Bering Strait. Washington, 1983 (1st
published 1899), pp. 379-393, 427-434.

[24] Rasmussen K. The Netsilik Eskimos. – Report of the 5th Thule
Expedition, 1921-1924. Copenhagen, 1931, vol.8, p.209.

[25] Coon C.S. The Hunting Peoples. Harmondsworth, 1976, pp.412-417. 

[26] Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов. – Проблемы истории общественного
сознания аборигенов Сибири. Л., 1981, с.125. 

[27] Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан. – Проблемы истории общественного
сознания аборигенов Сибири. Л., 1981, с.81. 

[28] Крейнович Е.А. Нивхгу. М., 1973, с.456. 

[29] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX –
начале XX в. Новосибирск, 1975, с.124. 

[30] Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., 1984,
с.114-115 и др. 

[31] Жуковская Н.Л. Шаман в контексте сельской истории и мифологии. –
Slavic Research Center, Hokkaido University, Sapporo, 1997, p.87. 

[32] Басилов В.Н. Избранники духов, с.22. 

[33] Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом освещении и
проблемы происхождения первобытных верований. М.-Л., 1958, с.15 и др. 

[34] Басилов В.Н. Избранники духов, с.87-92. 

[35] Campbell J. The Masks of God: Primitive Mythology. Harmondsworth,
1982, p.258.

[36] Cook R. The Tree of Life. Image of the Cosmos. London, 1974,
fig.62; Денисова И.М. Дерево – дом – храм в русском народном искусстве.
– Сов. этнография, 1990, № 6, с.110-111. 

[37] Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск,
1984, с.114-115.

[38] Shirokogoroff S.M. The Psychomental Complex of the Northern Tungus.
London, 1935, p.130. 

[39] Басилов В.Н. Два варианта среднеазиатского шаманства. – Сов.
этнография, 1990, № 4, с.64-76. 

[1] Eliade M. Shamanism: archaic techniques of ecstasy.

[2] Rappaport R.A. Ecology, Meaning and Religion. Berkeley, 1979, p.216.


[3] Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири, с.187. 

[4] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.295. 

[5] Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984, с.24.

[6] Hill-Tout C. The Native Races of the British Empire. London,1907,
pp.173-175.

[7] Grim J.A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing,
p.140.

[8] Nioradze G. Der Schamanismus bei den sibirischen Vхlkern. Stuttgart,
1925, S.90.

[9] Siikala A.-L. The Rite Technique of the Siberian Shaman.

[10] Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия. М., 1992, с.145.

[11] Shamanism in Siberia. Ed. by M.Hoppal. Budapest, 1978, passim;
Shamanism in Eurasia. Ed. by M.Hoppal. Gхttingen, 1984, passim;
Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930. 

[12] Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия, с.87-104. 

[13] Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства. – Ранние формы
искусства. М., 1972, с.276.

[14] Campbell J. The Masks of God: Primitive Mythology, pp.250-251.

[15] Элиаде М. Религии Австралии, с.247. 

[16] Lommel A. Shamanism: The Beginnings of Art. New York, 1967,
pp.105-140.

[17] Lewis-Williams D. Believing and Seeing: Symbolic Meaning in
Southern San Rock Art.

[18] Stewart К. Pygmies and Dream Giants. New York, 1954; Fox J.R
Witchcraft and Clanship in Cochiti Therapy. – Magic, Faith and Healing:
Studies in Primitive Psychiatry Today. Ed. by A.Kiev. Glencoe, 1964.

[19] Rasmussen К. Intellectual Culture of the Hudson Bay Eskimos. –
Report of the 5th Thule Expedition, 1921-1924. Copenhagen, 1930, vol.7,
pp.24-39.

[20] Park W.Z. Shamanism in Western North America. Evanston, 1938, p.50.

[21] Swanton J.P. The Haida. – Publications of the Jesup North Pacific
Expedition, no.8, 1905, p.38.

[22] Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Л.,
1983, с. 56, 140.

[23] Schrхder D. Zur Struktur des Schamanismus. – Anthropos, 1955, nos
4-6, S.875-876.

[24] Lewis J.M. Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit
Possession and Shamanism.

[25] Beck W. Das Individuum bei den Australiern. Leipzig, 1924; Radin P.
Primitive Man as Philosopher. New York, 1927; Sex and Age as Principles
of Social Differentiation. Ed. by J.S.LaFontaine. New York, 1978;
Manning R.O. Shamanism as a profession. – The Realm of the Extra-Human,
1976, pp.73-94; Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в
раннепервобытной общине.

[26] Weber M. The Sociology of Religion. Boston, 1964 (1st ed. – 1922),
p.46.

[27] Radin P. Primitive Religion: Its Nature and Origin. New York, 1957,
p.107.

[28] Radin P. The autobiography of a Winnebago Indian. – University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology, 1920,
vol.16, pp.381-437.

[29] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.297,
301-303, 313, 316-317, 319.

[30] Strehlow T.G.H. Geography and the totemic landscape in Central
Australia, pp.107-111, 118-119,123-124; Kolig E. The powers that be and
those who aspire to them: power, knowledge and reputation in Australian
Aboriginal society. – Emergent Inequalities in Aboriginal Australia. Ed.
by J.C.Altman. Sydney, 1989. (Oceania Monograph, no.38), pp.43-66; Keen
I. Aboriginal governance. – Ibidem, pp.17-39.

[31] Boglбr L. Creative process in ritual art: Piaroa Indians,
Venezuela. – The Realm of the Extra-Human, p. 348-353.

[32] Mirsky J. The Eskimo of Greenland. – Cooperation and Competition
Among Primitive Peoples. Ed. by M.Mead. Boston, 1961, p.77.

[33] Hoebel E.A. The Cheyennes, Indians of the Great Plains, pp.65-66.

[1] Rose R. Living Magic, passim

[2] Horne G., Aiston G. Savage Life in Central Australia. London, 1924,
p.53; Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Sьdaustralien. Berlin,
1908, S.194, 212.

[3] Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Sьdaustralien, S.209; Curr
E.M. The Australian Race, vol.2, p.67.

[4] Arndt W. The interpretation of the Delemere Lightning painting and
rock engravings. – Oceania, 1962, vol.32, no. 3, pp.163-176.

[5] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936,
с.380-381.

[6] Love J.R.B. Stone-Age Bushmen of To-Day. London, 1936, p.23. 

[7] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии, с.376-383. 

[8] Black L. Cylcons. The Mystery Stones of the Darling River Valley.
Melbourne, 1942.

[9] Stirling E.C. Report on the Work of the Horn Scientific Expedition
to Central Australia. London-Melbourne, 1896, pt.4, pp.81-82.

[10] Micha F.J. Die Tauschmittel an den Mдrkten der Zentralaustralischen
Eingeborenen. – Anthropos, 1959, В. 54, H.3-4, S. 377-400.

[11] Spencer В. and Gillen F.J. The Arunta, vol.1, p.150.

[12] Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Sьdaustralien, S.216,
Taf.32(4).

[13] Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New
South Wales and Victoria. Sydney, 1905, pp.53, 72, 92, 93.

[14] Thomson D.F. Economic Structure and the Ceremonial Exchange Cycle
in Arnhem Land, pp.26, 46-48, 56-57.

[15] Например: Зеленин Д.К. Магическая функция примитивных орудий. –
Известия АН СССР, Отд. обществ. наук, 1931, № 6, с. 713-754. 

[16] Харузин Н. Русские лопари. М., 1890, с.137.

[17] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.361-362.

[18] Petri H. Sterbende Welt in Nordwest-Australien. Braunschweig, 1954,
S.61-62.

[19] Spencer B. and Gillen F.J. Across Australia. London, 1912, vol.2,
p.350, fig.183.

[20] Dawson J. Australian Aborigines, p.53.

[21] Curr Е.M. The Australian Race, vol.3, p.271.

[22] Подробнее о роли и месте орудий в религии и мифологии аборигенов
Австралии, о превращении орудий в предметы культа и магии см. Кабо В.Р.
Каменные орудия австралийцев. – Труды Института этнографии, т.80. М.-Л.,
1962. 

[23] Eliade M. Patterns in Comparative Religion, pp.216-238; Элиаде М.
Очерки сравнительного религиоведения, гл.VI. 

[24] Ellen R. Fetishism. – Man, 1988, vol.23, no.2, pp.213-235.

[25] Nassau R.H. Fetishism in West Africa. New York, 1969, p.81. (1st
ed. – 1904). 

[26] Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме, с.110. 

[27] Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан. – Памятники культуры
народов Сибири и Севера. Л., 1977; она же. Традиционное мировоззрение
охотников Таймыра. 

[1] La prйhistoire francaise. Paris, 1976, t.1, pp.636-639.

[2] Палеолит СССР. М., 1984, с.67-68. 

[3] Bдchler E. Das alpine Palдolithikum der Schweiz. Basel, 1940. 

[4] Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985,
с.150.

[5] Lindner К. La chasse prйhistorique. Paris, 1950; Столяр А.Д.
Происхождение изобразительного искусства, с.147. 

[6] Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства, с.155. 

[7] Там же, с.158-159. 

[8] Bonifay E. Un ensemble rituel moustйrien а la grotte du Rйgourdou. –
Atti del VI Congresso Internationale delle scienze preistoriche e
protoistoriche. Firenze, 1965, t.II; Bordes F. The Old Stone Age. New
York , 1968, p.148.

[9] Канивец В.И. Канинская пещера. М., 1964. 

[10] Тешик-Таш. Палеолитический человек. М., 1949. 

[11] Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства, с.185. 

[12] Blanc A.-C. Some evidence for the ideologies of early man. – Social
Life of Early Man. New York, 1961, p.124.

[13] Возникновение человеческого общества. Палеолит Африки. Л., 1977,
с.127. 

[14] Канивец В.И. Канинская пещера, с.130. 

[1] Lincoln В. Myth, Cosmos and Society. Indo-European Themes of
Creation and Destruction. Cambridge, 1986.

[2] Maringer J. Der menschliche Kopf/Schдdel in Riten und Kult der
vorgeschichtlichen Zeit. – Anthropos, 1982, В.77, no.5-6, S.703-740.

[3] James E.O. Prehistoric Religion. London, 1957, pp.17-18.

[4] Ullrich H. Petralona – eine rituelle Schдdelbestattung? –
Ethnographisch-Archдologische Zeitschrift, 1984, B.25, H.4, S.585-627.

[5] Garrod D.A.E. Excavation of a Mousterian rock-shelter at Devil's
Tower, Gibraltar. – Journal of the Royal Anthropological Institute,
1928, vol.58, pp.33-56.

[6] Blanc A.-C. Some evidence for the ideologies of early man. – Social
Life of Early Man, pp.119-136; Schott L. Schдdelkult im
Mittelpleistozдn? – Ethnographisch-Archдologische Zeitschrift, 1979,
В.20, H.1, S.1-14.

[7] Schmidt R.R. Die diluviale Vorzeit Deutschland. Stuttgart, 1912;
idem. Die altsteinzeitlicher Schдdelgrдber der Ofnet und der
Bestattungsritus der Diluvialzeit. Stuttgart, 1913; idem. Der Geist der
Vorzeit. Вerlin, 1934; Mollison Т. Zeichen gewaltsamer Verletzungen an
den Ofnet-Schдdeln. – Anthropologischer Anzeiger, 1936, В.13, S.79-88.

[8] Швейцер А. Письма из Ламбарене. Л., 1978, с. 38.

[9] Wernert Р. L'anthropophagie rituelle et la chasse aux tкtes aux
йpoques actuelles et palйolithiques. – L'Anthropologie, 1936, t.46,
pp.33-43; idem. Le culte des crвnes a l'йpoque palйolithique. – Histoire
gйnйrale des religions. Ed. by M.Gorce et R.Mortiel. Paris, 1948,
pp.53-72; Rosinski F.М. Belief and cult in human prehistory. – The Realm
of the Extra-Human, 1976, pp.431-442.

[10] Schott L. Schдdelkult im Mittelpleistozдn?, S.3-5.

[11] Henschen F. Der menschliche Schдdel in der Kulturgeschichte.
Вerlin, 1966.

[12] Vallois H.V. Le crвne humaine magdalйnien du Mas-d'Azil. –
L'Anthropologie, 1961, t.65, p.21-45.

[13] Klaatsch H. Mumie aus Australien. – Zeitschrift fьr Ethnologie,
1905, В.37, H.5, S.772-781; Thomas N.W. Disposal of the dead in
Australia. – Folk-Lore, 1908, vol.19; Davidson D.S. Disposal of the dead
in Western Australia. – Proceedings of the American Philosophical
Society, 1948, vol.93, no.1, p.71-97; Berndt R.M. and C.H. The World of
the First Australians, pp.453-486.

[14] Смирнов Ю.А. Мустьерские погребения (Вариант постановки вопроса). –
Краткие сообщения Института археологии, 1981, вып.165, с.17-23; Он же.
Древнейшие погребения (год открытия – 1886). – Природа, 1986, № 11,
с.58-68; Окладников А.П. О значении захоронений неандертальцев для
истории первобытной культуры. – Советская этнография, 1952, № 3,
с.159-180. 

[15] Solecki R.S. Shanidar, the First Flower People.

[16] Например: Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие,
с.163-167. 

[17] Gargett R.H. Grave shortcomings: The evidence for Neandertal
burial. – Current Anthropology, 1989, vol.30, no.2, p.157-190.

[18] Zilhвo J. Fate of the Neandertals. – Archaeology, 2000, vol.53,
no.4, pp.24-31.

[19] Golovanova L.V., Hoffecker J.F., Kharitonov V.M., Romanova G.P.
Mezmaiskaya Cave: A Neanderthal occupation in the Northern Caucasus. –
Current Anthropology, 1999, vol.40, no.1, pp.77-86.

[20] Klein R.G. The Human Career: Human Biological and Cultural Origins.
Chicago, 1989; Mellars P. The Neanderthal Legacy. Princeton, 1996.

[21] Verneau R. Les Grottes de Grimaldi. Monaco, 1906; James E.O.
Prehistoric Religion, pp.23-24.

[22] James E.O. Prehistoric Religion, pp.28-29.

[23] Палеолит СССР, с.232-234. 

[24] Там же, с.235. 

[1] Marshack А. Implications of the Paleolithic symbolic evidence for
the origin of language. – Current Anthropology, 1976, vol.17, no. 2,
pp.274-282.

[2] Chauvet J.-M., Deschamp E.B., Hillaire C. Dawn of Art: The Chauvet
Cave. The Oldest Known Paintings in the World. New York, 1996.

[3] Bordes F. Os percй Mousterien et os gravй Acheulйen du Pech de l'Azй
II. – Quaternaria, 1969, t.11, pp.1-6; Marshack A. The meander as a
system. – Form in Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko. Canberra, 1977,
pp.286-317.

[4] Mania D., Ulcek E. Ein neuer Fund von Homo erectus in Europa:
Bilzingsleben. – Anthropologie, 1972, t.15, pp.159-169.

[5] Черныш А.П. О времени возникновения палеолитического искусства в
связи с исследованиями 1976 г. стоянки Молодова I. – У истоков
творчества. Новосибирск, 1978, с.18-25.

[6] Marshack A. The meander as a system, pp.301-303, 306-310.

[7] Ibid., pp.311-313.

[8] Ibid., pp.288, 301.

[9] Archaeology of the Gallus Site, Koonalda Cave. Ed. by R.V.S.Wright.
Canberra, 1971. (Australian Aboriginal Studies, no.26).

[10] Marshack A. The meander as a system, p. 315.

[11] Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства, с.53. 

[12] Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe.
London, 1968, p.164.

[13] Ucko P.J., Rosenfeld A. Paleolithic Cave Art. New York, 1967,
pp.232-233, fig.104; Beninger E. Spirale und Mдander in der
eiszeitlichen Bildnerei. – Quartдr, 1959, В.10/11, S.63-78.

[14] Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe,
p.180.

[15] The World's Last Mysteries, pp.280-287.

[16] Marshack A. A Middle Paleolithic symbolic composition from the
Golan Heights: The earliest known depictive image. – Current
Anthropology, 1996, vol.37, no.2, pp.357-365.

[17] Vйrtes L. Churinga de Tata (Hongrie). – Bulletin de la Sociйtй
Prйhistorique Francaise, 1960, t.LVI, no.9-10; idem. Tata, eine
mittelpalдolithische Travertinsiedlung in Ungarn. Budapest,1964. 

[18] Каландадзе А.Н. Цонская пещера и ее культура. – Пещеры Грузии.
Тбилиси, 1965, с.30-38; Столяр А.Д. Происхождение изобразительного
искусства, с.125, 127. 

[19] Hawkes J. The Atlas of Early Man. London, 1976, p.71. 

[20] Дэвлет М.А. Круговорот жизни в представлениях древних. – Природа,
1988, № 4, с.82-83. 

[21] Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974;
Кондратенко А.П. К вопросу о функциональном назначении
верхнепалеолитической пластины стоянки Мальта. – Пластика и рисунки
древних культур. Новосибирск, 1983, с.66-76.

[1] Conkey M.W. The identification of prehistoric hunter-gatherer
aggregation sites: the case of Altamira. – Current Anthropology, 1980,
vol.21, no. 5, pp.609-619.

[2] Борисковский П.И. Палеолит Украины. М.-Л., 1953, с.349. 

[3] Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe,
p.181.

[4] Ucko P.J., Rosenfeld A. L'art palйolithique. Paris, 1966, p.106. 

[5] Кастере Н. Десять лет под землей. М., 1956, с.130-143, 162; он же.
Полвека под землей. М., 1974, с. 74-80.

[6] Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe,
p.173.

[7] Ibidem.

[8] Marshack A. The Roots of Civilization. New York, 1972, p.236-237.

[9] Putman J.J. The search for modern humans. – National Geographic,
1988, vol.174, no.4, p.467.

[10] Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe,
p.132.

[11] Иванов В.В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии.
– Ранние формы искусства. М., 1972, с.112. 

[12] Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству. M., 1969, с.24-59.

[13] Marshack A. The Roots of Civilization, passim; idem. Polesini: A
reexamination of the engraved Upper Palaeolithic mobilary materials of
Italy by a new methodology. – Rivista di scienze preistoriche, 1969,
vol.24, fasc.2, pp.219-281.

[14] Marshack A. The Roots of Civilization, p.255.

[15] Ibid., pp.246-248.

[16] Ibid., pp.231-234.

[17] Ibid., pp.169-234.

[1] James E.O. The Cult of the Mother-Goddess. London, 1959.

[2] Marshack A. The Roots of Civilization, p.335.

[3] Ibid., p.317.

[4] Krдmer A. Die Malanggane von Tombara. Mьnchen, 1925. 

[5] Гвоздовер М.Д. Типология женских статуэток костенковской
палеолитической культуры. – Вопросы антропологии, 1985, вып.75, с.27-66.


[6] Ефименко П.П. Первобытное общество, с.403. 

[7] Токарев С.А. К вопросу о значении женских изображений эпохи
палеолита. – Советская археология, 1961, № 2. 

[8] Окладников А.П. Утро искусства. Л., 1967, с.78-79. 

[9] Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве
Евразии. М.-Л., 1966, с.106. 

[10] Marshack A. The Roots of Civilization, p.339; Rice P.C. Prehistoric
Venuses. Symbols of motherhood or womanhood? – Journal of
Anthropological Research, 1981, vol.37, no.4, p.402-414.

[11] Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве
Евразии, с.73-79. 

[12] Marshack A. An Ice Age ancestor? – National Geographic, 1988,
vol.174, no. 4, pp.478-481.

[13] Токарев С.А. Двуполые существа. – Мифы народов мира, т.1, с.358;
Baumann H. Das doppelte Geschlecht. Вerlin, 1955. 

[14] Окладников А.П. Утро искусства, с.75. 

[15] Кагаров Е.Г. О двойных антиподально расположенных изображениях
духов в примитивном искусстве. – Сборник Музея антропологии и
этнографии, 1930, т.9, с.209-214. 

[16] Laming-Emperaire A. La signification de l'art rupestre
palйolithique. Paris, 1962.

[17] Emperaire A. Systйme de pensйe et organisation sociale dans 1'art
rupestre palйolithique. – L'Homme de Cro-Magnon. Paris, 1970.

[18] Leroi-Gourhan A. Prйhistoire de 1'art occidental. Paris, 1965;
idem. The Art of Prehistoric Man in Western Europe.

[19] Leroi-Gourhan A. Les religions de la prйhistoire. Paris, 1964.

[20] Ibid., p.151.

[1] Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства. – Ранние формы
искусства. М., 1972. 

[2] Тимирязев К. А. Избранные сочинения. М., 1949, т.3, с.501. 

[3] Kroeber A.L. Anthropology. New York, 1948, p.763-764. 

[4] Somlу F. Der Gьterverkehr in der Urgesellschaft. Bruxelles, 1909,
S.45. 

[5] Hocart A.M. Kings and Councillors. Cairo, 1936, pp.249-250. 

[6] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с.13. 

[7] Там же, с.17. 

[8] Diamond S. The search for the primitive. – Concept of the Primitive.
Ed. by A.Montagu. New York, 1968, pp.123-124. 

[9] Выготский Л.С. Мышление и речь. – Избранные психологические
исследования. М., 1956, с.106-107, 165-168, 309. 

[10] Валлон А. От действия к мысли. Очерк сравнительной психологии. М.,
1956, с.202-203. 

[11] Porteus S.D. The Psychology of a Primitive People. London,1931; The
Psychology of Aboriginal Australians. Ed. by G.E.Kearney a.o. Sydney,
1973. 

[12] Сеченов И.М. Избранные произведения. М., 1952, т.1, с.173. 

[13] Лурия А.Р. Психология как историческая наука. – История и
психология. М., 1971, с.36, 49. 

[14] Там же, с.48, 53. 

[15] Там же, с.56; см. также: Лурия А.Р. Об историческом развитии
познавательных процессов. М., 1974. 

[16] Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как
планетное явление. М., 1977. 

[17] Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. – Сочинения. М.,
1953, т.5, с.186. 

[18] Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1981, с.292-293. 

[19] Там же, с.304-305. 

[20] Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926, с.113. 

[1] Василевич Г.М. Эвенки. Л., 1969, с. 210-234. 

[2] Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом освещении и
проблемы происхождения первобытных верований. 

[3] Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New
South Wales and Victoria, pp.23-27. 

[4] Roth W.E. Ethnological Studies Among the North-West-Central
Queensland Aborigines, pp.49-51, 54. 

[5] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, p.87. 

[6] Боас Ф. Ум первобытного человека, с. 82. 

[7] Там же, с.84. 

[8] Boas F. Handbook of American Indian Languages. – Bureau of American
Ethnology, 1911, bull.40, pp.657-658. 

[9] Lee D. Being and value in a primitive culture. – The Journal of
Philosophy, 1949, vol.46, no.13, pp.401-415. 

[10] Strehlow T.G.H. Aboriginal language, religion and society in
Central Australia. – Australian Territories, 1962, vol.2, no.1, p.9. 

[11] Анисимов А.Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л., 1966,
с.21; он же. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971,
с.53. 

[12] Прокофьева Е.Д. О социальной организации селькупов. – Сибирский
этнографический сборник. Труды Института этнографии, 1952, т.18, с.97. 

[13] Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора.
– Труды Якутской экспедиции. Отд. 3, т.IX, ч.III, СПб., 1880, с.91,
прим.1. 

[14] Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления, с.
54. 

[15] Jochelson W. The Koryak. – Jesup North Pacific Expedition, vol.VI,
pt.1. Leiden – New York, 1905, p.30. 

[16] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии, с.31. 

[17] Nadel S. Nupe Religion. London, 1954, pp.3-4. 

[18] Gluckman M. The logic of African science and witchcraft –
Rhodes-Livingston Institute Journal, 1944, June, p.69-70. 

[19] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, p.8. 

[20] Les Carnets du Luciene Lйvy-Bruhl. Paris, 1949, p.9. 

[21] Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем.
M., 1978. 

[22] Валлон А. От действия к мысли, с.117. 

[23] Там же, с.111. 

[24] Там же, с.119. 

[25] Lйvi-Strauss С. The Savage Mind, pp.268-269. 

[26] Ibid., p.3. 

[27] Ibid., pp.9, 22. 

[1] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998, с.107. 

[2] Калевала. М.-Л., 1933, с.184. 

[3] Там же, с.42. 

[4] Radin P. Primitive Man as Philosopher, 1927; Elkin A.P. Elements of
Australian Aboriginal philosophy, pp.85-98. 

[5] Griaule M. Conversations with Ogotemmкli: An Introduction to Dogon
Religious Ideas. London, 1965. 

[6] Eliade M. The Myth of the Eternal Return. New York, 1954; Australian
Aboriginal Mythology, pp.10-13. 

[7] Redfield R. The Primitive World and its Transformations. Ithaca,
1953; Temples P. Bantu Philosophy. Paris, 1959; Eliade M. Myth and
Reality. New York, 1963; Mbiti J.S. African Religions and Philosophy.
New York, 1970. 

[8] Швейцер А. Письма из Ламбарене, с.96. 

[9] Lйvi-Strauss C. Structural Anthropology. New York, 1958, p.206-231. 

[10] Govor E. My Dark Brother: The Story of the Illins, a
Russian-Aboriginal Family. Sydney, 2000, pp.144-150. 

[11] Strehlow T.G.H. Aranda Traditions. Melbourne, 1947, pp.34-35. 

[12] Lйvi-Strauss C. The Savage Mind, p.236. 

[13] Lommel A. Die Unambal. Ein Stamm in Nordwest-Australien, S.14. 

[14] Strehlow T.G.H. Aranda Traditions, pp.30-31. 

[15] Leach M. The Beginning Creation Myths Around the World. New York,
1956; Baumann H. Schцpfung und Urzeit der Menschen im Mythus der
afrikanischen Vцlker. Berlin, 1936. 

[16] Petri H. Kosmogonie unter farbigen Vцlkern der westlichen Wьste
Australiens. – Anthropos, 1965, B.60, S.469-479. 

[17] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, pp.25-58. 

[18] Norbeck E. Religion in Primitive Society. New York, 1961; Waal
Malefijt A. de. Religion and Culture, pp. 187-189; Turner V.W. The
Forest of Symbols. Ithaca, 1967; Smith E. African symbolism. – Journal
of the Royal Anthropological Institute, 1952, vol.82, pp.13-37. 

[19] Бартон Р.Ф. Использование мифов как магии у горных народов
Филиппин. – Советская этнография, 1935, № 3, с.77-95. 

[20] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion, Fasc.1, p.14. 

[21] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976, с.154, 174. 

[22] Там же, с.242. 

[23] Barker M. On Earth as it is in Heaven. Temple Symbolism in the New
Testament. Edinburgh, 1995. 

[24] Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. 

[25] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy. 

[26] Stanner W.E.H. The Dreaming. – Reader in Comparative Religion. Ed.
by W.A.Lessa and E.Z.Vogt. New York, 1958. 

[27] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion, p.8. 

[28] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – Новый журнал, 1990, кн.180, с.292,
296. 

[29] Бердяев Н. Смысл истории, с.100. 

[30] McConnel U.H. Myth of the Mungkan. Melbourne, 1957, p.162. 

[31] Berndt R.M. and C.H. Man, Land and Myth in North Australia: the
Gunwinggu People. Sydney, 1970, pp.40-41. 

[32] Устное сообщение Ольги Гостин, Аделаида. 

[1] Лосев А.Ф. Диалектика мифа, с.297-299, 303-306, 313. 

[2] Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. Пг., 1924; Bogoraz W. Ideas of
space and time in the conception of primitive religion. – American
Anthropologist, 1925, vol.27, no.2, pp.205-266. 

[3] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, p.93. 

[4] Carpenter E. The timeless present in the mythology of the Aivilik. –
Eskimo of the Canadian Arctic. Toronto, 1968, pp.39- 42. 

[5] Leach E. Rethinking Anthropology. Cambridge, 1963, p.133. 

[6] Липс Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. М.,
1954, с.231-247. 

[7] Mooney J. Calendar history of the Kiowa Indians. – 17th Annual
Report of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1898, pt 1,
pp.142-143. 

[8] Marshack A. The Roots of Civilization, pp.139-140. 

[9] Curr Е.М. The Australian Race, vol.2, p.433. 

[10] Black L. Cylcons. The Mystery Stones of the Darling River Valley. 

[11] Munn N.D. Walbiri Iconography: Graphic Representation and Cultural
Symbolism in a Central Australian Society. Ithaca, 1973. 

[12] Миклухо-Маклай Н.Н. Сочинения. М.-Л., 1951, т.3, ч.1, с.97-99. 

[13] Roth W.E. North Queensland Ethnography. Notes on Government,
Morals, and Crime. Brisbane, 1906, pp.9-10. 

[14] Strehlow T.G.H. Aranda Traditions, pp.28-29. 

[15] Адлер Б.Ф. Карты первобытных народов. – Известия Имп. Общества
любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1910, т.69,
с.2-350. 

[16] Tindale N.B. Aboriginal Tribes of Australia. Berkeley, 1974,
pp.38-39, fig.12, 23. 

[17] Stirling E. and Waite E.R. Description of toas, or Australian
Aboriginal direction signs. – Records of the South Australian Museum,
1919, vol.1, no.2, pp.101-155; Morphy H. Schematisation, meaning and
communication in toas. – Form in Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko.
Canberra, 1977, pp.77-89. 

[18] McBryde I. Goods from another country. – Australians to 1788. Ed.
by D.J.Mulvaney and J.P.White. Broadway, 1987, p.267. 

[19] Sims M. Tiwi cosmology. – Australian Aboriginal Concepts. Ed. by
L.R.Hiatt. Canberra, 1978, pp.164-167. 

[20] Bastian A. Australische Botenstдbe. – Zeitschrift fьr Ethnologie,
1882, В.14, S.370-371. 

[21] Harney W.E. Content to Lie in the Sun. London, 1959, pp.155-156. 

[22] Tindale N.B. Aboriginal Tribes of Australia, pp.43-49. 

[23] Ященко А.Л. Путешествие по Австралии. М., 1959, с.95. 

[24] Perџak E. Kalendarz lunarny slowian. – Lud, 1976, t.60, s.107. 

[25] Nilsson M.P. Primitive Time Reckoning. Oxford, 1920. 

[26] Lйvy-Strauss С. The Nambicuara. – Handbook of South American
Indians. New York, 1963, vol.3, p.369. 

[27] Man E.H. The Nicobar Islands. London, 1933, p.95. 

[28] Leach E. Primitive calendars. – Oceania, 1950, vol.20, pp.245-262;
Goodenough W.H. Native Astronomy in the Central Caroline Islands.
Philadelphia, 1953; Akerblom K. Astronomy and Navigation in Polynesia
and Micronesia. Stockholm, 1968 (The Ethnographic Museum, Monograph
Series 14); Baity E.C. Archaeo-astronomy and ethnoastronomy so far. –
Current Anthropology, 1973, vol.14, no.4, pp.389-449. 

[29] Lockwood D. I, the Aboriginal. London, 1962, p.66; рус. пер.:
Локвуд Д. Я – абориген, с.60. 

[30] Thomson D.F. The seasonal factor in human culture. – Proceedings of
the Prehistoric Society, 1939, vol.5, pt 2. 

[31] Моrеу R. Guahibo time-reckoning. – Anthropological Quarterly, 1971,
vol.44, no.1, рp.29-31. 

[32] Gubser N. The Nunamiut Eskimos: Hunters of Caribou. New Haven,
1965, p.191. 

[33] Evans-Pritchard E. The Nuer. Oxford, 1940. 

[34] Tindale N.B. Aboriginal Tribes of Australia, p.26. 

[1] Marshack A. The Roots of Civilization, passim. 

[2] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с.120-147. 

[3] Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974, с.124-125
и др. 

[4] Фролов Б.А. К истокам первобытной астрономии. – Природа, 1977, № 8,
с.96-106. 

[5] Крейнович Е.А. Гиляцкие числительные. – Труды
Научно-исследовательской ассоциации Института народов Севера, 1932, т.1,
вып.З, с.3-24. 

[6] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, p.92-95,
98. 

[7] Heider К. The Dugum Dani. New York, 1970, рp.173-174. 

[8] Marshack A. The Roots of Civilization, p.24. 

[9] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.687-710;
Horne G., Aiston G. Savage Life in Central Australia, pp.22-24. 

[10] Dawson J. Australian Aborigines, p.73. 

[11] Crawford I.M. The Art of the Wandjina. London, 1968. 

[12] Durkheim E. and Mauss M. Primitive Classification. London, 1963. 

[13] Worsley P. Groote Eylandt totemism and "Le totйmisme aujourd'hui";
Waddy J.A. Classification of Plants and Animals from a Groote Eylandt
Aboriginal Point of View. Darwin, 1988. 

[14] McKnight D. People, Country and the Rainbow Serpent: Systems of
Classification Among the Lardil of Mornington Island. – Oxford Studies
in Anthropological Linguistics, 1999, vol.12. 

[15] Meehan B. Shell Bed to Shell Midden. Canberra, 1982, pp.48-56. 

[16] Australian Aboriginal Concepts. Ed. Bу L.R.Hiatt. Canberra, 1978. 

[17] Levi-Strauss С. The Savage Mind, pp.4-8. 

[18] Fox R.B. The Pinatubo Negritos: their useful plants and material
culture. – The Philippine Journal of Science, 1952, vol.81, no.3-4,
pр.179, 187-188. 

[19] Lйvi-Strauss С. The Savage Mind, p.10. 

[20] Там же, с.43. 

[21] Thomson D.F. Names and naming in the Wik Monkan tribes. – Journal
of the Royal Anthropological Institute, 1946, vol.76, pt. 2. 

[22] Кабо В.Р. У истоков производящей экономики. – Ранние земледельцы,
Л., 1980, с.59-85. 

[23] Lйvi-Strauss С. The Savage Mind, pp.35-74. 

[24] Reichard G.A. Navaho Religion. A Study of Symbolism. New York,
1950. 

[25] Lйvi-Strauss С. The Savage Mind, p.62. 

[26] Фролов Б.А. Биологические знания в палеолите. – Природа, 1980, № 6,
с.50-59. 

[27] Brown J.W. Native American contributions to science, engineering,
and medicine. – Science, 1975, vol. 189, no.4196, pp.38-40. 

[28] Moerman D.E. American Medical Ethnobotany: A Reference Dictionary.
New York, 1977. 

[29] Bye R.A. Hallucinogenic plants of the Tarahumara. – Journal of the
Ethno-Pharmacology, 1979, vol.1, no.1, p.23-48. 

[30] Vogel V.J. American Indian Medicine. Norman, 1970; Chandler R.F.,
Freeman L., Hooper S.N. Herbal remedies of the Maritime Indians. –
Journal of the Ethno-Pharmacology, 1979, vol.1, no.1, pp.49-68. 

[31] Train P., Heinrichs J.R., Archer W.A. Medical Uses of Plants bу
Indians of Nevada. Washington, 1941; Whiting B.B. Paiute Sorcery. New
York, 1950, p.37. 

[32] Hoebel Е.A. The Cheyennes, Indians of the Great Plains, p.88. 

[33] Roth W.E. North Queensland Ethnography. Food, its Search, Capture
and Preparation. Brisbane, 1901. 

[34] Body, Land and Spirit: Health and Healing in Aborigibal Society.
Ed. by J.Reid. St.Lucia, 1982. 

[35] Trilles R.P. Les Pygmйes de la forкt йquatoriale. Paris, 1932. 

[36] Foster G.M. and Anderson B.G. Medical Anthropology. New York, 1978.


[37] Ackerknecht E.H. Problems of primitive medicine. – Reader in
Comparative Religion. Ed. by W.Lessa and E.Z.Vogt. New York, 1965,
p.399. 

[38] Moerman D.E. Anthropology of symbolic healing. – Current
Anthropology, 1979, vol.20, no.1, pp.59-80. 

[39] Elkin A.P. Aboriginal Men of High Degree; Rose R. Living Magic;
Stumpfe K.-D. Der psychogene Tod des Menschen als Folge eines
Todeszaubers. – Anthropos, 1976, В. 71, no.3-4, S.525-532; Reid J. The
role of the Marrnggitj in contemporary health care. – Oceania, 1978,
vol.49, no.2; Kцhler O. Tierzauber und Krankheit bei den
Kxoe-Buschmдnnern. – Africa und Ьbersее, 1978, В. 61, Н.1, S.35-58. 

[40] White L. The Pueblo of Sia, New Mexico. Washington, 1962, p.285. 

[41] Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910. 

[42] Спенсер Г. Происхождение науки. СПб., 1898, с.34. 

[1] Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор, с.214-239. 

[2] Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб. 1907; он
же. Этика. Происхождение и развитие нравственности. П.-М., 1922; он же.
Этика. М., 1991. 

[3] Кропоткин П.А. Этика, с.67-81. 

[4] Briffault R. The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments and
Institutions. New York, 1927, vols 1-3. 

[5] Westermarck E.A. The Origin and Development of Moral Ideas. London,
1906-1908, vols 1-2. 

[6] Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. 

[7] Там же, с.132. 

[8] Холдейн Дж.Б.С. Факторы эволюции. М.-Л., 1935, с.75, 114-116;
Montagu A. The Nature of Human Aggression. New York, 1974. 

[9] Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб, 1995. 

[10] Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии.


[11] Man E.H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,
pp.44, 89-90. 

[12] Stanner W.E.H. Religion, totemism, and symbolism, p.218. 

[13] Berndt R.M. Traditional morality as expressed through the medium of
an Australian Aboriginal religion, p. 219. 

[14] Marett R.R. Rudimentary ethics. – Encyclopaedia of Religion and
Ethics. Ed. by J.Hastings, vol.5. 

[15] Топоров В.Н. Древо жизни. Древо мировое. Древо познания. – Мифы
народов мира. Энциклопедия, т.1, М., 1980, с.396-407; James E.O. The
Tree of Life. Leiden, 1966; Cook R. The Tree of Life. Image of the
Cosmos. 

[16] Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. М., 1953, с.164. 

[17] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии, с.449-452 и
др. 

[18] Ling Roth H. The Aborigines of Tasmania, pp.53-55; Friendly
Mission, pp.57, 60, 63, 113, 141, 249, 281, 374, 771, 908 и др. 

[19] Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New
South Wales and Victoria, pp.28, 36; Roth W.E. Ethnological Studies
among the N.W.Central Queensland Aborigines, p.54. 

[20] Rasmussen К. Intellectual culture of the Hudson Bay Eskimos,
pp.133-141. 

[21] Швейцер А. Письма из Ламбарене, с. 97. 

[22] Reichard G.A. Navaho Religion. A Study of Symbolism. 

[23] Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной
общине, с.17. 

[24] Там же, с.183. 

[25] Fison L. and Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. Melbourne, 1880,
pp.256-257. 

[26] Berndt R.M. Traditional morality as expressed through the medium of
an Australian Aboriginal religion, pp.219, 223. 

[27] Hiatt L.R. Introduction. – Australian Aboriginal Mythology. Ed. by
L.R.Hiatt. Canberra, 1975, p.6ff. 

[28] Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society.
London, 1952, p.166. 

[29] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, p.46. 

[30] Strehlow T.G.H. Aranda Traditions, pp.20-21. 

[1] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, p.533 и др. 

[2] Warner W.L. A Black Civilization, pp.274, 278. 

[3] Arndt W. The Nargorkun-Narlinji cult. – Oceania, 1962, vol.32, no.4,
pp.316-318. 

[4] Koppers W. Unter Feuerland-Indianern, S.94-95. 

[5] Meggitt M.J. Desert People, p.257. 

[6] Неверман Г. Сыны Дехевая. М., 1960, с.26-27. 

[7] Там же, с.168. 

[8] Read K.E. Morality and the concept of the person among the
Gahuku-Gama. – Oceania, 1955, vol.25, no.4, pp.233-282. 

[9] Herskovitz M.J. Man and His Works. New York, 1949, p.63 ff. 

[10] Firth R. The study of values bу social anthropologists. – Man,
1953, vol.53, p.150. 

[11] Radin P. Concept of right and wrong. – The Making of Man. Ed. by
V.F.Calverton. New York, 1931, pp.818-827. 

[12] Элиаде М. Религии Австралии, с.182-183. 

[13] Harney W.E. Life Among the Aborigines, p.35. 

[14] Eliade M. Australian Religions, pp.171-172; Элиаде М. Религии
Австралии, с.275. 

[15] Goldman I. The Cubeo Indians of the Northwest Amazon. Urbana, 1963,
p.259. 

[16] Waal Malefijt A. de. Religion and Culture, p.170. 

[1] Например: Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству. М., 1969,
с.8-9. 

[2] Charlesworth M. The religious sources of Australian Aboriginal art.
– Aboriginal Art and Spirituality. Ed by R.Crumlin. North Blackburn,
1991, pp.110-112. 

[3] Anderson Ch. Of myth and symbol, and art in the everyday. – Ibid.,
pp.112-117. 

[4] The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture. Melbourne, 2000,
p.43. 

[5] Ibidem, pp.112, 211. 

[6] Флоренский П. Собрание сочинений, I. Статьи по искусству. Paris,
1985, с.219. 

[7] Mоrphy H. Ancеstral Cоnnеctiоns. Art and an Abоriginal Systеm оf
Knоwlеdgе. Chicagо, 1991; The Oxford Companion to Aboriginal Art and
Culture, p.130. 

[8] Rose F. Paintings of Groote Eylandt aborigines. – Oceania, 1942,
vol.13, no.2, pp.170-176. 

[9] Drеamings. Thе Art оf Abоriginal Australia. Еd. by P.Suttоn. Nеw
Yоrk, 1988, p. 22. 

[10] Morphy H. Ancеstral Cоnnеctiоns. Art and an Abоriginal Systеm оf
Knоwlеdgе, pp. 57-72. 

[11] Ibid., pp.100-114. 

[12] Allen L.A. Time Before Morning. Art and Myth of the Australian
Aborigines. New York, 1975, p.23. 

[13] Crawford I.M. The Art of the Wandjina, pp.31, 37. 

[14] Marshall A. Ourselves Writ Strange. Melbourne, 1949, pp.269-270. 

[15] Фрадкин Э.Е. Полиэйконическая скульптура из палеолитической стоянки
Костенки I. – Советская этнография, 1969, № 1. 

[16] Элькин А. Коренное население Австралии, с.32-33. 

[17] Ryan J. Mythscapes. Aboriginal Art of the Desert. Melbourne, 1989;
Bardon G. Papunya Tula. Art of the Western Desert. Ringwood, 1991. 

[1] Kabo V.R. Model of the World in the Traditional Conceptions of
Hunters and Gatherers. – 12th International Congress of Anthropological
and Ethnological Sciences. Moscow, 1988; Кабо В.Р. Модель мира у
охотников и собирателей. – Природа, 1988, № 3, с.26-31. 

[2] Напр.: Michell J. A Little History of Astro-archaeology. Stages in
the Transformation of a Heresy. London, 1977. 

[3] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987, с.124-125, 223-228. 

[4] Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977, с.44-61. 

[5] Neumann E. The Great Mother. –The Origins and History of
Consciousness. Princeton, 1973. 

[6] Munn N.D. Walbiri Iconography; idem. The Spatial Presentation of
Cosmic Order in Walbiri Iconography. – Primitive Art and Society. Ed. by
A.Forge. London, 1973, p.213. 

[7] Boas F. Race, Language and Culture. New York, 1940, pp.546-563. 

[8] Deedes C.N. The labyrinth. – The Labyrinth. Further Studies in the
Relation Between Myth and Ritual in the Ancient World. Ed. by S.H.Hooke.
London, 1935; Layard J. Maze-dances and the ritual of the labyrinth in
Malekula. – Folk-Lore, 1936, vol.47, no.2, pp.123-170; idem. Labyrinth
ritual in South India. – Folk-Lore, 1937, vol.48, no.2, pp.115-182;
idem. Stone Men of Malekula, pp.649-683; Кабо В.Р. Мотив лабиринта в
австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев. – Сборник
Музея антропологии и этнографии, 1966, т.23, с.254-267. 

[9] Богораз В.Г. Чукчи. Л., 1939, т.2, с.44, рис.36. 

[10] Куратов А.А. О каменных лабиринтах Северной Европы. – Советская
археология, 1970, № 2, с.34-48. 

[11] Hallam S. Changing landscapes and societies. – Australians to 1788.
Ed. by D.J.Mulvaney and J.P.White. Broadway, 1987, p.70. 

[12] Layton R. Australian Rock Art: A New Synthesis. Cambridge, 1992;
Chaloupka G. Journey in Time: the World's Longest Continuing Art
Tradition. Sydney, 1993; Nobbs M. and Dorn R. New surface exposure ages
for petroglyphs from the Olary province, South Australia. – Archaeology
in Oceania, 1993, vol.28, no.1; Rosenfeld A. A review of the evidence
for the emergence of rock art in Australia. – Sahul in Review. Ed by
M.A.Smith, M.Spriggs and B.Frankhauser. Canberra, 1993; Watchman A.
Wargata Mina to Gunbilmurrung: the direct dating of Australian rock art.
– Histories of Old Ages. Canberra, 2001, pp.313-325. 

[13] Gwion Gwion. Secret and Sacred Pathways of the Ngarinyin Aboriginal
People of Australia. Kцln, 2000; Walsh G. Bradshaw Art of the Kimberley.
Toowong, 2000. 

[14] Spencer B. and Gillen F.J. The Northern Tribes of Central
Australia, pp. 737-743; Meggitt M.J. Desert People, p. 223. 

[15] Wreschner E.E. Red ochre and human evolution. – Current
Anthropology, 1980, vol.21, no.5, pр.631-644. 

[16] Тэрнер В. Цветовая классификация в ритуале ндембу. Проблема
первобытной классификации. – В кн.: В.Тэрнер. Символ и ритуал. М., 1983.


[17] Berlin В. and Kay P. Basic Color Terms: Their Universality and
Evolution. Berkeley, 1969. 

[18] Maddock К. Imagery and social structure at two Dalabon rock art
sites. – Anthropological Forum, 1970, vol.2, no.4, pp.444-463. 

[19] The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, pp.64-65, 107. 

[20] Бетти Дж. Наматжира. М., 1973; Albert Namatjira. The Life and Work
of an Australian Painter. Ed. by N.Amadio. Melbourne, 1986. 

[21] Pmere, Country in Mind. Arrernte Landscape Painters. Alice Springs,
1988, pp. 6, 13. 

[22] Иванов С.В. Скульптура народов Севера и Сибири (XIX – перв. пол. XX
в.). Л., 1970, с.250-253, 276-279; Алпатов Л. Сахалин (Путевые записки
этнографа). М., 1930, рис.2, 5; архив сектора народов Сибири Музея
антропологии и этнографии РАН, Санкт-Петербург; архив Сахалинского
областного краеведческого музея, Южно-Сахалинск. 

[23] Грубер Р.И. История музыкальной культуры, т.1. M.-Л., 1941; т.2,
М., 1953-1959; он же. Всеобщая история музыки, ч.1, М., 1965; Wallaschek
R. Primitive Music. An Inquiry into the Origin and Developments of
Music, Songs, Instruments, Dances and Pantomimes of Savage Races.
London, 1893; Ellis C. Aboriginal Music. St. Lucia, 1985. 

[24] Klima B. Dolni Vestonice. Praha, 1963; Бибиков C.H. Мезин.
"Праздничный дом" и костяной музыкальный комплекс. – Советская
археология, 1978, № 3, с.29-46. 

[25] Бюхер К. Работа и ритм. М., 1923. 

[26] The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, pp.55, 147,
330, 332, 347-348. 

[27] Ibid., pp.178, 356-360. 

[28] Weltfish G. The Origins of Art. NewYork, 1953. 

[1] Sahlins M. Stone Age Economics. Chicago, 1972, pp.149-183. 

[2] Кабо В.Р. Судьбы первобытной религии в ХХ в. Австралийский феномен.
– В кн.: Локальные и синкретические культы. Отв. ред. С.А.Арутюнов. М.,
1991, с.218-237; он же. Архаическое общество и мировые религии. – Сайт
В.Кабо в Интернете; он же. Новая жизнь древних культов. – Там же. 

[3] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994, с.32-50. 

[4] Lanternari V. The Religion of the Oppressed. London, 1963; Petri H.,
Petri-Odermann G. Nativismus und Millenarismus im gegenwдrtigen
Australien. – Festschrift fьr A.E.Jensen. Mьnchen, 1964; Burridge К. Hew
Heaven, Hew Earth. Oxford, 1969; La Barre W. Materials for a history of
studies of crisis cults: a bibliographic essay. – Current Anthropology,
1971, vol.12, no.1, pp.3-44; Turner H.W. Bibliography of New Religious
Movements in Primal Societies. Boston, 1978, vols 1-2; Kolig E. The
Silent Revolution. Philadelphia, 1981. 

[5] Морган Л.Г. Лига ходеносауни, или ирокезов. М., 1983, с.120-137. 

[6] La Barre W. The Ghost Dance: The Origins of Religion. New York,
1970. 

[7] Например: Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963 (Worsley P. The
Trumpet Shall Sound. London, 1957). 

[8] Rainbow Spirit Theology. By the Rainbow Spirit Elders. Blackburn,
1997. 

[9] Mowaljarlai D., Malnic J. Yorro Yorro. Everything Standing Up Alive:
Spirit of the Kimberley. Broom, 1993. 

[10] Ibid., p.63. 

[11] Tacey D.J. Edge of the Sacred: Transformation in Australia.
Blackburn, 1995. 

[12] Maddock K. Metamorphosing the sacred in Australia. – Australian
Journal of Anthropology, 1991, vol.2, pp.213-232. 

[13] Charlesworth M. 2000 A.D.: Terra Australis and the Holy Spirit. –
Millennium. Ed. by H.Daniel. Melbourne, 1991, p. 287.