Владимир Кабо

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ: 

ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

Канберра: Алчеринга, 2002 

1. Предварительные замечания

Отношение к проблеме происхождения религии всегда определялось
мировоззрением исследователей и той социальной среды, к которой они
принадлежали, было исторически и социально обусловлено. В эпоху
античности, в средние века, в эпоху Возрождения европейское
религиоведение развивалось в границах философии и в основном совпадало с
философией религии. Это было связано с тем, что философия как бы
выражала в концентрированной форме мировоззрение своего времени. В эпоху
Великих географических открытий европейскому уму открылись невиданные
прежде горизонты, люди увидели новые культурно-исторические миры, отныне
все глубже осознавалось многообразие религиозной жизни человечества.
Религиоведение как научная дисциплина стало все более наполняться
этнографическим содержанием, а проблема происхождения религии все
прочнее опиралась на историко-этнографическую базу и на современные
научные методы, оставаясь в то же время проблемою мировоззренческой и
общефилософской.

В XIX веке, в эпоху господства эволюционизма и позитивизма, великое,
живое явление религии было обездушено, разъято на куски, чтобы потом
быть воссоединенным из произвольно выстроенных в "эволюционной"
последовательности частей. И хотя век эволюционизма ознаменовался
выдающимися достижениями и громкими именами, оказавшими глубокое
воздействие на западную мысль, бoльшее значение для будущего имели, при
всех необходимых оговорках, теории прамонотеизма и пратеизма, Дюркгейм и
социологическая школа.

Теоретическое осмысление первобытной религии, реконструкция ее
древнейших форм определяются не только самодвижением научной мысли, но и
накоплением эмпирического материала, требующего новых, нетрадиционных
подходов, новой методологии исследования. И в ХХ столетии все отчетливее
осознается тот факт, что прежние научные концепции, прежние методы уже
не могут дать удовлетворительного объяснения фактическому материалу, они
изжили себя, наука нуждается в новом, непредвзятом взгляде на вещи, в
способности в старом, известном обнаруживать новые грани, новые явления.
В этом отношении особенно показательны три направления современной
западной науки. Одно из них – структурализм, наиболее известным
представителем которого является К.Леви-Строс, другое еще не имеет
общепринятого названия, и я предложил бы называть его концептуализмом.
Оно представлено В.Дюпре и некоторыми другими исследователями. Оба
направления стремятся увидеть за внешней изменчивой и многообразной
тканью явлений глубинные, скрытые от глаз универсалии, оба подходят к
первобытному общественному сознанию как к мировоззренческой системе,
причем второе направление видит в этой системе устремленность к
углубленному постижению мира, к философскому его осмыслению, присущую
человеку на любой ступени социального и культурного развития.
Руководствуясь различными методологическими принципами, оба направления
соприкасаются в своих обобщениях, в своем отношении к первобытному
человеку, его интеллектуальному потенциалу, его духовной культуре. К
этим двум направлениям примыкает третье, которое восходит к концепциям
Э.Дюркгейма, Р.Отто и К.Юнга и представлено М.Элиаде и его
последователями в поисках универсальных архетипов древнего
мифологического сознания, в концепции священного как источнике и
содержании религиозного миросозерцания, в устремленности к целостному
постижению архаической духовности.

Рассматривать изучение первобытной религии и ее генезиса только как
частную, хотя и теоретически важную научную проблему, было бы ошибкой.
Оно стремится удовлетворить широкий общественный интерес к истории
человеческого сознания, истокам духовной культуры, к первобытности как
некоему идеальному состоянию человечества, к сущности и архаическим
формам религии. Говоря словами Тейяра де Шардена, до сих пор именно
религия занималась проблемой человека, пытаясь раскрыть перед ним смысл
человеческого существования, место и значение человека в универсуме. И
эта "сверхзадача" религии, как стремится показать современная наука,
была присуща ей с древнейших времен.

Вот почему хотелось бы вспомнить и о развитии одной из важнейших,
ключевых проблем, когда-либо стоявших перед науками о человеке и
обществе, о проблеме происхождения религии в европейской и американской
науке начиная с эпохи Великих географических открытий. При этом я
стремлюсь ограничить себя лишь теми направлениями научной мысли и теми
именами, с которыми связан наибольший вклад в изучение предмета этой
книги.

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного
религиоведения

  

Эпоха Великих географических открытий стала важнейшим историческим
рубежом, познакомившим европейскую мысль с далекими
культурно-историческими мирами Африки и Америки, Азии и Океании; перед
европейским взором открылись новые народы и культуры. Она определила
собою все дальнейшее развитие сравнительного религиоведения, в ней
заложены истоки современного изучения происхождения религии.

С эпохой Великих географических открытий связано не только новое
открытие древней мифологии, но и создание еще одного, современного мифа
– о "добром дикаре". Впервые этот миф появился еще в трудах
путешественников и других европейских авторов XV в., а дальнейшее
развитие нашел в "Опытах" Монтеня (1580) и в сочинениях просветителей
ХVIII в. С идеей о первобытном состоянии естественной простоты, о жизни
по законам природы, которая приписывалась обитателям вновь открытых
стран, логически связывалась и идея об отсутствии у них, якобы, какой бы
то ни было религии. Этой ошибочной, как мы теперь знаем, идее отдали
дань некоторые авторы не только эпохи географических открытий, но и
последующих столетий. Миф о "добром" или "благородном" дикаре был
своеобразным возрождением в новых исторических условиях древнего мифа о
"золотом веке". Оба мифа строились как некое теоретическое осмысление
позднейшего состояния как упадка, регресса, утраты человечеством
первоначальной нравственной чистоты и социальной гармонии. Это были
утопии, обращенные в прошлое. Они имели большое сходство с библейским
рассказом о первоначальном состоянии райского блаженства, в котором
пребывали первые люди до их падения и изгнания из рая. Древний миф о
"золотом веке" имел с этим сюжетом несомненное типологическое родство. В
наши дни на Западе вновь возродился повышенный интерес к первобытности
как такому состоянию интенсивной всеохватывающей духовной жизни и
мистической веры, в котором современному человеку следует искать убежище
от духовно опустошенной индустриальной цивилизации с ее социальными
антагонизмами. Знаменательно это периодическое возвращение общественной
мысли к первобытной древности, в которой каждая эпоха ищет альтернативу
современной действительности. По-разному, в соответствии со своими
идейными запросами и представлениями о первобытности, подходит каждая
эпоха и к проблеме первоначальной религиозности. На противоположных
полюсах – ее полное отрицание или, напротив, убеждение в полной
погруженности первобытного человечества в мир мистических представлений
и ассоциаций.

С крушением феодального общественного уклада и формированием
капиталистических отношений, пронизанных духом рационализма, совпало
разрушение античной и средневековой концепции мироздания, с ее
представлением о неподвижности и "центральности" Земли, и рождение новой
картины мира; с XVI-XVII вв. нередко связывают начало научной революции
и становление современной науки. Новая эпоха разрушала не только
геоцентризм и антропоцентризм, но и европоцентризм прежнего
мировоззрения. Впервые была отчетливо сформулирована и все более
влиятельной становилась теория прогресса, которая предполагала
вовлеченность всех народов мира в единый процесс поступательного
движения человечества. Согласно этой теории религия и другие
общественные институты, тогда еще примитивные, возникли в далекие
первобытные времена. Из этого следовало, что первобытные люди обладали
теми же умственными способностями, что и их потомки, хотя опыт их был
более ограниченным. В тесной связи с теорией прогресса постепенно
складывалось понимание того, что современные отсталые народы, населяющие
далекие страны, представляют пройденные европейцами и другими развитыми
народами стадии общественного и культурного развития. А это означает,
что изучая общественный строй и культуру этих народов, мы можем судить о
пути, пройденном нашими собственными предками. Идея эта вполне
укрепилась уже в XIX в., ею отмечены труды Л.Г.Моргана и
этнографов-эволюционистов, но начало ей было положено значительно
раньше. Одним из первых, кто начал сравнивать обычаи обитателей далеких
континентов и народов древности, был Жозеф Франсуа Лафито (1681-1746),
миссионер, проживший несколько лет среди индейцев-ирокезов. Его книга,
оказавшая большое воздействие на умы европейских читателей, так и
называлась: "Обычаи американских дикарей в сравнении с обычаями
древности". 

Лафито[1]  утверждал, что первобытные народы представляют стадии
развития, пройденные другими народами, и что поэтому обычаи и верования
современных индейцев помогают понять и объяснить обычаи и верования
народов древности, и наоборот. Он стал одним из тех, кто заложил основы
сравнительно-этнографического метода, на который будет опираться позднее
сравнительное религиоведение и без которого немыслимо научное
исследование истоков религии.

3. "Век просвещения"

Деизм, зародившийся в Англии в XVII в., признавал существование бога в
качестве безличной первопричины мира, развивающегося затем по своим
собственным законам. Для определения истинности религии деисты выдвинули
критерий разума, посредством которого подвергли критической переоценке
существующие религии. Все они являются, по мнению деистов, искажениями
истинной, или естественной религии, основанной на разуме. Под знаменем
деизма выступил и Дэвид Юм (1711-1776), книга которого "Естественная
история религии" (1757) стала одним из первых опытов создания научной
истории религии. Само название книги как бы говорило о том, что, подобно
истории природы, существовала и естественная история религии, и ее
изучение должно строиться на тех же научных принципах. Критика
"исторических" религий (христианства, иудаизма и др.)
философами-деистами имела большое значение для подготовки современного
научного религиоведения; не случайно и книга Юма создавалась на волне
этого общественно-философского движения. Однако между взглядами деистов
и концепцией Юма есть существенные различия. В отличие от других
деистов, Юм видел первоначальную форму религии в политеизме или
идолатрии, и лишь позднейшую – в монотеизме. Источник религии Юм
усматривал, подобно многим его предшественникам, в страхе и надежде – в
страхе перед грозными событиями и явлениями и в надежде на их
предотвращение. При этом Юм опирался на сообщения о первобытных народах
и факты истории. Юм не соглашался с тем, что первобытному человеку
свойственно прирожденное религиозное чувство. Большое значение в
генезисе религии он придавал антропоморфизму – тенденции мыслить все
другие существа подобными человеку. Природные катаклизмы, болезни,
смерть – все это люди объясняли вмешательством воображаемых
сверхъестественных существ. И так как в природе все полно противоречий,
противоречивы и действия этих существ, и поэтому первобытная религия не
только не разумна, она иррациональна. 

Деизм оказал влияние и на французских мыслителей XVIII в., прежде всего
Ф.Вольтера и Ж.Ж.Руссо. Франсуа Вольтер (1694-1778), отвергая
господствующие религии, апеллирующие к откровению и чудесам, признавал
существование бога-творца, перводвигателя вселенной, и поддерживал
деистическую идею естественной религии. Природа является храмом единого
божества, но каждый человек и каждый народ может воздвигнуть в этом
храме свой алтарь; отсюда – множество религиозных учений, оспаривающих
друг у друга право на истину. Это произошло потому, полагает Вольтер,
что голос естественного закона был заглушен, и люди создали себе богов
по своему подобию. Естественная религия – единая и универсальная религия
человечества. Она стара, как мир, ибо первые люди не могли иметь иной.
От начала веков они поклонялись "единому, вечному, вознаграждающему
добродетель и карающему преступление божеству". Все религии восходят к
этому первоначальному, чистому источнику, неиспорченной вере
человечества. "Под естественной религией, – пишет Вольтер, – я понимаю
общие всему человечеству принципы нравственности... Естественная религия
не что иное, как правило, известное во всей вселенной: "Делай то, что ты
хотел бы, чтобы делали по отношению к тебе"... Этот закон подвергается,
конечно, безграничным изменениям, но что заключить из этого, кроме того,
что он существует?"[1] Учение о естественной религии не означает,
однако, признания "естественного состояния" совершенной стадией развития
человечества – в этом Вольтер расходился с защитниками концепции
идеального первобытного общества. 

Одним из наиболее ярких приверженцев этой идеи был Жан Жак Руссо
(1712-1778). Как и у других сторонников теории общественного договора,
это выразилось у него в представлении о первоначальном "естественном
состоянии" общества. По мнению Руссо, этому состоянию были свойственны
не только гармонические отношения между людьми, но и единство их с
природой. Большую роль в системе взглядов Руссо играет антагонизм
природы и культуры. С развитием культуры люди все более рвали
изначальную связь с природой, – утверждает Руссо, – все более удалялись
от счастливого естественного состояния. Цивилизация нравственно
испортила, исказила человека. Признавая врожденность нравственных идей,
Руссо склонялся и к признанию врожденности религиозного чувства.
Религию, основанную на непосредственном чувстве и разуме, он, подобно
деистам, называет естественной; такая религия, полагает Руссо, и была,
видимо, присуща человечеству изначально. Догматические религии,
сформировавшиеся вместе с развитием цивилизации, исказили и затемнили
первоначальное понятие о боге. 

Одному из последних французских просветителей – Жану Антуану Кондорсе
(1743-1794) – принадлежит широкая и стройная концепция
всемирно-исторического процесса. В "Очерке исторической картины
прогресса человеческого духа" (1794) он пытается проследить общий ход
умственного развития человечества. Уже на заре истории, полагает он,
появились люди, взявшие в свои руки выполнение религиозных и
политических функций, обладающие и религиозными тайнами, и
положительными знаниями. Кондорсе проницательно угадал в первобытном
обществе, тогда еще мало известном, действительное существование
руководителей, сочетающих в своей деятельности различные общественные и
идеологические функции. Заслуживает внимания и мысль его о
синкретическом переплетении первобытных верований с положительными
знаниями. 

В 1760 г. появилась книга "О культе богов-фетишей"[2] – вероятно, первый
труд, специально посвященный проблеме происхождения религии и ее
первоначальным формам. Понимая под фетишизмом культ явлений природы,
животных и неодушевленных предметов, автор книги – Шарль де Бросс
(1709-1777) – находит многочисленные параллели в религиях Западной
Африки и других частей света, в древнем Египте, Греции и Риме. Это
сопоставление приводит его к выводу, что фетишизм является изначальной
формой религии. Побуждаемые чувством страха и беспомощности перед
окружающим враждебным миром, люди наделяли сверхъестественными
свойствами безжизненные предметы, животных и различные природные
явления, и поклонялись им. Термин "фетиш" был заимствован из сочинений
европейских путешественников по Западной Африке. В отличие от Юма,
который усматривал исходную форму религии в политеизме, де Бросс считал
фетишизм первой и универсальной формой религии. И Юм, и де Бросс
стремились, путем логических умозаключений и опираясь на историю и
свидетельства путешественников, отыскать некую исходную, элементарную
форму религии, давшую начало всем другим ее формам. Оба они были
предтечами эволюционного метода в изучении истории религии. Одним из
первых де Бросс поставил проблему закономерного развития религии и
пришел к выводу, что познание этого процесса возможно лишь на пути
сравнительного изучения верований различных народов. В основе
предложенного им сравнительного метода лежала идея о фундаментальном
единстве человеческого ума, близкая К.А.Гельвецию (1715-1771). Эта идея
носилась в воздухе, она была знамением времени, продуктом эпохи Великих
географических открытий. Благодаря ей и стало возможным возникновение
сравнительного метода в истории, этнографии, религиоведении. Наряду с
Ж.Ф.Лафито, Г.Форстером и некоторыми другими авторами XVIII в., де Бросс
явился одним из основоположников сравнительного метода. К внутренним
противоречиям теории де Бросса следует отнести смешение им культа
неодушевленных предметов (именно это и понимали впоследствии под
фетишизмом) с культом животных, или зоолатрией, с анимизмом и
тотемизмом. Правда, таких понятий де Бросс еще не знал, но
соответствующие явления он ввел в свою концепцию. 

И.Г.Гердер (I744-I803), развивая становящуюся все более влиятельной в
XVIII в. теорию прогрессивного развития общества и культуры ("Идеи к
философии истории человечества", 1789-1791), с большой проницательностью
писал об эпохах, когда формы общественного сознания еще не
дифференцировались, когда религия, философия и поэзия еще не отделились
одна от другой, когда еще не было разделения труда в области духовного
творчества, – иными словами, предугадал позднейшее открытие архаического
синкретического сознания, синкретических форм культуры. Наряду с этим,
Гердер углубил идею единства человеческого ума. Каждый народ, считал
Гердер, создает неповторимую версию религиозной драмы. Это происходит
потому, что различны не только окружающие условия, но, что не менее
важно, каждый народ обладает своим особым психическим складом, своим
национальным характером, накладывающим неизгладимую печать на его
духовную культуру, его религиозное сознание. 

4. Мифологическая школа

Одним из основателей и наиболее выдающихся представителей мифологической
или натуралистической школы был Макс Мюллер (1823-1900). Деятели этого
направления утверждали, что образы древних мифов – лишь
персонифицированные явления природы, часто катастрофические, такие как
землетрясения, ураганы, извержения вулканов, потрясавшие первобытного
человека, действовавшие на его воображение, а также небесные тела –
солнце, луна и звезды, – свидетельства древнего
астрально-мифологического мировоззрения. Главным содержанием
мифологических систем являются солярные мифы либо мифы, связанные с
грозой, молнией и громом, и т.д. Религия древних была по существу
первобытной натурфилософией, а мифология – источником религии.
Излюбленным способом интерпретации мифов стало истолкование имен богов и
их отождествление – например, санскр. Варуна и греч. Уранос, санскр.
Дьяус и греч. Зевс; на этой основе была выдвинута мысль о существовании
единого, высшего небесного бога древних индоевропейцев. Происхождение
мифологических образов М.Мюллер склонен был приписывать 'болезни языка",
наполнению поэтических образов религиозным содержанием. Первобытные люди
антропоморфизировали природу; например, чтобы сообщить о наступлении
ночи, они говорили: "Солнце погрузилось в сон". Такие выражения были
"мифо-поэтическими", но понимались буквально, и позднейшие поколения
превратили солнце в живое существо, мифический образ. Богопочитание
начиналось, по мнению Мюллера, не с монотеизма или политеизма, а с
генотеизма или катенотеизма (оба термина были предложены Мюллером) –
такой формы религии, когда люди, признавая и других богов, почитают
преимущественно одного из них, часто рассматривая его как представителя
всех других. Культ природы – самая ранняя ступень религии. По мере
общественного развития возник культ предков и появилась
"антропологическая религия", а на ее основе почитание бога-отца и
творца. Но человек, с его чувством бесконечного и развитым
самосознанием, создал и более высокую форму религии, которую Мюллер
называл "психологической религией". Отдал Мюллер дань и теории анимизма,
признавая значение веры в душу в генезисе религии. Первобытные люди
отождествляли дыхание с жизнью. Позднее они персонифицировали дыхание, и
оно стало означать душу, как показывает, например, греческое слово психе
(дыхание, воздух).[1] 

В целом концепция Мюллера имеет довольно спекулятивный характер. Понятие
генотеизма, правда, оказалось продуктивным и вошло в науку, но явление
это свойственно лишь некоторым развитым религиям, таким как египетская
или древнееврейская (в ее ранней фазе). Несмотря на спорность его теорий
и методов, например, сведения мифологических образов к природным
явлениям, отождествления мифологии и религии, современный историк видит
в Мюллере "одного из отцов-основателей, которому современное
сравнительное религиоведение обязано своим существованием".[2] Идеи
мифологической школы, несмотря на крайности, близки к современным
представлениям о первобытном мифологическом мировоззрении как
мировоззрении синкретическом, нерасчлененном. И в наше время некоторые
методы мифологической школы – например опыты реконструкции древних
мифологических систем с помощью изучения их следов в языке и мифах, –
сохраняют свое значение. 

5. Классический эволюционизм

Середина XIX века ознаменовалась началом нового этапа в развитии
религиоведения. Во многом это было связано с продолжающимся накоплением
этнографических фактов, освещающих духовную жизнь различных народов
мира. Количество переходило в новое качество. Появление в 1859 г. книги
Ч. Дарвина "Происхождение видов" стало важной вехой не только в
естествознании, но и в науке о человеке. Идеи эволюции занимали в ней
все более значительное место. Начиналась новая эпоха. 

Концепции представителей эволюционистского направления строились на идее
единства человеческого рода и единообразия и однолинейности социального
и культурного развития, на перенесении биологических,
естественноисторических закономерностей, индивидуально-психических
явлений на развитие общества и культуры. Так, Джон Лёббок (1834-1913)
довольно произвольно, исходя из умозрительных представлений о развитии
религии, расположил различные формы первобытной религии – фетишизм,
тотемизм, шаманизм и т.д. – в последовательном эволюционном ряду. Если
на стадии фетишизма любой человек верит, что может заставить
сверхъестественное существо действовать в его интересах, то на стадии
шаманизма божества становятся уже настолько могущественными, что
подчиняются только воле шаманов. Схема Лёббока открывается стадией
атеизма, полного отсутствия каких-либо религиозных представлений, а
завершается верой в богов как творцов мира и соединением религии с
этикой.[1] Подобные схемы типичны и для других
эволюционистов-теоретиков. Этнографические примеры, привлекаемые
Лёббоком для иллюстрации стадии атеизма, оказались ошибочными, как это
показали позднейшие исследования. 

Одним из первых, кто описал тотемизм как раннюю и универсальную форму
религии, был Джон Мак-Леннан (1827-1881) в книге "О почитании животных и
растений" (1869-1870). 

Идеи Герберта Спенсера (1820-1903), одного из классиков эволюционизма,
оказали большое воздействие на интеллектуальную жизнь его времени.
Религия составляет органическую часть его социологической и философской
системы.[2] Подобно другим теоретикам эволюционизма, он широко привлекал
этнографические материалы. В то же время его концепции, которые он
стремился обосновать этнографически, были нередко крайне умозрительными,
что также характерно для эволюционистов XIX в., выводивших всю религию
из какой-либо одной ее формы, расположив остальные формы в эволюционной
последовательности, как сделал Лёббок. Да и самые факты часто
привлекались лишь такие, которые должны были подкрепить априорную
теорию. Спенсер выводил всю религию из первобытных идей о душе, из веры
в ее посмертное существование, из культа мертвых, или культа предков. Во
многом его построения близки к анимистической концепции Э.Тэйлора, но
значение, которое он придавал культу мертвых в происхождении религии,
позволяет рассматривать Спенсера прежде всего как теоретика манизма или
культа духов мертвых. Спенсер различал первоначальные представления о
духах (ghosts) и более поздние представления о душах (souls). В своем
главном произведении – "Принципах социологии" – он рассматривает культ
духов мертвых как основополагающий в эволюции религии и выводит из него
другие ее формы. Мышление первобытного человека, полагали Спенсер и его
современник Тэйлор, рационально, и хотя его познания ограниченны, выводы
разумны и логичны. В трудах Лёббока, Спенсера и Тэйлора религия
рассматривалась как плод умственной деятельности первобытного человека,
как "первобытная гносеология". 

В действительности такое явление как культ предков большинству охотников
и собирателей не свойственно, оно появляется на более высоких стадиях
общественного и культурного развития. Э.Э.Эванс-Причард обвиняет
Спенсера в том, что его суждения о мышлении первобытного человека
напоминают систему рассуждений по принципу "Если бы я был лошадью".
Иными словами, Спенсер полагает, что живи он в первобытных условиях, он
пришел бы именно к таким умозаключениям и верованиям.[3] Этот упрек
можно отнести и ко многим другим теоретикам, пытавшимся
рационалистически реконструировать систему мышления первобытного
человека. Взгляды Спенсера на происхождение религии не оказали большого
влияния на последующее развитие религиоведения, хотя их отголоски можно
обнаружить у некоторых позднейших авторов. 

Признанным главой английской антропологической школы – английской
этнографии вт. пол. XIX – нач. XX в. – стал Эдуард Тэйлор (1832-1917).
Именно с появлением трудов Тэйлора[4] этнография завоевывает прочные
позиции в религиоведении и в связи с этим окончательно складывается
история религии как научная дисциплина. Подобно другим эволюционистам,
Тэйлор рассматривал историю человеческой культуры как смену
последовательных стадий развития, связывающих между собой все народы и
культуры, от самых отсталых до наиболее цивилизованных. Изучение
культуры Тэйлор стремился строить на естественнонаучном методе. Он
считал, что явления культуры, подобно естественным видам, развиваются
одни из других, и, вместе с прочими эволюционистами, разделял концепцию
имманентного развития явлений культуры, включая и религию. Прогресс
культуры он представлял себе как постепенное, независимое развитие и
усложнение культурных явлений. 

В историю религиоведения Тэйлор вошел как создатель анимистической
теории происхождения религии, теории анимизма – веры в души и духов –
как "минимума религии". Хотя у Тэйлора были предшественники, именно в
его сочинениях анимистическая теория получила наиболее полное и
законченное выражение. Вера в духовные существа и является, по Тэйлору,
той элементарной, простейшей клеткой, из которой развилось такое сложное
явление как религия. Религиозные верования и обряды отсталых народов –
это не нагромождение нелепостей, они по-своему последовательны и
логичны, – полагал Тэйлор. Корни анимизма он видел в размышлениях
первобытного человека о сне, сновидениях, обмороках, трансе, болезни и
смерти. "Первобытный философ" искал причины непонятных ему явлений, он
стремился понять, где проходит граница между живым и мертвым, в чем
различие между живым и мертвым телом, в чем причина сна, болезни и
смерти и что предстает человеку в снах и видениях. Для объяснения этих
явлений он пришел к выводу, что в каждом человеке имеется его двойник,
душа, которая может покидать тело человека временно или навсегда. Из
этой простой, но ошибочной идеи постепенно развились более сложные
представления о существовании душ после смерти, о духах природы,
наконец, о великих богах, выполняющих важные функции в природе и в жизни
человека, и о верховном боге, приходящем им на смену. Согласно Тэйлору,
анимизм предполагает наличие двух типов верований: в души, способные
покидать тело во время сна и продолжать существование после смерти или
разрушения тела, и в духов, эволюционирующих в представления о богах.
Вера в духовные существа составляет теорию, а культ духов мертвых –
практику анимизма. С этого культа как общественного института собственно
и начинается религия. Тэйлор сомневался в реальном существовании племен
или народов, не имеющих религии, хотя теоретически и допускал такую
возможность: он считал сообщения о таких фактах недостоверными. 

По мнению Тэйлора, анимизм составляет основу религиозной философии и у
первобытных, и у цивилизованных народов. Анимизм последних – продукт
развития первобытного анимизма "дикарей". Представление о духовных
существах, согласно Тэйлору, основа "спиритуалистической" философии, оно
сохранялось неизменным от философии первобытных мыслителей до настоящего
времени и всегда рассматривалось как основа индивидуального
существования. Оно связывает "дикого фетишиста" с образованным
христианином. Спиритуалистическую философию Тэйлор противопоставлял
материалистической, допуская, таким образом, сосуществование
противоположных мировоззрений уже в первобытные времена. В отличие от
М.Мюллера, который выводил религию из "чувства бесконечного",
рождающегося у первобытных людей перед лицом могущественной природы,
Тэйлор усматривал истоки религии в пусть иллюзорном, но все же
рациональном истолковании смерти, сновидений и других явлений внутренней
жизни человека. 

Ни представителей мифологического или эволюционистского направлений, ни
большинство их современников, размышлявших о первобытной религии, не
интересовали социальные условия ее бытования. Они исходили не из
первобытного общественного сознания, а из эмоционального состояния и
индивидуального сознания первобытного человека, каким оно им
представлялось. Но ошибочно отождествив первобытную религию с анимизмом,
Тэйлор с большой проницательностью указал на него как на один из
важнейших ее элементов, присущий и более высоким уровням религиозного
сознания. 

Пытаясь проследить эволюцию цивилизации с глубокой первобытности,
Тэйлор, подобно другим эволюционистам, рассматривал современных
охотников и собирателей как представителей этой стадии развития и широко
привлекал материалы этнографии. Но в отличие от Спенсера и некоторых
других своих современников, в отличие от позднейших эпигонов
эволюционизма, он не стремился втиснуть факты этнографии в заранее
сконструированную схему. Предложенный им метод пережитков – суждение о
прошлых стадиях общественного и культурного развития по сохраненным (или
возрожденным) на более поздних стадиях древним элементам культуры – у
эпигонов эволюционизма нередко доводился до абсурда: те или иные обычаи,
другие явления культуры вырывались из своего социального и культурного
контекста и произвольно объявлялись пережитками в угоду предвзятой
схеме. Тэйлор, однако, в этом повинен не был. 

Для Тэйлора религия была не результатом откровения, а продуктом
естественной эволюции человеческого сознания. В целом, однако, теория
Тэйлора была такой же логической конструкцией, как и теории Спенсера и
других эволюционистов. Подобно Спенсеру, Тэйлор как бы ставил себя на
место первобытного человека, чтобы выстроить гипотетическую схему его
рассуждении. И хотя теория Тэйлора в значительно большей степени
отвечала фактам, все более углубленное изучение архаических охотников и
собирателей, начатое уже при его жизни, показало, что эти народы
обладают значительно более сложной системой религиозных верований и
обрядов, чем это представлялось Тэйлору и другим эволюционистам. В то же
время свое полное развитие анимистические представления получают
позднее, в культурах более развитых. Не подтверждается фактами и
постулируемая Тэйлором эволюция религии в целом. Тэйлор не смог
объяснить, каким образом религия, истоки которой заложены, по его
мнению, в индивидуальном сознании, становится общественным явлением,
почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно (или почти
единодушно) принимают некую сумму представлений и почему она приобретает
столь важное значение в жизни и сознании общества. И может ли приобрести
такое значение и такую устойчивость явление, основанное всего лишь на
логической ошибке первобытного человека? Впрочем, ответить на этот
коренной вопрос не может любая теория происхождения религии, которая
исходит из особенностей индивидуального сознания и недооценивает
социальную обусловленность и социальную роль религии. 

В то же время следует отметить как большую заслугу Тэйлора его
принципиально верный подход к сознанию первобытного человека как
сознанию, обладающему в основном теми же свойствами, функционирующему по
тем же законам, что и сознание человека цивилизованного. В этом Тэйлор,
как мы знаем теперь, не заблуждался, несмотря на все иронические выпады
его критиков по поводу "философствующего дикаря". Первобытные люди в
принципе могли бы рассуждать так, как полагал Тэйлор, и нередко именно
так и рассуждают, и все же теория анимизма как "минимума религии"
остается не более чем спорной гипотезой, не способной объяснить феномен
религии даже в самых архаических культурах, известных этнографии. 

Анимистическая теория Тэйлора оказала большое влияние на его
современников; ее воздействие ощущалось еще долгое время. Как мы видели,
даже М.Мюллер, глава мифологической школы, был вынужден пойти на
компромисс и признал теорию анимизма. В то же время критическая
переоценка этой теории началась уже при жизни ее создателя, и в наше
время анимистическая теория происхождения религии сохраняет лишь
исторический интерес. 

Джеймс Фрэзер (1854-1941), последний крупнейший представитель
эволюционистского направления в этнографии и религиоведении, был одним
из тех ученых, которые уже при жизни Тэйлора убедились в том, что его
анимистическая теория не объясняет очень многих фактов, что в религии
первобытных обществ существует немало явлений, которые не только не
выводимы из анимизма, но, возможно, даже предшествуют ему. Одни
преанимистические теории происхождения религии (как можно назвать теории
этих исследователей) оставались в русле того же интеллектуалистического
понимания религии, какое было свойственно Спенсеру и Тэйлору, но
полагали, что до появления собственно анимистических представлений
существовали иные, еще более примитивные и неопределенные. Другие шли
дальше в критике анимизма, настаивая на примате эмоций и волевых актов
над представлениями. К представителям первой группы можно отнести и
Фрэзера. 

Фрэзер – создатель многих капитальных трудов, основанных на
сравнительном методе, обобщающих огромный этнографический материал,
стремящихся объяснить происхождение и развитие религии и в целом как
единый процесс, и отдельные ее аспекты – магию, тотемизм, веру в
бессмертие и культ мертвых, мифы о происхождении огня, культ природы и
примитивные космогонии.[5] 

Интеллектуальное развитие человечества прошло, по Фрэзеру, три стадии:
магии, религии и науки. На первой стадии человек еще верил в свою
собственную способность оказывать непосредственное магическое
воздействие на природу и других людей. На второй стадии, разуверившись в
эффективности магии, он стал приписывать такую способность духам и
богам, к которым начал обращаться с молитвами об оказании
сверхъестественной помощи. На третьей стадии человек понял, что не он
сам и не боги, а законы природы управляют миром. Итак, первая стадия
развития человеческого мышления была дорелигиозной, а магия –
предшественница религии. Религия возникает с крушением магии. Первая
стадия, в отличие от второй, религиозной, формально сходна с третьей,
научной, а магия – аналог науки. По мнению Фрэзера, для человека на
стадии магии, как и в эпоху науки, любое явление естественно и сообразно
законам природы (или законам, аналогичным им), даже если оно вызвано
магическим обрядом, тогда как религия предполагает сверхъестественное,
чудесное вмешательство некоей высшей силы. 

Магия – совокупность технических приемов, направленных на достижение
определенных целей. Фрэзер различает два типа магии – имитативную и
контагиозную. Имитативная, или гомеопатическая магия основана на законе
сходства: человек, применяющий ее, верит, что он может произвести
желаемое действие просто подражая ему, имитируя его. Контагиозная магия
основана на законе воздействия через соприкосновение. Первый принцип
гласит, что подобное производит подобное, что следствие похоже на свою
причину. Согласно второму принципу, предметы, которые однажды находились
в контакте, продолжают взаимодействовать на расстоянии, когда это
общение прекратилось. Магия, полагает Фрэзер, – разновидность
интеллектуальной, познавательной деятельности, в основе ее находится то
же рациональное мышление, которое свойственно и цивилизованному
человеку, мышление, на котором строится наука, хотя содержание самих
магических представлений иррационально. Магия была для Фрэзера тем же,
чем анимизм для Тэйлора – результатом ошибки первобытного ума,
рассуждающего вполне рационально, но неправильно отождествляющего
причину и следствие. Фрэзер, подобно Тэйлору, в целом верно оценивал
первобытное мышление, полагая, что оно отличается от нашего не столько
своими свойствами, своими функциями, сколько содержанием. 

Другой важной особенностью первобытной магии, отличающей ее от религии,
является, согласно Фрэзеру, вера человека в свое могущество, в свое
господство над внешними силами, в то, что он сам способен достичь
желаемого, совершая лишь те или иные действия и произнося не молитвы, а
заклинания. Между тем, для религии характерна зависимость человека от
внешних сил, господствующих над ним. Правильно отметив, что магия
основана на уверенности человека в своем могуществе, Фрэзер недооценил
тот факт, что и в магии человек не полагается полностью только на себя.
Производя определенные действия, произнося заклинания, магические
формулы, он обращается к помощи одних внешних сил (Фрэзер называет их
магическими силами), чтобы оказать воздействие на другие. Между приемами
воздействия на эти силы в магии и религии (как их понимал Фрэзер) нет
непроходимой стены. Фрэзер сам признавал, что хотя для религии, в
отличие от магии, характерно чувство зависимости человека от высших сил,
однако, он стремится не только умолить их, но и принудить действовать в
его интересах. Заметим, что исходя из своего понимания религии, Фрэзер и
тотемизм, подобно магии, не рассматривал как форму религии. "Человек
почитает своего тотема и видит в нем бога не больше, чем он почитает
своих родителей, брата и сестру или видит в них бога... Человек смотрит
на тотема, как на равного себе, как на своего ближнего, а вовсе не как
на высшего и еще менее как на бога".[6] 

В действительности магия не противостоит религии как нечто принципиально
чуждое ей, часто она составная ее часть, выступающая как техника
религии. Настаивая на фундаментальной противоположности магии и религии,
Фрэзер заблуждался. Не случайно его мысли о соотношении магии и религии,
его теория магии как примитивной науки (или псевдонауки) долго
оставались предметом оживленной дискуссии. 

Интеллектуализм концепции Фрэзера (характерный и для Тэйлора) хорошо
виден из его понимания анимизма как одной из гипотез, которые человеком
в его искании истины последовательно формулировались и отбрасывались
одна за другой. Сначала люди населили особыми духами каждый предмет, а
затем, в целях "экономии мысли", наделили отдельными богами каждый класс
предметов, каждое явление природы, каждую область человеческой жизни.
Так анимизм уступил место политеизму. Это движение человеческой мысли к
отвлеченному и общему в дальнейшем претворило политеизм в монотеизм[7].
Мы находим здесь и и "гипотезы", и поиски истины; одна форма религии –
если только можно назвать религией "искание истины" – сменяется другой
просто в целях "экономии мысли" и в силу "склонности ума к простоте и
единству". 

Подобно другим эволюционистам-историкам религии, Фрэзер стремился
понять, как без участия откровения могло возникнуть представление о боге
– то, что он называл "естественной теологией". По мнению Фрэзера, люди
приходят к познанию бога двояким путем: либо путем внутреннего опыта
(например, в состоянии одержимости), либо путем внешнего опыта, в силу
присущей человеку потребности в искании причин явлений. Стремясь
объяснить сцепление причин и следствий, человек пришел к понятию о боге.


На протяжении своей научной деятельности Фрэзер не раз менял теории
тотемизма, магии, умирающих и воскресающих богов, ритуального значения
огня, но в его стремлении к приведению своих концепций в соответствие с
современными достижениями науки, с новыми открытиями этнографов хорошо
видна его научная добросовестность. В целом его теории строились на
принципах, свойственных и другим эволюционистам – на идее единства
исторического процесса и прогрессивного развития общества и культуры, на
идее единства человеческого сознания и психики, на принципе однолинейной
эволюции. 

Эволюционная схема и подводила этих авторов. Мы убедились в этом уже на.
примере Тэйлора; то же произошло и с Фрэзером. Этнография не знает ни
одного народа. у которого, помимо магии, не было бы иных религиозных
верований и культов различного характера. Это относится и к
австралийцам, которым религия, по мнению Фрэзера, неизвестна: ведь он
понимал ее лишь как обращение к высшим силам с молитвами и
жертвоприношениями.[8] Теории, располагающие в стадиальной
последовательности магию и религию или различные формы самой первобытной
религии, не подтверждаются фактами этнографии, они уязвимы как с
фактической, так и с теоретической стороны. К тому же, как мы только что
видели, мы сталкиваемся у Фрэзера и с узким пониманием самого явления
религии. 

Особое место занимает концепция С.Рейнака. Он определяет религию как
совокупность нравственных чувств, составляющих то, что люди называют
совестью, удерживающую их от совершения противоречащих ей поступков.
Происхождение религии Рейнак связывает с нравственностью, с совестью,
полагая, что последняя имеется уже у животных. Первоначально запреты,
налагаемые ею на людей, имели как бы автоматический, немотивированный
характер; наилучшим образом эти запреты выражает понятие табу. Переход к
мотивированным, обоснованным, разумным запретам и составляет в известном
смысле прогресс человеческого разума. Другим источником религии является
анимизм. Магию Рейнак определяет как "стратегию анимизма", ошибочно
связывая ее только с анимистическими представлениями. Начало религии
совпадает с возникновением человеческого мышления.[9] 

6. Преанимизм

О теории преанимизма я упомянул уже в связи с Дж.Фрэзером. Причислить
его к представителям этого направления можно, конечно, лишь условно.
Сближает его с ними мысль о некоем субстрате анимизма, весьма архаичном
по своему происхождению, который Фрэзер называл магией. Но, с другой
стороны, как мы уже знаем, магия для него еще не религия, исторически
она предшествует религии. Для других преанимистов до-анимистический
идеологический пласт был, в то же время, началом становления самой
религии. 

Одним из виднейших теоретиков преанимизма был Роберт Маретт (1866-1943),
который в статье "Преанимистическая религия" впервые употребил и самый
термин "преанимизм". Наиболее полно Маретт выразил свою концепцию в
книге "Начало религии".[1] Здесь он приходит к иному, чем Фрэзер, выводу
о соотношении религии и магии. Для Маретта религия и магия не
противоположны, они не исключают друг друга, как это было для Фрэзера.
Магия, как и религия, одинаково основаны на вере в безличную,
недифференцированную силу. Обе они, по Маретту, вычленились из единого
массива неоформленных верований и эмоций, связанных с таинственной и
вызывающей страх сверхъестественной силой. Представление о ней Маретт
заимствовал из труда миссионера Р.Кодрингтона "Меланезийцы" (1891).
Последний называл ее меланезийским словом "мана" и полагал, что на этом
представлении основана вся религия меланезийцев. Согласно Маретту, мана
– выражение тенденции первобытного человека наделять силу, таящуюся в
живых существах и даже неодушевленных предметах, независимым бытием.
Человек склонен объективировать и олицетворять то, что воспринимается им
как таинственное и необычное, внушает страх и благоговение. 

По мнению Ф.Р.Лемана. мана – общее понятие для всякого необычайного
действия, всякого из ряда вон выходящего явления. Оно прилагается к
человеку, животному или предмету, обнаруживающему необычайные
способности, поразительные свойства, вызывающие удивление или страх. В
таком понимании собственно религиозное исчезает, и Леман вполне
последовательно пишет, что понятие мана употребляется меланезийцами не
только в магико-религиозной сфере. Оно приобретает религиозное
содержание лишь благодаря характеру объекта, к которому относится.[2]
Близкое понятие – древне-германское "хейль" – тоже понималось в смысле
способностей и удачи. Не раз отмечалось сходство с мана таких
представлений как вакан (индейцы сиу), оренда (ирокезы), маниту
(алгонкины). Аналогичные представления обнаружены в Африке и Азии.
Такова, например, древнеиранская мага; от этого термина произошло слово
"магия". 

Чтобы стать обладателем маны, несущей человеку счастье, успех, удачу во
всех его начинаниях, ему нередко приходилось прибегать к магии.
Благодаря этому, например, счастье удачливого охотника могло перейти к
другому человеку. Важный аспект понятия мана – отчуждаемость,
способность передаваться от человека к человеку, от предмета к человеку,
от человека к предмету. Так, маорийский жрец, прежде чем двинуть воинов
в бой, ударял их по плечу зеленой веткой; вместе с ударом жизненная сила
– мана ветви – переходила в человека. У германских народов все
зеленеющее и растущее в природе также считалось источником жизненной
силы. Такие представления действительно выглядят очень элементарными и
архаичными. Настораживает лишь то, что они широко распространены у
народов сравнительно развитых и значительно менее известны примитивным
охотникам и собирателям. 

Маретта, однако, это не смущало. Подобно другим эволюционистам, он
постулирует первоначальную, исходную стадию религиозного развития. Эту
стадию, связанную с верой в безличную всепроникающую силу, Маретт
называет "супернатурализмом". По его мнению, она и логически, и
исторически предшествовала возникновению анимистических представлений. 

Теория Маретта имеет, впрочем, одно преимущество перед теориями Тэйлора,
Фрэзера и некоторых других его предшественников – она менее
рационалистична. Подход Маретта был психологическим, большое значение
придавалось им аффективной и эмоциональной сфере индивидуального опыта.
Эмоциональное восприятие сверхъестественного формирует его
концептуальный образ. Перенесение индивидуально-психических переживаний
аффекта на явления окружающего мира Маретт называл "аниматизмом" (от
лат. анимаре – оживлять). В более привычном словоупотреблении под
аниматизмом понимается представление о безличной силе, пронизывающей
собою вселенную, оживотворяющей ее и воздействующей на жизнь людей. В
отличие от Дж.Фрэзера и в согласии с В.Вундтом, Маретт основывает на
аффекте и магию. По его мнению, магия возникает из эмоционального
напряжения. Аффективное действие является первоначальной формой магии.
Лишь на ступени развитой магии человек более или менее осознает
символический характер своего действия, хотя и продолжает верить в его
эффективность. 

По образному выражению Маретта, первобытный человек не столько
размышляет о религии, сколько выплясывает ее. Он действует, прежде
всего, под влиянием безотчетных эмоций и бессознательных импульсов.
Поэтому в религии первичны не идеи, а действия, не верования, а культ,
ритуал. В конечном счете именно ритуал порождает миф, а не миф порождает
ритуал, – утверждает Маретт. 

Однако и в теории Маретта мы встречаемся с привычной эволюционистской
моделью – с "минимумом религии", разве только на место душ, духов или
фетишей поставлена дихотомическая пара понятий, противоположных как
положительный и отрицательный электрические заряды, но неразрывно
связанных: позитивная мана и негативный запрет – табу.[3] Формула "мана
– табу" выражает собою универсальную двойственную природу
сверхъестественного в его позитивном и негативном аспектах. Если Фрэзер
включил понятие табу в сферу магии, Маретт (в статье "Является ли табу
отрицательной магией?") стремится показать, что это понятие относится
одновременно и к сфере религии. Табу – это отрицательная мана, а не
отрицательная магия. Понятия мана и табу могут претендовать на роль
общих научных категорий. Мана означает, говоря словами Маретта,
положительный модус (измерение) сверхъестественного, а табу –
отрицательный. Маретт развивает это положение следующим образом: табу
является модусом не столько отрицательным, сколько запретительным, а
мана – не просто положительным, но и тавматургическим (чудотворящим).
Подобно энергии, мана может быть потенциальной, находиться в состоянии
покоя. Мана и табу – это само сверхъестественное в его "экзистенциальном
измерении". Оно не является ни добрым, ни злым, его оценочное,
моралистическое измерение – вторичное, позднейшее. Формула "мана –
табу", полагает Маретт, наилучшим образом выражает сверхъестественное в
понимании первобытного человека. 

Маретт не был единственным представителем теории, полагающей основой
религии веру в сверхъестественную, безличную, всепроникающую силу, он
имел последователей. Был у него и предшественник, Джон Кинг, который еще
в 1892 г., выступил с утверждением, что религия возникла из элементарных
идей типа маны, из них, в свою очередь, развилась магия, затем появилась
вера в духов и, наконец, богов.[4] Это было первое эволюционистское
построение, в котором представления о безличной сверхъестественной силе
рассматривались как краеугольный камень развития религии. По словам
В.Шмидта, книга Кинга "остается лучшей и наиболее содержательной работой
всего этого научного направления".[5] Если Тэйлора можно назвать
основателем и классическим представителем анимистической теории, то
Кинг, по словам Шмидта, заслуживает звания классического представителя
преанимистической, или магической теории, хотя у него и не было
последователей и книга его осталась не замеченной современниками и
забытой потомками. 

По мнению Кинга, магическая практика вытекает непосредственно из веры в
безличную силу и направлена против всего, нарушающего привычный порядок
вещей и угрожающего человеку неудачей или несчастьем. Отметим, что здесь
Кинг является предшественником некоторых позднейших теорий происхождения
магии – например Б.Малиновского. И в этом же состоит ошибка Кинга и
других ученых, ибо в самых ранних религиозных представлениях отразилось
не только необычайное, экстраординарное – в них отразился прежде всего
нормальный, обычный ход вещей, событий, причин и следствий как источник
идеи причинности, очень важной в развитии религии. 

По словам Кинга, вся религия выросла из универсальной веры в добрую и
злую силы, несущие счастье и несчастье. Люди стремились привлечь,
заручиться содействием сил, несущих счастье, удачу, и отвратить силы
несчастья, неудачи. Сначала каждый человек был своим собственным магом,
колдуном, и лишь позднее выдающиеся личности, которым приписывались
особые, магические способности, стали профессиональными колдунами и
шаманами. Кинг настаивает на том, что магия не предполагает
представлений о духах, о духовной субстанции, что магические силы
содержатся, по мысли людей, непосредственно в материальном мире и магия
поэтому предшествует анимизму. Истоки магии лежат одинаково в
интеллектуальной и эмоциональной сферах – в стремлении найти и устранить
силы зла как причину несчастья, в страхе перед ними. 

Одновременно с Мареттом выступил другой представитель магического
доанимизма – Конрад Прейсс, специалист по религии народов Центральной и
Южной Америки, автор работ о происхождении религии и искусства.[6] В
основе религиозных верований находятся, по его мнению, магические
действия, культ. Игра, искусство, язык и религия – порождения магии.
Представления о магической силе предшествовали анимистическим. Основным
отличием человека от животного является его выходящая за пределы
инстинкта забота о существовании, о сохранении вида, и магия – ее
непосредственное следствие. Начало веры в магию, согласно Прейссу,
заключается в приписывании человеком особой силы или действенности
отдельным явлениям, в том числе и самому себе. По мере очеловечения люди
в любой, самой повседневной деятельности, в любом объекте обнаруживали
магическое содержание, неотделимое от реальной деятельности, реальных
свойств объекта. Понятие об универсальной магической силе – позднейшее
явление. 

Аналогичную концепцию разделял и Альфред Фиркандт.[7] Его интересует
психологическая сторона проблемы, и он применяет
генетико-психологический подход. По его мнению, магия исторически
развивалась следующим образом: сначала это была магия, основанная на
непосредственном соприкосновении с предметами, а затем магия на
расстоянии, допускающая причинную связь, пространственно неограниченную.
Между этими двумя основными типами магии Фиркандт помещает переходную
форму – магию инициальную. Первобытная религиозная деятельность была
исключительно магической по своей направленности; первобытная религия –
это магия. В основе ее находилось универсальное представление о
наделенных магической силой субстанциях, связанное с аффективным
характером первоначальных человеческих действий; его сменило
антропоморфическое, или аналогизирующее понимание природы, а затем
анимизм, исходной формой которого явилось представление о человеческой
душе. Понятие маны относится к самой ранней ступени развития религии;
подобные отвлеченные представления существуют даже у австралийцев
(арунгкильта). 

Различение типов магии можно поставить в заслугу Фиркандту (хотя он и
имел здесь предшественника в лице Фрэзера), но едва ли есть основание
рассматривать их как ступени эволюции. Значение теории Фиркандта связано
с той важностью, какую придавал он экспрессивному поведению, спонтанным
рефлективным действиям в возникновении магии. Подчеркивание аффективной
основы первоначальных религиозных верований и действий, роли эмоций и
волевых актов в их возникновении сближает его с Мареттом и делает его
теорию в целом менее интеллектуалистической, чем, например, теория
Фрэзера. В то же время трудно согласиться с Фиркандтом в абсолютизации
магии, в растворении первобытной религии в магии; подобной религии мы не
знаем даже на самых ранних уровнях развития, известных этнографии.
Концепция Фиркандта остается по существу умозрительной и односторонней,
как и концепции других эволюционистов. 

Согласно Уошберну Гопкинсу,[8] для первобытного человека не существовало
различия между духом и материей, все в мире было наполнено магической
силой, но не единой и всепроникающей как мана: каждая вещь имела
собственную "силу" (это сближает Гопкинса с Прейссом). Идея цельности,
нераздельности личности предшествовала представлению о душе, отдельной
от тела, на котором основываются анимистические верования. Человеческое
сознание первоначально было недифференцированным, оно не различало
религиозное и не-религиозное, естественное и сверхъестественное. Гопкинс
отвергает теории происхождения религии, авторы которых, подобно Маретту
и Фиркандту, связывают ее с преобладанием в первобытной психике
эмоционального и иррационального, он полагает, что интеллектуальная
деятельность была свойственна человеку и на этой ступени развития. Хотя
в исходных положениях Гопкинса немало верного, – отметим его
антииррационалистическую позицию, направленную против одностороннего
антиинтеллектуализма, – в целом его построения представляют собою
образец чистейшего эволюционизма. 

Еще в конце прошлого века Герман Узенер, отрицая наличие в начале
религиозного развития устойчивого мира сверхъестественных сил и существ,
выступил с теорией "богов на мгновение" (Augenblicksgoetter),
свойственных якобы этой эпохе.[9] По его мнению, наделялись
сверхъестественными свойствами, обожествлялись отдельные предметы и
явления природы. Узенер связывал генезис религии с развитием понятий,
словообразованием. Первоначально общие, родовые понятия еще
отсутствовали, а именно такие понятия – условие возникновения более иди
менее отвлеченных представлений о богах. 

Наряду с понятиями преанимизм и аниматизм как веры во всеобщую
одушевленность природы или отдельных ее явлений, – чем аниматизм и
отличается от анимизма как веры в личные духовные (нематериальные)
существа, – для древнейшей стадии религиозного сознания был создан как
равнозначный первым двум и третий термин – динамизм или динамический
доанимизм (от греч. динамис -сила), предложенный П.Сентивом.[10]

7. От маны к богу

Особое место среди теоретиков преанимизма занимает Карл Бет (1872 –
после 1952). Главное отличие его от Маретта и других представителей
этого направления состоит в том, что он настаивает на глубокой
противоположности между магией и религией. Согласно его концепции,
выраженной в книге "Религия и магия у первобытных народов",[1] в основе
развития религии находилась идея о некоей сверхчувственной или
сверхопытной силе. На этой стадии ни религия, ни магия еще не
существовали. И та, и другая, полагает Бет, выросли из общего жизненного
опыта, из ограниченности и ненадежности человеческой практики. Эта
прагматическая стадия является вместе с тем и прарелигиозной. В магии
сам человек стремится обрести несуществующую в действительности силу,
средства его иллюзорны, но он полагается на собственное могущество. В
религии же он утверждает свое конечное бессилие, признавая существование
сверхопытной, сверхличной силы и уповая на нее. Итак, рассчитывая на
собственные силы, человек приходит к магии, а признавая силу, стоящую
над ним, он приходит к религии, причем та и другая возникли
одновременно. Не совсем ясно, почему же человек в одних случаях
обращается к магии, в других – к религии, чем определяется его выбор. 

Если здесь Бет стоит еще во многом на позициях преанимизма, то уже в
книге "Первоначальная религия" он делает решительный шаг в сторону
теории прамонотеизма.[2] Он приходит к идее "первобытного
пантеизирующего монизма", который и находит выражение в представлении о
всепроникающей сверхчувственной жизненной силе. Меланезиец называет ее
мана, индеец сиу -вакан, алгонкин – маниту, африканец банту – мулунгу,
но за всеми этими словами стоит универсальная вера, источником которой
является божественное самооткровение. Она выступает, по мнению Бета,
самой всеобщей и вместе с тем древнейшей формой религии. Из нее, в ходе
длительного процесса олицетворения, развивается идея личного бога. Вера
в сверхопытную безличную силу и была ее основой. 

Еще дальше по этому пути ушел Натан Зедерблом (1866-1931).[3] Его
концепция является своего рода компромиссом, допускающим правоту
различных теорий, она предполагает, что человечество приходит к вере в
единого бога тремя различными и параллельными путями: через
представления о душе, о безличной силе и о высшем существе – создателе
или первотворце. Иными словами, Зедерблом принимает теории анимизма,
преанимизма и прамонотеизма и полагает, что все они одинаково отражают
исторический опыт человечества. При этом вере в безличную силу он
придает особенно большое значение: в ней уже содержится "предчувствие
сверхъестественного". Соответственно он типологизирует религиозные
верования, различая так называемые этнические (народные, традиционные)
религии, "мистицизм бесконечного" и пророческие религии, или религии
откровения. В то же время Зедерблом критически оценивает односторонность
каждой теории, справедливо полагая, что они абсолютизируют отдельные
явления духовной жизни первобытного человечества. Так, образы
первотворцов совсем не занимают в религиях отсталых обществ такого
исключительного места, как полагают сторонники теории первобытного
монотеизма. Эти образы, по мнению Зедерблома, еще не свидетельствуют о
первобытном монотеизме, они обычно выступают во множестве, с ними не
связан какой-либо культ, они – продукт архаического мышления,
пытающегося понять происхождение окружающего мира и самого человеческого
общества. Не менее важны образы, созданные представлениями о душе и
безличной силе. Религиям охотников и собирателей, например австралийцев,
одинаково свойственны все три категории верований, все они, согласно
Зедерблому, являются источником идеи бога. Возражает Зедерблом и тем,
кто рассматривает религию как социальный феномен, продукт коллективного
сознания. Так, Э.Дюркгейм и его последователи, представители французской
социологической школы, утверждали, что религиозные представления
зарождаются в глубинах массового сознания определенной социальной
общности. По мнению Зедерблома, чтобы понять сущность религии, ее
элементарные формы, необходимо обратиться к духовной жизни личности.
Люди, склонные к религиозным переживаниям и религиозному творчеству,
пророки, ведущие за собою других, – вот кем движется вся история
религии.[4] 

В соответствии с этим Зедерблом строит и теорию происхождения власти:
первыми носителями авторитета были особенно одаренные люди, в глазах
соплеменников как бы осененные сверхъестественной силой – маной.
Первоначально функции ведуна и вождя, религиозного и не- религиозного
лидера совмещались в одном лице. Здесь Зедерблом во многом прав. 

Различие между религией и магией, по Зедерблому, состоит в том, что
магия является антисоциальным злоупотреблением силой, маной, в то время
как религиозное отношение к силе связано с чувствами страха и доверия.
Главным признаком религии Зедерблом считает понятие священного, что
сближает взгляды его с иррационализмом Р.Отто. Так, мана – понятие
священное, но лишенное этического или рационального содержания. Это
помогает Зедерблому, как он полагает, найти общую, глубинную основу за
многообразными проявлениями религиозного опыта. Ж.Варденбург
характеризует Зедерблома как глубоко религиозного автора.[5] Но уже из
сказанного видно отличие концепции протестанта, архиепископа Зедерблома
от взглядов представителей католической прамонотеистичеокой школы, о
которых я скажу дальше. 

Теория прамонотеизма связана в основном с В.Шмидтом и венской
католической школой. Но у нее был предшественник – англичанин Эндрю Лэнг
(1844-1912), автор книг о мифологии, тотемизме и происхождении
религии.[6] Своей известностью в истории этнологии и религиоведения Лэнг
обязан прежде всего тому, что он одним из первых обратил внимание на
феномен, который до него либо не замечали, либо неправильно
истолковывали – на образы так называемых высших существ в религиозных
представлениях архаических обществ. Их наличие здесь является доказанным
фактом; а если это так, – пишет Лэнг, – можно ли рассматривать их как
простое развитие более примитивных верований, например, веры в духов
мертвых, как полагал Спенсер? 

Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии,
критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его
словам, парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой
психики, говорит о природе и происхождении религии больше, чем
рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных
источника религии – во-первых, веру в могущественные высшие существа,
творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов
племени и хранителей всего общественного порядка, и, во-вторых,
основанные на так называемых паранормальных явлениях психики смутные
представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти
человека. Живым интересом к указанным явлениям, стремлением положить их,
хотя бы частично, в основу развития религии, Лэнг намного опередил свое
время. 

По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например
австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими
во сне или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни
божествами природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою
совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии
объяснить. По мнению эволюционистов, образы высших существ являются
последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности,
утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как
анимистические представления, якобы более ранние, находятся в полном
расцвете. Следовательно, первые предшествуют вторым. 

Согласно Лэнгу, развитие образов высших существ проходит четыре стадии.
Первую представляют творцы мира и учредители социальных и нравственных
норм, подобные тем, которые известны аборигенам Австралии. Авторитет их
велик, но к ним еще не обращаются с молитвами и не приносят им жертвы.
На следующей стадии появляются уже не вмешивающиеся в дела людей,
далекие от мира dei otiosi Африки. На третьей стадии – требующие
человеческих жертвоприношений боги Полинезии. На последней стадии
монотеизм достигает полного расцвета; таков он в религии древнего
Израиля. Мы видим, что Лэнгу, несмотря на критическое отношение к своим
предшественникам, все же не удалось полностью избежать эволюционистской
схемы, в некоторых ее звеньях довольно произвольной. Происхождение
образов высших существ Лэнг объясняет следующим образом. Когда у
человека возникла идея о "творении", о "создании вещей", – пишет Лэнг, –
он должен был прийти к заключению и о "творце", "создателе" всего того,
что сам он не создал и создать не мог, и образ такого творца неизбежно
должен был принять сверхъестественный характер. Но, кроме того, Лэнг
видит в высших существах воплощение первобытной нравственности,
неразрывно связывая, таким образом, этику и религию. По его мнению,
высшие существа являются для первобытного общества как бы гарантами
социальной стабильности. 

Хотя Лэнг и известен как родоначальник теории прамонотеизма, он не был в
этом отношении очень последовательным. Прежде всего он допускал и
другие, параллельные источники религии. А кроме того, – и это характерно
для него, – он вообще уклонялся от ответа на вопрос, какие же формы
религии были первичными, исходными. По его мнению, ни одна из них не
может исторически доказать свой приоритет, а догматическое решение
проблемы происхождения религии не имеет ничего общего о наукой. 

Свое законченное выражение теория прамонотеизма нашла в работах
Вильгельма Шмидта (1868-1954) и его последователей. Лэнг оказал на
Шмидта большое влияние, но Шмидт, иерарх католической церкви, пошел
значительно дальше. Согласно концепции Шмидта, в основе религии
находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого,
всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога – такой была
древнейшая религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или
исказили эту первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже
в первобытном обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа.
Выразился этот процесс в бесконечном многообразии религиозных верований,
свойственных людям на всех ступенях развития. Но и до сих пор среди
нехристианских народов носителями истинной веры, восходящей к
первоначальному источнику, остаются самые отсталые и изолированные
группы человечества, в первую очередь низкорослые племена, населяющие
обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти
Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного
воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти
нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и
других представителей этого направления, было своего рода эволюцией со
знаком минус, – иначе говоря, деволюцией; они сами называют его
дегенерацией. 

Построения Шмидта во многом близки к концепции Ф.Гребнера, у которого
была заимствована и методологическая основа всего направления – учение о
культурных кругах или культурных комплексах, наслаивающихся один на
другой в пространственно-временной последовательности.[7] В связи с этим
и само направление часто называют культурно-исторической школой.
Первоначальный чистый монотеизм, согласно этой схеме, свойственен
древнейшему культурному кругу. Анимизм, тотемизм, политеизм, магия,
другие формы религии – все это позднейшие наслоения, характерные для
исторически более поздних культурных кругов, или культурных слоев.
Гребнер пытался охарактеризовать свойственный каждому культурному кругу
тип мышления, его отражение в языке, мифологии, религии. Вера в единого
личного бога в облике высших существ первобытных религий, первобытный
монотеизм – вот древнейшая основа религии человечества. Эти высшие
существа являются в то же время творцами и хранителями законов морали. И
чтобы доказать эту идею, Шмидт предпринял гигантскую работу – создание
двенадцатитомного труда, в котором сосредоточены этнографические
материалы по всем континентам, свидетельствующие о глобальном
распространении представлений о высших существах в религии и мифологии
первобытных народов.[8] Наряду с этим фундаментальным трудом, Шмидт
является автором и других книг, посвященных первобытной религии,
первобытному мировоззрению, истории их изучения.[9] В книге "Положение
пигмейских народов в историческом развитии человечества" делается
попытка доказать, что именно низкорослые группы человечества
представляют наиболее древний культурный слой, а следовательно, и их
религия в наибольшей полноте доносит до нас древнейшие монотеистические
верования. 

В соответствии с этими методологическими установками понимается и
происхождение тех или иных религиозных явлений. Так, жертвоприношения
божествам возникли не из приношений вождям или духам мертвых, как
полагали эволюционисты, не из совместной трапезы тотемической общины,
как считал Робертсон-Смит, не из магических действий, как думал Вундт. У
представителей древнейших культур (древнейших в понимании
культурно-исторической школы) существует обычай приношения первых плодов
высшим существам – это и является самой ранней формой жертвоприношений. 

Многие материалы, на которых основаны труды Шмидта и других теоретиков
культурно-исторической школы, собирались миссионерами и этнографами
клерикального направления. Это отразилось на программе полевой работы,
на интерпретации материалов. Вот почему эти исследования нередко
обвиняются в тенденциозности. Но этот упрек приложим далеко не ко всем
первоисточникам Шмидта и его последователей. Так, в предисловии к книге
"Высшие боги Северной Америки"[10] Шмидт, зная об этих обвинениях,
подчеркивает, что его книга основана на материалах, собранных
квалифицированными объективными американскими исследователями, среди
которых не было ни одного миссионера. 

Шмидт полемизирует с Зедербломом, который видел в высших существах
первобытных религий лишь образы первотворцов, но не олицетворения
единого бога. Шмидт настаивает на том, что верно именно последнее,
потому что там, где высшее существо выступает в первоначальной и
оригинальной форме, у него нет соперников, оспаривающих его абсолютное
превосходство. А там, где дело обстоит иначе, это, – утверждает Шмидт, –
более позднее явление или результат воздействия иных, чуждых религий.
Это относится к некоторым племенам Калифорнии, алгонкинам и некоторым
другим племенам североамериканских индейцев, в верованиях которых,
наряду с высшими существами, имеются еще и обожествленные первопредки.
Широко распространен здесь и образ соперника и антагониста высшего
существа – трикстера, олицетворения злого, разрушительного начала,
вносящего в мир не жизнь, но смерть. 

Доказать, что подобные персонажи – явление либо более позднее, чем
образы самих высших существ, либо результат заимствования извне, едва ли
возможно: ведь они органично вписались в систему представлений самых
архаичных индейских племен, прежде всего индейцев Калифорнии.
Действительно, образы высших существ представлены в религии и мифологии
многих племен Америки, включая и наиболее отсталые среди них (добавлю,
что это относится и к другим континентам). Но образы эти не занимают в
их верованиях того исключительного места, какое постулируется Шмидтом и
его последователями. 

Шмидт полагает, что мифы, где наряду с высшими существами действуют и их
соперники и антагонисты, свидетельствуют о том, что создателей мифов уже
занимала проблема происхождения физического и морального зла и они
пытались по-своему решить ее. В этом Шмидт, вероятно, прав. Образы
мифических существ-антагонистов, их соперничество были одним из самых
ранних способов решения этой вечной проблемы. 

Обращаясь к наиболее архаичному этнографическому материалу, – к
аборигенам Австралии, – Шмидт делит историю их культуры на несколько
периодов, из которых первый характеризуется верой в единого небесного
бога. Шмидт вынужден, в то же время, признать, что мифы о высших
существах почти нигде в Австралии не представлены в чистом виде, на них
наслоились тотемические и иные верования, и чтобы реконструировать их
древнейший пласт, необходимо освободить его от позднейших наслоений. Но
каковы же критерии такой реконструкции? Метод культурных кругов, ее
единственная опора, давно дискредитирован. Еще Зедерблом, возражая
Шмидту, отмечал, что австралийские высшие существа выступают в мифах
далеко не в одиночестве и не обладают свойствами всемогущества и
вездесущности. Это, скорее, праотцы или первопредки, нередко наделенные
тотемическими чертами, сочетающие в себе звериное и человеческое. А
более глубокий анализ этих образов раскрывает их подлинный характер как
первотворцов, удовлетворяющих потребность людей в причинном объяснении,
но не выступающих в то же время объектами культа.[11] 

Признание самим Шмидтом того факта, что в первобытных
религиозно-мифологических системах наряду с одним высшим существом
представлены и другие подобные существа, независимые от него и
равносильные ему, подрывает теорию прамонотеизма. Во всех этих случаях
необходимо доказывать, что древнейший культурный слой характеризовался
стерильно чистым монотеизмом, и это возвращает нас к весьма
проблематичным построениям на основе культурно-исторического метода. 

Задолго до В.Шмидта А. ван Геннеп интерпретировал высшие существа
австралийской мифологии как культурных героев и мифических предков. В
представлении К.Прейсса это своего рода олицетворения сил природы или
всеобъемлющей сверхъестественной силы.[12] В.Вундт видел в высших
существах космогонических героев первобытной мифологии (см. следующую
главу). 

Проблема первобытного монотеизма рассматривалась и известным
американским этнографом Полом Радиным, автором многочисленных трудов,
посвященных духовной жизни первобытных обществ.[13] Радин делит высшие
существа их религиозно-мифологических систем на две группы.
Представители первой группы – это создатели мира, которые, однако, не
проявляют особенного интереса к нему после того, как он создан, и редко
вмешиваются в человеческие дела. К другой группе принадлежат не творцы,
но преобразователи мира. Они преобразовали мир в то, чем он является
ныне, одарили человечество всеми благами культуры и непосредственно
вмешиваются в дела мира и его обитателей. В них образы творцов слились и
образами мифических культурных героев. Первобытные культуры дают
многочисленные примеры обоих типов – и собственно творцов, и культурных
героев, или трансформаторов, как называет их Радин. Однако его попытку
выделить первый тип как бы в чистом виде, отделив его от второго, нельзя
признать удачной, почти все творцы в той или иной степени несут в себе
черты культурных героев. В то же время Радин отмечает, что не существует
никакой внутренней связи между образами высших существ мифологии и
степенью развития социальной организации – образы эти характерны и для
самых примитивных социальных структур. 

Но как же возникают подобные верования? Отвечая на этот вопрос, Радин
пишет о том, что мышление и духовный мир первобытных людей в принципе не
отличаются от наших: они способны рассуждать так же логично, как и мы,
между ними и нами не существует никакой разницы в эмоциональной сфере.
Они обладают теми же способностями и темпераментами, что и мы, различие
состоит лишь в количестве людей, представляющих те или иные темпераменты
и психические типы в их и нашем обществе. Мы встречаем в их среде те же
хорошо знакомые нам типы: идеалиста и материалиста, рационалиста и
мечтателя, личности интровертированные и экстравертированные. То же
самое относится и к различиям в религиозных темпераментах: и у них, как
и в нашем обществе, встречаются люди глубоко религиозные, люди
равнодушные к религии и люди, занимающие промежуточное положение между
теми и другими, у которых религиозное чувство пробуждается только во
время жизненных кризисов. Все это – важные наблюдения, сделанные одним
из лучших знатоков духовного мира первобытного общества. Но с
соотношением в обществе тех или иных религиозных темпераментов Радин
связывает и различия в религиозных верованиях. Чтобы в обществе возникли
монотеистические представления, необходимо лишь, по его мнению,
существование людей, внутренне предрасположенных к религиозному
творчеству в этом направлении – людей определенного религиозного типа.
Монотеизм – "интеллектуально-религиозное выражение особого темперамента,
особого эмоционального склада".[14] Такие люди всегда в меньшинстве,
преобладающая масса безразлична к религии ("религиозно индифферентна"),
бог для нее – просто синоним могущества, поэтому в ее представлениях к
образу высшего существа примешиваются качества культурного героя и
преобразователя. Это уже не монотеизм, а монолатрия – вера в высшее
существо как одного из многих, "первого среди равных". Кстати, термином
монолатрия пользовался уже Зедерблом, который, как мы знаем, считал, что
понятие монотеизм не отражает реалии первобытной религии, возникающей из
трех источников – анимистических представлений, веры в
сверхъестественную силу – ману и верований в создателей – первотворцев.
Для него монотеизм – венец, а не начало религиозной эволюции. Концепция
Радина, напротив, подчеркнуто антиэволюционистская, мысль, что каждое
явление культуры – результат некоего развития, по его убеждению,
ошибочна. В каждом первобытном обществе, – утверждает он, – можно
отыскать несколько подлинных монотеистов. Проблема состоит поэтому не в
том, как возник монотеизм, но что именно делает его преобладающей или
даже исключительной "официальной" религией того или иного общества.[15] 

Этого, однако, Радин не объясняет. Он в сущности отказывается от
понимания монотеистических, и любых иных, религиозных представлений как
феномена общественного сознания, все они коренятся, по его мнению, в
сфере индивидуальной психологии, в психических свойствах тех или иных
типов личности. Но этого еще недостаточно, чтобы понять религию как
общественное явление, как совокупность представлений, разделяемых
обществом и передаваемых из поколения в поколение. Действительно, в
любом обществе можно встретить различные типы религиозной психологии,
людей, предрасположенных к восприятию тех или иных верований, даже к
религиозному творчеству, но каким же образом эти верования становятся
явлением общественного сознания? 

Объяснить это попытался Раффаеле Петтацони (1883-1959).[16] Он отделяет
монотеизм как веру в единого бога от гипотетического прамонотеизма и
стремится показать, в каких исторических условиях возникает первый.
Становление подлинного монотеизма, когда среди многих богов начинает
доминировать один из них, происходит, по его мнению, первоначально у так
называемых пастушеских народов, которым свойственны развитые
представления о небе и грозных атмосферных явлениях. Для более ранних
стадий общественного и культурного развития характерны верования,
предшествующие монотеизму; вслед за Зедербломом, Лэнгом и Радиным
Петтацони предпочитает говорить в этом случае о монолатрии.
Представления о высших существах, а вместе с тем и начала религии
коренятся, по мнению Петтацони, в "экзистенциальной ситуации" – в
условиях человеческого существования, в изначально свойственном
человечеству состоянии тревоги. Исторически эти представления принимают
различные культурно обусловленные формы – Хозяина зверей, Матери-земли,
Небесного отца.[17] Неверно, однако, считать, что монотеизм развивается
эволюционным путем из этих первобытных форм, – утверждает Петтацони. Не
принимает он и теорию прамонотеизма Шмидта и его школы. Проблема
возникновения монотеизма не может быть решена ни теологически, ни
спекулятивно, но лишь чисто исторически.[18] Однако его
противопоставление первобытных верований религии более развитых обществ
едва ли дает возможность понять до конца формирование монотеистических
представлений. Помимо проблемы генезиса монотеизма, Петтацони известен
также своими исследованиями понятия греха в ранних религиях.[19] 

Труды сотрудников и последователей В.Шмидта в области изучения истоков
религии многочисленны. Так, В.Копперс пишет об универсальности и
первичности веры в высшее существо, наделенного творческой силой и тесно
связанного с моралью. Религиозное поведение первобытных людей по
отношению к нему – молитвы и примициальные жертвоприношения.[20] Со
временем, однако, кризис прамонотеистической теории привел к поиску
новых концепций, более отвечающих фактам. Одной из них стала теория
праоткровения, утверждавшая, что первоначальная вера имела диффузный
характер и не обязательно была ориентирована на единого бога; важно, что
она существовала изначально и была результатом откровения. Концепция эта
близка идеям К.Бета. Другой была пратеистическая теория, согласно
которой религиозная вера, устремленность к божественному – изначальное
свойство человечества, составляющее в его коллективном сознании наиболее
глубокий и сокровенный слой.[21] Теория пратеизма возникла под влиянием
идей К.Юнга. 

На эмпирическом уровне, на основе изучения традиционных обществ проблемы
прамонотеизма, праоткровения, пратеизма рассматриваются и в трудах
некоторых современных английских этнологов. Так, Э.Эванс-Причард
выделяет в системе мировоззрения африканских нуэров, скотоводов и
пастухов, понятие квот как ключевую концепцию. Квот выступает то как
бог, то как великий дух, создатель мира и этических норм. Помимо него, в
религии нуэров широко представлены многочисленные духи неба и земли.
Последние имеют тотемический характер, связывая естественные явления с
социальной структурой. Поэтому религия нуэров, если рассматривать ее в
разных аспектах, предстает то монотеистической, то политеистической или
даже тотемической.[22] Нуэры – не первобытные охотники, но модель
Эванса-Причарда освещает и более ранние стадии религиозного сознания.
Представления о высших существах выступают лишь гранью сложного
религиозного комплекса, они включены в систему тотемических и иных
представлений, будучи в то же время основой и источником более поздних
верований и культов. 

У динка, соседей нуэров, такое же значение, как квот, имеет понятие
нхиалик. Оно выражает те же идеи. Помимо высшего существа – нхиалик, в
религии динка имеется целый мир духов, причем духи нижнего мира
отождествляются с отдельными социальными общностями.[23] В целом
структура религии динка имеет такой же характер, что и у нуэров. И это
наблюдается повсюду. 

Концепция монотеизма как исконной религии африканцев возродилась в
работах современных исследователей религии народов Африки, вышедших из
их собственной среды.[24] 

С проблемами прамонотеизма и пратеизма тесно связана концепция
священного как понятия, присущего человечеству изначально, определяющего
его извечное тяготение к богу. С развернутым обоснованием этой концепции
выступил Рудольф Отто (1869-1937), философ и теолог, один из
основоположников феноменологии религии. Священное выступает в его
понимании априорной, автономной категорией сознания, оно является
стержнем религии и конституирует ее как особую, автономную сферу жизни.
В основе его – врожденное человеку "чувство божества" (sensus numinis).
Священное, божественное (нуминозное) является для Отто объективной
реальностью. Отто стремится подчеркнуть иррациональный аспект
религиозного опыта, коренящийся в самой природе человека, анализирует
содержание иррационального в религии – понятия священного. Религия –
встреча человека со священным, с абсолютом, возбуждающая в нем чувства
священного трепета, ужаса и, вместе с тем, благоговения и
преклонения.[25] Религия рассматривается, таким образом, как необходимое
выражение сущности человека или, говоря словами Гегеля, как связь между
человеком и абсолютным духом, как самопознание божественного духа. Для
представителей теологической ориентации, к которым принадлежит и Отто,
происхождение религии – проблема в конечном счете не историческая, не
психологическая или социологическая, поскольку она находится за
пределами возможностей эмпирического познания. Она имеет значение и
смысл только в том случае, если ставится теологически или философски, и
на вопрос, откуда приходит религиозное сознание, ответ может быть только
философский или теологический. Глубочайшая сущность религии – великая
тайна.[26] 

Концепция Р.Отто, выводящая религию из непосредственного переживания
человеком священного, во многом близка к взглядам У.Джеймса (выраженным
в его книге "Многообразие религиозного опыта"), для которого источником
религиозного опыта является индивидуальное переживание присутствия
божественного. Но об этом – в следующей главе. 

8. Вундт и психология религии

Особое место заняли на рубеже веков исследования Вильгельма Вундта
(1832-1920), философа, одного из основателей экспериментальной
психологии и этнопсихологии, автора десятитомной "Психологии
народов".[1] Изучение общественного сознания, сложного явления,
включающего религию, этику, искусство и язык, должно ориентироваться,
согласно Вундту, не на личность, а на общество, на психологию социальных
общностей. В этом он был, подобно Э.Дюркгейму, и одним из
основоположников социальной психологии. Принципиально новый подход
Вундта к проблеме происхождения религии открывает новую, очень
противоречивую, страницу в ее изучении. Будучи психологом-волюнтаристом,
Вундт полагал, что в основе человеческой психики находится не
умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На ней
строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин
Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но
аффекты, эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из
них волевые акты. Это положение сближает Вундта с Мареттом и Фиркандтом.
В то же время Вундт в основном принимал анимистическую теорию, хотя и
считал ее – в том виде, как она была сформулирована Тэйлором, –
односторонней. Поэтому он стремился обогатить эту теорию новыми идеями и
с этой целью ввел понятие "телесной души" как исходного, первичного
представления о душе. Телесная душа еще материальна и неотделима от
тела. Идея эта – следствие прочной ассоциации в первобытном сознании
тела и его жизнедеятельности. Позднее возникает представление о
душе-психе, блуждающей и не связанной с телом, родственной дыханию,
тени, сновидению. 

Одна из главных идей Вундта – понятие мифотворческой апперцепции,
выражающейся в наглядном, оживляющем, олицетворяющем характере
первобытного мышления. Благодаря этой его особенности чувства и волевые
процессы непосредственно проецируются на объект, как бы становясь его
свойствами. Вера в души в форме представлений о телесной душе и
душе-психе образует самую раннюю ступень культа душ; Вундт называет ее
первобытным анимизмом. Ее сменяет ступень анимализма и манизма – культа
животных и культа предков. Вундт отождествляет эту ступень с тотемизмом,
отмечая в то же время тесную связь тотемизма о социальной организацией.
Третья и последняя ступень эволюции культа душ – культ демонов,
сверхъестественных существ, способных помогать или вредить людям. Культы
животных, предков и демонов, через мифологизацию явлений природы,
приводят к культам богов, но это происходит лишь на высших ступенях
развития первобытного общества. 

Среди различных форм культа центральное место, по мнению Вундта,
занимают культы плодородия, направленные на умножение всего, в чем
нуждаются люди, на удовлетворение их самых насущных жизненных
потребностей. Происхождение этих культов уходит в глубины первобытной
эпохи. Следует отметить проницательность Вундта, разглядевшего важное
место этих культов в развитии религии. 

Концепция телесной души как одного из древнейших представлений
человечества нашла развитие в книге Р.Карстена.[2] Идеи Вундта о примате
социального над индивидуальным, общества над личностью, обусловленности
жизни личности жизнью общества оказали большое влияние на Э.Дюркгейма и
социологию религии как научную дисциплину. 

Психология религии как наука была заложена трудами Вундта и его
современников – Уильяма Джеймса (1842-1910) и Джеймса Леуба (1868-1946).
Джеймс, в отличие от Вундта, концентрировал внимание на религиозной
жизни личности, на психологии веры отдельного человека.[3] Источником
религии был для него индивидуальный и по существу иррациональный
религиозный опыт. Джеймс рассматривал его как важнейшую биологическую
функцию, коренящуюся в подсознательной сфере человеческой психики.
Отголоски биологизма Джеймса мы встречаем и сегодня в поисках
биологических корней религиозной веры. 

Леуба как психолог, придающий большое значение эмоциональной сфере,
полагал, что исторически религии предшествовала магия. Магия и религия
имели независимое происхождение, роль магии в возникновении религии была
незначительной. Это отличает Леуба от Вундта, который считал, что магия
оказала большое воздействие на развитие древнейших форм культа. Согласно
Леуба, первоначальным и главным феноменом религии была вера в личного
бога, сначала еще смутная и неоформленная. Здесь Леуба, казалось бы,
близок к теории прамонотеизма, но это лишь на первый взгляд. Для него
первобытные образы высших существ порождены не откровением, они
проистекают из присущего человеческому уму стремления понять, как
произошло вое то, что он видит вокруг себя. Пытаясь ответить на этот
вопрос, первобытный человек создает образы всемогущих творцов.[4] 

Заложенное Вундтом, Джеймсом и Леуба направление в религиоведении,
основанное на изучении индивидуальной и коллективной психологии,
психологических корней религии, было позднее продолжено З.Фрейдом,
К.Юнгом и их последователями. Как мы увидим дальше, это направление
ознаменовалось и большими достижениями, и, быть может, еще большими
заблуждениями. 

9. Дюркгейм и социология религии

Мы переходим к одному из наиболее влиятельных направлений в
религиоведении XIX-ХХ вв. – к социологическому изучению религии,
изучению ее как социального явления. Как и прежде, нас будет
интересовать, в первую очередь, какое место занимает в концепциях
представителей этого направления проблема происхождения религии. Мы уже
говорили о Г.Спенсере как одном из основоположников социологии религии
как науки. Другим был Э.Дюркгейм, хотя некоторые его идеи предвосхитил
еще Уильям Робертсон-Смит (1846-1894). Изучая древнюю религию семитов,
их коллективные обряды, Робертсон-Смит пришел к выводу, что
первоначально религия состояла из практических действий, ритуалов,
культов, а религиозная идеология развилась позднее на их основе.
Религиозная практика предшествует религиозной теории и является основой
и источником религии, ритуал предшествует его интерпретации. История
религии – это история религиозных институтов. Робертсон-Смит выдвинул
оригинальную теорию древнего первообряда – тотемичеcкой жертвенной
трапезы, в ходе которой первобытный клан убивал и торжественно съедал
свое священное тотемное животное. Робертсон-Смит сравнивал историю
религии с геологической историей земной коры: не разрушая более древних
слоев, позднейшие слои просто располагаются над ними. Так, изучая
развитие института жертвоприношения, мы можем проследить его через
жертвенные пиры более позднего времени вплоть до древнейшей тотемичеcкой
трапезы. Значение этой теории (на которой лежит сильный отпечаток
эволюционизма) состояло в том, что она подчеркнула первостепенную
важность социума в становлении и развитии религиозных институтов.
Религия всегда, а в древности особенно, была органической частью
общественной жизни, а религиозные институты рассматривались обществом
как священные.[1] 

Но наиболее сильное, быть может гипертрофированное выражение взгляда на
религию как социальное явление мы находим в концепции философа и
социолога Эмиля Дюркгейма (1853-1917). Для Дюркгейма религия и общество
по существу тождественны: религия – это само общество в символической
форме, в некоей проекции; реальность, символически выраженная религией,
это сама социальная реальность. В религиозном культе общество
поклоняется самому себе как явлению высшего порядка, возвышающемуся над
отдельным человеком или суммой отдельных индивидов, к которой оно
несводимо. В религиозной форме выражается единство, солидарность
социальной общности. Религия имеет социальное происхождение и отвечает
на. специфические общественные потребности. 

Рассматривая общество в качестве первичной реальности, Дюркгейм
последовательно распространяет этот принцип и на изучение генезиса
религии. В книге "Элементарные формы религиозной жизни"[2] он ставит
перед собой задачу исследовать наиболее примитивную и элементарную
религиозную систему, и с этой целью избирает религию аборигенов
Австралии, их тотемические верования, полагая, что именно они дают
искомую модель. В первобытной религии он стремится обнаружить
постоянные, универсальные явления, свойственные любой религии. Он
приходит к выводу, что для религиозного мировоззрения мир делится на две
обширные области, в сущности на два качественно противоположных мира –
священного (sacre) и обыденного (profane). Все в окружающей человека
вселенной принадлежит к одной из этих двух категорий. Священное –
центральное понятие религии. А источником представления о священном,
содержанием этого понятия является в конечном счете само общество. В
религии общество обожествляет само себя. Боги – это сами социальные
общности, мыслимые символически. 

Религию Дюркгейм определяет как целостную систему верований и обрядов,
относящихся к области священного, отделенную от области обыденного и
охраняемую запретами, но открытую для ее приверженцев, составляющих
единую "моральную общину", или церковь.[3] Магию Дюркгейм
противопоставляет религии, она, по его мнению, враждебна религии и, в
отличие от последней, не имеет церкви, общины верующих. В отличие от
священника, маг имеет дело не с коллективом верующих, а с индивидуальной
клиентеллой. Маг действует в одиночку. Дюркгейм подчеркивает
"индивидуалистический" (и потому вредоносный) характер магии в
противоположность социально интегрирующей функции религии. 

Подобно другим теоретикам, отделявшим религию от магии, Дюркгейм глубоко
заблуждается. Магия органически врастает в религию, интегрирована ею,
пронизывает собою религиозно-обрядовую практику. Ранние, элементарные
формы магии следует рассматривать как необходимую составную часть
первобытного религиозного комплекса. Магия не всегда имеет
индивидуалистический характер. Магическая деятельность может
осуществляться не только индивидуально, но и коллективно и в интересах
коллектива. Она может быть вредоносной по отношению к одной группе
(например, чужому племени), но благоприятной по отношению к другой
(например, собственной). В то же время социально-интегрирующая роль
религии не исключает социальной неоднородности внутри самой религиозной
общины, не препятствует дифференциации социально-религиозных статусов,
обусловленной различием религиозно-культовых функций, степенью
религиозной посвященности и так далее, и все это наблюдается уже в
первобытном обществе. 

Противопоставляя религию магии, Дюркгейм следует фрэзеровскому пониманию
магии как совокупности технических приемов, основанных на вере в
безличную силу, в то время как религия предполагает веру в содействие
личностных сил. Эти силы, однако, могут выступать объектами магического,
принудительного по своему характеру воздействия, и тогда стирается
различие между молитвой и заклинанием. 

В истории человеческого мышления, – говорит Дюркгейм о дихотомии
священного и обыденного в первобытном мировоззрении, – не существует
другого примера, где две категории явлений были бы столь глубоко
дифференцированы, столь радикально противопоставлены. Для того, чтобы
получить доступ в мир священного, человеку необходимо умереть и
возродиться заново. Эту функцию и выполняют обряды посвящения, и в
глазах первобытных людей смерть и возрождение посвящаемых происходят в
них не символически, а реально. 

Одним из главных достижений Дюркгейма и его школы стало выдвинутое ими
понятие коллективных представлений.[4] Последние принципиально
отличаются от индивидуальных представлений, которыми главным образом
оперировали эволюционисты прошлого века, они заимствованы не из личного
опыта, а из окружающей человека социальной среды. Согласно Дюркгейму, в
каждом человеке как бы присутствуют два существа – индивидуальное и
социальное, представляющее само общество, источник коллективных
представлений или, как мы сказали бы теперь, общественного сознания.
Коллективные представления – это нечто большее, чем просто надстройка
над индивидуальным психофизиологическим базисом, это, говоря словами
Дюркгейма, высшая форма психической жизни. Сумма индивидуальных сознаний
сама по себе еще не образует коллективного сознания. Подобно тому как
общество несводимо к сумме отдельных индивидов, так и коллективное
сознание несводимо к сумме индивидуальных сознаний и образует некую
высшую, качественно иную реальность. Религия – явление того же ряда,
религиозные представления – представления коллективные, и это особенно
важно для понимания первобытной религии, где религиозные верования тесно
переплетены с иными категориями общественного сознания. И лишь внедряясь
в сознание отдельного человека, коллективное религиозное сознание
индивидуализируется, приобретает индивидуальные черты. 

Понятие коллективного, или общественного сознания революционизировало
науку. Мы знаем теперь, что без изучения общественного сознания как
качественно особого феномена невозможно понимание религии в ее
становлении и развитии, ее места и значения в жизни общества. Вот почему
эволюционисты не смогли объяснить, каким образом религия, истоки
которой, как им казалось, заложены в индивидуальном сознании, становится
общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях,
единодушно принимают некую сумму представлений и почему она приобретает
такое значение, такую устойчивость в сознании общества. Не смогли этого
объяснить позднее и З.Фрейд и его последователи, пытаясь вывести религию
из особенностей индивидуальной психики. 

Во введении к своей книге "Элементарные формы религиозной жизни"
Дюркгейм говорит о том, что задачей этого исследования является
обсуждение старой проблемы происхождения религии. Однако если под
"происхождением" понимается начало, точка отсчета религии, такое
представление, – пишет Дюркгейм, – не имеет ничего общего с наукой,
любые спекуляции на эту тему должны быть отброшены как произвольные
конструкции, не поддающиеся проверке. Ухватить момент, когда началось
существование религии, невозможно. Единственной реальной целью, полагает
Дюркгейм, может быть лишь выяснение того, чем обусловлены наиболее
существенные аспекты любой религиозной системы. Под словом
"происхождение" Дюркгейм, по его словам, понимает не "абсолютное начало"
религии, а социальные условия ее возникновения. Поэтому он и избрал
объектом своего исследования первобытное общество, где социальные
условия возникновения религии, вследствие элементарности, обнаженности
самой первобытной общественной структуры, как бы лежат на поверхности,
легко наблюдаемы и даже поддаются эксперименту. В этом Дюркгейм
несомненно прав. Однако некоторые его представления о первобытном
обществе выглядят явно упрощенными по сравнению с тем, что нам известно
об этом обществе сегодня. Он пишет об "интеллектуальной и моральной
однородности" этого общества, поглощенности личности обществом, которое
якобы стремится нивелировать индивидуальные различия между людьми. О
том, что первобытные люди ведут себя одинаково в одинаковых
обстоятельствах, и это лишь отражает конформизм их мышления. Все это
имеет мало общего с действительностью. 

Идея сверхъестественного, согласно Дюркгейму, появляется очень поздно:
чтобы возвыситься до понятия сверхъестественного, необходимо понимание
естественного порядка вещей, а это – завоевание науки. Первобытная
религия стремилась объяснить привычный порядок вещей, а не чудо.
Критически относится он и к теории анимизма. Она отвергается им как
концепция, настаивающая на иллюзорности религиозных представлений,
коренящихся в индивидуальном сознании. Трудно допустить, – утверждает
он, – чтобы такое явление как религия, занимающее в истории, в жизни и
сознании людей столь значительное место, было лишь порождением иллюзий –
например, иллюзии сновидения. Возражает он и тем, кто начинает историю
религии с культа предков. Не удовлетворяет Дюркгейма и натуралистическая
гипотеза мифологической школы: ей тоже не удается объяснить
возникновение религии. Ни иллюзия сновидения, ни опыт смерти, ни зрелище
природы, ни фантастическое преломление этих явлений в сознании не могли
породить то понятие священного, без которого нет религии. Источником
этого понятия могло быть только само общество. 

Первобытный тотемический комплекс, хорошо изученный на австралийском
этнографическом материале, привлекает Дюркгейма тем, что социальные
связи тесно переплетены здесь с религиозными представлениями и обрядами,
что здесь хорошо видна социальная обусловленность и социальная функция
религии. Тотемизм как религиозный феномен неотделим от общественной
структуры. Узы, связывающие человека с его тотемом, подобны узам,
соединяющим людей в обществе, в тотемической группе. Люди, животные,
растения систематизированы, классифицированы, расположены в своего рода
таблице, охватывающей всю природу, весь мир. Здесь Э.Дюркгейм
предвосхитил концепцию тотемизма, развитую позднее К.Леви-Стросом. 

Взгляды Дюркгейма во многом близки к преанимистической теории. Он
допускает существование у первобытных людей идеи некоей единой
нематериальной субстанции, пронизывающей собою мир и выступающей под
разными именами: мана, вакан, оренда, маниту и т.д. В Австралии известно
неопределенное обобщенное представление об особой магической силе –
например, арунгкильта у аранда. Понятие об этой универсальной силе
возникло, по мнению Дюркгейма, на социальной почве. Тотем – та
конкретная материальная форма, в которой первобытный человек мыслит эту
силу, это – ее материальное воплощение. Вот эта субстанция, – полагает
Дюркгейм, – и находилась у истоков религиозного сознания; отсюда –
консубстанциональность (единосущность) всего, объединяемого категорией
священного. 

В то время как тотемы символизируют социальные общности, священные
тотемические эмблемы символизируют и сами тотемы, и тотемические
общности, стоящие за ними, выражают их единство и солидарность. Почитая
эти эмблемы, люди в действительности почитают само общество, без
которого их индивидуальное существование невозможно. Тотем для
первобытного человека – наглядное, конкретное выражение общества,
определенной общественной группы. Тотемический обряд совершается в честь
тотема и, следовательно, в честь самой социальной общности, а тем самым
укрепляется ее единство, символизируемое тотемом. Тотем –
гипостазированное (обожествленное) общество. А общество, возвышающееся
над отдельным человеком, внушающее людям ощущение зависимости от него,
недоступное еще рациональному осмыслению, порождает в них чувство
священного. Общество – источник религиозных эмоций и представлений.
Предмет религиозного поклонения – олицетворение социальных сил,
господствующих над человеком. Дюркгейм рассматривает тотемизм как форму,
связанную о наиболее архаичной организацией общества, как отражение и
выражение первобытной общественной структуры. 

Предположение, что тотемизм является наиболее элементарной формой
религии, – одно из заблуждений Дюркгейма. Аборигены Австралии (тотемизм
которых и послужил основанием для этого вывода), действительно,
представляли к началу XX в. одну из самых архаичных стадий общественного
и культурного развития, но, при всем его значении в жизни аборигенов,
тотемизм не был у них единственной формой религиозных верований. И если
мы хотим судить о первобытной религии в целом, необходимо учитывать и
эти иные ее формы. Некоторые из них, например, продуцирующие обряды,
тесно связаны с тотемическими верованиями и нередко составляют часть
тотемического комплекса, но должны рассматриваться как самостоятельная и
не менее древняя форма первобытной религии. 

С большой проницательностью Э. Дюркгейм и его ученик М. Мосс увидели в
жизни первобытного общества две основные фазы: фазу рассеяния,
дисперсии, жизни малыми группами, и фазу концентрации, объединения этих
групп в единую общность – первобытную общину. Первая фаза
характеризуется однообразным, монотонным существованием, вторая,
напротив, сопровождается чувствами исключительной интенсивности, ведь с
нею связана коллективная обрядовая, праздничная жизнь. Все это порождает
в людях представление о двух мирах – обыденного и священного,
пронизанного верой в преобразующую силу коллективности. Авторитет и
власть всего, объединяемого категорией священного, лишь выражение
авторитета общества и его власти над отдельными людьми, для которых
общество одновременно источник принуждения, запрета, и уважения,
авторитета. 

Дюркгейм и Мосс заложили основы понимания первобытной общины как
первичной социальной общности, обладающей совокупностью присущих каждой
такой группе особенностей в религиозной символике и обрядности,
отличающих ее от других общин. Они писали о первобытном социоцентризме –
моделировании вселенной, пространство или центр которой составляет, по
мысли людей, их социальная общность. Последняя является точкой отсчета в
их представлении о мире. 

В религии, по словам Дюркгейма, нельзя видеть лишь заблуждение,
аберрацию коллективной мысли, она выполняет необходимую социальную
функцию, чем и обусловлена ее устойчивость. Главная задача религии
состоит вовсе не в том, чтобы объяснить вселенную, нарисовать какую-то
картину физического мира. Религия – это, прежде всего, система идей,
посредством которых люди пытаются осмыслить собственное общество как
нечто большее, чем они сами. Религия, даже самая примитивная, является
символическим выражением социальной реальности. Она говорит людям не
столько о внешнем мире, сколько об отношениях между ними, о социальных
отношениях. Религиозное мышление, по словам одного из авторов,
"антропоцентрично";[5] следуя логике Дюркгейма и других социологов
религии, следовало бы сказать: оно социоцентрично. Религия выражает и
утверждает солидарность членов социума – общины верующих, и в этом
главное ее значение. Верующий – это человек, не просто знающий истину,
неведомую неверующему, вера дает ему силы, помогающие переносить
трудности существования, преодолевать их. 

И все же в первобытном обществе, полагал Дюркгейм, религия выполняла и
познавательную функцию, которая позднее отошла к науке. Так, освоение
времени коренилось в цикличности обрядов, календарь выражал ритм
коллективной, в том числе религиозной деятельности. Религия – матрица, в
лоне которой возникли все остальные формы общественного сознания, почва,
из которой выросли другие формы социальной активности – право, мораль,
искусство, наука, политика и т.д. Будучи социально обусловленной,
религия является, вместе с тем, способом понимания социальной
реальности.[6] В начале все было религией, – утверждает Дюркгейм. 

Рассматривая человеческое общество как реальность особого рода,
несводимую к сумме человеческих индивидов, Дюркгейм во многом
предвосхитил развитие современной науки. Для нас же в методе Дюркгейма
важно еще и понимание общественного сознания как явления, несводимого к
совокупности индивидуальных сознаний. Для проблемы происхождения религии
такой подход был не менее продуктивным: он утверждал понимание религии
как социального явления, а не продукта индивидуального сознания, как это
было во многих предшествующих теориях. 

Труды Дюркгейма положили начало направлению, вошедшему в историю науки
как французская социологическая школа. Ее представители – Марсель Мосс
(1873-1950), Анри Юбер и другие – подобно Э.Дюркгейму исходили из
допущения, что в первобытном обществе, более, чем в каком-либо ином,
доминируют коллективные представления, обусловленные свойственным этому
обществу коллективизмом, наследуемые обществом из поколения в поколение
и навязывающие себя индивидуальному сознанию, обладающие для индивида
принудительной силой. Продолжалась дюркгеймовская традиция,
подчеркивающая дихотомию в первобытном общественном сознании двух сфер,
двух миров – священного и обыденного. Так, Юбер и Мосс рассматривали
жертвоприношение как средство установления связи между этими двумя
мирами.[7] Дюркгейм и особенно Мосс являются предтечами
структурно-функционального анализа в современной социологии. Согласно
этим исследователям, самые ранние классификационные системы имеют
социальное происхождение, они социально обусловлены. Моделью для
классификаций предметного мира была сама общественная структура. "Первые
логические категории были социальными категориями, первые классы вещей
были группами людей, которыми эти вещи объединялись в одно целое".[8]
Эта мысль напоминает нам о дюркгеймовском понимании тотемизма. У
первобытных и научных классификаций много общего в принципах построения;
эта идея позднее войдет в леви-стросовскую концепцию первобытного
мышления. 

Но наиболее заметное место заняла в первой половине XX в. теория
первобытного мышления, разработанная в трудах Люсьена Леви-Брюля
(1857-1939).[9] О ней много писали в России.[10] Леви-Брюль исходил из
понимания первобытного мышления как качественно отличного от мышления
современного человека. Первобытное мышление дологично, логические
законы, абстрактные категории ему не свойственны; мир воспринимается в
нем через призму так называемого закона мистического сопричастия
(партиципации) – отождествления явлений, несовместимых с точки зрения
логики и здравого смысла. Предмет может быть самим собой и в то же время
чем-то иным, находиться здесь и одновременно в другом месте. В силу
закона сопричастия все в мире – люди, реальные и вымышленные предметы и
существа – представляется мистически взаимосвязанным. Ведущее место в
построениях Леви-Брюля занимает концепция коллективного сознания,
навязывающего себя сознанию индивидуальному, детерминирующего его –
концепция, выдвинутая Дюркгеймом и его школой. Чтобы понять первобытные
верования, нельзя исходить из индивидуальной психики, как делалось
прежде; они – явление социальное и представляют собою часть
общественного сознания, имеющего свои собственные законы. Подобно
Дюркгейму и Моссу, Леви-Брюль считает, что в первобытном обществе
коллективные представления доминируют; на более поздних стадиях
исторического развития они не исчезают полностью, но здесь их удельный
вес значительно меньше. Первобытные коллективные представления включают
эмоции и волевые акты, реальность в них мистически окрашена, они
"непроницаемы для опыта". 

Леви-Брюль называет "религией" лишь развитые ее формы, первобытные
верования – это "дорелигия", тесно переплетенная с нерелигиозными
представлениями. Из этого недифференцированного состояния и развивается
собственно религия. 

К концу жизни Леви-Брюль пересмотрел многие свои прежние взгляды,
пытаясь в особенности смягчить противопоставление первобытного и
современного мышления. И действительно, их нельзя противополагать как
принципиально различные системы мышления: меняется не столько
человеческое мышление, сколько мир, с которым оно имеет дело на разных
этапах исторического развития, само же оно в основе своей едино.
Логические законы мышления во всех известных человеческих обществах
одинаковы, – утверждал теперь Леви-Брюль.[11] Однако он по-прежнему
считал, что первобытному мышлению свойственна мистическая ориентация,
что здесь сохраняют свое значение и "аффективная категория
сверхъестественного", и явление партиципации. Сопричастие Леви-Брюль
всегда рассматривал как фундаментальное свойство первобытного мышления.
Оно стало в его построениях ключевым понятием, с помощью которого только
и можно объяснить первобытные коллективные представления. 

В.Г.Богораз, называя сопричастие "двойственным бытием", иллюстрировал
его верованиями чукчей, согласно которым каждый человек "верхнего мира"
имеет в обычном мире двойника – мышь. События, происходящие в этих
мирах, теснейшим образом взаимосвязаны; происходящее с обитателем одного
мира отражается на обитателе другого.[12] Однако многие случаи
"мистического сопричастия" можно истолковать как символическое
отождествление, в котором нет ничего мистического. Так, Эванс-Причард
приводит пример с отождествлением быка и огурца у нуэров: огурец
выступает в роли заместителя, символа быка при жертвоприношении, но
никем не воспринимается как бык.[13] 

Говоря о первобытном мышлении, Леви-Брюль в сущности имеет в виду
религиозно-мифологическое сознание; его теория не распространяется на
повседневную жизнь первобытных обществ, на их обыденное, нерелигиозное
сознание. Это необходимо помнить, когда мы читаем у Леви-Брюля о
мистичности первобытного мышления, его непроницаемости для опыта. В
практической жизни первобытный человек рассуждает и действует вполне
здраво и логично, да иначе он и не смог бы выжить. Сам Леви-Брюль, в
предисловии к русскому изданию своей книги "Первобытное мышление",
пишет: "Не существует двух форм мышления у человечества, одной
пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой
стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в
одном и том же обществе и часто, – быть может, всегда. – в одном и том
же сознании".[14] 

Современная наука все дальше отходит от свойственного Леви-Брюлю
противопоставления первобытного и развитого мышления, подчеркивая
единство законов человеческого мышления на всех уровнях исторического
развития, пройденного человеком современного вида. Но как ни относиться
к научному наследию Леви-Брюля, его открытия помогают объяснить очень
многое в первобытном общественном сознании, прежде всего в первобытной
религии. 

Арнольд ван Геннеп (1873-1957), не примыкая непосредственно к
французской социологической школе, был близок к ней по своим взглядам.
Он интересовался социальным значением первобытной религии, социальной
обусловленностью и ролью религиозно-обрядовой жизни. Одним из первых он
отметил важность непериодических обрядов, приуроченных не к
периодической смене природно-климатических сезонов, а к кризисным
ситуациям в жизни самих людей, – обрядов перехода из одного состояния в
другое, наиболее значимыми из которых являются обряды посвящения
(инициации) и погребальные. Без изучения этих обрядов, их места в жизни
общества нельзя понять ни первобытную религию в целом, ни условия и
причины ее формирования, и объясняется это значением соответствующих
кризисных ситуаций в жизни первобытного общества. В этом отношении они
сравнимы лишь с продуцирующими обрядами, связанными с функционированием
природного мира и кризисными ситуациями в нем. Не случайно, как я
пытаюсь показать в книге "Этот другой мир", в процессе становления
религии, на ранних ее этапах, обряды посвятительные и продуцирующие
составляли единый обрядовый цикл, имевший величайшее значение в жизни
первобытного общества. 

Наряду с исследованием обрядов перехода, ван Геннеп выступил с
критическим анализом проблемы тотемизма. Он изучал первобытную
мифологию. Ему принадлежит мысль о том, что становление религии не
закончилось в далеком прошлом, оно продолжается и сегодня.[15] 

В том же идейном русле находится книга Ирвинга Кинга "Развитие
религии".[16] Религия, согласно Кингу, выросла на почве общественной
деятельности, получившей спонтанное, игровое выражение либо связанной с
практическими, жизненными потребностями. Религиозные обряды были той
основой, на которой развились религиозные эмоции и верования. Социальные
ценности, включая религию, порождены социальной активностью, жизнью
общества. Кинг отвергает понятие "сверхъестественное" как
метафизическое. Вера в безличную космическую силу (типа маны) –
результат самых ранних, наименее рефлексирующих реакций людей на
окружающий мир. На этой основе развились прамагические и прарелигиозные
представления и действия. Магия появляется лишь тогда, когда человек
стремится подчинить своей воле силы окружающего мира, природа которых
мистифицирована его воображением. Первоначально религия и магия
тождественны, однако, магия, в отличие от религии, антисоциальна. Здесь
Кинг оказывается в такой же парадоксальной ситуации, что и Дюркгейм:
магия, порождение общества, социального начала, оказывается
антисоциальной по своей сущности. 

В русле идей Робертсона-Смита, а вместе с тем и классического
эволюционизма, находится книга Гранта Аллена.[17] Согласно его пониманию
религии, последняя является прежде всего суммой практических действий,
сущность ее – почти исключительно в обычаях и обрядах. Религия и
мифология имеют различное происхождение. Истоки религии Аллен, подобно
Г.Спенсеру, видит в культе мертвых. Представления о духах, культ предков
– такова естественная основа религии, она объясняет ее происхождение
независимо от мифологической теории. Аллен отрицает идеи мифологической
школы. Не мифы порождают религию, а, напротив, религия порождает мифы.
На самой ранней стадии развития религиозных представлений люди еще не
видят разницы между жизнью и смертью, на следующей стадии смерть
принимается за реальность, но считается временной, преходящей, и лишь
впоследствии душа начинает рассматриваться как сущность, отличная от
тела, отдельная от него, переживающая его. Вслед за Спенсером Аллен
считает прообразом храмов могилы мертвых либо места, где поклонялись им.
Священные камни на могилах – древнейшие объекты культа. Развитие
монотеизма происходит естественным путем из культа мертвых через
почитание обоготворенных предков или вождей. 

Наряду с Дюркгеймом основателем социологии религии как одного из ведущих
направлений современного религиоведения был Макс Вебер (1864-1920).
Главным предметом его исследований было взаимодействие религии и
социально-экономической структуры.[18] Возникновение религиозных идей
обусловлено, по его мнению, потребностью разума в осмыслении мира,
"метафизической потребностью духа охватить мир как осмысленный космос и
определить свое отношение к нему".[19] Пророки, другие представители
интеллектуальной элиты осуществляют рационализацию религии; на этой
основе складываются конкретные формы религиозности. Проблему становления
религии Вебер решал как смену первоначального доанимистического
"натурализма", целенаправленной не символической активности,
развивающимся магическим символизмом. Среди основных его
религиоведческих концепций было понятие харизмы (благодати) и
харизматического религиозного лидера, обладающего исключительными
личными качествами. Такие люди, в глазах общества, как бы "осенены
благодатью", отсюда их авторитет, их влияние на окружающих. Понятие
харизматического лидерства проясняет многие особенности процесса
социального расчленения в первобытном обществе и становления самой
религии. 

Иоахим Вах (1898-1955), современный социолог религии, изучая
взаимодействие религии и общества, обращает внимание и на другую сторону
поставленной Вебером проблемы – на то воздействие, какое оказывают на
религию социальное расслоение, различия в социальных статусах,
общественное разделение труда.[20] Он отмечает, что социальная
неоднородность и разделение труда отражаются на религии даже в
первобытных обществах. Эта тенденция, начало которой прослеживается на
самых ранних ступенях социального развития, ведет в дальнейшем к
возникновению особых, профессионально-кастовых религий. 

Современный американский исследователь Гюи Свэнсон в книге "Рождение
богов"[21] стремится выяснить, существует ли соответствие между
общественной структурой и религиозными верованиями. Исследование
интересно положенным в его основу методом. Анализируются сведенные в
таблицы сравнительные данные по пяти десяткам древних и современных
обществ, и в итоге обнаруживается известная корреляция между характером
религиозных представлений и развитием общественных институтов. Например,
между культом предков и соответствующими семейно-родственными
структурами или между монотеизмом и социальной дифференциацией и
иерархией. Свэнсон показывает, на какой социальной почве, в каких
условиях формируются те или иные типы верований и намечает четыре
основные стадии эволюции религии, – культ предков, анимизм, политеизм и
монотеизм, – соответствующие последовательным стадиям социального
развития. Метод Свэнсона фиксирует сложившиеся явления, но не улавливает
тенденций в их становлении и развитии. Так, более или менее оформленные
монотеистические представления о всемогущих и вездесущих высших
существах, действительно, характерны лишь для сравнительно развитых
обществ, но истоки этих верований заложены в самых первобытных
культурах. Свэнсоном хорошо показана связь форм религии и самой идеи
сверхъестественного со структурой общества, но его социальный
детерминизм не охватывает явление, – имеющее ведь не только социальную
обусловленность, – во всей его сложности, не учитывает способности идей
к саморазвитию. 

Другой автор, И.Льюис, анализирует связи между различными социальными
структурами и типами религиозной одержимости, религиозного экстаза,
играющего особенно большую роль в первобытных религиях, в таком поистине
универсальном явлении как шаманство.[22] 

Майкл Хилл в книге, представляющей собою введение в теоретические
проблемы социологии религии, стремится преодолеть односторонность
социологического детерминизма, свойственного многим построениям
представителей этого направления.[23] Он отвергает крайности, согласно
которым религия либо рисуется автономной, саморазвивающейся областью
человеческого опыта, либо целиком выводится из экономических и
социальных условий. Религия, по мнению Хилла, характеризуется прежде
всего тем, что она постулирует, помимо реального мира, существование
невидимого мира, обладающего в глазах верующего той же степенью
реальности. Этот невидимый мир исключительно важен для осязаемого
материального мира, оба они – взаимовлияющие части неделимого космоса.
Такое раздвоение мира в сознании человека объясняет и само происхождение
религии. Следует отметить, что односторонность социологического
детерминизма стремился преодолеть уже М.Вебер, показавший
взаимозависимость религиозной идеологии и социально-экономической
структуры, диалектически сложное взаимодействие духовного и
материального в развитии общества. 

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного 

Зигмунд Фрейд (1856-1939) и основанное им психоаналитическое направление
поставило проблему происхождения религии совершенно по-новому, перенеся
ее в область явлений, связанных с подсознательной сферой человеческой
психики.[1] Религия, согласно Фрейду, порождена древними и
могущественными, но подавленными желаниями человечества, его страхами,
его инфантильной зависимостью от воображаемых сверхчеловеческих существ.
Фрейд и его последователи сближали духовную жизнь первобытного
человечества с невротическими состояниями. История религии – это история
коллективного невроза, "общечеловеческого невроза навязчивости", от
которого человечество сможет освободиться только с помощью разума. В
книге "Тотем и табу" Фрейд создает своего рода психоаналитический миф,
предлагая вместо древних мифов свой собственный. В основе его –
драматическая история сыновей, убивших и съевших отца, которого они
ревновали к своим матерям. Фрейд весьма произвольно конструирует
общественную организацию наших дорелигиозных предков, опираясь на
гипотезу Дарвина-Аткинсона о первобытной орде, состоящей из женщин и их
детей и возглавляемой старейшиной – патриархом. Инцест – брак между
кровными родственниками – тогда еще не был табуирован, и главарь мог
вступать в половые связи со всеми женщинами, включая собственных сестер
и дочерей. Юноши, достигшие половой зрелости, изгонялись старым вожаком.
Изгнанные сыновья, лишенные доступа к женщинам, объединились и
расправились с отцом, а затем, охваченные чувствами вины и раскаяния и
чтобы искупить свой грех и предотвратить жестокую борьбу за женщин в
своей среде, создали законы – табу, запрещающие инцест и допускающие
брачно-половое общение только с женщинами из других групп. Иными
словами, была введена экзогамия. Более того, они сделали своего отца
объектом религиозного почитания. Из психологического феномена,
известного как комплекс Эдипа, возникла религия. Возникла в форме
тотемизма, где убитый отец стал тотемом своих потомков: ведь первобытные
люди называют тотем своим предком или праотцом. Свои амбивалентные
чувства к отцу – любовь и ненависть – сыновья перенесли на тотемное
животное. Ежегодно они устраивали тотемические обряды, воспроизводящие
убийство отца посредством обрядового убийства и употребления в пищу
тотемного животного. Так некогда убитый и съеденный отец превратился в
тотемное животное, а древняя каннибальская трапеза – в ритуальную
тотемическую трапезу-жертвоприношение. Тотемистическая религия произошла
из осознания сыновьями своей вины как "попытка успокоить это чувство и
умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием".[2] Ту же проблему,
полагает Фрейд, пытались разрешить и все последующие религии. "Тоска по
отцу" – "корень всякого религиозного развития".[3] Со временем
"заместитель" отца – тотем превратился в бога. Бог развитых религий
психологически является идеализацией образа отца. В боге отец снова
приобретает свой человеческий образ. Религия сублимировала подавленные,
вытесненные чувства любви и ненависти, вины и раскаяния. Религиозные
институты были призваны обуздать разрушительные, иррациональные
инстинкты человечества, направив их в социально позитивное русло. Так,
согласно Фрейду, из древнего отцеубийства выросли и религия, и
социальная организация, и нравственность. 

Концепция бессознательного, его места и значения в жизни личности, роль
подавленных импульсов, вытесненных желаний, эдипова комплекса, чувств
вины и раскаяния, укорененный в подсознательной сфере образ отца,
детская психология стали для Фрейда ключом к пониманию происхождения
религии. Не будем касаться здесь его фантастических представлений о
жизни наших далеких предков: нет никаких убедительных доказательств
того, что когда-либо существовали такие первобытные орды, как их
изображает Фрейд, или что тотемы были только животными. Не будем
говорить и о необоснованном сопоставлении психологии первобытных людей с
психологией невротиков. Спросим себя: может ли, в принципе, психическая
жизнь индивида объяснить такое сложное социальное явление как религия?
Будучи явлением общественного сознания, общественной психологии, религия
не сводима к психологии личности, понимаемой к тому же абстрактно, вне
социального и исторического контекста. Социальные корни религии в
концепции Фрейда фактически игнорируются. И даже если допустить, что
онтогенез повторяет филогенез (биогенетический закон), что психология
раннего возраста в чем-то повторяет психическое развитие человечества,
то и в этом случае изучение детской психологии может объяснить лишь
отдельные явления, но не происхождение религии в целом. 

Необходимо отметить, что Фрейд сам чувствовал односторонность своей
концепции. Он признавал, что такое сложное явление как религия
обусловлено и другими факторами, исследование которых недоступно
психоаналитическому методу.[4] 

Фрейдизм оказал большое влияние на последующее развитие религиоведения.
Одним из наиболее известных последователей Фрейда был Геза Рохейм
(1891-1953).[5] С фрейдистских, психоаналитических позиций он
интерпретирует австралийский тотемизм, религиозно-обрядовую жизнь
аборигенов Австралии, видя в ней реализацию вытесненных желаний и
сексуальную символику. Наряду с наблюдениями, несомненно заслуживающими
внимания (например, символика материнского чрева и рождения в некоторых
обрядах, в погребальном ритуале), многое у Рохейма весьма произвольно и
фантастично, – к примеру, его предположение, что ритуальное
соперничество австралийских фратрий символизирует отцов и сыновей,
враждующих между собой. В том же ключе интерпретируется им и
происхождение культуры в целом как созданного человечеством средства
защиты от разрушительных инстинктов, их сублимации. Согласно Рохейму,
многие явления культуры, в том числе и религия, обусловлены ретардацией
зрелости, продленной инфантильностью, замедленным развитием. С этой
особенностью индивидуальной психологии связано чувство зависимости и
желание быть любимым, возникающее в детстве и проходящее через всю жизнь
личности. Древнейшая форма общественного расчленения, по Рохейму, –
выделение в первобытной общине знахарей или шаманов. Ничего,
противоречащего фактам, в этом предположении нет, ошибка состоит в том,
что специализация этого типа основана, по мнению Рохейма, на нервном
заболевании, что шаманы всегда невротики. 

Выдающимся современником Фрейда был психолог и философ культуры Карл
Густав Юнг (1875-1961). Большое место в его построениях занимает
концепция коллективного бессознательного как субстрата коллективной
психической жизни. Начав в русле идей Фрейда, Юнг со временем отошел от
него, пересмотрев основные его теоретические постулаты. Бессознательное
– основа фрейдовского учения – понималось им по-иному. Если для Фрейда
бессознательное – часть личности, все, вытесненное из индивидуального
сознания. Юнг допускает, что в психическом развитии человека
существенное место принадлежит и коллективному бессознательному. Подобно
тому как за пределами индивида существует общество, существует и
коллективное бессознательное за пределами индивидуального. Под
коллективным бессознательным Юнг понимал психологически оформленный
общечеловеческий опыт, интегрированный личностью наряду с индивидуальным
бессознательным, отражающим опыт индивида. Коллективное бессознательное
порождает некие элементарные идеи, которые Юнг называет архетипами. На
основе архетипов, по мере осознанной их интерпретации, формируются
содержательные образы человеческого сознания, прежде всего
религиозно-мифологические, выступающие как бы защитными механизмами
против "опасности бессознательного", угрожающего разрушением личности и
обществу. Иначе говоря, архетипы – древнейшие универсальные,
общечеловеческие идеи и представления, отражающие общечеловеческий опыт
в символической форме – в мифах, в религиозном и художественном
творчестве. 

Концепция коллективного бессознательного позволила Юнгу преодолеть
порог, стоявший на пути построений Фрейда, перейти от индивидуального
психического опыта к коллективному и объяснить становление религии, не
обращаясь к опыту личности. Иными словами, Юнг, перенеся центр тяжести
на изучение коллективного психического опыта, совершил в психологии
религии тот же решительный шаг, который в социологии религии совершил
Дюркгейм, перенесший центр тяжести на изучение религии как социального
феномена. 

В том, как Юнг представлял себе коллективное бессознательное, содержится
нечто, напоминающее "врожденные идеи" Платона; но Юнг связывал свою
концепцию и с коллективными представлениями в духе Дюркгейма и
Леви-Брюля. Понимание Юнгом социальной природы человеческой психики
ближе историку религии, чем индивидуалистическая концепция Фрейда. В
ортодоксальном фрейдизме для Юнга неприемлемы его биологизм,
механистическое сведение сложных форм бытия к элементарной
сексуальности. 

Существованием архетипов объясняются повторяющиеся, универсальные
мифологические мотивы, возникающие в различных местах и в разное время,
сходные религиозно-мифологические символы. Процесс мифообразования не
прекратился, – полагает Юнг, – он продолжается и в настоящем и является
характерной чертой современного общественного сознания. Религиозная
история человечества – история возникновения, а затем интерпретации и
реинтерпретации архетипов коллективного бессознательного.[6] 

Мифоформирующие структуры, заложенные в коллективном бессознательном,
это еще не мифы, отлитые в определенную форму, а их компоненты,
мифологические мотивы, первичные образы, наследуемые из поколения в
поколение, – то, что Юнг называет архетипами. Юнг различает архетипы и
архетипические образы – архетипы, подвергнутые сознательной переработке
в мифах. Архетипы находятся в глубине каждой человеческой души.
Содержание и значение архетипов, скрытых в бессознательном как ядро в
оболочке, может быть описано только очень приблизительно. И архетипы,
лежащие в основе мифов, и сами мифы восходят к очень отдаленному
прошлому, о котором можно судить, наблюдая современные первобытные
племена. Чтобы обосновать свою идею о господстве коллективного
бессознательного на этом уровне развития, Юнг утверждает, – и в этом он
глубоко заблуждается, – что первобытные люди не мыслят сознательно,
скорее "нечто мыслит в них". Первобытные люди, – говорит он, – не
придумывают свои мифы, они "переживают" их.[7] Отказывая первобытным
людям в способности к сознательному мышлению, Юнг не только противоречит
фактам, это трудно совместить с его же положением о формировании
религиозно-мифологических представлений в процессе осознанной
интерпретации архетипов. 

Истоки религии лежат, таким образом, в архетипах, коренящихся, в свою
очередь, в глубинах человеческой истории, а их религиозно-мифологическая
интерпретация, составляющая сущность самого процесса развития религии,
все еще продолжается. Религия, по словам Юнга, – наиболее ранняя и
наиболее универсальная деятельность человеческого разума. Психическую
основу религии Юнг обозначает термином нуминозум (чувство, переживание
божественного, сакрального). Существенное значение для дифференциации
религиозных типов личности в первобытном обществе – и, следовательно,
для понимания индивидуальных различий в религиозном творчестве и
поведении – имеет предложенное Юнгом выделение двух различных
психологических типов – экстравертированного и интровертированного.[8] 

Идеи Юнга оказали заметное воздействие на многих исследователей
первобытной религии и мифологии, среди них – на Мирча Элиаде, о котором
речь пойдет дальше, и Джозефа Кэмпбелла, автора трудов по сравнительной
мифологии. Анализируя необъятный мир мифов первобытных и раннеклассовых
обществ, Кэмпбелл стремится обнаружить образ единого бога или
мифологического героя, скрывающийся за бесчисленными масками или ликами,
созданными воображением представителей различных культур.[9] О
первобытной религии и мифологии как выражении бессознательного, об
архетипе Великой матери, одном из ведущих образов многих первобытных
культур, который прошел потом как богиня-мать через всю историю религии,
писал Эрих Нойман (1905-1960).[10] 

Энтони Уоллес, исследуя первобытные и раннеклассовые религии, следует
юнгианскому противопоставлению понятий анима (скрытая часть психики,
связывающая Я с бессознательным) и персона (открытая миру социальная
маска человека). Столкновение этих двух начал ведет к угрожающим для
личности и общества последствиям, и в религиозно-обрядовой сфере люди
стремятся преодолеть этот конфликт, освободиться от пут, налагаемых на
них их социальной маской, а это, в свою очередь, приводит к
оздоровляющему катарсису, иначе говоря имеет социально-терапевтический
эффект. Такова, по мнению Уоллеса, одна из основных функций религии.[11]
Религия, согласно Юнгу и Уоллесу, в символической форме примиряет,
синтезирует противоположные тенденции психической жизни личности и
общества. 

11. Функционализм и первобытная религия

Бронислав Малиновский (1884-1942), выдающийся полевой исследователь и
теоретик, вошел в историю современной западной этнографии как один из
основателей функционалистского направления. Функционалисты рассматривали
каждое общество, каждую культуру как единое целое, состоящее из
взаимосвязанных и взаимообусловленных частей, как систему, каждая часть
которой выполняет свою определенную, необходимую для жизнедеятельности
целого функцию, удовлетворяя ту или иную общественную потребность. Это и
было сильной стороной функционализма – то, что он рассматривал отдельные
явления культуры не как изолированные, вырванные из целого, а как части
целого, понимание которых невозможно без осмысления их места и значения,
их роли в нем, во всей социально-культурной системе. Все сказанное
относится, разумеется, и к религии. В архаических обществах миф,
религия, магия составляют, по Малиновскому, необходимую, органическую
часть общественной жизни. Только изучение религии в контексте всей жизни
общества, взятой как единое целое, дает возможность объяснить и ее место
в нем, и ее происхождение.[1] 

Различая религию и магию, Малиновский шел за Фрэзером, называя магию
"псевдонаукой", прагматически направленной и основанной на использовании
причинно-следственных связей. Однако первобытные люди, – полагал
Малиновский, и в этом он был, несомненно, прав, – располагают и немалым
арсеналом основанных на опыте положительных знаний. Овладевая окружающим
миром с помощью орудий труда, создав язык как мощное орудие социальной
коммуникации, они заложили основы подлинно научного освоения мира. Но,
несмотря на это, в их жизни остается много такого, над чем они не
властны, что они не в силах контролировать с помощью орудий труда или
позитивных знаний. Они бессильны предотвратить и отвратить неудачу,
несчастные случаи, стихийные и разрушительные явления природы. И
сталкиваясь с ними, люди пытаются овладеть ими с помощью еще одного
созданного ими орудия – магии. Прибегая к магии, они как бы стремятся
компенсировать невозможность достичь желаемого иными, рациональными
средствами. Магия призвана заполнить "зияние" в их практических знаниях
и навыках. Например, тробриандцы, которых изучал Малиновский, обращались
к магии обычно накануне или во время плавания в море – предприятия
опасного, связанного с риском. Они ведь знали, что иными способами они
не могут обеспечить благополучное плавание, благоприятную погоду и
ветер, изобилие рыбы. 

Мир в представлении первобытного человека расколот на две обширные
области: первая характеризуется системой ясных для человека, доступных
его пониманию и контролю причин и следствий, вторая – неисчислимыми
враждебными силами, для овладения которыми его знания, его рациональный
трудовой опыт бессильны; здесь-то и возникает потребность в магии.
Малиновский повторяет здесь дюркгеймовское деление мира на сферы
обыденного и священного, или, как он предпочитает говорить, на область
науки и область магии и религии, – традиционных, священных для
первобытного человека действий и верований, связанных с представлениями
о сверхъестественных силах и существах. Положительные знания как
фундамент науки, с одной стороны, магия и религия, с другой, выполняют
различные общественные функции, призваны удовлетворять различные,
жизненно важные потребности первобытного человека, они, – и религия, и
магия, и наука, – одинаково необходимы, но каждая в своей сфере. В жизни
первобытного общества сфера обыденного живет по своим собственным
законам, независимым от сферы священного с ее представлениями о
сверхъестественном. Малиновский считал ошибочным допущение, что на
ранней стадии развития люди жили в мире представлений, где мистическое и
разумное, реальное и фантастическое были перемешаны. По его мнению,
религия и магия захватывают только те области, которыми не удается
овладеть положительным знаниям. Люди прибегают к магии и религии не
потому, что они игнорируют границы своих интеллектуальных возможностей,
а, напротив, потому, что они осознают их. У религии и магии свое
собственное поле приложения и деятельности, у практической жизни – свое.
Не существует народов, как бы примитивны они не были, без религии и
магии, – утверждает Малиновский, – так же, как нет ни одного
первобытного племени, у которого не было бы основ науки. Малиновский
говорит здесь не о преднауке, не о совокупности положительных знаний, а
именно о науке. 

Отделяя религию и магию от практической жизни  первобытного общества,
Малиновский делает это чрезмерно механически, полагая, что люди
прибегают к содействию сверхъестественного только там и тогда, где и
когда бессильны реальные практические знания и навыки. Это – очевидное
упрощение реальной ситуации, противоречащее фактам. То же относится и к
различению магии и религии. В целом функции их, как считает сам
Малиновский, очень близки: если магия выросла из потребности
предупреждать потенциально опасные, угрожающие явления и события,
религия возникла из стремления уменьшить чувство тревоги, овладевающее
людьми в переломные, кризисные периоды жизни, связанные с переходом из
одного состояния в другое, такие как рождение, наступление зрелости,
брак и смерть. Первобытная религия освящает их, она утверждает социально
позитивные ценности. В основе религии находятся, по словам Малиновского,
 не размышления и спекуляции, не иллюзии и заблуждения, но реальные
трагедии человеческой жизни. Религия помогает людям пройти через них и
встретить смерть. Дихотомия магического и религиозного сохраняет свое
значение и при делении религиозных явлений на безличностные и
персонифицированные отношения к сверхъестественному. 

Отметим в связи с этим, что проводимое Малиновским деление реальностей
жизни первобытного человечества на две области, с одной из которых имеет
дело религия, а с другой магия, весьма условно. Граница между ними
оказывается особенно зыбкой, когда люди сталкиваются с явлением смерти.
То же самое, впрочем, относится и к другим кризисным ситуациям в жизни
человека. Магия пронизывает собою все религиозное поведение, а не
является особой, хотя и тесно связанной с религией, сферой. Люди
прибегают к магии не только для того, чтобы предотвратить наступление
угрожающих, стихийных событий, но и чтобы обеспечить продолжение
обычного течения жизни во всех ее проявлениях. Такую цель преследуют,
например, многообразные продуцирующие обряды, которым первобытное
общество придает такое большое значение. 

Другим основоположником функционализма был Альфред Реджинальд
Радклифф-Браун (1881-1955). В противоположность принципиальному
антиисторизму Малиновского, Радклифф-Браун признавал ценность
исторического метода и плодотворность исторических реконструкций, не
выходящих, однако, за пределы конкретной истории данного народа. Вот
почему, признавая в целом идею эволюции, он в то же время обвинял
этнографов-эволюционистов в подмене исследования общих законов
социального и культурного развития весьма проблематичными теориями
происхождения тех или иных явлений культуры, включая религию. Проверить
теории, построенные на основе эволюционистского метода, невозможно, и
это делает их малопродуктивными. Первобытным людям свойственна, по
мнению  Радклифф-Брауна, не "потребность в объяснении" явлений
окружающего мира, как полагали эволюционисты, а "потребность в
коллективном действии", и поэтому обычаи и связанные с ними верования
развивались в связи с этой потребностью. Религия и магия, согласно
Радклифф-Брауну, обязаны своим существованием тому, что с их помощью
общество сохраняет и поддерживает себя, утверждая фундаментальные
социальные ценности. Если Малиновского интересовали главным образом
психологические предпосылки и функции магии и религии, Радклифф-Браун
подчеркивал прежде всего социальное значение религиозных институтов в
формировании общественной структуры и сохранении ее стабильности.
Религия, наряду с моралью и правом, контролирует поведение людей в
обществе. Если, по мнению Малиновского и других исследователей, люди
прибегают к религиозно-обрядовой практике, чтобы устранить чувства
тревоги и страха, Радклифф-Браун полагал, что, напротив, они испытывают
эти чувства, когда привычная, традиционная обрядовая деятельность не
совершается, что она сама порождает эти чувства, и их может устранить
только своевременное выполнение соответствующих обрядов.[2] 

Утверждения Малиновского и Радклифф-Брауна не так уж противоречат друг
другу, они, скорее, дополняют друг друга. Истина состоит в том, что
первобытные люди прибегают к религиозно-обрядовой деятельности в том
числе и для того, чтобы утвердить привычный, устойчивый порядок вещей в
мире. При всех различиях и Малиновский, и Радклифф-Браун стремились
познать общественные закономерности, опираясь прежде всего на данные
этнографии современных архаических обществ. И в этом – их главный вклад
и в изучение истории религии. 

12. Американская этнография XIX – первой половины XX века 

В XIX в. американская этнография развивалась под знаменем эволюционизма.
Крупнейшим представителем этого направления был Льюис Генри Морган
(1818-1881). Однако к проблеме происхождения и древнейшей истории
религии Морган, в отличие от теоретиков европейской школы, относился со
сдержанностью и скептицизмом, которые он и высказал в главном своем
труде, подводящим итоги его исследованиям в области истории
первобытности.[1] Подобное отношение к названной проблематике остается
характерным и для всей послеморгановской американской этнографии. Важным
вкладом Моргана, оказавшим влияние на следующее поколение американских
этнографов, была его мысль о единстве интеллектуального развития
человечества, о равенстве и однородности человечества в сфере умственной
деятельности на всех этапах его развития. Заслуживают внимания
высказывания Моргана, свидетельствующие о понимании им взаимосвязи и
взаимозависимости различных сторон общественной и религиозной жизни. В
каком-то смысле они дают основание рассматривать его как предшественника
функционалистского направления. Верования и культы, – писал он, –
переплетены с социальными институтами и образуют необходимую составную
часть всей общественной структуры. Вот почему "без знания религиозной
жизни народа его социальные и политические учреждения, его домашний быт
совершенно необъяснимы".[2] По отношению к первобытному обществу  это
утверждение, во всяком случае, совершенно правильно и полностью
сохраняет свое значение. 

В конце XIX в. в американской этнографии возникает новое направление,
связанное с именем Франца Боаса (1858-1942). Основанная им школа
исторической этнологии отказалась от основных положений и методов
эволюционизма. Вместе с тем Боас, подобно Моргану, допускал
существование общих законов социального и культурного развития и
настаивал на психическом и интеллектуальном единстве человечества.
Однотипность основ социального и культурного развития у самых разных
народов, по мнению Боаса, свидетельствует о закономерном характере этого
процесса. Однако Боас считал, что формулированию таких законов должно
предшествовать всестороннее изучение истории отдельных народов; отсюда
название основанной Боасом школы. Только после этого, полагал он, можно
рассчитывать на открытие общих закономерностей.[3] Опровергая ходячее
мнение об умственной неполноценности отсталых народов, их консерватизме,
неспособности к творчеству, Боас напоминает о свойственном им постоянном
и повсеместном процессе религиозного творчества, о создании ими новых
религиозных движений, верований и культов. Он высказывает принципиальное
положение о том, что некоторые свойства первобытного мышления
объясняются не качественным отличием первобытного ума от нашего, а
характером общественного сознания, откристаллизовавшимся в нем опытом
поколений. "Различие между образом мыслей первобытного и образом мыслей
цивилизованного человека, по-видимому, в значительной степени
заключается в различном характере того традиционного материала, с
которым ассоциируется новое восприятие".[4] В первобытную эпоху этот
традиционный материал вызывает сомнение лишь у очень немногих
представителей данного общества. Другое важное обобщение Боаса относится
к структуре самого общественного сознания – к существованию тесных
ассоциаций между различными его сферами. "В первобытной жизни религия и
наука, музыка, поэзия и танец, миф и история, обычай и этика
представляются неразрывно связанными между собой".[5] Невозможно понять
"первобытную науку" без знания первобытной религии и мифологии. Речь
здесь идет о характерном свойстве первобытного общественного сознания –
первобытном синкретизме. Замечательной чертой первобытной культуры
являются ассоциации "между совершенно разнородными группами таких
явлений, как явления природы и индивидуальные эмоции, социальные
группировки и религиозные понятия, декоративное искусство и
символическое истолкование".[6] 

Боас не ставил перед собой задачу объяснить происхождение религии, но он
показал, в каких психологических условиях происходил этот процесс, какие
факторы интеллектуального развития человечества способствовали ему. 

Отрицательное или, по меньшей мере, сдержанное отношение к проблеме
происхождения религии характерно и для учеников и последователей Боаса,
что в значительной степени связано с их антиэволюционизмом и
эмпирической направленностью их интересов, интенсивными полевыми
исследованиями – ведь, в отличие от их европейских коллег, "первобытные"
общества были у них тут же, под боком. Так, Александр Гольденвейзер
(1880-1940) в цикле работ о тотемизме стремится показать, что под этим
понятием объединяются явления, весьма разнородные по своему
происхождению, что тотемизм – не столько религиозный, сколько социальный
феномен, посредством которого одни социальные общности отличают себя от
других. Отметим в связи с этим, что особенностью тотемизма, одного из
важнейших явлений первобытной синкретической культуры, является как раз
тесное переплетение социального и религиозного и что одно нисколько не
исключает другого. Согласно Гольденвейзеру, культура каждого народа
представляет собою единое целое, некий континуум, в котором доминирует
какой-либо один аспект культуры, организующий всю систему (например,
магия у аборигенов Центральной Австралии).[7] 

Этот подход к культуре народа как к единому целому характерен, как
увидим, для всей американской этнографии, или социальной антропологии.
Так, Роберт Лоуи (1883-1957) писал о том, что понимание первобытной
религии возможно лишь в том случае, если она не изолируется искусственно
от всего культурного комплекса, а рассматривается в связи о ним. В книге
"Первобытная религия" он показывает, какое различное содержание
вкладывают в понятие "религия" обыденное сознание, философские системы,
авторы теоретических трудов, и утверждает, что любая религия должна
рассматриваться прежде всего глазами ее приверженцев.[8] А ведь такой
подход лишает исследование научной объективности и ведет к релятивизму,
столь характерному для американской антропологии нашего столетия. 

К возможно более целостному, "холистическому" подходу к изучению
культуры, включая религию, призывал и Альфред Луис Крёбер
(1876-1960).[9] На необходимость изучения религиозных верований и
обрядов в контексте  культуры как единого целого указывал и Клайд
Клакхон (1905-1960).[10] Особое место занимает У.Хауэллс; по его мнению,
религия является, по сути своей, адаптивной реакцией, которая помогла
человеку устоять в борьбе за существование. Основа "религиозного
поведения" – биофизическая природа человека, его истоки – чувство
тревоги, страх, отчаяние.[11] Ценность религии – в ее иррациональности;
в нее верят, значит, она истинна и "работает" – вывод, выдержанный в
принципах прагматизма. С аналогичными взглядами, биологизирующими основы
религии, мы еще встретимся позднее. 

?

ЃB*

ЃB*

ЃB*

ЃB*

ЃB*

?

?

?

?

ЃB*

B*

B*

?

B*

B*

B*

?

?

B*

B*

#ию Радии определяет как слияние особого религиозного чувства со
специфическими действиями и верованиями. Обычаи и верования сами по
себе, пока они не сопровождаются религиозным чувством, еще не имеют
отношения к религии. Само же это чувство как неотъемлемое свойство
религии сопровождает борьбу за существование в ненадежной природной и
социальной среде. Чтобы понять происхождение религии, – пишет Радин, –
необходимо внимательно присмотреться к тем условиям, в которых
приходилось жить человеку на заре цивилизации. Он жил в неблагоприятной,
изменчивой среде, а его технологическая вооруженность, необходимая для
выживания в этих условиях, была недостаточной. Поэтому ему были
свойственны эмоциональная неуверенность в завтрашнем дне, ощущение
бессилия, беспомощности, дезориентации. Умственным коррелятом для такого
состояния является вера человека в эффективность собственных усилий,
ведущая к преобладанию магии и простейших принудительных обрядов. И лишь
по мере освобождения человечества от "инфантильного субъективизма"
произошел переход от магии к религии (Радин отделяет магию от религии).
Магия как способ принудительного воздействия на объект предшествовала
религии. Магия так же стара, как человек, – утверждает Радин. 

Возникнув, религия стала неотъемлемой частью непрекращающейся борьбы
человека за существование. Постулируя сверхъестественное, люди и
утверждали повседневную реальность, и самоутверждались в ней. 

В то время как религиозные обычаи и верования занимают важное место в
жизни всех членов первобытного социума, – пишет Радин, -степень развития
религиозного чувства, напротив, у разных людей различна, следовательно,
неодинакова и степень их участия в религиозном творчестве.
Индивидуальные различия, разнообразие типов личности имеют большое
значение в религиозной жизни общества, в процессе религиозного
творчества. В первобытном обществе, как и в любом ином, существуют
мыслители и прагматики, люди религиозные и нерелигиозные. Наиболее
религиозные составляют, как и везде, меньшинство, но из их среды выходят
религиозные лидеры, "религиозные формуляторы", как называет их Радин.
Предрасположенность к религии была свойственна человечеству изначально,
но реализовалась только в людях особого религиозного склада. 

Радин призывает к пересмотру ошибочного представления, что личность в
первобытном обществе совершенно поглощена, нивелирована коллективом.
Напротив, это общество имеет своих мыслителей и философов, свою
"интеллектуальную элиту". Религиозные мыслители и формуляторы, с одной
стороны, и остальные члены общества, с другой, по-разному понимают и
оценивают одни и те же явления религиозной жизни. Это проистекает не
только из различий в их социальном статусе и осведомленности, но и из
направленности и интенсивности мышления представителей первой группы, из
их интереса к анализу этих явлений, тогда как вторые удовлетворяются
прагматической стороной дела, практическим применением религиозных
обрядов и формул. Значение религиозных формуляторов, лидеров,
специалистов в первобытном обществе особенно велико потому, что именно
им принадлежит ведущая роль в самом возникновении и развитии религиозных
верований. А объясняется это тем, что первобытная религия связана, по
мысли Радина, с поддержанием самых насущных жизненных ценностей и
пронизывает все сферы жизни. Поэтому задачи формуляторов религии здесь
значительны и разнообразны. Радин придает большое значение роли
религиозных специалистов, шаманов, знахарей в развитии религиозных
концепций, причем в немалой степени это связано с материальной
заинтересованностью этих людей в результатах своей деятельности. 

Представление о религиозной однородности первобытных коллективов Радин
считает таким же заблуждением, как и представление о психической и
социальной их однородности. Для этих обществ характерно как раз большое
разнообразие религиозных идей, верований и норм поведения. Столь же
ошибочно и мнение о неполноценности первобытного мышления: напротив,
люди этого общества по своим умственным возможностям, по способности к
зрелому логическому мышлению не отличаются от нас. 

Все сказанное в целом правильно, недостаток концепции Радина в том, что
он переносит проблему происхождения религии на уровень индивидуальной
психологии, не объясняя, каким же образом религия как некая сумма
признанных обществом ценностей и представлений становится социальным
явлением. 

Подобно другим ученикам Боаса, Радин подчеркивает тесную связь религии с
жизнью общества в целом, что и в самом деле является характерной
особенностью первобытной культуры. Только на более поздних этапах
развития религия обретает относительно самостоятельное бытие. Это и
многое другое в концепции Радина заслуживает пристального внимания.
Вместе с тем необходимо отметить, что и в построениях самого Радина,
принципиального противника научных спекуляций, немало спорного. Это
относится, например, к отрыву магии от религии. Радин явно переоценил
значение религиозной элиты, религиозных формуляторов и специалистов в
развитии первобытной религии (хотя оно, несомненно, было велико) и
недооценил роль религиозной массы, коллективного религиозного сознания.
Упрощенным и неисторичным выглядит его взгляд на шаманов и знахарей
первобытной эпохи как на эксплуататоров простого народа. Здесь он
смыкается, как отметил С.А.Токарев, со взглядами просветителей-атеистов
XVIII века.[13] Но не только с ними – с целым поколением
авторов-марксистов нашего времени. 

13. Американская этнография второй половины ХХ века 

Вторая половина ХХ столетия отмечена большим разнообразием научных
направлений и концепций в области религиоведения и смежных наук. Но в
одном представители западной науки почти единодушны, и это относится как
к Европе, так и к Америке, – в скептическом или отрицательном отношении
к самой постановке проблемы происхождения религии. Прежние теории,
выдающиеся научные системы XIX – начала XX вв., сделавшие эпоху, ставшие
классическими, рассматриваются теперь как умозрительные и спекулятивные.
Интерес к поиску истоков религии, по мнению современных западных
этнографов, включая американских, показал принципиальную недостижимость
положительных результатов.[1] И все же некоторые ученые все еще считают,
что какие-то обобщения, относящиеся к происхождению и эволюции религии,
возможны и небесполезны, и что такие обобщения следует основывать, как
это делалось и прежде, на этнографических фактах, почерпнутых из жизни
современных отсталых обществ.[2] Последнее требование, правда, остается
во многих случаях лишь добрым пожеланием. Так, Дж. и П. Пелто лишь в
самой общей форме говорят о том, что религия возникла в процессе
практической адаптации общества к окружающей среде.[3] Д.Хантер и
П.Уиттен очерчивают эволюцию религии от "инструментальных", практически
ориентированных верований, свойственных архантропам, к
трансцендентальным верованиям современного человека.[4] Дж.Китагава
выделяет в развитии религии три периода: первобытные религии, религии
ранних цивилизаций, мировые религии. Первые отмечены неразрывной связью
мифа и ритуала, универсальностью и интегративностью – они охватывают все
стороны жизни общества.[5] 

Уже в этой периодизации очевидна ориентация развития религии на основные
этапы истории общества. Еще более подчеркнуто социологический характер
имеет периодизация Ф.Вивело, связывающая эволюцию религиозных верований
с тремя уровнями социально-политической интеграции – общинным, племенным
и государственным. Первому соответствует политеизм, второму –
мультитеизм и унитеизм (сначала при большом числе божеств каждое
является объектом почитания одной из родовых групп, а затем из
значительного количества божеств лишь одно становится общим для всего
племени). Для третьего этапа характерен монотеизм.[6] Несомненна явная
искусственность, надуманность этой схемы, игнорирование других, не менее
важных форм религии, сосуществующих и взаимопереплетающихся. Почему,
например, религия первобытных обществ сводится к политеизму? Но главный
порок схемы -тот же, которым страдают и другие продукты крайнего
эволюционизма: выстраивание форм, или типов религиозных верований в
линию последовательного развития. 

Э.Норбек считает поиски происхождения религии как явления (в отличие от
конкретных религий) ложной проблемой, но в то же время отмечает глубокую
древность религии и связывает ее с возникновением способности к
абстрактному символическому мышлению. Древнейшими свидетельствами
религии являются, по его мнению, преднамеренные среднепалеолитические
погребения и следы культа черепов.[7] Отличительная черта религии – вера
в сверхъестественное, которое выступает в двух основных формах: как
безличное, существующее повсеместно, и как персонифицированное,
олицетворенное, антропоморфизированное сверхъестественное.[8] 

Эти сравнительно скромные проявления интереса американских социальных
антропологов к происхождению и эволюции религии, как мы увидим дальше,
не являются исключением. В какой-то мере они обязаны трудам двух
исследователей социологии религии – Гюи Свэнсона и Роберта Беллы. О
книге Свэнсона "Рождение богов" (1960) я уже говорил в главе "Дюркгейм и
социология религии". Как мы знаем, Свэнсон развивал теорию, восходящую к
Э.Дюркгейму, согласно которой религия является как бы символическим
выражением общества, создающего богов по своему образу и подобию.
Свэнсон проанализировал религии нескольких десятков обществ и обнаружил
известное соответствие между формами религии и социальными структурами.
Незначительная уступка эволюционизму (четыре стадии эволюции религии)
компенсировалась тем, что автор полностью уклонился от ответа на вопрос,
как же собственно возникла религия. 

Р.Белла, в отличие от Свэнсона, интересуется не теми или иными формами
верований, он очерчивает широкую перспективу пяти последовательных
стадий развития религии: первобытной, архаической, исторической, ранней
современной и современной.[9] Характеристика первобытной стадии основана
на данных по этнографии аборигенов Австралии. Как справедливо отмечает
Белла, Австралия оставалась до европейской колонизации единственной
обширной культурно-исторической областью мира, не затронутой влияниями
извне. Согласно Белле, этой стадии развития религии свойственны две
главные отличительные особенности – во-первых, высокая степень
соответствия мира мифического миру реальному и, во-вторых, текучесть,
пластичность внутренней структуры. Люди здесь не столько почитают
сверхъестественные существа, сколько идентифицируют себя с ними и
принимают участие в их жизни. Ритуал состоит не из молитв или
жертвоприношений, а из непосредственных действий, в ходе которых
участники обряда стремятся как бы стереть границу между собою и
сверхъестественными существами. Здесь еще нет священнослужителей,
исполняющих роль посредников между людьми и сверхъестественным миром,
как нет еще и никакой религиозной организации. Такова, в основных
чертах, самая ранняя стадия развития религии, в такой форме, полагает
Белла, она возникла. В этой картине немало верных наблюдений. Белла
опирается на доброкачественный этнографический материал и анализирует
его в целом как систему, а не вырывает из него отдельные явления, что
делается нередко. Такой метод увеличивает достоверность его построений.
Иными словами, если Белла эволюционист, то это эволюционизм
сегодняшнего, а не вчерашнего дня. 

На архаической стадии, соответствующей появлению земледелия и началу
классообразования, впервые возникает, согласно Белле, пропасть между
людьми и сверхъестественными существами, которых теперь почитают,
которым приносят жертвы. Третья стадия, историческая, относится уже к
обществам, обладающим письменностью и еще более сложной социальной
организацией. Ее характеризуют религии спасения, которое рассматривается
как главная цель жизни. 

И Свэнсон, и Белла, при всех различиях между ними, едины в одном:
религия – явление социальное, и ее наиболее архаические формы
обусловлены отнюдь не стремлением первобытного человека объяснить мир,
как полагали эволюционисты прошлого века. Не является она и результатом
откровения, как считают теоретики первобытного монотеизма. По словам
В.Тэрнера, "большинство мыслителей отвергли сверхчеловеческое
происхождение религии и отказались от сугубо теологической позиции в
объяснении или оправдании религиозных явлений".[10] Обе эти тенденции –
антирационалистическая и антитеологическая – в целом отражают понимание
первобытной религии современной западной этнографией.[11] 

Заметным и во многом симптоматичным явлением в американской антропологии
стали труды Энтони Уоллеса (упомянутого уже мною в связи с теориями
Юнга, которым он отдал дань).[12] Уоллес – автор еще одной глобальной
схемы развития религии. Отдаленные истоки религиозного поведения Уоллес
усматривает у животных, в повторяющихся, стереотипных, ритуализованных
актах, сравнимых с ритуальным поведением человека, которое может иметь
как религиозную, так и нерелигиозную направленность. Религиозным
становится такое ритуальное поведение, которое осмысливается и
истолковывается в контексте представлений о сверхъестественном. С
эволюционной точки зрения религию можно определить как использование
речи с целью увеличения эффективности ритуала. Первые свидетельства
религии Уоллес находит в палеолите; соответствующая глава его книги
имеет подзаголовок "Ритуал неандертальцев", и здесь рассматриваются
среднепалеолитические человеческие погребения и захоронения животных. В
позднем палеолите к этим двум категориям религиозно-ритуального
поведения добавились еще две – обряды охотничьей магии и обряды
плодородия. Носители позднепалеолитических культур были первыми творцами
сложных обрядов, в которых значительную роль играли символические
изображения животных. Все это знаменовало собою дальнейшее развитие
ритуала. Но у древних людей он продолжал служить тем же целям, что и у
животных – борьбе, добыванию пищи, воспроизводству. От ритуального
поведения животных человеческое ритуальное поведение отличалось тем, что
было осознанным и связывалось с представлениями о душе и
сверхъестественных существах.[13] 

Итак, религия, в понимании Уоллеса, является в конечном счете фактом
эволюции природы и должна рассматриваться как продукт тех же самых
естественных законов, которые определяют собою и другие естественные
явления. Уоллес постулирует существование организационного инстинкта,
направленного на упорядочение общественного опыта; религия и наука
являются выражением этого инстинкта. В диалектическом столкновении
противоположных тенденций – смерти, энтропии, дезорганизации, с одной
стороны, и организации, восстановления или обновления жизни, с другой, –
религия, по мнению Уоллеса, играет конструктивную роль, внушая верующим,
что жизнь и порядок в конечном счете возобладают над хаосом и
смертью.[14] 

В структуре религии Уоллес выделяет универсальные категории религиозного
поведения (молитва, жертвоприношение, одержимость, символизм и другие),
которые являются, в то же время, и элементами ритуала; рационализация
ритуала осуществляется системой верований. Религия конкретного общества
– это слияние двух систем: обрядовой и системы верований. 

В концепции Уоллеса ритуал выступает первой и ведущей формой
религиозного поведения. Неясно только, откуда же берутся те самые идеи о
сверхъестественном, которые и делают ритуальное поведение религиозным. А
ведь это – вопрос первостепенной важности. Впрочем, натуралистическая
установка Уоллеса не способствует удовлетворительному ответу на него.
Действительно позитивное у Уоллеса – это то, что он, рассматривая
эволюцию религии, опирается на твердую почву фактов, прежде всего
археологических. 

Развитие религии проходит, согласно Уоллесу, четыре основные стадии. На
самом примитивном уровне ее структура состоит только из шаманистских и
индивидуалистских (как называет их Уоллес) культовых институтов. Второе
из двух названных понятий предполагает, что здесь каждый член общества
может выступать в качестве религиозного специалиста, каждый
индивидуально вступает, когда необходимо, в контакт со
сверхъестественными силами. Однако, – отмечает Уоллес, – этнография не
знает обществ, в которых религия имела бы только такой индивидуалистский
характер, и даже в самых отсталых обществах имеются религиозные
специалисты, обслуживающие все общество – шаманы. Этнографический пример
этого типа религии – эскимосы. 

Для следующего уровня развития характерны общинные религии,
интегрирующие также прежние шаманистские и индивидуалистские институты.
Этнографические примеры этого типа религий – аборигены Австралии и
тробриандцы. Напомним, что в схеме Белла, рассмотренной выше,
религиозные верования австралийцев представляют не вторую, а первую
стадию развития религии, тогда как шаманизм характеризует скорее
сменяющую ее архаическую стадию. Две следующие, в схеме Уоллеса, фазы
развития – олимпийские и монотеистические религии – относятся уже к
развитым обществам. Характерно, что каждая фаза этого эволюционного ряда
не устраняет, а, напротив, интегрирует, вбирает в себя и все предыдущие.
Будущее религии, несмотря на ее значение в прошлом, не имеет перспектив,
религия, по мнению Уоллеса, обречена на исчезновение. 

Развивая идейное наследие Ф.Боаса и его школы, американские этнографы
руководствуются твердым убеждением в принципиальной равноценности
умственного потенциала представителей отсталых и цивилизованных обществ.
"Дело не в различных познавательных структурах, а в идентичной
познавательной структуре, отражающей широкое разнообразие культурного
опыта".[15] В анализе условий возникновения и развития религии
значительное место принадлежит психологическим теориям, объединяемым в
три группы – рационалистическим, эмоционалистским и психоаналитическим.
Рационалистические теории, связывающие появление и эволюцию религиозных
верований с попытками первобытного человека осмыслить многообразие
явлений окружающего мира, как мы отметили, в настоящее время утратили
свою популярность. Во многом это связано с переориентацией современной
психологии и повышенным вниманием к аффективной сфере человеческой
психики. В то же время многие американские ученые видят истоки
религиозных верований в той стадии развития, когда появляются зачатки
теоретического (абстрактного, символического) мышления. Вторая группа
теорий выводит религию из особенностей психики первобытного человека,
преодолевающего с помощью религии чувство страха перед необъяснимым.
Отметим, что теологические теории, не разделяемые большинством
этнографов, интерпретируют особенности первобытной психики как выражение
врожденного религиозного чувства. Третья группа теорий развивает идеи
Фрейда и Юнга. 

Подходя к изучению религии с традиционного для американской науки
понимания первобытной культуры как единого целого, как системы,
американские этнографы – а вслед за ними и европейские – пишут о
невозможности четкого разграничения религии и других сфер культуры
архаических обществ, более того, о "религиозном измерении" любого
аспекта общественной жизни – экономического, политического,
идеологического и так далее. Они говорят о необходимости целостного,
"холистического" (термин А.Крёбера) подхода к изучению этих обществ.[16]


Норбек, Уоллес и многие другие исследователи считают веру в
сверхъестественное ключевым признаком религии, отличающим ее от других
сфер общественного сознания.[17] Иное понимание религии предложил
Клиффорд Геерц. Религия, согласно его определению, является "системой
символов, которая порождает у человека с помощью упорядочивающих его
существование концепций сильные всеохватывающие настроения и побуждения
и облекает эти концепции ореолом действительности с тем, чтобы
соответствующие настроения и побуждения выглядели возможно более
реальными".[18] Такое понимание религии в чем-то близко уоллесовскому –
оно оттеняет упорядочивающую, организующую функцию религии и отмечает, в
то же время, ее иллюзорность. Однако "ореол действительности",
облекающий религиозные концепции и настроения, сообщает человеческому
опыту определенный смысл и мотивирует поведение людей. Построение Геерца
оказалось, по словам Т.Асада, "наиболее влиятельным за последние два
десятилетия антропологическим определением религии".[19] Оно вызвало,
однако, возражения самого Асада. Он упрекает Геерца в том, что тот
отрывает религию от общественной практики, в преувеличении когнитивного,
познавательного ее аспекта. Если религиозные символы являются носителями
значений, могут ли такие значения не зависеть от общественных условий?
Религиозные символы, – утверждает Асад, – нельзя понять вне социального
контекста, вне жизни общества. Меняясь, они меняются вместе с нею.
Игнорируя социально-историческую обусловленность религии, Геерц не
пытается поставить проблему возникновения религии, его не интересуют
социальные факторы, детерминирующие религию и поддерживающие ее
существование.[20] 

Геерцу возражает и Мэрвин Харрис, по мнению которого понимание религии,
предложенное Геерцом, слишком широко и охватывает едва ли не всю сферу
общественного сознания.[21] Это верно, во всяком случае, для
первобытного общества. В силу присущих этому обществу особенностей
мышления, вследствие первобытного идеологического синкретизма,
определение Геерца может быть распространено и на другие области
духовной культуры. Автор одного из обобщающих введений в проблематику
культурной антропологии объясняет, почему он не посвящает религии особой
главы своей книги: "В большинстве отсталых обществ религия не составляет
какой-то отдельной сферы опыта или действия. Здесь, скорее, любая
область жизни имеет некое религиозное измерение. Здесь не существует
свойственного западному мышлению различия между естественным и
сверхъестественным, и оно не может помочь пониманию этих обществ".[22]
Б.Сэйлер в статье под характерным названием "Сверхъестественное как
категория западного сознания" пишет: "Мы вправе применять оппозицию
естественного/сверхъестественного только тогда, когда удастся доказать,
что первобытные люди руководствуются таким же противопоставлением".[23] 

Различение естественного и сверхъестественного – продукт западного
(точнее современного, научного) мышления, и его не следует
распространять на отсталые общества – таково мнение многих западных
этнографов.[24] С этой тенденцией связан распространенный в американской
антропологии "эмический" подход, призывающий к изучению неевропейских
культур как бы изнутри, с точки зрения самих носителей этих культур,
противопоставляемый "этическому" подходу – изучению их с позиций
исследователя. Эмическая ориентация – примерно то же, что Р.Редфилд
называл "мировоззрением": видение мира с точки зрения самого народа, его
представление о вселенной.[25] Все это звучит как отказ от свойственного
западной науке этноцентризма, но по существу нередко означает отказ от
объективных научных критериев. 

В то время как Геерц подчеркивает символическую и когнитивную функции
религии, роль сознания в ней, Мелфорд Спиро отмечает активный,
практический, институциональный аспект религии и определяет ее как
"социальный институт, назначение которого – культурно обусловленное
взаимодействие с существами, возвышающимися над человеком".[26] Спиро
отказывается рассматривать понятие священного главным признаком религии
– прежде всего потому, что оно, по его мнению, формулируется слишком
расплывчато, недостаточно строго. Стержнем религии является
универсальная вера в сверхчеловеческие существа, способные помогать
людям, защищать их или причинять им вред. 

У.Смит противопоставляет институциональному подходу к религии значение
индивидуальной религиозности: религию делают только люди, ее носители.
Он пишет: 'Компоненты религии, то, что ее составляет, – символы,
институты, доктрины, практические действия, – могут изучаться
самостоятельно, и именно так было всегда. Но сами по себе они еще не
являются религией, суть последней заключается в ее значении для тех, кто
ее исповедует".[27] Религия – это выражение личной веры, внутреннего
религиозного опыта. Функция исторических атрибутов религии – мифов,
доктрин, храмов и т.п. – состоит в передаче религиозной веры,
религиозной традиции от поколения к поколению.[28] Отметим, что такое
понимание религии близко к тому, как понимал ее П.Радин, согласно
которому сущностью религии является религиозное чувство, но не обычаи
или верования сами по себе. Они религиозны лишь постольку, поскольку в
них объективировано религиозное чувство – то, что составляет сущность
религии. 

То или иное понимание и определение религии, ее сущности, ее структуры,
ее функций, казалось бы, не имеет прямого отношения к проблеме
происхождения религии, но это лишь на первый взгляд. Даже когда авторы
этих концепций отрицают значение названной проблемы и отказываются от ее
решения, она содержится в их концепциях имплицитно, в скрытом виде. 

Выделяемые американскими исследователями функции религии в целом можно
типологизировать как интегративную, регулятивную, коммуникативную,
компенсаторную. К этому можно добавить познавательную функцию, – о
которой пишет Геерц, – призванную объяснить действительность, указать
человеку его место в ней и, вместе с тем, помочь ему продолжать
существование в этом несовершенном мире.[29] В подчеркивании
познавательной функции религии есть некий возврат к эволюционистской
традиции, восходящее к Э.Тэйлору и Дж.Фрэзеру рационалистическое
понимание религии как попытки объяснения окружающего мира и контроля над
ним. Отмечается общность гносеологических корней религиозного и научного
мировоззрения, сходство мыслительных процессов, порождающих, в
зависимости от меняющихся условий, религиозную или научную картину
мира.[30] Этому направлению противостоит концепция иррациональности
религиозного мировоззрения, для которой "наука и религия совершенно
противоположные явления, не имеющие между собой ничего общего".[31] 

Некоторые американские этнографы, подобно Дж.Фрэзеру и Б.Малиновскому,
все еще различают магию и религию, полагая, что их приемы воздействия на
сверхъестественное различны.[32] Другие, напротив, рассматривают магию
как "технику религии", как ее орудие.[33] По словам Дж.Мидлтона,
противопоставление магии и религии как двух функций религиозной
деятельности, которые он называет инструментальной и экспрессивной, не
имеет оснований: функции той и другой одинаковы, и мы имеем здесь дело
скорее с разными аспектами одной и той же деятельности.[34] В отличие от
Фрэзера, по мнению которого магия родственна науке, большинство
американских этнографов противопоставляют религию и магию науке. 

Многие этнографы, следуя Э.Дюркгейму, пишут о свойственном религиозному
мышлению делению мира на две разнородные и во многом противоположные
сферы – священного и обыденного и отмечают, что такое деление характерно
не только для первобытного сознания, оно сохраняется и в развитых
обществах.[35] 

Как мы знаем, еще У.Робертсон-Смит считал, что религиозная практика
предшествовала религиозной идеологии. Недавно еще продолжалась
традиционная дискуссия о соотношении мифа и ритуала, о том, что чему
предшествовало, является ли обряд драматизацией мифа или миф объяснением
обряда. Возрождение ритуальной теории мифа мы находим у Дж.Фонтенроуза.
Он пишет о приоритете культа и ритуала, о необходимости их анализа для
понимания мифа.[36] По-иному подходит к проблеме Т.Гастер, полагающий,
что миф и ритуал взаимосвязаны и что миф является одним из аспектов
ритуала.[37] Все чаще высказывается правильная и самоочевидная мысль,
что ритуал является одним из типов символического поведения, не
обязательно связанного с религией, и выражает в невербальной форме то,
что верования и мифы, а наряду с ними, очевидно, и социальные нормы
выражают словами.[38] Дж.Мидлтон называет проблему приоритета мифа или
ритуала ложной проблемой.[39] По словам Дж.Коллинса, она неразрешима,
ибо не подлежит проверке. Существеннее то, что миф и ритуал
взаимосвязаны и образуют неотъемлемую часть любой религии.[40] Эту мысль
следовало бы сформулировать шире: принципиально неверно ставить вопрос о
приоритете в истории религии обрядов или верований, практических
действий или религиозных концепций, ибо они неразрывно связаны, хотя и
могут иметь (и часто действительно имеют) различное происхождение. 

Виктор Тэрнер (1920-1983) придерживался довольно распространенного в
западной этнологии взгляда на ритуал как на средство передачи информации
от поколения к поколению с помощью символов, отражающих верования и иные
духовные ценности общества. Важнее, однако, в концепции Тэрнера другое:
в ритуале люди периодически утверждают свою солидарность как условие
продолжения общественной жизни. Ритуальная драма способствует разрешению
и преодолению социальных конфликтов. Таким образом, ритуал возникает и
функционирует как некий социально конструктивный институт, как одно из
важнейших средств самосохранения и самоутверждения общества. Для
общества, тяготеющего к однородности, внутренней целостности, Тэрнер
предлагает термин "коммунитас". В таком качестве оно выступает лишь в
так называемый лиминальный период. Термин "лиминальность" заимствован у
А. ван Геннепа, согласно которому обряды жизненного цикла ("обряды
перехода"), столь характерные для первобытного общества и сопровождающие
перемену социального статуса, возраста, места, проходят три фазы:
разделение, грань или "порог" (лат. лимен) и соединение. На первой фазе
человек отрывается от его прежнего места в социальной структуре, на
последней воссоединяется с нею, но уже в новом качестве. Вторая фаза –
промежуточная, или лиминальная – характеризуется отсутствием свойств как
прошлого, так и будущего состояния. Типичное лиминальное состояние – то,
через которое проходят неофиты во время обрядов инициации.[41] 

Лиминальность противостоит общественной структуре и системе социальных
статусов, она выступает как особое, бесстатусное, бесструктурное
состояние, через которое периодически проходят все члены первобытной
общины. В нем можно видеть, хотя Тэрнер и не пишет об этом прямо,  
некое исходное состояние общества, ритуализованный возврат к нему, –
состояние, в условиях которого исторически берет начало сам ритуальный
процесс. 

Для Тэрнера и многих других американских антропологов религия является
прежде всего символическим выражением социальной реальности, а ритуал –
ключем к пониманию социальной структуры и социальных процессов.[42] Но
Тэрнер идет дальше. Религиозные явления, по его словам, "обладают
онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию
человека как развивающегося вида, эволюция которого осуществляется
главным образом посредством культурных инноваций".[43] Для человека,
следовательно, процесс культурных инноваций является одной из
центральных проблем, а всякий процесс имеет свои истоки, свое начало,
накладывающее печать на все последующее развитие. Но вот эти-то истоки и
остаются в тени как у Тэрнера, так и у большинства других западных
исследователей. 

У.Гуд в исследовании первобытной религии как социального явления
продолжает традиции Э.Дюркгейма и М.Вебера. Он показывает, какое
воздействие оказывает религия на социально-экономическую и другие сферы
жизни общества, каким сложным и многосторонним оказывается
взаимодействие религии и общественной жизни в целом.[44] 

Книга У. Ля Барре имеет подзаголовок "Происхождение религии". Одним из
главных источников религии являются сны или иные драматические
переживания личности, интерпретация которых принимается затем и другими
людьми. Но лишь когда во главе их становится пророк или ясновидец,
чуткий к процессам, идущим в глубинах массовой психологии, возникает
новая религия.[45] Таково, по мнению Ля Барре, происхождение всех
религий; в действительности же его книга является
социально-психологическим исследованием возникновения массовых
религиозных профетических движений. 

Одной из наиболее значительных фигур американского религиоведения второй
половины ХХ века является Мирча Элиаде (1907-1986). Подобно Тэрнеру,
Элиаде начал свою научную деятельность в Европе, но последние
десятилетия своей жизни работал в США. Его труды посвящены различным
проблемам религиоведения; особенно большое внимание уделяет он
архаическим формам религии.[46] Одной из ключевых категорий его
концепции религиозного феномена являются иерофании – воплощения чувства
или понятия священного. Мы встречаем их на всех стадиях социального и
культурного развития. Иерофаниями может стать все, с чем человек
соприкасается, на что направлены его чувства и помыслы. Элиаде пишет об
иерофаниях неба, солнца, луны, воды, камней, земли, растений, животных.
Каждое общество выбирает из окружающей действительности какое-то
количество явлений и превращает их в своем сознании в иерофании,
вкладывая в них свое понимание священного. Эти явления, эти предметы
почитаются не сами по себе, а потому, что они считаются священными.
Наряду с иерофаниями, носителями священного являются также
архетипы-символы – космическое дерево, мать-земля, центр мироздания.
Элиаде разъясняет, что употребляет понятие "архетипы" в ином значении,
чем Юнг – не как структуры коллективного бессознательного, но как некие
прообразы, парадигмы, укорененные в мифологическом сознании. 

Проблему происхождения самого представления о священном Элиаде по
существу не ставит, как не делает этого и Р.Отто, один из ведущих
теоретиков концепции священного. Священное – это нечто присущее
человечеству изначально, это неотъемлемое и вечное свойство
человеческого сознания. Развитие религиозных идей Элиаде прослеживает
начиная с палеолита, но для него это не более, чем свойственные
различным эпохам и культурам проявления извечно присущих человеку единых
в своей сущности структур религиозного сознания. Говоря словами Элиаде,
священное – это "элемент структуры сознания, а не стадия его
истории".[47] 

Если судить о палеоантропах по материальным следам их деятельности,
прежде всего по орудиям труда, то мы имеем дело с существами,
обладавшими уже сравнительно развитым человеческим сознанием, – пишет
Элиаде. В этом он, несомненно, прав. Из этого делается вывод, что эти
существа имели и религию. Но лишь когда Элиаде переходит к мустьерским
погребениям, к захоронениям черепов и костей животных, которые, по его
мнению, можно рассматривать как свидетельства жертвоприношений, здесь он
становится на более твердую почву фактов. Религия, утверждает Элладе,
всегда была свойственна человеку, хотя восстановить ее можно только на
основе этнографических аналогий.[48] 

Располагая рядом религиозные явления, заимствованные из самых разных
эпох и культур, Элиаде делает это не потому, что рассматривает их как
пережитки какого-то исходного состояния, как делали эволюционисты
прошлого века. Он делает это для того, чтобы обнаружить фундаментальные
структуры религиозного феномена. "Я не пытаюсь исследовать религиозные
явления в их историческом контексте, они интересуют меня лишь как
иерофании", – пишет Элиаде.[49] Их структура повсюду, во все эпохи
остается одной и той же, – полагает он. Сущность иерофании всегда едина,
будь это австралийская чуринга или воплощение Логоса. Для него все это
лишь различные выражения единого в своей основе религиозного феномена,
присущего человеку на любой ступени его развития. "Религия появилась раз
и навсегда в ее основополагающих признаках в тот момент, когда человек
впервые осознал свое положение во вселенной".[50] 

В построениях Элиаде, в целом оригинальных, в то же время ощутимо
воздействие его предшественников – Отто и Дюркгейма, к которым восходит
представление о мире, расколотом в религиозном сознании на сферы
сакрального, или священного, и профанного, или обыденного. Сакральное
время, в котором совершаются события космогонических мифов, противостоит
профанному, историческому времени, в котором протекает повседневная
жизнь людей. Категория сакрального времени, обеспечивающего вечное
возобновление мифологического прототипа, занимает важное место в
концепции Элиаде. Разнородны и сакральное и профанное пространства.
Внутри священного пространства находится нечто подобное мифическому
центру или оси вселенной, дающей возможность человеку ориентироваться в
хаосе мироздания. Дихотомия профанного и сакрального, наряду с другими
бинарными оппозициями, такими как жизнь и смерть, добро и зло, день и
ночь, выражает одно из коренных свойств человеческого сознания. 

Первобытное сознание, по словам Элиаде, моделирует обыденное,
историческое существование человечества в соответствии со священным,
доисторическим, довременным прототипом. Элиаде возвращает нас к
Ф.Шеллингу, не называя его, к его мысли о том, что мифология не
определяется историей народа, напротив, его история определяется его
мифологией. Воспроизводя мифы, повторяя деяния героев мифологии,
совершая обряды, воплощая в символической форме архетипы своего
сознания, первобытные люди как бы сакрализуют профанное, историческое
время, внося в него некий высший смысл. Все это помогает архаическому
человеку освободиться от исторического времени, выйти из истории, из
проблем повседневной жизни, вернуться в священное время мифического
прошлого. Элиаде утверждает, что на более ранней стадии каждый человек
мог общаться со сверхъестественным миром, но позднее это стало доступно
только шаманам. Обряды инициации в драматизированной форме изображают
смерть неофита для обыденного существования и его возрождение для
вечного, мифического времени. Здесь Элиаде смыкается с Тэрнером, с его
теорией освобождения от всех внешних связей и символов в архаическом
ритуале. 

Итак, мы поставлены перед проблемой: моделирует ли мифология
повседневное, историческое бытие людей, или, быть может, их реальное
социально-историческое существование, укорененное в определенной
пространственно-временной ситуации, моделирует их мировоззрение? 

Структура поселений традиционного общества отражает, по мнению Элиаде,
процесс мифологической космогонии.[51] В действительности в основе
космического символизма архаического социума нередко находится сама его
структура, отношение его к земле, процесс освоения им обитаемого
пространства. 

Дж.Салиба, анализируя взгляды Элиаде, возражает против утверждения
последнего, что миф является для первобытного человека "священной
историей", поскольку концепция истории в нашем понимании первобытному
сознанию не свойственна.[52] Это не совсем верно: она свойственна и ему,
понятие исторического времени, противостоящего времени мифологическому,
возникает уже в первобытном сознании. 

Религиозного человека, homo religiosus, – говорит Элиаде, – нельзя
понять только в его историческом или культурном контексте: он верит в
существование иной, абсолютной реальности, и этот иной, нематериальный
мир для него не менее, а, быть может, более существенен, более реален.
Мир, лишенный "религиозного измерения", полностью десакрализованный,
является недавним изобретением в истории человечества, – утверждает
Элиаде. Архаические общества – бродячие охотники и оседлые земледельцы –
жили в сакрализованном космосе.[53] 

Действительно, в синкретическом сознании архаического общества
религиозно-мифологические представления тесно связаны с другими сферами
общественного сознания, с многообразными видами человеческой
деятельности, они оказывают глубокое воздействие на мировоззрение и
мировосприятие людей; можно ли в таком случае утверждать, что сакральное
для архаического сознания в большей мере наполнено смыслом и
содержанием, чем повседневное, с которым оно переплетено? 

Религия – слишком сложное явление, чтобы ее можно было исчерпать одним
определением, охватить и объяснить одной формулой.[54] Священное,
стержень религии, не подлежит рациональному историческому истолкованию,
не переставая быть одним из важнейших явлений духовной жизни
человечества. В утверждении этого – крупнейшая заслуга Элиаде. 

Книги Элиаде прочно вошли в круг произведений современной этнологической
и религиоведческой литературы, ответивших на пробуждение широкого
общественного интереса к первобытной религии, мифологическому сознанию,
архаическому общественному укладу. В нем современное западное общество
видит некое идеальное состояние, здесь оно ищет выхода из бездн
современной цивилизации. В этой ностальгии по утраченному первобытному
раю как бы вновь, – но на более высоком витке развития, – вернулась
старая мечта о безгрешном, гармоничном первобытном состоянии
человечества. Архаические мифы и ритуалы, помогающие человеку, – как
стремится показать Элиаде, – вырваться из истории, из тягостной
действительности, стали идеологическим знаменем современного
нетрадиционного религиозного движения, направленного на возрождение
утраченной современным человечеством духовности. 

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века 

Наш экскурс в современную американскую этнографию обнаружил
парадоксальное явление: подчеркнуто отрицательное отношение к проблеме
генезиса религии – реакция на глобальные, но во многом спекулятивные
построения эволюционистов прошлого века и их последователей – в
действительности оказывается достаточно декларативным. Человеческая
мысль не может пройти мимо вечной загадки – происхождения религии, и
попытки как-то приблизиться к ее решению мы обнаруживаем у многих
современных авторов. Это очевидно даже в тех случаях, когда сама
проблема прямо не ставится и речь идет об иных вещах. Сказанное
относится и к европейской этнографической традиции, пожалуй, еще более
сложной и многообразной, чем американская. Охватить ее в целом здесь
невозможно, поэтому ограничимся лишь некоторыми примерами. 

Начнем с книги, представляющей собою на этом фоне почти исключительное
явление – автор ее, Й.Хауер, пытается понять и объяснить не только
сущность религии, но и ее происхождение. Книга, правда, опубликована еще
в 1923 г., но в каком-то смысле принадлежит уже нашему времени и
предвосхищает некоторые идеи наших современников. Главной движущей силой
всего религиозного развития Хауер считает экстатический опыт, состояние
экстаза. Жизнеспособны, по его мнению, только те религии, которые
извлекают энергию развития из источника экстатических переживаний. На
этом основывался успех основателей всех религий, всех религиозных
культов, начиная с самых первобытных. А в первобытной религии
экстатическая струя особенно сильна, именно здесь религиозное поведение
особенно часто имеет экстатический характер. Автор пишет о способах
достижения экстатического состояния и отношении его к религии. В этом
ключе он и рассматривает различные формы первобытной религии и то
воздействие, какое экстатические переживания оказывают на
мифотворчество.[1] При всей односторонности и тенденциозности, книга
Хауера обнажает некоторые черты религиозного феномена, имеющие
универсальный характер, но прежде всего свойственные архаическим
религиям. 

Противником представлений об иррациональности первобытного мышления, его
противопоставления современному рациональному и логическому мышлению
выступил Рихард Турнвальд (1869-1954),  автор обобщающих работ, в
которых религия рассматривалась как составная часть всего социального
комплекса. Корни духовной культуры первобытных обществ Турнвальд видел в
их образе жизни, общественном бытии. Он писал об исторической
последовательности социальных и идеологических форм, обусловленности
последних природной и социальной средой. Самой ранней стадии 
социально-экономического развития – охоте и собирательству –
соответствуют, по его мнению, ранний тотемизм и различные виды табуации;
следующей стадии – мотыжному земледелию – развитый тотемизм и культ
предков; скотоводству – культ неба, небесных светил и природных стихий,
домашних животных.[2] 

Труды Лео Фробениуса (1873-1928) относятся еще к первой половине ХХ
века, но идеи основанной им и О.Шпенглером школы морфологии культуры
сохраняли свое значение долгое время спустя. Фробениус тоже разделил
раннюю историю религии на три стадии, соответствующие стадиям
общественного и хозяйственного развития. Первая стадия – анимализм,
мировоззрение охотников, еще не выделяющих себя полностью из мира
животных. Вторая стадия – манизм, культ предков, мировоззрение оседлых
земледельцев; третья стадия – соляризм, вера в солнечных богов, культ
священных вождей и развитая мифология, связанные с углублением
социального расслоения.[3] Первобытного охотника как существо,
погруженное в интуитивные, мистические прозрения (homo divinus),
Фробениус противопоставлял людям позднейших эпох. Идеи Фробениуса о
"душе культуры", о том, что каждая культура подобно живому организму
проходит периоды возникновения, расцвета и умирания, близки взглядам
Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби. 

Адольф Йенcен (I899-I965), последователь Фробениуса, посвятил свои
главные труды первобытной мифологии и религии.[4] Вслед за Фробениусом
он исходил из идеи, согласно которой религиозно-магические обряды и
верования возникли в глубокой древности из некоего первичного
творческого акта, и их первоначальный смысл забыт; он раскрывается
только в мифах, в их древнейшем пласте. История любого мировоззрения или
культа проходит, по Йенсену, сначала творческую фазу, или фазу расцвета,
а затем, когда творческие силы иссякают, фазу приспособления к
меняющимся условиям, фазу упадка. Разрабатывая свою концепцию на
материале этнографии первобытных охотников и ранних земледельцев, Йенсен
открыл особую категорию божеств – дема, как именуют их папуасы
маринд-аним. Согласно мифам, из дема, некогда принесенных в жертву,
возник мир, их смерть положила начало всему живому. "Созидающая смерть
божества", –  называет это Йенсен. Обряды, воспроизводящие убийство
дема, направлены на возрождение жизни. Рождение и смерть доминируют в
охотничьем быту и воображении архаического человека и поэтому являются
главными темами его религиозно-культовой деятельности. Происхождение
шаманизма вследствие его "психофизического дуализма" Йенсен связывает с
первобытными охотниками;  для земледельцев, по его мнению, характерно
монистическое представление о единстве души и тела. По мнению Йенсена,
первобытный человек, не в меньшей мере, чем цивилизованный, способен на
глубокое постижение мира, но он делает это интуитивно, поэтически.
Первобытные люди по-своему сформулировали идею преобразования мира
чуждого и неоформленного в мир упорядоченный, пригодный для человека, и
сделали это задолго до возникновения современной науки. 

Отвергая представление об интеллектуальной неполноценности первобытных
охотников и земледельцев, Йенсен в то же время полагает, что мифы
появились в результате озарения, творческого акта, независимого от
логического процесса и рациональных размышлений. В них выразилось
стремление человечества к интуитивному познанию божественной природы
мира, свободному от каких-либо практических целей. Магия, по Йенсену,
относится к религиозному мировоззрению так же, как прикладная физика к
теоретической. 

Построения Йенсена во многом коренятся в идеях культурно-исторической
школы и в еще большей степени – школы морфологии культуры; в них
сказывается сильное воздействие идей Фробениуса. В концепции Йенсена,
однако, обнаруживается и новое для европейской этнологии явление –
разрыв с распространенными представлениями о первобытном мышлении. В то
время как, например, книга Дж.Мерфи восходит еще к идеям
преанимистического направления, – автор видит в исходном типе
религиозности "приписывание всему таинственному жизненно-волевой силы" и
говорит о первобытных религиях как религиях маны,[5] – движение вперед
ознаменовали уже идеи Турнвальда. Характерными трудами нового
направления стали, однако, сочинения Пласида Темпельса, бельгийского
миссионера в Конго,[6] Марселя Гриоля, французского этнографа,
посвятившего многие годы изучению догонов Западной Африки,[7] и
Вильгельма Дюпре.[8] 

По словам М.Гриоля, старейшины и жрецы догонов открыли ему эзотерическую
систему их представлений о мире, которая в изложении исследователя
оказывается сложной и изощренной религиозно-философской системой. Книги
Гриоля и его предшественника Темпельса стали вехами в переориентации
европейской науки, в ее новом подходе к духовной культуре дописьменных
обществ как целостной совокупности знаний и верований, как первобытной
космологии. 

Конечно, культуры, рассматриваемые в этих книгах, принадлежат  обществам
сравнительно развитым, поэтому нас не должен удивлять уровень мышления,
отраженный в их космологических системах. И он становится еще менее
неожиданным, когда мы раскрываем книгу В.Дюпре, посвященную
религиозно-мифологическим представлениям первобытных охотников и
собирателей. Труд Дюпре опирается на разнообразные этнографические
источники; особенно подробно рассматриваются верования африканских
пигмеев и эскимосов. Термин этнофилоcофия, которым Дюпре обозначает
предмет своего исследования, уже сам по себе характеризует его цели, а
вместе с тем и все то новое направление, которое стремится возможно
глубже проникнуть в мышление дописьменных обществ, в их представления о
мире, оценить их как целостные системы без скидок на их пресловутую
"примитивность". В то же время указанный термин характеризует
методологию самого исследователя, его философский подход к изучаемым
явлениям. Это, по существу, опыт философии первобытной религии. Автор
ставит своей задачей проследить становление "теогонического сознания" и
первобытной мифологии как его реализации, как единства человека, мира и
бога. Религия и мифологическое мышление тесно связаны. Человеку
приходилось на его пути преодолевать не только всевозможные трудности
экономического и социального порядка, но и чувство страха, особенно
страха смерти. Поэтому люди вынуждены были обращаться не только к
разуму, но и к "метафизической фантазии", которая давала им ощущение
уверенности. Религия представляется автору книги кульминацией попытки
человека овладеть жизнью, она порождена его борьбой за существование.
Религия может быть конструктивной или деструктивной – это зависит от
того, как обращаются с нею. В столкновении с другими этносами и
культурами она становится главным средством этнического и культурного
самоотождествления. 

Так, в самых общих чертах, видит Дюпре истоки религии. По своему
происхождению она восходит к первоначальным условиям человеческого
существования. Человек пришел в мир как религиозное существо и остается
по самой своей сущности существом религиозным.[9] 

Особое место занимает энтелехическая теория происхождения религии. Ее
автор – К.Бликер – утверждает, что сущность религии непознаваема;
реализация этой сущности и есть то, что он называет энтелехией
религиозного феномена. Религия как явление развивается целенаправленно,
телеологически, и это ее развитие и составляет существо и содержание
исторического процесса и человеческой культуры. Религия извечна и
сопровождает человечество на всем его пути.[10] 

Происхождению такого универсального явления первобытной религии, как
табу, посвящено исследование Франца Штейнера.[11] Критически рассмотрев
историю понятия, Штейнер приходит к довольно тривиальному и
самоочевидному выводу, что представление о табу появляется в ситуациях,
в которых поведение людей сопровождается ощущением грозящей им
опасности. Более оригинально у Штейнера расчленение проблемы на два
самостоятельных круга явлений – концептуализацию нарушений запретов (не
здесь ли возникает концепция греховности?) и локализацию самого
источника опасности. В свою очередь Мэри Дуглас показывает, что
представления о чистоте и правила, ее охраняющие, пронизывают все
религии, и пренебрежение этими правилами везде карается. Дуглас избегает
слова "табу" и предпочитает говорить о правилах, охраняющих чистоту, но
по существу речь идет о той же универсальной системе понятий. В
стратифицированных социальных системах имеются признанные обществом
люди, карающие нарушителей социальных норм, в обществах менее развитых
источником стихийной опасности являются колдуны.[12] 

Г.Хеннингсен, обозревая религиозные явления в ином аспекте, но с той же
прагматической точки зрения, делит их на три группы. Это, во-первых,
фаталистическая интерпретация действительности, когда возвышающийся над
человеком детерминант (рок, фатум, бог) рассматривается как недоступный
какому-либо воздействию; во-вторых, это теистическая интерпретация,
согласно которой жизнь человека также зависит от внешних детерминантов,
с которыми, однако, имеется "обратная связь" (молитвы,
жертвоприношения); и, наконец, магическая интерпретация, когда человек
сам пытается воздействовать на свою собственную судьбу и на судьбу
других людей.[13] 

Знаменательную попытку понять сущность религии как выражение
человеческого протеста против бессмысленности жизни делает Мартин
Нильссон.[14] Проблема религии предстает здесь прежде всего как проблема
осмысленности бытия, поставленная перед человеком реальностью смерти. 

Я. ван Бааль предлагает интересную социально-психологическую теорию
происхождения религии. Человек, говорит он, одарен уникальной
способностью наблюдать не только окружающий его мир, но и самого себя.
Человек в одно и то же время субъект и объект, чужой в этом мире и часть
его. Религия, считает ван Бааль, отвечает извечной потребности человека
найти партнера, сотрудника, друга как в иных человеческих существах, так
и в силах, управляющих вселенной. Религия – путь к установлению именно
таких отношений с миром. Человек может быть счастлив только если он
чувствует себя в мире "как дома". Одним из важнейших способов
утверждения такого мироощущения было установление социальных связей,
взаимопомощи. На этом основывалась вся жизнь первобытных общин, их
хозяйственная деятельность, отношения между мужчинами и женщинами. По
этой модели, на началах взаимопомощи, складывались и отношения со
сверхъестественным миром. Люди участвовали символически в деятельности
сверхъестественных существ или пытались установить отношения
взаимопомощи с ними. В упрочении таких отношений люди стремились
преодолеть чувство отчуждения и беспомощности перед лицом равнодушного
или враждебного космоса.[15] 

Понятие сверхъестественного обсуждается в статье Оке Хюльткранца.[16]
Понятие это в приложении к первобытной религии, как мы знаем, нередко
отвергается на том основании, что первобытное сознание не признает
дихотомии естественного и сверхъестественного. Мы уже говорили об
отрицательном отношении к оппозиции естественного/сверхъестественного
многих представителей западной науки. Хюльткранц стремится показать, что
сверхъестественное – ключевое понятие религии, оно должно входить в ее
научное определение. По его словам, религиозный человек живет в двух
мирах, для него одинаково реальных и сосуществующих в пространстве, но
различных по своей сущности – в мире повседневного существования и
объективной причинности и в таинственном мире веры и чуда. По существу
это возврат к дюркгеймовскому пониманию религиозного сознания, для
которого мир расколот на сферы обыденного и священного. Такое понимание
имелось еще у Робертсона-Смита, позднее – у Зедерблома, Р.Отто и,
наконец, Элиаде. Свое понимание  первобытного религиозного сознания
Хюльткранц подкрепляет фактами из этнографии индейцев Северной Америки,
которые свидетельствуют о свойственной им дихотомии естественного и
сверхъестественного в религиозном символизме и в языках. Это говорит о
том, что первобытное сознание ясно различает между повседневным миром и
всем тем, что мы называем сверхъестественным или священным. В
первобытном обществе религия действительно пронизывает собою другие
области культуры и вообще всю повседневную жизнь, но тем не менее, пишет
Хюльткранц, в его сознании существует еще и "вертикальное членение" на
естественное и сверхъестественное. Религия, согласно его определению,
это вера в существование сверхъестественного мира; понятие
сверхъестественного – одно из центральных понятий первобытной религии. 

Большое место в современной западной этнографии принадлежит изучению
ритуала как одного из древнейших компонентов религии, исследованию его
соотношения с мифологией, с социальной организацией. В европейской, в
первую очередь английской социальной антропологии эта проблематика имеет
глубокие корни, она восходит к Робертсону-Смиту и рассматривается в
работах основателей функционализма – Радклифф-Брауна и Малиновского – и
их последователей. Дж.Мидлтон очерчивает главные направления в изучении
ритуала.[17] Одно из них стремится показать, что религиозные верования и
обряды образуют единую систему, связанную, в свою очередь, с социальной
организацией.[18] Другое направление рассматривает эту связь как
центральную проблему. Оно развивает положение Радклифф-Брауна, согласно
которому главная функция ритуала и мифа – объединение социальных групп,
укрепление их солидарности.[19] Третье направление подчеркивает значение
и роль личности.[20] 

Английский этнограф Раймонд Ферс, развивая структурно-функциональный
подход к первобытной религии, показывает многообразные связи ритуала с
общественной жизнью. Ритуал выступает в его работах как символический
способ социальной коммуникации.[21] Представителям этого направления в
целом свойственны эмпиризм и презентизм, недоверие к историческим
реконструкциям. Более поздние работы Э.Эванс-Причарда и особенно
Э.Лича[22], отмеченные в общем теми же особенностями, знаменуют собою
иное направление исследований, которое можно охарактеризовать как
рационалистское и структуралистское; так, методология Лича примыкает к
классическому структурализму, представленному Леви-Стросом. Если Ферс и
другие представители первого направления стремятся прежде всего
фиксировать непосредственно наблюдаемое поведение людей, в том числе
ритуальное поведение, то исследователей второго направления больше
интересует, что думают и говорят люди о своем поведении, чем то, что они
делают; поэтому большое внимание они уделяют мифологии. Первых
интересует структура общества, вторых – структура сознания. 

Проблема происхождения религии мало занимает английских этнографов
второй половины ХХ века, о чем можно судить, сравнив несколько наиболее
популярных введений в социальную антропологию. Книга, автором которой
является Эдмунд Лич, находится в русле идей английского функционализма,
представленного именами Малиновского и Ферса, "структурного
функционализма" Радклифф-Брауна и структурализма Леви-Строса. Лич
подчеркивает свою принципиальную антиисторическую позицию, отрицательное
отношение к историческим реконструкциям.[23] Социальную антропологию он
характеризует как своего рода микросоциологию, а одну из главных ее
задач видит в изучении поведения людей как участников социальной драмы.
Первобытную религию он понимает как "систему космологических верований".
По его словам, говоря о первобытной религии следует избегать понятия
"религия" и пользоваться термином "космология" (т.к. религия в обычном
словоупотреблении связана с такими явлениями как церковь и институт
профессиональных служителей культа). Понятие "магия", по мнению Лича,
"вообще не имеет смысла".[24] Как на одну из главных черт,
характеризующих архаическое сознание, Лич указывает на его
"мифопоэтичность". Космологии – творения человеческого воображения и
строятся на основе реального жизненного опыта своих создателей. Их
мифокосмологические представления о мире и обществе периодически
воплощаются в ритуалах. Одна из наиболее существенных особенностей этих
представлений состоит в том, что люди считают себя находящимися в
родстве не только друг с другом, но и со сверхъестественными
существами.[25] 

Люси Мэр, в своем введении в социальную антропологию, отмечает
нормативное содержание религиозных верований: они говорят о том, что
именно, и почему людям следует делать. Вместе с тем религиозное мышление
всегда было сосредоточено на великой тайне – природе вселенной и месте
человека в ней, и так продолжалось до тех пор, пока люди не начали
проникать в эту тайну  с помощью науки, что произошло лишь в недавнее
время.[26] Особенно большое внимание уделяет Л.Мэр взаимодействию
религии и общества, социальным функциям религии, что характерно для
всего современного западного этнографического религиоведения. 

Джон Битти, автор еще одного британского введения в социальную
антропологию, предупреждает об опасности, грозящей тем, кто
рассматривает мировоззрение и ценностные ориентации представителей
других культур с позиции своей собственной культуры; особенно это
относится к западной культуре, научно ориентированной. Так, расчленение
вселенной на две взаимоисключающие сферы – естественного и
сверхъестественного – не свойственно большинству не-западных систем
мышления. Для африканского или меланезийского "вызывателя дождя" его
занятие столь же естественно, как для крестьянина сбор урожая. Тем не
менее различие между обрядовой и необрядовой сферами деятельности все же
существует, но оно лежит в иной плоскости: обряд не просто преследует
достижение определенного результата, он еще что-то выражает, он
экспрессивен и символичен. Обряды почти всегда сопровождаются
верованиями, а верования содержат в себе попытку разрешения самых
неразрешимых жизненных проблем. Чем ниже уровень технологического
развития общества, тем большее значение приобретает экспрессивное,
символическое, ритуальное поведение. И в этом, по-видимому, заложен
ответ на вопрос о причинах возникновения последнего. 

Магия – не суррогат науки, как полагал Фрэзер, это – символическая
активность, к которой люди прибегают в ситуациях действительной или
потенциальной опасности или несчастья. Это утверждение заставляет
вспомнить Малиновского и Радклифф-Брауна: магическая обрядность, по
словам Битти, не только призвана устранять опасность, она нередко сама
порождает ее. Выполнение ритуала может иметь важные социальные
последствия: еще Радклифф-Браун писал о том, что одна из первостепенных
общественных функций ритуала – укрепление солидарности членов общества,
а тем самым и упрочение всей социальной системы. Битти разграничивает
магию и религию, но делает это не очень убедительно: магия, по его
словам, имеет дело с безличными магическими силами, а религия – с богами
и духами. Как же, однако, возникает вера в них? Ответ опять-таки в
условиях жизни первобытных обществ – жизнь здесь изобилует
непредсказуемыми, порою страшными событиями, перед которыми люди
чувствуют себя бессильными. С одушевленной вселенной им легче иметь дело
– посредством молитв и заклинаний, жертвоприношений и одержимости.[27] 

О Клоде Леви-Стросе сказано много; ограничимся лишь тем, что
непосредственно связано с нашей темой.[28] Свое отношение к истории
Леви-Строс формулирует в программной статье "История и этнология"
(которую он сделал введением в "Структурную антропологию"). Он
критикует, с одной стороны, эволюционистов и диффузионистов, считая их
методы псевдоисторическими, с другой – функционалистов, возводящих
пренебрежение к историческим реконструкциям в методологический принцип.
Он стремится показать,  что структурализм в его понимании не отрицает
истории, что история и этнология движутся в одном направлении и
противопоставление исторического метода этнографическому иллюзорно. У
обеих наук единый объект – общественная жизнь, но история изучает
сознательные проявления общественной жизни, а этнология –
бессознательные. Бессознательная деятельность состоит в навязывании
формы содержанию, а эта форма в своей основе одинакова у всех людей,
древних и современных, первобытных и цивилизованных. Конечная цель
этнологии – за разнообразием мифов, обычаев, верований обнаружить
всеобщую бессознательную структуру. Но структура дана в становлении, она
созидается и разрушается, и обращение к истории помогает выявить ее.
Историзм Леви-Строса носит, однако, противоречивый характер. Следуя
устаревшим представлениям об "исторических" и "неисторических" народах,
он пишет об изучаемых этнологией "обществах без истории",
противопоставляет "горячие" общества классового типа "холодным"
первобытным обществам, якобы застывшим на нуле исторической температуры.
Он идеализирует их в руссоистском духе, хотя, надо признать, эта
идеализация во многом оправдана. 

Одно из важнейших достижений Леви-Строса – утверждение универсальности
логической структуры человеческого сознания на любой стадии развития
общества, независимо от того, "холодное" оно или "горячее". Книга
Леви-Строса "Первобытное мышление" – выдающийся вклад в доказательство
единства человеческого сознания; она показывает, что принципиальной
разницы между сознанием примитивных и развитых обществ не существует.
Леви-Строс выступает здесь против распространенного представления, что
первобытные народы будто бы лишены способности к абстрактному мышлению.
Напротив, в языках этих народов имеется немало слов, выражающих
абстрактные понятия. Наличие или отсутствие таких слов отражает не
степень интеллектуального развития общества, а направленность его
интересов. Классификации явлений окружающего мира, включающие сотни
видов, свидетельствуют о том, что этим обществам присуще систематическое
и категориальное мышление, которое не отличается принципиально от
научного мышления. Здесь Леви-Строс развивает идеи Дюркгейма и Мосса,
заложенные в их классическом труде о первобытных классификациях (см.
выше). Классификации, как показывает Леви-Строс, находятся в основе
первобытных религиозных систем, с их помощью люди стремятся упорядочить
окружающий мир, овладеть вселенной. При этом, говорит Леви-Строс,
глубокое и разностороннее знание окружающего мира не преследует только
практические цели, оно, прежде всего, призвано удовлетворять
интеллектуальные запросы первобытных людей. Жажда объективного познания
свойственна первобытным обществам не меньше, чем цивилизованным, а их
сознанию свойственны принципы причинности и детерминизма.[29] 

Как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных
операциях, – утверждает Леви-Строс. Из этого правильного постулата
делается, однако, спорный и не совсем логичный вывод: вместо того, чтобы
противопоставлять магию и науку, правильнее рассматривать их как два
параллельных способа достижения истины.[30] Но ведь магия направлена не
на теоретическое познание, а на достижение конкретных практических
результатов. Проблема магии – и религии вообще – не может быть решена
только на уровне мышления, как пытается решить ее Леви-Строс. 

Великие культурные завоевания эпохи каменного века, такие как
земледелие, одомашнивание животных, гончарство и ткачество,
основывались, по словам Леви-Строса, на подлинно научном мышлении.
"Неолитический человек был наследником долгой научной традиции".[31] И
это справедливо. Но здесь же Леви-Строс пытается обосновать
равноценность научного и мифологического мышления. Мнение, что оба типа
мышления представляют собою две стадии или фазы в эволюции познания
мира, является глубоким заблуждением, – пишет он.[32] За изоморфизмом
магии и науки, мифологического и научного мышления, который стремится
обнаружить Леви-Строс, исчезают не только их природа, их особенности, но
и сама возможность их адекватного истолкования. 

Леви-Строс высказывает обоснованную мысль о том, что естественные
условия воспринимаются людьми не пассивно, их восприятие опосредовано
условиями жизни общества. Казалось бы, и восприятие природы в мифе, на
уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими
условиями; между тем для Леви-Строса природа выступает лишь средством
для выражения имманентных свойств сознания.[33] Последние как бы заданы
изначально. 

Леви-Строс противопоставляет магию и религию. Религия -антропоморфизация
природы, внесение в нее человеческого начала, магия – физиоморфизация
человека. "Религия состоит в гуманизации природных законов, а магия – в
натурализации человеческих действий, т.е. в таком отношении к
определенным человеческим действиям, как если бы они были интегральной
частью физического детерминизма".[34] В то же время религия и магия как
бы дополняют друг друга, подразумевают одна другую. Не существует
религии без магии, как нет и магии без религии – хотя бы без какого-то
признака ее. Понятие сверхъестественного возможно лишь в обществе,
которое приписывает себе самому сверхъестественные качества и, в свою
очередь, наделяет природу собственной "сверхчеловечностью". Мысль о том,
что в религии человек проецирует на окружающий мир собственную сущность,
не нова, но это не делает ее менее справедливой. 

Изучая и сравнивая мифы и религиозные верования разных народов, пытаясь
обнаружить некую универсальную первичную структуру человеческого
сознания, Леви-Строс видит в первобытной религии ее модель. Вначале
тесно связанные с ритуалом, мифы затем отторгаются от ритуального
контекста и начинают жить самостоятельной жизнью, сохраняя, тем не
менее, свою исходную логическую структуру. Леви-Строс стремится доказать
универсальность и логическую организованность структуры сознания на всех
уровнях социального развития. Он приходит к обоснованному выводу, к
которому пришли и многие другие исследователи первобытного сознания:
"Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная
и, в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в
качестве логических операций, сколько в самой природе явлений,
подвергаемых логическому анализу... Прогресс произошел не в мышлении, а
в том мире, в котором жило человечество".[35] По словам
Е.М.Мелетинского, Леви-Строс показывает, что мифологическое мышление
"достаточно сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, что
оно вполне логично и даже рационально, хотя и "символично", хотя и
конкретно, хотя и доверчиво исходит из элементарных чувственных свойств,
не отделяя их от сущности".[36] 

Для Леви-Строса в основном характерен целостный подход к предмету,
единственно возможный при изучении архаического мировоззрения. В своем
фундаментальном труде о мифологии архаических обществ он стремится
интерпретировать мифы в конкретном социальном, этнокультурном контексте.
Но этот целостный подход иногда изменяет ему, как, например, в его
теории тотемизма, который он рассматривает как один из видов
символической классификации (по преимуществу). Это связано с тем, что
здесь Леви-Строс в конечном счете исходит из структуры сознания, а не из
эмпирической реальности. 

Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955), палеонтолог и религиозный мыслитель,
внесший большой вклад в решение проблемы происхождения человека, широко
известен как автор труда "Феномен человека".[37] Главный
методологический принцип Тейяра – идея эволюции. Эволюцию вселенной –
космогенез – он понимает как усложнение единой субстанции, "ткани
универсума", одновременно материальной и духовной. Конечной целью и
регулятором космогенеза является божественный дух, персонифицированный в
точке Омега – духовном центре универсума. Духовная энергия – движущая и
направляющая сила эволюции. Человек – вершина эволюции, "эволюция,
осознавшая самое себя"; история человечества – завершающая эпоха
космогенеза. Религия этически оправдывает, обосновывает эволюцию и,
объединившись с наукой, становится религией действия. Тейяр стремится
устранить противоположность между религией и наукой и рассматривает
науку как разновидность религиозного отношения к действительности. Перед
нами своеобразный религиозно окрашенный эволюционизм, в системе которого
и сама религия предстает как этап эволюции,  этап ноогенеза – "развития
духа". Религия, наряду с другими продуктами человеческого творчества, –
закономерное, осознанное продолжение филогенеза. 

Появление у неандертальцев погребений Тейяр де Шарден еще не связывает с
религией. По-видимому, религия возникла лишь у человека современного
вида, в эпоху позднего палеолита. Духовная культура этого времени
обладает уже всеми признаками, свойственными культурам современных
народов Африки, Америки, Океании. Это уже современный человек в полном
смысле слова. Отныне эволюция человека продолжается главным образом в
сфере сознания. Познавая мир, человек открыл самого себя как предмет
познания. Человечество вступает в эру науки о человеке, когда "познающий
человек заметит, наконец, что человек как предмет познания – это ключ ко
всей науке о природе".[38] Но сосредоточившись на человеке, наука
окажется лицом к лицу с религией, ибо до сих пор именно религия
занималась проблемой человека, давала ему веру в прогресс и в смысл
универсума. Конфликт между наукой и верой должен разрешиться на пути
синтеза. "Религия и наука – две неразрывно связанные стороны, или фазы,
одного и того же полного акта познания, который только один смог бы
охватить прошлое и будущее эволюции".[39] Философия Тейяра оптимистична
и проникнута пантеизмом, он верит в бесконечность эволюции. 

Культура, а следовательно и религия, как этап и выражение эволюции –
такова одна из доминант современной науки о человеке. Примером может
служить такое междисциплинарное направление как социобиология человека,
возникшее на основе эволюционной теории Дарвина и современной биологии.
Для этого направления характерно перенесение биологических
закономерностей на социальные процессы, понимание социальной эволюции
как непосредственное продолжение биологической. Последняя выступает
фундаментом социальной и культурной эволюции. Биологические основы
социальности человека, соотношение биологического и социального,
конечно, важные, большие проблемы, нуждающиеся в изучении. По мнению
Александра Галлуса (на которого идеи социобиологии оказали несомненное
воздействие), первобытная религия удовлетворяла потребность общества и
индивидуума в безопасности и самосохранении и обладала биологически
приспособительными функциями.[40] Свою теорию происхождения религии
Галлус называет "биофункциональной". Верно, что на ранних стадиях
развития религия играла адаптивную роль, но этим значение религии и
тогда не исчерпывалось. А главное, едва ли есть основание сближать
адаптивную роль религии с той ролью, которую играют в живом организме
биологические механизмы. 

Концепцию врожденной религиозности человека развивает английский биолог
Алистер Харди в книге "Биология Бога".[41] Человек, по его определению,
"религиозное животное". Чувства, испытываемые человеком по отношению к
богу, обусловлены в значительной степени биологически. Это – такое же
свойство биологической природы человека, как, например, сексуальность.
Становление человеческой способности верить в бога связывает развитие
религии с биологической эволюцией, лежащей в ее основе. Биологически
обусловленные религиозные чувства Харди сравнивает с врожденными
чувствами страха и привязанности, которые ребенок испытывает к
родителям. При этом Харди опирается на исследователя детской психологии
Ж.Пиаже и автора книги "Этическое животное" К.Уоддингтона, который
стремится обосновать биологическое происхождение этики. Добавлю, что
идеи биологических основ этики, альтруизма (который, по мнению
социобиологов, играет в эволюции важнейшую роль) разрабатывались многими
исследователями, начиная с П.А.Кропоткина. Моральное и религиозное
поведение Харди связывает с поведением, свойственным нашим животным
предкам. В биологической истории человека он видит глубокие корни
религиозности. 

Харди пишет о "новой естественной теологии", которая связывает бога с
эволюцией органического мира. Предтечей этой теологии он называет Тейяра
де Шардена. Однако он считает "Феномен человека" скорее поэмой в прозе,
чем наукой – мистической поэмой, рассказывающей о возникновении
человеческого духа и чувства божественного. Новая естественная теология,
по мнению Харди, может быть хорошо согласована с современным
неодарвинизмом и идеями социобиологов. Общий вывод Харди таков: религия
в значительной мере заложена в нас самих, в нашем подсознании, в нашей
эмоциональной сфере; религиозная вера находится в гармонии с подлинным
духом науки. 

Перспективным направлением исследований продолжает оставаться экология
религии. Здесь, прежде всего, следует назвать Оке Хюльткранца.
Разрабатывая экологический подход к религии, изучая религию арктических
охотников, Хюльткранц пишет о решающем влиянии окружающей среды на
организацию и развитие религиозных форм. В понятие окружающей среды он
включает естественные ресурсы, топографию, биотоп, климат, а также
демографические факторы. Религия народов Арктики характеризуется
некоторыми общими чертами, отражающими воздействие среды – охотничьими
ритуалами, особым церемониализмом, связанным с животными – предметами
охоты, культом наиболее заметных объектов земли и неба, шаманизмом,
наземным типом погребений.[42] Проблематика экологии религии изучается
не только европейскими, но и американскими исследователями – например, в
работах Р.Раппапорта и теоретика "культурного материализма" М.Харриса.
Они стремятся показать, каким образом многообразные обычаи разных
народов детерминированы экологически, как общество приспосабливается с
их помощью к экосистеме, как люди пытаются воздействовать с помощью
религии на социальные отношения и экологическую ситуацию.[43] 

15. От какого наследства мы отказываемся

Идейное наследие К.Маркса и Ф.Энгельса оказало глубокое воздействие на
мировую мысль, и уже поэтому мы не можем обойти молчанием то, что имеет
в нем отношение к нашей теме. Почти все авторы, которым посвящена
следующая глава, считали себя марксистами. Наконец, необходимо признать,
что несмотря на отторжение марксизма в современной России, где он долгие
годы был едва ли не официальной религией, многие мысли Маркса и Энгельса
и сегодня сохраняют свое значение.

К их числу относится мысль о том, что в архаическом обществе связь
религии с жизнью людей, с процессом материального производства выступает
в более обнаженном виде, чем на последующих уровнях общественного
развития. Первобытное общественное сознание было непосредственно связано
с жизненной практикой, с производством и воспроизводством жизни во всех
ее проявлениях – и внешней природы, и самого человека. И действительно,
известно, какое большое место занимают в первобытной религии верования и
культы, ориентированные на воспроизводство жизни природы и общества –
таков обширный спектр продуцирующих и посвятительных обрядов. Цель их –
сохранение и воспроизводство всех тех предметов внешнего мира, от
которых зависит существование людей, прежде всего животных и растений, а
также продолжение самого рода человеческого в новых поколениях. Это
обстоятельство, однако, само по себе не дает основания выводить
религиозные верования непосредственно из процесса материального
производства. Маркс и Энгельс были противниками механистического
экономического детерминизма. Духовная жизнь людей, определяемая, в
конечном счете, материальными условиями, живет по собственным законам.
"И хотя экономическая потребность была и с течением времени все более
становилась главной пружиной прогресса в познании природы, все же было
бы педантизмом, если бы кто-нибудь попытался найти для всех этих
первобытных бессмыслиц экономические причины".[1] 

Сведения об отставших в своем развитии народах, обобщения исследователей
давали Энгельсу материал для размышлений о ранних формах религии. Так,
возможно под влиянием Э.Тэйлора или Г. Спенсера, вошла в его сочинения
концепция первобытного анимизма.[2] Находим мы у Энгельса и мысль об
олицетворении сил природы как способе ее освоения, имевшем универсальный
характер.[3] В ходе дальнейшего развития боги архаических религий
"принимали все более и более облик внемировых сил", пока, наконец, в
процессе абстрагирования не возникло "представление о едином,
исключительном боге монотеистических религий".[4] 

Итак, в своих размышлениях о первобытной религии Энгельс намечает как бы
два ее источника: один проистекает из наблюдений первобытного человека
над своей внутренней, психической жизнью, второй – из олицетворения
природы, лежащей за пределами человеческой личности, из перенесения
своей внутренней, психической природы на природу внешнюю. 

Отметим, что Маркс и Энгельс не пытались, подобно современным им
эволюционистам и многим позднейшим марксистам, выделить какую-то одну
форму религии как исходную, положившую начало всему последующему
развитию религиозных представлений. Эта эволюционистская тенденция была
им чужда. В отдельных их произведениях можно проследить лишь некоторое
влияние мифологической и анимистической теорий. Религия, уже на самых
ранних этапах своего развития, представлялась Марксу и Энгельсу в виде
некоего комплекса, включенного, в свою очередь, в более широкий спектр
продуктов духовного творчества, в сферу идеологии в целом, тесно
связанную с жизнью общества во всей ее полноте. С удивительной интуицией
Маркс и Энгельс сформулировали сущность первобытного синкретизма не
только как органической связи различных форм общественного сознания, но
и как непосредственного вплетения идей и представлений "в язык реальной
жизни".[5] 

Как и всякая идеология, религия – социальное явление. Религиозное
сознание иллюзорно по своей природе, что проистекает из ограниченности
общественных отношений, из их фундаментального несовершенства. В то же
время, религия – общая теория мира человека, его энциклопедия. Уже из
этого видно, как широко, в отличие от многих позднейших марксистов,
понимал Маркс религию. Добавлю, что такое ее понимание в наибольшей
степени относится к архаическому обществу со свойственным ему
синкретизмом общественного сознания. Маркс, с присущим ему стремлением
осмысливать любое явление, в том числе и религию, как совокупность
противоположных тенденций, характеризует ее как выражение протеста
против действительности и, в то же время, как средство утешения,
примирения с действительностью, несущее людям "иллюзорное счастье".[6]
Здесь молодой Маркс уже обнаруживает себя диалектиком, сумевшим увидеть
в религии сложное, внутренне противоречивое явление. 

Говоря о человеческой сущности, о человеке, Маркс говорит о "мире
человека", об обществе. Человеческая сущность "не есть абстракт,
присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех общественных отношений".[7] Действительным источником
религии является само общество. 

Социально по своей природе и религиозное отчуждение человека, удвоение
мира на религиозный, воображаемый мир и мир действительный, превращение
человеческой деятельности, общественных отношений в силы, господствующие
над людьми. Источник религиозного отчуждения – несовершенство,
"саморазорванность" бытия. Оно складывается еще в первобытную эпоху. Уже
тогда существенным признаком религиозного сознания является вера в
объективное существование продуктов человеческого воображения, "земная
основа отделяет себя от самой себя"[8], продукты сознания
противопоставляются человеку как самодовлеющие сущности, господствующие
над человеком. Мир в сознании человека удваивается, становясь
одновременно чувственным и сверхчувственным. "Религия есть отчуждение
человеческого самосознания", – говорит Маркс.[9] 

У В.И.Ленина мы встречаем мысль о том, что человек переносит на природу
представление о своем целесообразном творчестве. А если природа
целесообразна – значит, ее создало разумное существо.[10]
Целесообразность познаваемого и осваиваемого человеком мира,
целесообразность самой человеческой творческой деятельности, –
деятельности человека как разумного существа, творчески, целенаправленно
овладевающего миром, – таков один из источников религии, идеи высшего
существа, и этот источник непосредственно связан со способностью
первобытного ума к абстрагированию, созданию отвлеченных, обобщенных
понятий, гипостазированию их, превращению в самостоятельные сущности,
обусловившие саму возможность возникновения в уме человека идеи бога. По
мысли Маркса и Энгельса, в религии человек поклоняется своей собственной
сущности. 

Идея эта, как и мысль о самоотчуждении человека в религии, была
высказана еще Л.Фейербахом. Маркс, однако, показал отличие своего
понимания человеческой сущности от фейербаховского,
индивидуально-психологического, напомнив, что сущность человека в
действительности есть совокупность общественных отношений. 

В самом деле, этнография убедительно показывает, что на формирование
первобытной религии отчетливый отпечаток наложило осмысление людьми их
собственной сущности со всеми ее противоречиями, ощущение человеком его
ограниченности, подавленности неуправляемыми стихиями природного и
социального бытия и, в то же время, его все возрастающих способностей и
возможностей. Образы, созданные его воображением, вобрали и отразили и
чувство зависимости от окружающего мира, и активное, творческое начало,
свойственное общественному существу, все более овладевающему миром. Его
развивающееся сознание, его осознанная воля проецировались на
сверхъестественный мир. С этим были связаны такие характерные
особенности первобытной религии как антропоцентризм и антропопатизм –
наделение человеческими свойствами явлений окружающего мира. Человек
стремился контролировать силы окружающего мира, прибегая к
религиозно-магической практике, подобно тому, как он делал это, прибегая
к своим орудиям труда. Создавая мир религиозно-мифологических образов по
своему подобию, человек в то же время осознавал себя самого их созданием
и подобием. 

Социальная природа религии может быть раскрыта лишь посредством анализа
конкретно-исторических условий ее формирования. К таким условиям
относится, например, синкретизм первобытного общественного сознания,
выражением которого является органическая связь религии с другими
сферами общественного сознания, другими общественными институтами. Не
следует проецировать на все исторические эпохи одну и ту же
метафизическую концепцию религии, подобную фейербаховской. Провозгласив
творцом религии конкретно-исторического человека, Маркс и Энгельс
решительно порвали с предшествующей научной традицией: сущность и
история религии были поставлены в зависимость от конкретных
социально-исторических условий.

16. Русское религиоведение в плену традиций 

Перейдем теперь к нашей стране, к авторам, большинство которых считало
себя марксистами. Мы увидим дальше, что преодолеть полностью традиции
эволюционизма им так и не удалось, и в их концепциях марксизм
своеобразно сочетается с эволюционизмом. Остановимся сначала на двух
представителях русской научной школы, стоявших у истоков советской
этнографии и заложивших ее основы – на взглядах Л.Я.Штернберга и В.Г.
Богораза. 

Лев Яковлевич Штернберг (1861-1927) посвятил истории религии цикл
классических работ.[1] Их автора отмечают обширная эрудиция, глубокое и
всестороннее знание полевого этнографического материала. Изложение своих
взглядов на возникновение и развитие религиозных верований Штернберг
начинает следующими словами: "Современные религиозные представления даже
самых низших племен... представляют... цельную и глубокую систему,
возникшую путем сложной работы мысли".[2] Как же формируется эта
система? Мыслительный аппарат первобытного человека, полагает Штернберг,
устроен точно так же, как и наш, процесс мышления у него происходит по
тем же самым законам. Штернберг – решительный противник теорий,
признающих мышление первобытного человека принципиально отличным от
мышления человека цивилизованного. Говоря далее о первобытном человеке,
Штернберг добавляет, что его "я" – единственное существо, которое он
лучше всего знает, поэтому от него, как от известного, он идет ко всему
неизвестному, объясняя последнее по аналогии с самим собой. Именно так –
от себя к окружающему миру – шел первобытный человек по пути своих
религиозных построений. Стимулом же для этого было стремление к
самосохранению в борьбе за существование. В основе всех религиозных
систем находится, по мнению Штернберга, идея "зависимости существования
человека от воли высших по разуму и силе существ". Само по себе
анимистическое мировоззрение, которое Тэйлор и Спенсер принимали за
минимум религии, "еще не есть религия: это скорее первобытная физика и
гносеология", сущность религии – в признании зависимости от существ
"более разумных и сильных, чем сам человек".[3] Религия, по Штернбергу,
– одна из форм борьбы за существование в тех ситуациях, где собственные
усилия человека, его способности и силы интеллекта оказываются
бесполезными. 

Итак, поскольку моделью для осмысления окружающего мира был для
первобытного человека он сам, становление религии начинается, по мысли
Штернберга, с вполне естественного одушевления и антропоморфизации
природы. Возникает представление о всеобщей ее одушевленности, разумной
и волевой. Объекты природы живут и действуют, мыслят и волят подобно
самому человеку. В основе этой "монистической системы всеобщей
одушевленности и воли", как называет ее Штернберг, находятся два
принципа объяснения и классификации – несовершенного сравнения
(аналогии) объектов внешней природы между собой и с самим
наблюдателем-человеком и перенесения на них всех атрибутов своего
собственного "я" (автоморфизм). К своим умозаключениям первобытный
человек пришел "путем строгой по-своему индукции, упорным усилием
мысли". Все это звучит в целом убедительно, ибо основано на
непосредственном знании умственной жизни людей, о которых пишет
Штернберг. Но очевидно и другое: это еще не религия, – если исходить из
понимания религии, предложенного самим Штернбергом, – а все та же
"первобытная гносеология". 

Одушевив вселенную, человек "открыл" в ней мир живых существ особого
рода – мир духов. Возникновение представлений этого типа Штернберг
объясняет особенностями первобытного мировосприятия, особыми явлениями
человеческой психики, родственными галлюцинациям. Штернберг называет это
примитивным сенсуализмом, безусловным доверием человека к своим
чувствам, которое переносится в область патологического мышления; такова
вера в реальность иллюзорных образов, сопутствующих, например, состоянию
экстаза. Первобытное мышление, усматривающее в явлениях окружающего мира
деятельность разумных существ, и здесь по-своему логично.
Антропоморфизация явлений природы еще более углубляется и
конкретизируется: воображение человека рисует мир неуловимых, но
реальных существ, подобных ему самому, и, наконец, свое завершение этот
процесс находит в "открытии" духов, обитающих в самом человеке. Этим
"сам человек превращается в духа и приобщается к единой, им же созданной
вселенной духов".[4] Появляется представление о душах, и главную роль в
этом играют явления сна и смерти, дыхания и кровообращения. Постепенно
формируется идея множественности душ, дуализм духа и тела, духа и
материи. 

Концепция Штернберга существенно расходится с тэйлоровской. В то время
как Тэйлор видел начало развития анимистических представлений в
"открытии" души, согласно Штернбергу оно проходит стадии аниматизма
(одушевления), спиритуализма (одухотворения) и собственно анимизма. 

Так складывалось мировоззрение первобытного человека. Единственным
критерием познания "первобытного анимиста" служит "его собственное я,
его собственные ощущения, которым он безусловно доверяет. Его философия
– сенсуалистический монизм. Все окружающее он уподобляет себе".[5] 

Остается, однако, все тот же вопрос: что же делает мировоззрение
первобытного человека религиозным, если руководствоваться определением
религии, даваемым самим Штернбергом, как идеи "зависимости существования
человека от воли высших по разуму и силе существ"? Очевидно, первобытное
мировоззрение, как его характеризует Штернберг, является только почвой
религии. Так, видимо, и обстоит дело в действительности. В одной из
статей Штернберг пишет: "В основании самых первобытных верований … лежит
общая всем без исключения первобытная философия природы... состоящая в
том, что на всю внешнюю природу, живую и мертвую, первобытный человек
переносит основные свойства своей собственной природы, признавая в
каждом явлении или объекте жизнь, разум, воле- и дееспособность". И
далее: "Результатом этой философии является поклонение в природе всякому
объекту, который по каким-нибудь... причинам представляется человеку
разумнее или сильнее, чем он сам".[6] Все первобытные верования,
подчеркивает Штернберг, "являются прямым результатом наблюдений и
примитивных исканий причинности явлений".[7] Но интеллектуализм – лишь
основа религиозного творчества. Первобытная философия природы создала и
религиозную систему, и практику культа.[8] 

Таковы, по Штернбергу, гносеологические основы религии и ее
первоначальные формы. Значительно меньшее внимание уделяет Штернберг
социальным истокам религии. Он указывает, правда, на такой фактор
возникновения религии как бессилие в борьбе за существование,
обусловленное низким уровнем развития производительных сил; но этим,
пожалуй, социальные корни религии, в понимании Штернберга, и
ограничиваются. Конечно, Штернберг учитывал связь эволюции религиозных
верований с историей общества, однако, социально-историческая
обусловленность религии им в основном лишь постулировалась. 

В концепции Штернберга привлекает глубокое и верное понимание им
умственной жизни первобытного человечества, представляющее разительный
контраст со столь распространенной примитивизацией ее, не имеющей ничего
общего с действительностью. Но на всей схеме Штернберга лежит печать
эволюционизма, апеллирующего к индивидуальному сознанию и выводящего
одну форму религии из другой. 

Будучи сторонником теории первичности всеобщего одушевления природы,
Штернберг воспользовался особым термином для обозначения этой стадии –
аниматизм.  Как мы знаем, этот термин употреблял уже Маретт. Теория
аниматизма как древнейшей формы религии или, точнее, как ее почвы, как
стадии сознания, предшествующей вере в духов и душу, на первый взгляд
смыкалась с преанимизмом Р.Маретта или динамизмом П.Сентива как
древнейшими фазами развития религии. В действительности, однако,
Штернберга отличала от упомянутых теоретиков последовательная
убежденность в том, что идеи первобытного человека строятся в конечном
счете на разумных началах, на поисках причинности, тогда как Маретт,
например, решающее значение придавал эмоциональному, аффективному
началу. В то же время концепция Штернберга не столь рационалистична, как
теории Тэйлора или Фрэзера. Среди психических факторов, содействующих
развитию религиозного сознания, Штернберг не раз упоминает повышенную
эмоциональность первобытного человека.[9] В построениях Штернберга,
основанных прежде всего на его огромном личном опыте полевого
исследователя, рациональное и иррациональное в первобытном мышлении как
бы уравновешивают друг друга. 

Взгляды Владимира Германовича Богораза (1865-1936) на становление
религии были во многом близки к идеям Штернберга. Подобно Штернбергу, он
опирался на непосредственный полевой этнографический опыт. Подобно ему,
он разделял теорию аниматизма – изначальной всеобщей одушевленности
природы. На его взглядах, так же как на взглядах Штернберга, отразилось
влияние эволюционизма, и он намечает несколько последовательных стадий
становления религиозного миросозерцания.[10] Одну из работ Богораз
посвятил религиозно-мифологическим представлениям об умирающем и
воскресающем звере, коренящимся в культуре охотничьих обществ.[11] 

С оригинальной "авторитарной" теорией возникновения религии выступил
А.А.Богданов (1873-1928). Согласно этой теории вера в раздельное
существование души и тела образовалась по аналогии с отношениями
вождя-организатора и рядовых общинников в условиях
патриархально-родового быта, иными словами, анимистический дуализм –
лишь отражение общественного дуализма, расчленения "авторитарного"
общества на организаторов и организуемых. Человек здесь мыслит и свою
собственную природу, и весь окружающий мир по аналогии с общественными
отношениями. Подобно тому как в первобытной общине имеется организатор
совместного труда, такой же организатор всей внутренней жизни человека
должен быть и в нем самом. Происходит мысленное разложение человека на
организатора и исполнителя, на активное и пассивное начало. Так
возникает идея души. Люди начинают смотреть на себя как на состоящих из
повелевающей души и подчиненной ей телесной оболочки. А затем идея
авторитарного дуализма переносится и на весь остальной мир. 

Историю человечества Богданов разделил на эпоху первобытных культур,
эпоху культур авторитарных, эпоху культур индивидуалистических и эпоху
культуры коллективистической. В первую эпоху различные формы идеологии
остаются еще в неоформленном виде. В следующую эпоху они складываются в
системы, их объединяющий принцип – авторитарный. Общественное сознание
проникнуто идеей авторитета. Миропонимание принимает религиозную форму,
"в которой все вещи и явления рассматриваются как подчиненные высшему,
властному божественному началу".[12] Такие культуры соответствуют
патриархально-родовому и феодальному строю. 

Для мировоззрения первобытной эпохи характерны первобытный динамизм и
коллективизм. Первобытный динамизм состоит в том, что природа
представляется мышлению совокупностью действий, а не устойчивых вещей,
связь фактов – простой последовательностью действий. В период
авторитарных идеологий складывались логические категории, возникала идея
причинности. Патриархальная община строилась на авторитарном
сотрудничестве, разделении организаторской и исполнительской функций.
Авторитарное сотрудничество и породило идею причинной связи. В
древнейших мировоззрениях слово выступало как творческое повеление, как
причина всех вещей и самого возникновения мира, утверждает Богданов.
Невольно вспоминается евангельское: "В начале было Слово". С этим
значением слова связаны, по Богданому, вера в силу заклинаний,
убеждение, что слова имеют власть над вещами и их действиями. Основная
черта авторитарных идеологий – авторитарный фетишизм, когда отношения
людей предстают как отношения вещей. В первобытной идеологии понятия о
душе еще не существовало. Лишь в представлении человека
патриархально-родовой эпохи возникает идея души как организующего,
волевого начала, находящегося в теле, руководящего им. 

Религия произошла из почитания предков-организаторов и руководителей,
которых общественное сознание превратило в божества. Возникнув, религия
"охватывает все мировоззрение людей, проникает собою все их мышление".
Была ли она заблуждением? – спрашивает Богданов. И отвечает:
"Представления ошибочные и затраты энергии бесполезные с нашей точки
зрения вовсе не были таковыми в ту эпоху. Не только они являлись
результатом исторической необходимости, но и были полезными социальными
приспособлениями. Они представляли прочную живую связь общины, а затеи
племени, придавали сплоченность коллективу... помогали кристаллизации и
собиранию трудового опыта поколений".[13] 

Концепция Богданова интересна не только попыткой "реабилитировать"
религию, но и своим социоморфизмом, стремлением обусловить формы
идеологии общественными категориями, хотя это и делается слишком
прямолинейно. Следует отметить и акцент на организующее значение
идеологии, связанное с пониманием основных категорий сознания как
организующих форм коллективного опыта и стремлением Богданова создать
всеобщую организационную науку – тектологию. Некоторые идеи, высказанные
Богдановым, позднее нашли развитие в кибернетике и общей теории систем.
Однако построения Богданова во многом противоречат фактам. Раннему
первобытному обществу авторитарная социальная организация не
свойственна, тогда как анимистические идеи уже известны, хотя и не
являются самым первым шагом в развитии представлений о мире. 

На концепции И.И.Скворцова-Степанова (1870-1928) отразились некоторые
идеи Богданова. С развитием техники, усложнением охоты, появлением и
развитием производящего хозяйства, – пишет Скворцов-Степанов, –
начинается разделение организаторских и исполнительских функций.
Старейшина превращается в хранителя обобщенных форм трудового опыта,
накопленного родовой общиной. Он одновременно и метеоролог, и астроном,
и агроном, и врачеватель, и маг. В коллективной памяти сохраняется
воспоминание о наиболее выдающихся людях этой категории, которые со
временем сливаются в один образ великого предка, культурного героя. Так
появляется культ предков. На его основе, в связи о развитием экономики,
возникают натуралистические религии. Однако действительным, реальным
центром и объектом натуралистических религий остается сам человек, его
производственная деятельность, его практика.[14] 

Мы видим, что Скворцов-Степанов отходит от теории Богданова и не
связывает с разделением организаторских и исполнительских функций
возникновение анимизма – для Скворцова-Степанова это явление более
раннее. Возникновение понятия о душе он объясняет свойственными
первобытному сознанию способами толкования явлений сна и смерти. На
представления о душе могли натолкнуть человека и орудия труда: душа –
источник силы, двигатель, который приводит в движение тело человека,
подобно тому как человек приводит в движение орудие труда. 

Мысль о значении орудийной деятельности плодотворна. Действительно, в
орудийной и вообще любой целенаправленной деятельности вырабатывается
понятие причинности, развиваются представления о движущей силе,
первопричине движения, жизни. К сожалению, схема Скворцова-Степанова
плохо обоснована фактически, она нередко противоречит фактам первобытной
истории. При всем желании показать становление религии как формы
общественного сознания, Скворцову-Степанову не удалось до конца
преодолеть столь распространенное индивидуально-психологическое
понимание первобытной религии. 

Характерна для 1920-х годов книга Ф.Капелюша "Экономика и религия.[15]
Она отражает стремление советской науки того времени теснее связать
эволюцию религиозных верований с развитием производительных сил. Автор
пытается показать, как он сам пишет, зависимость религиозной идеологии
от материального базиса. Книга построена своеобразно и включает такие
главы: "Экономика и религия огня", "Экономика и религия камня",
"Экономика и религия металлов", "Экономика и  культ животных",
"Экономика жертвоприношений", "Экономика и религия денег". Автор как бы
проходит через различные сферы хозяйственной жизни, связывая с ними, и
тем самым по-новому группируя, многообразные формы первобытной религии.
Так, справедливо отмечается, что открытие и использование огня имело
важнейшее, поистине революционное значение для экономики первобытного
общества. И чтобы показать, как отразилось это на религии. Капелюш
привлекает верования и культы, легенды и предания об  открытии или
происхождении огня у аборигенов Австралии, индейцев Бразилии, Перу и
Северной Америки, меланезийцев островов Тонга, древних римлян и евреев и
т.д. – иными словами, народов, находившихся на самых различных уровнях
общественного развития. Так же построена глава о древнем культе камня
(литолатрии) и другие главы книги. Структура этой оригинальной книги
(разумеется, не ее концепция) напоминает книгу М.Элиаде "Очерки
сравнительного религиоведения", впервые опубликованную в 1949 г. (см.
выше). 

В том же русле, что и книга Капелюша, находится теория трудового
происхождения религии, или понологическая теория, с которой выступил
С.Н.Чеботарев.[16] Автор кладет в основу формирования религии трудовую
деятельность. Первоначальной формой религии была, утверждает он,
гоплолатрия – культ орудий. В процессе изготовления орудий зародилась
идея о боге-творце. Мысли Чеботарева интересны, хотя теория его в целом
отмечена узостью и слабой доказательностью. Действительно, культ орудий
играл большую роль на ранних стадиях развития религии, но лишь как одна
из первоначальных ее форм. Идея о боге-творце при своем зарождении
отразила не только трудовой процесс в узком смысле слова, но трудовую,
творческую деятельность человека во всем ее объеме. 

На фоне схематических построений авторов-марксистов выделяется статья
П.Ф.Преображенского (1894-1941).[17] Он указывает на следующие основные,
по его мнению, черты первобытной религии: "культ мертвого тела", быть
может, наиболее архаическая форма религиозных верований (имеются в виду
неандертальские погребения); первобытная магия; образы "все-отцов" и
культурных героев. Все эти формы являются, вероятно, еще
до-анимистическими. Преображенский справедливо упрекает Тэйлора и других
эволюционистов за моногенизм и однолинейность их построений, за то, что
развитие мышления предстает в их изображении независимым от исторически
меняющихся социальных условий, за односторонний интеллектуализм.
Напряженность между обществом и природой, обусловленная неразвитостью
производительных сил, разрешалась, по мнению Преображенского, обращением
к магии. Социальная напряженность, связанная с появлением искусных
охотников, воинов, колдунов, разорвавших первобытную социальную
однородность, привела к созданию персонифицированного мифа о творении
мира и общественных институтов. 

Магия развивается там, где человек не может рассчитывать на свои знания
и умение, а имеет дело с неподдающимися его контролю явлениями. В
соответствии с этим магия эволюционирует от магического реализма к
магическому символизму: "Основная направленность магической эволюции
состоит в замене реальных объектов магической деятельности
схематическими или символическими формами этих объектов".[18]
Материальны и "реальны" и образы "все-отцов". Для первобытного сознания
"природа и общественные учреждения созданы творцом, подобным человеку".
Он "не творил свой мир из ничего, но создавал его из существующего
материала".[19] 

В статье Преображенского привлекает стремление преодолеть
односторонность и схематизм марксистского религиоведения и очертить
более многостороннюю, более отвечающую фактам перспективу. Религиозная
жизнь первобытного общества даже на очень ранних стадиях развития в
действительности была еще более сложной, чем это представлялось
Преображенскому. 

В.К.Никольский (1894-1953), в популярной книге о происхождении
религии,[20] подобно всем советским авторам не забывает, прежде всего,
сказать о том, что древнейшая эпоха истории человечества была
безрелигиозной. Безрелигиозная эпоха занимала такое же место в советской
идеологии, что и первобытный коммунизм – обе эпохи предвосхищали будущее
коммунистическое общество атеистов. Предположительно древнейшие следы
религии относятся, по мнению Никольского, к среднему палеолиту; это –
неандертальские погребения. Упоминает он и захоронения костей пещерного
медведя; смысл их, однако, неясен. Скорее всего именно у неандертальцев
впервые появляются зачатки религии, но с полной уверенностью утверждать
это нельзя. С большей достоверностью о существовании религии
свидетельствует искусство позднего палеолита; Никольский пишет о
магическом его характере. Все остальное в его построениях довольно
тривиально – тут и бессилие дикаря в борьбе с природой, и невежество как
источники представлений о сверхъестественном. Наряду с этими обычными
для советского религиоведения общими местами, он высказывает мысль о
раздвоенности, противоречивости человеческого сознания как отражении
противоречивости самого общественного бытия, но общественное бытие
сводится им к практической, производственной деятельности. На
представлениях Никольского о первобытной религии лежит, как это вообще
свойственно советскому религиоведению 1930-х годов, печать
анимистической теории. Даже тотемизм понимается им как "вера в
сверхъестественное родство человеческого общества с миром духов"! 

На произведениях многих авторов 1920-30-х годов отразилась характерная
для этого времени социально-историческая утопия, согласно которой
существование религии связано с наличием в обществе "служителей культа",
творцов и хранителей религиозной идеологии, и с их искоренением исчезнет
и сама религия и человечество вернется в утраченный "дорелигиозный" рай.


В послевоенный период наиболее крупный вклад в изучение ранних форм
религии внес Сергей Александрович Токарев (1899-1985). Он отказался от
анимистической теории своих предшественников и показал, что такие
явления как анимизм, фетишизм, магия не следует рассматривать в качестве
самостоятельных форм религии. Анимизм – неотъемлемая составная часть
любой религии, особенно же наиболее развитых и сложных религий. "Периода
анимизма" никогда не было. Приписывание сверхъестественных свойств
неодушевленным (а иногда и одушевленным) предметам и поклонение им – то,
что называют фетишизмом, – также свойственно любой религии. То же
относится и к магии – и она присуща всякой религии. Вопрос о том, какую
именно форму религии следует считать первоначальной, методологически
несостоятелен. Различные стороны общественного бытия находят отражение в
разных явлениях общественного сознания, в том числе в разных формах
религии. Их относительный исторический возраст может определяться по
степени древности того типа общественных отношений или того типа
деятельности, с которым данная форма религии связана.[21] 

Рассматривая проблему исторической преемственности форм религии, Токарев
возражал против восходящих к эволюционизму попыток "расположить формы
религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает
из предыдущей", против схем имманентного развития религии, где из одного
зародышевого верования, например, из веры в душу человека, вырастают все
более сложные формы религиозных представлений, против "идеи спонтанной
эволюции религии".[22] 

Все это было решительным разрывом с эволюционистской традицией
советского религиоведения. Токарев исходил из марксистского положения,
согласно которому религия как одна из форм общественного сознания в
своем возникновении и развитии отражает различные стороны жизни
общества. Он признавал, однако, что нельзя отрицать и генетической связи
между верованиями: новые религиозные представления, порождаемые
изменившимися условиями, чаще складываются из традиционного материала. И
все же, несмотря на генетическую преемственность, каждая форма религии
вырастает из собственных своих корней, отражает определенные условия
жизни первобытного человечества. 

Собственно проблема происхождения религии рассматривается С.А.Токаревым
в одном небольшом очерке.[23] Древнейшие предки людей обладали еще
слишком неразвитым сознанием, чтобы у них могли появиться какие-либо
общие представления, в том числе религиозные, – пишет Токарев. Но такие
общие представления ("дифференцированные понятия") были свойственны уже
неандертальцам. Неясно, правда, был ли обычай преднамеренных захоронений
связан с религиозными верованиями. Быть может, неандертальцы делали это
"из желания избавиться от гниющего трупа" либо "из чисто эмоционального
стремления сохранить тело близкого человека вблизи себя". Токарев не
принимает во внимание характера неандертальских погребений,
противоречащего этим предположениям. Высказывает он и мнение, позднeе
отвергнутое специалистами, что склады медвежьих черепов и костей в
мустьерских пещерах, возможно, просто запасы продовольствия. Бесспорные
свидетельства религии появляются, по мнению Токарева, лишь в позднем
палеолите. К числу таких свидетельств он относит, наряду с памятниками
искусства, в которых отражена религиозно-магическая обрядность, и
захоронения, не отличающиеся, однако, по своему характеру от
неандертальских. 

Одной из древнейших форм первобытной религии, полагает Токарев, был
тотемизм – вера в то, что группы людей (роды) связаны сверхъестественным
родством с определенными видами животных, растений, предметов. Не
меньшую древность имеют лечебная, вредоносная, половая магия. К
древнейшим относятся и верования, связанные со смертью, погребальный
культ. На поздних этапах родового строя появляются родовые культы
предков, культы "тайных союзов", развивается шаманизм. Для
раннеклассового общества характерны культы вождей, племенных богов. Уже
с самых древних времен в первобытных общинах выделялись люди,
руководившие выполнением религиозных обрядов, специалисты в области
магии и культа. Истоки морали заложены не в религии, однако, уже в
общинно-родовую эпоху религиозные верования были призваны закреплять
моральные нормы, придавая им сверхъестественную санкцию.[24] 

Попытка Токарева выделить наиболее раннюю совокупность форм религии,
отражающих различные стороны жизни первобытного общества, заслуживает
внимания. Правда, эти формы предстают у Токарева скорее механической
совокупностью, чем органической целостностью, как это, вероятнее всего,
было в действительности. И когда мы говорим о происхождении религии,
проблему следует поставить по-иному, речь должна идти не о
первоначальной форме, или формах религии, а о некоей первичной
целостности, из которой вырастают со временем все более разнообразные и
сложные формы религии, отражающие развитие и усложнение самой
первобытной социальности. 

Вклад А.Ф.Анисимова (1910-1968) в изучение первобытной религии мог быть
значительнее, если бы его концепция не была обесценена идеологическим
догматизмом. В книге "Этапы развития первобытной религии" он стремится,
подобно другим советским авторам, связать первобытные верования с
этапами развития первобытного общества. Рассматривая памятники палеолита
как свидетельства древнейших религиозных верований, он обращается прежде
всего к произведениям позднепалеолитического искусства. Их появление в
начале позднего палеолита говорит о возникновении дифференцированных
форм общественного сознания. Анисимов готов признать существование
зачатков религии уже в мустьерскую эпоху (человеческие погребения,
захоронения костей пещерного медведя), видимо, входивших еще в некий
недифференцированный комплекс представлений. В позднем палеолите на их
основе создаются устойчивые формы магического овладения добычей и
погребальной обрядности. В духе господствующего в советской идеологии
догматического положения об извечном противостоянии материализма и
идеализма, Анисимов пишет о борьбе двух начал в первобытном
мировоззрении – стихийно-материалистическом, связанном с трудовой
деятельностью, и примитивно-идеалистическом, обусловленном "чувством
бессилия человека в борьбе с природой". Страх, угроза голодной смерти
толкали материалистически ориентированную практикой мысль к
представлениям о сверхъестественном.[25] 

В центре памятников позднепалеолитического искусства находится образ
зверя, объекта охоты и основного источника существования, средоточие
магического обряда. За зверем встает образ мифического первопредка
полузвериной – получеловеческой природы. Изображения подобных существ
указывают, полагает Анисимов, на формирование тотемических
представлений. Тотемические верования обрастали сложными формами
обрядности, прежде всего обрядами инициации и продуцирующими обрядами
(типа австралийской интичиумы), которые составляли основную часть
тотемического культа. Некоторые позднепалеолитические пещеры могли быть
культовыми центрами, где совершались обряды магического овладения
добычей и посвящения подростков. Анисимов рассматривает тотемизм как
наиболее общую и адекватную форму религиозного отражения, свойственную
раннеродовому обществу, а самая архаическая форма тотемических верований
сохранилась у австралийцев. Центральная часть их тотемического культа –
обряды "размножения тотема как умножения пищи". Древние магические
обряды овладения добычей и умножения пищи были связаны генетически с
наиболее архаической формой представлений о сверхъестественном, согласно
которым "обрядовое умножение представлялось равносильным реальному
увеличению источников пищи, а обрядовое убиение зверя мыслилось
равносильным реальному обладанию им".[26] 

Такова концепция Анисимова, относящаяся к формированию древнейших
религиозных верований. Отметим, что мысль о дифференциации форм
общественного сознания в позднем палеолите предполагает допущение
некоего недифференцированного состояния на более ранних этапах развития,
хотя Анисимов и не пишет об этом. Мысли Анисимова, свидетельствующие о
понимании им известной обусловленности первобытных верований и обрядов
общинно-территориальной организацией, наиболее удачная часть его
построений.[27] Продуктивна и его гипотеза, подтверждаемая более
поздними исследованиями, о некогда тесной связи обрядов посвящения и
обрядов типа интичиумы, о том, что они составляли когда-то единый
обрядовый цикл. 

В период преобладания в советской науке догматических, позднее
отброшенных представлений о роде как экономической ячейке первобытности,
идеи Анисимова об общинной собственности на землю, об отражении в
системе религиозных верований связи первобытной общины с землей,
свидетельствуют о том, что Анисимов шел в этом отношении впереди своего
времени. Вместе с тем его построения портит приверженность устаревшей
матриархально-родовой теории, отразившейся в его периодизации: верования
раннеродового матриархального общества, развитого материнского рода,
патриархально-родового общества. Подобная схема развития первобытного
общества давно уже не выдерживает серьезной критики. 

Для послевоенного советского религиоведения характерны поиски
социальных, гносеологических, психологических основ религии. В этом
отношении показательны работы А.Д.Сухова[28], Д.М.Угриновича[29] и
многих других авторов. Наиболее древней формой религии, по мнению
Угриновича, является первобытная магия – совокупность верований и
действий, с помощью которых люди пытаются воздействовать на окружающий
мир. Психологическая основа подобных действий, говоря словами Анисимова,
состоит в стремлении выдать желаемое за действительное. С этим связана
ведущая социальная функция религии – иллюзорно-компенсаторная. Наряду с
нею, религия выполняет и другие функции – мировоззренческую,
регулятивную, коммуникативную, интегрирующую. Под гносеологическими
основами религии советские теоретики понимают условия формирования
религиозных верований, возникающие в процессе познавательной и иной
психической деятельности. Угринович возражает Сухову, полагающему, что
существуют два равнозначных ряда причин, порождающих религию –
социальные и гносеологические. Последние являются, по Угриновичу, не
причинами, а лишь возможностями, условиями, предпосылками. Возражает он
и Ю.И.Семенову, утверждающему, что религия вообще не имеет
гносеологических корней. Согласно Угриновичу и другим авторам,
гносеологические корни религии состоят в способности сознания отрываться
от действительности и воспринимать ее неадекватно, в раздвоении
познания, в превращении понятий в самостоятельные сущности. Все эти
рассуждения и споры носят довольно схоластический характер. 

Говоря о понятии сверхъестественного как главном признаке религии,
Угринович  признает, что первобытный человек не отделял четко
естественное от сверхъестественного, а Сухов вообще возражал против
того, чтобы видеть в "сверхъестественном" отличительную особенность
религии и в этом отношении расходился с советской религиоведческой
традицией. Для советских авторов типично называть первобытного человека
"стихийным материалистом". В действительности первобытные люди
рассматривают религиозно-магическую деятельность как не менее важную,
чем практическая, как необходимое условие или продолжение последней. В
реальной жизни, как и в сознании людей, оба вида деятельности
взаимосвязаны и переплетены. 

Остановимся в заключение на работах Ю.И.Семенова, посвященных эволюции
религии.[30] Религия, по словам Семенова, возникла не в процессе
размышления над причинами природных или социальных явлений, а в ходе
практической деятельности и попыток "во что бы то ни стало" обеспечить
достижение желаемых результатов. Раздвоение человеческой деятельности на
деятельность, результаты которой зависят прежде всего от самого
человека, и деятельность, результаты которой не поддаются контролю
человека, привели к возникновению символического, иллюзорного образа
действий, рассматриваемого как абсолютно необходимый для достижения
желаемых результатов. А это, в свою очередь, привело к раздвоению
человеческого познания, к возникновению магического образа мышления.
Магия стала первой формой религии. Мысль о возникновении религии в виде
элементарных магических действий, направленных на овладение силами
внешнего мира, природными и социальными, представляется в общем
достаточно убедительной, хотя, конечно, этим дело не ограничивалось. 

Семенов, однако, считает магию лишь становящейся, формирующейся
религией. И далее он выстраивает традиционную эволюционистскую схему.
Сначала возникли "вера в приметы", гадательная магия, или мантика, и
фетишизм – вера в существование магических свойств и способностей у
реальных предметов. Потом появился эманизм – вера в способность
магической силы передаваться от одной вещи или человека к другому. И,
наконец, демонизм, вера в сверхъестественные существа. 

Построение Семенова оторвано от анализа реальной жизни первобытного
общества и носит спекулятивный характер; это, впрочем, характерно для
большинства советских авторов. Религия предстает результатом имманентной
эволюции сознания. Семенов возвращает нас к эволюционизму в его худшем
варианте; складывается впечатление, что критика эволюционизма Токаревым
(если говорить только о советском религиоведении) прозвучала в пустоте. 

Согласно Семенову, далее демонизма развитие религии в первобытном
обществе не пошло. Тотемизм, в его первоначальном виде, Семенов не
считает религией, потому что тотем не наделялся сверхъестественными
свойствами. На это можно возразить, что зато сами люди наделялись
способностью (или считали себя способными) сверхъестественным образом
влиять на свои тотемы, заставляя их возрождаться и размножаться. 

Для работ Семенова, как уже сказано, в целом характерен спекулятивный
способ рассуждений. Читателя подкупает обилие привлекаемых им фактов,
однако, эти факты мобилизованы, как правило, для подкрепления априорной,
уже выстроенной в голове автора концепции, а не для того, чтобы
выстроить концепцию на их фундаменте. И если те или иные археологические
и этнографические материалы не подтверждают концепцию Семенова, он
просто игнорирует их. 

Гипотеза Семенова о возникновении тотемизма встретила критическую оценку
археологов. Согласно Семенову, тотемизм появился в среднем палеолите,
причем тотемом определенной группы становилось животное, которое было
для нее главным объектом охоты, что и отличало одну группу от другой.
Гипотеза эта не находит подтверждения в археологии. В ряде обширных
географических зон главным объектом охоты был только один вид (например,
в альпийской области и в Западном Закавказье – пещерный медведь), и,
значит, он был одним и тем же у многих коллективов одной географической
зоны. Или пример того, как Семенов пользуется так называемым "методом
пережитков". Происхождение веры в оборотничество, широко
распространенной у многих современных народов, он связывает с охотничьей
маскировкой неандертальцев! 

Неандертальские погребения Семенов объясняет совместным действием двух
противоположных факторов – заботой о члене своего коллектива, возникшей
в результате осознания его единства, и, в то же время, страхом перед
мертвыми. Захоронения костей медведя в пещерах мустьерской эпохи –
Драхенлох, Петерсхеле и других – Семенов связывает с зоофагическими
праздниками типа медвежьих, известных у народов Сибири, с ритуальной
заботой о черепе и костях животных, с продуцирующей обрядностью,
направленной на воскрешение, "возвращение" убитого зверя. В этих случаях
привлечение сравнительного этнографического материала, относящегося к
народам, которые находились в недавнем прошлом на сравнительно низком
уровне социального развития, делает такую интерпретацию древних
памятников достаточно правдоподобной. 

Религиозное содержание первобытной мифологии Семенов отрицает на том
основании, что мифические существа, якобы, не оказывают на жизнь людей
никакого влияния.[31] Это, конечно, неверно. В мифологии нашла отражение
вера людей в реальное существование демиургов, культурных героев,
существ, воплощающих разрушительные или созидающие силы природы, – вера
людей в то, что эти мифические образы оказывают на их жизнь самое
непосредственное воздействие. 

Анализом работ советских авторов мы и заканчиваем историю проблемы
происхождения религии. Несмотря на свойственное Семенову и многим другим
советским авторам стремление приспособить огромный и с каждым годом
возрастающий фактический археолого-этнографический материал к заранее
заданной схеме, все же эти работы ценны хотя бы тем, что показывают:
исследование происхождения религии не может не опираться на факты, на
изучение реальной жизни первобытного общества, а если этого не
происходит, факты реальной жизни все равно взорвут любые догмы и схемы. 

На этом в общем унылом фоне выделяются труды таких исследователей как
Штернберг и Токарев, которые были не только теоретиками, но и глубокими
знатоками фактического этнографического материала, одинаково владели
анализом этого материала и вытекающей из него логикой теоретических
обобщений. 

В начале 1990-х годов в России наступила новая эпоха, характер
общественных наук, а с ними религиоведения и истории архаического
общества и первобытной культуры изменился. Прежние догмы и заблуждения
ушли, на их место пришли другие. То же, хотя и по иным причинам,
произошло и на Западе. Но эта новая эпоха находится уже за пределами
этой книги. 

Д.и.н. Владимир Рафаилович Кабо - этнограф и историк первобытного
общества, первобытной культуры и религии, специалист по истории и
культуре аборигенов Австралии.

В.Р.Кабо родился в Москве в 1925 г. Окончил исторический факультет МГУ и
с 1957 г. до отъезда в Австралию в 1990 г. работал в Институте
этнографии Академии наук. Автор 150 научных и научно-популярных работ, в
том числе семи книг: "Происхождение и ранняя история аборигенов
Австралии" (М., 1969); "Тасманийцы и тасманийская проблема" (М., 1975);
"Первобытная доземледельческая община" (М., 1986); "Дорога в Австралию.
Воспоминания" (Нью-Йорк, 1995, английский вариант 

[1] Lafitau J.F. Moeurs des sauvages ameriquains comparees aux moeurs
des premiers temps. Paris, 1724, T.1-2. 

[1] Державин К.Н. Вольтер. М., 1946, с. 158, 160. 

[2] Brosses Ch. de. Du culte des dieux fetiches. Paris, 1760

[1] Mueller F.M. Introduction to the Science of Religion. London,1873;
idem. Lectures on the Origin and Growth of Religion. London, 1878; idem.
Contributions to the Science of Mythology. London, 1897, vols 1-2. 

[2] Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion. The
Hague, 1973, vol. 1, p. 14. 

[1] Lubbock J. The Origin of Civilization and the Primitive Condition of
Man. London, 1870. 

[2] Spencer H. The Principles of Sociology. London, 1876, vol. 1; idem.
The Principles of Ethics. London, 1879-1893, vols 1-2. 

[3] Evans-Pritchard E.E. Theories of Primitive Religion. Oxford, 1965,
p.24. 

[4] Tylor E.B. Researches into the Early History of Mankind and the
Development of Civilization. London, 1865; idem. Primitive Culture.
Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art
and Custom. London, 1871, vols 1-2; idem. Anthropology. An Introduction
to the Study of Man and Civilization. London, 1881. 

[5] Frazer J.G. The Golden Bough, 3rd ed. London-New-York, 1911-1915,
vols 1-12; idem. Totemism and Exogamy. London, 1910, vols 1-4; idem. The
Belief of Immortality and the Worship of the Dead. London, 1913-1924,
vols 1-3; idem. Folk-Lore in the Old Testament. London, 1918, vols 1-3;
idem. The Worship of Nature. London, 1926; idem. Myths of the Origin of
Fire. London, 1930; idem. The Fear of the Dead in Primitive Religion.
London, 1933; idem. Creation and Evolution in Primitive Cosmogonies.
London, 1935. 

[6] Frazer J.G. Totemism and Exogamy, vol. 4, p.5. 

[7] Frazer J.G. The Worship of Nature.

[8] Frazer J.G. Totemism and Exogamy, vol. 1, p.141.

[9] Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религии, вып. 1. М., 1919.

[1] Marett B.R. Preanimistic religion. – Folk-Lore, 1900, vol.11; idem.
The Threshold of Religion. London, 1909; idem. Faith, Hope and Charity
in Primitive Religion. Oxford, 1932. 

[2] Lehmann F.R. Mana. Der Begriff des "ausserordentlich wirkungsvollen"
bei Suedseevoelkern. Leipzig, 1922. 

[3] Marett R.R. The Tabu-Mana formula as a minimum definition of
religion. – Archiv fuer Religionswissenschaft, 1909, B. 12, S.186-194. 

[4] King J.H. The Supernatural: its Origin, Nature, and Evolution.
London-New-York, 1892, vols 1-2. 

[5] Schmidt W. The Origin and Growth of Religion. Facts and Theories.
New-York, 1972, p.121. 

[6] Preuss K.T. Der Ursprung der Religion und Kunst. – Globus, 1904,
B.86, no. 20; 1905, B.87, nos 19, 20, 22, 23, 24; idem. Die geistige
Kultur der Naturvoelker. Leipzig, 1914. 

[7] Vierkandt A. Die Anfaenge der Religion und Zauberei. – Globus, 1907,
B.89. 

[8] Hopkins E.W. The Origin and Evolution of Religion. New Haven, 1924. 

[9] Usener H. Goetternamen. Bonn, 1896. 

[10] Saintyves M.P. La force magique du mana des primitifs au dynamisme
scientifique. Paris, 1914. 

[1] Beth К. Religion und Magie bei den Naturvoelkern. Berlin, 1914. 

[2] Beth К. Die Urreligion. Berlin, 1916. 

[3] Soederblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchungen ueber
die Anfaenge der Religion. Leipzig, 1916. 

[4] Soederblom N. The Living God: Basal Forms of Personal Religion.
London, 1933. 

[5] Waardenburg J. Glassical Approaches to the Study of Religion, vol.
1, p.54. 

[6] Lang A. Myth, Ritual and Religion. London, 1887, vols 1-2; idem.
Modern Mythology. London, 1897; idem. The Making of Religion. London,
1898; idem. Magic and Religion. London, 1901; idem. The Secret of the
Totem. London, 1905; idem. Origins of Religion. London, 1908; idem. The
Alcheringa and the All-Father. – Revue des Etudes Ethnographiques, 1909.


[7] Graebner F. Methode der Ethnologie. Heidelberg, 1911; idem. Das
Weltbild der Primitiven. Muenchen, 1924. 

[8] Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Muenster im Westfalen,
1912-1955, В.1-12. 

[9] Schmidt W. Die Stellung der Pygmaeenvoelker in der
Entwicklungsgeschichte des Menschen. Stuttgart, 1910; idem. Die
Uroffenbarung als Anfang der Offenbarungen Gottes. Muenster im
Westfalen, 1911; idem. The Origin and Growth of Religion. Facts and
Theories. New-York, 1931; idem. The Religion of Earliest Man. London,
1934; idem. Das Menschbild der Urkultur. Wien, 1949; idem. Der
Entwicklungsgedanke in der aeltesten Religion. Posieux-Freiburg, 1954. 

[10] Schmidt W. High Gods in North America. Oxford, 1933. 

[11] Soederblom N. Das Werden des Gottesglaubens. 

[12] Gennep A.van. Mythes et legendes d'Australie. Paris, 1905; Preuss
K.T. Die geistige Kultur der Naturvoelker. 

[13] Radin P. Monotheism Among Primitive Peoples. London, 1924.

[14] Там же, с.58.

[15] Там же, с.65; см. также: Radin P. Primitive Man as Philosopher. New
York, 1927, Chapter 18. 

[16] Pettazzoni R. La formation du monotheisme. – Revue de l'Histoire
des Religions, 1923, t.44, pp.193-229; idem. Allwissende hoechste Wesen
bei primitivsten Voelkern. – Archiv fuer Religionswissenschaft, 1931,
В.29, S.108-129, 209-243; idem. Essays on the History of Religions.
Leiden, 1954; idem. The supreme being: Phenomenological structure and
historical development. – The History of Religions: Essays in
Methodology. Ed. by M.Eliade and J.M.Kitagawa. Chicago, 1954; idem. The
All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture. London,
1956; idem. Der allwissende Gott: Zur Geschichte der Gottesidee.
Frankfurt, I960. 

[17] Pettazzoni R. The supreme being, p.66. 

[18] Pettazzoni R. Essays on the History of Religion, p.9. 

[19] Pettazzoni R. La confession le peches. Paris, 1931. 

[20] Koppers W. Der Urmensch und sein Weltbild. Wien, 1949. 

[21] Ursprung der Religion. Ed. P.Schebesta. Berlin, 1961, S.241. 

[22] Evans-Pritchard E. Nuer Religion. Oxford, 1956. 

[23] Lienhardt G. Divinity and Experience. The Religion of the Dinka.
Oxford, 1961. 

[24] Mbiti J.S. African Religions and Philosophy. New York, 1969. 

[25] Otto R. Das Heilige. Breslau, 1917; idem. Das Gefuehl des
Ueberweltlichen. Muenchen, 1932. 

[26] Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion,
vol.1, p.651-652. 

[1] Wundt W. Voelkerpsychologie. Eine Untersuchung der
Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte. Leipzig, 1900-1920,
B.1-10. [Mythus und Religion. Leipzig, 1905-1909, B. 1-3]. 

[2] Karsten R. The Origins of Religion. London, 1935. 

[3] James W. Varieties of Religious Experience. New-York, 1902. 

[4] Leuba J.Н. The Psychological Origin and the Nature of Religion.
Chicago, 1909; idem. A Psychological Study of Religion: its Origin,
Function and Future. New-York, 1912. 

[1] Smith W.R. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1889. 

[2] Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme
totemique en Australie. Paris, 1912.

[3] Там же, с. 65.

[4] Например: Durkheim E. et Mauss M. De quelques formes primitives de
classification. Contribution a l'etude des representations collectives.
– L'Annee Socioiogique, 1903, t.6, p.1-72. 

[5] Skorupski J. Symbol and Theory. A Philosophical Study of Theories of
Religion in Social Anthropology. Cambridge, 1967, p. 33. 

[6] Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. M., I977. с. 215-254;
Alpert H. Emile Durkheim and His Sociology. New-York, 1939, p. 54. 

[7] Hubert H. et Mauss M. Melanges d'histoire des religions. Paris, 1909
(пер.: Sacrifice. Its Nature and Function. Chicago, 1964). 

[8] Durkheim E. and Mauss M. Primitive Classification. London, 1963,
p.82. 

[9] Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures.
Paris, 1910; idem. La mentalite primitive. Paris, 1922; idem. L'ame
primitive. Paris, 1927; idem. Le surnaturel et la nature dans la
mentalite primitive. Paris, 1931; idem. La mythologie primitive. Paris,
1935; idem. L'experience mystique et les symboles chez les primitives.
Paris, 1938.

[10] Например: Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978, с.
222-228. 

[11] Les Carnets de Lucien Levy-Bruhl. Paris, 1949.

[12] Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. M., 1923, с. 53. 

[13] Evans-Pritchard Е. Nuer Religion, p.203. 

[14] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. M., I930, с.4. 

[15] Gennep A.van. Mythes et legendes d'Australie. Paris, 1905; idem.
Religions, moeurs et legendes. Essais d'ethnographique et de
linguistique. Paris, 1908-1914, t.1-5; idem. Le rites de passage. Paris,
1909; idem. L'etat actuel du probleme totemique. Paris, 1920. 

[16] King I. The Development of Religion. A Study in Anthropology and
Social Psychology. New-York, 1910.

[17] Аллен Г. Ч. Эволюция идеи божества. СПб., 1906, ч. 1-2. 

[18] Weber M. Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie. Tuebingen,
1920-1921, Bd.1-3; idem. Wirtschaft und Gesellschaft. Tuebingen, 1922
(англ. пер.: The Sociology of Religion. Boston,1964; On Charisma and
Institution Building. Chicago,1968; рус. пер.: М.Вебер. Избранные
произведения. М., 1990). 

[19] Weber M. Wirtschaft und Geseilschaft, S.286. 

[20] Wach I. Sociology of Religion. Chicago, 1958. 

[21] Swanson G. The Birth of the Gods: The Origin of Primitive Beliefs.
Ann Arbor, I960. 

[22] Lewis I. Ecstatic Religion. Harmondsworth, 1971. 

[23] Hill M. Sociology of Religion. London, 1973.

[1] Freud S. Totem und Tabu. Leipzig, 1913; idem. Die Zukunft einer
Illusion. Leipzig, 1927 (рус. пер.: Будущее одной иллюзии. – В кн.:
Сумерки богов. М., 1989); idem. Der Mann Moses and die monotheistische
Religion. Amsterdam, 1939.

[2] Фрейд 3. Тотем и табу. М.-Пг., 1923, с.154.

[3] Там же, с.157.

[4] Там же, с.110

[5] Roheim G. Australian Totemism. London, 1925; idem. Mondmythologie
und Mondreligion. Wien, 1927; idem. Animism, Magic and the Divine King.
London, 1930; idem. The Riddle of the Sphynx. London, 1934; idem. The
Origin and Function of Culture. New-York, 1943; idem. The Eternal Ones
of the Dream. New-York, 1945; idem. Psychoanalysis and Anthropology.
New-York, 1950.

[6] Jung C.G. Psychologie und Religion. Zuerich, 1940; idem. Psychology
and Religion: West and East. London, 1958; idem. The Archetypes and the
Collective Unconscious. London, 1959; idem. Man and His Symbols. London,
1964; Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1998. 

[7] Jung C.G. and Kerenyi K. Introduction to a Science of Mythology.
London, 1951.

[8] Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1924.

[9] Campbell J. The Hero with a Thousand Faces. Princeton, 1949; idem.
Masks of God. New-York, 1959-1968, vols 1-4. 

[10] Neumann E. Die Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Zuerich, 1949
(англ. пер.: The Origins and History of Consciousness. London, 1954);
idem. The Great Mother: An Analysis of the Archetype. London, 1955;
idem. Der schoepferische Mensch. Zuerich, 1959.

[11] Wallace A.F.C. Religion: An Anthropological View. New-York, 1966.

[1] Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. London, 1926; idem.
Coral Gardens and Their Magic. London, 1935, vols 1-2; idem. The
Foundations of Faith and Morals. London, 1936; idem. Magic, Science and
Religion, and Other Essays. New-York, 1948; idem. Sex, Culture and Myth.
New-York, 1962.

[2] Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society.
London, 1952; idem. Method in Social Anthropology. Chicago, 1958.

[1] Morgan L.H. Ancient Society. New-York, 1877; Морган Л.Г. Древнее
общество. Л., 1934.

[2] Morgan L.H. The League of the Iroquois. New-York, 1851, pp.149-150. 

[3] Boas F. The Mind of Primitive Man. New-York, 1911; revised ed.:
New-York, 1938; idem. Race, Language and Culture. New-York, 1940.

[4] Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926, с.113.

[5] Там же, с.115.

[6] Там же, с.129.

[7] Goldenweiser A. Totemism, an analytical study. – Journal of American
Folk-Lore, 1910, vol. 23; idem. The origin of totemism. – American
Anthropologist, 1912, vol.14, pp.600-607; idem. Form and content in
totemism. – American Anthropologist,1918, vol.20, pp.280-295; idem.
Early Civilization. London, 1921.

[8] Lowie R.H. Primitive Religion. New-York, 1924; revised ed.:
New-York, 1948; idem.The History of Ethnological Theory. New-York, 1937.

[9] Kroeber A.L. Anthropology. New-York, 1923; 2 ed.: 1948; idem. The
Nature of Culture. Chicago, 1952.

[10] Kluckhohn C. Culture and Behavior. New-York, 1962.

[11] Howells W. The Heathens. Primitive Man and His Religions. New-York,
1948.

[12] Radin P. Primitive Man as Philosopher. New-York, 1927; idem.
Primitive Religion: Its Nature and Origin. New-York, 1937; idem. Die
religioese Erfahrung der Naturvoelker. Zuerich, 1951; idem. The World of
Primitive Man. New-York, 1953.

[13] Токарев С. А. Пол Радин о первобытной религии. – В кн.: Религия
первобытного общества в свете современных данных. Л., 1984.

[1] Barnouw V. An Introduction to Anthropology. Homewood, 1975, vol 2,
p.242; Harris M. Culture, People, Nature. An Introduction to General
Anthropology. New-York, 1975, p.520; Haviland W. Cultural Anthropology.
New-York, 1975, p.310; Kottack С.Р. Cultural Anthropology. New-York,
1974, p.194. 

[2] Например: Plog P. and Bates D.G. Cultural Anthropology. New-York,
1976, p.234. 

[3] Pelto G.H. and Pelto P.J. The Human Adventure. An Introduction to
Anthropology. New-York, 1976, p.388. 

[4] Hunter D.E. and Whitten P. The Study of Anthropology. New-York,
1976, p.296-297. 

[5] Kitagawa J.M. Primitive, classical, and modern religions: a
perspective on understanding the history of religions. – In: The History
of Religions. Essays on the Problems of Understanding. Chicago, 1967. 

[6] Vivelo F.R. Cultural Anthropology: A Basic Introduction. New-York,
1978, pp.194-197. 

[7] Norbeck E. Religion in Primitive Society. New-York, 1961, pp.24-26 

[8] Там же, p. 36-37.

[9] Bellah R.N. Religious evolution. – American Sociological Review,
1964, vol. 29, p.358-374; idem. Beyond Belief. New-York, 1970, pp.20-50.


[10] Тэрнер В. Символ и ритуал. M., Наука, 1983, с.106.

[11] Saliba J.A. Religion and the anthropologists: 1960-1976. –
Anthropologica, 1977, vol.19, no.2, pp.177-208. 

[12] Wallace A.F.C. Religious Revitalization: A Function of Religion in
Human History and Evolution. Boston, 1961; idem. Religion: An
Anthropological View. New-York, 1966. 

[13] Wallace A.F.C. Religion: An Anthropological View, p.223-233. 

[14] Там же, c.38-39.

[15] Тэрнер В. Символ и ритуал, с.105-106.

[16] Norbeck E. Religion in Primitive Society, p.10; Gill S.D. Beyond
"The Primitive": The Religions of Nonliterate Peoples. Englewood Cliffs,
1982, p.8. 

[17] Anderson R.Т. The Cultural Context. An Introduction to Cultural
Anthropology. Minneapolis, 1976, p.295-296; Kottack C.P. Cultural
Anthropology, p.183; Plog F. and Bates D.G. Cultural Anthropology,
p.228. 

[18] Geertz С. Religion as a cultural system. – In: Anthropological
Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs, 3. London, 1966,
p.4. 

[19] Asad Т. Anthropological conceptions of religion: reflections on
Geertz. – Man, 1983, vol.18, no.2, p.237. 

[20] Там же, с.237-259.

[21] Harris M. Culture, People, Nature. An Introducton to General
Anthropology, pp.546-547. 

[22] Bock Р.К. Modern Cultural Anthropology. An Introduction. New-York,
1974, p.319. 

[23] Saler В. Supernatural as a Western Category. – Ethos, 1977, vol.5,
p.51. 

[24] Saliba J.A. Religion and the anthropologists: 1960-1976. –
Anthropologica, 1976, vol.18, no.2, pp.179-214. 

[25] Redfield R. The Primitive World and Its Transformation. Ithaca,
1953. 

[26] Spiro M.E. Religion: problems of definition and explanation. – In:
Anthropological Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs, 3.
London, 1966, p.96. 

[27] Smith W.C. Comparative religion: whither and why? – In: History of
Religion. Essays in Methodology. Chicago,1959, p.35. 

[28] Smith W.C. The Meaning and End of Religion. New-York, 1964, p.141. 

[29] Guthrie S. A cognitive theory of religion. – Current Anthropology,
1980, vol.21, no.2, pp.181-201. 

[30] Barbour J. Myths, Models, and Paradigms: A Comparative Study in
Science and Religion. New-York, 1974. 

[31] Barbour J. Issues in Science and Religion. New-York, 1971, p.1. 

[32] Например: Pelto G.H. and Pelto P.J. The Human Adventure. An
Introduction to Anthropology, p.370. 

[33] Spradley J.P. and McCurdy D.W. Anthropology: The Cultural
Perspective. New-York, 1975, pp.424-440. 

[34] Middleton J. The religious system. – In: A Handbook of Method in
Cultural Anthropology. New-York, 1970, p.502. 

[35] Например: Plog F. and Bates D.G. Cultural Anthropology, p.234-235. 

[36] Fontenrose J. The Ritual Theory of Myth. Berkeley, 1971. 

[37] Gaster Т.Н. Thespis: Ritual, Myth and Drama in the Ancient New
East. Garden City, 1961. 

[38] The Ritual Process. Ed. by J.La Fontaine. London, 1969. 

[39] Middleton J. The religious system, p.504. 

[40] Collins J.J. Culture, Society and Evolution. Englewood Cliffs,
1975, p.435. 

[41] Turner V.W. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual.
Ithaca, 1967; idem. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure.
Chicago, 1969; idem. Metaphors of antistructure in religious culture. –
In: Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. New-York,
1974; Тэрнер В. Символ и ритуал.

[42] Middleton J. The religious system, p.506. 

[43] Turner V.M. Revelation and Divination in Ndembu Ritual. Ithaca,
1975, pp.31-32. 

[44] Goode W.J. Religion Among the Primitives. New-York, 1964. 

[45] La Barre W. The Ghost Dance. Origins of Religion. New-York, 1970. 

[46] Eliade M. Patterns in Comparative Religion. London – New-York,
1958; idem. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion.
New-York, 1959; idem. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy.
New-York, 1964; idem. The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and
History. New-York, 1965; idem. Rites and Symbols of Initiation: The
Mysteries of Birth and Rebirth. New-York, 1965; idem. The Quest: History
and Meaning in Religion. Chicago,1969; idem. Australian Religions: An
Introduction. Ithaca, 1973; idem. A History of Religious Ideas. Chicago,
1978, vol.1; Chicago, 1982, vol.2; Элиаде М. Космос и история. М., 1987;
он же. Очерки сравнительного религиоведения. М., Ладомир, 1999. 

[47] Eliade M. A History of Religious Ideas, vol.1, p.XIII. 

[48] Eliade M. A History of Religious Ideas, vol.1, pp.5-27. 

[49] Eliade M. Patterns in Comparative Religion, pp.461-462. 

[50] Ibid, p.463. 

[51] Eliade M. The Sacred and the Profane, pp.52-53. 

[52] Saliba J.A. 'Homo Religiosus' in Mircea Eliade: An Anthropological
Evaluation. Leiden, 1976, p.129. 

[53] Eliade M. The Sacred and the Profane, pp.13, 17. 

[54] Saliba J.A. 'Homo Religiosus' in Mircea Eliade, pp.154-155; Yinger
M. The Scientific Study of Religion. New-York, 1970, p.4. 

[1] Hauer J.W. Die Religionen. Ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit.
Berlin, 1923. 

[2] Thurnwald R. Des Menschengeistes Erwachen, Wachsen and Irren.
Berlin, 1951. 

[3] Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904. 

[4] Jensen A.E. Das religioese Weltbild einer fruehen Kultur. Stuttgart,
1948; idem. Mythos and Kult bei Naturvoelkern. Wiesbaden, 1951; idem.
Die getoetete Gottheit. Weltbild einer fruehen Kultur. Stuttgart, 1966. 

[5] Murphy J. The Origin and History of Religions. Manchester, 1952. 

[6] Tempels P.P. Bantoe-filosofie. Antwerpen, 1946. 

[7] Griaule M. Conversations with Ogotemmeli. An Introduction to Dogon
Religious Ideas. London, 1965. 

[8] Dupre W. Religion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy.
The Hague, 1975. 

[9] Там же, с.282-299. 

[10] Bleeker С. Some remarks on the entelecheia of the religious
phenomena. – Scritti in onore di Giuseppe Furbani. Roma,1957, pt.2;
idem. The future task of the history of religions. – Numen, 1960, vol.7,
no.2-3. 

[11] Steiner F. Taboo. London, 1956. 

[12] Douglas M. Purity and Danger. London, 1966. 

[13] Henningsen G. Fatalism in systematic aspect and fatalism in
functional context. – Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore and
Literature. Stockholm, 1968. 

[14] Nilsson M.P. Religion as Man's Protest Against the Meaninglessness
of Events. Lund, 1954. 

[15] Baal J. van. Symbols for Communication. Religion in Anthropological
Theory. Assen, 1971; idem. Man's Quest for Partnership. The
Anthropological Foundation of Ethics and Religion. Assen, 1981; Baal J.
van, Beek W.E.A. van. Symbols for Communication. An Introduction to the
Anthropological Study of Religion. Assen, 1985. 

[16] Hultkrantz Ae. The concept of the supernatural in primal religion.
– History of Religions, 1983, vol.22, no.3, pp.231-253. 

[17] Middleton J. The religious system. – In: A Handbook of Method in
Cultural Anthropology. New-York, 1970, p.503. 

[18] Например: Evans-Pritchard E. Nuer Religion; Lienhardt R.G. Divinity
and Experience. The Religion of the Dinka. 

[19] Например: Leach E. Political Systems of Highland Burma. London,
1954; Richards A.J. Chisungu. London, 1956; Fortes M. Oedipus and Job in
West African Religion. Cambridge, 1959; Horton R. The Gods as Guests,
Lagos, 1960; Middleton J. Lugbara Religion. London, 1960. 

[20] Например: Bateson G. Naven. Cambridge, 1936. 

[21] Firth R. The Work of the Gods in Tikopia. London, 1940; idem.
Tikopia Ritual and Belief. London, 1967; idem. Rank and Religion in
Tikopia. London, 1970. 

[22] Leach E. Culture and Communication. Cambridge, 1976. 

[23] Leach E. Social Anthropology. London, 1982, pp.49-50.

[24] Там же, с.133.

[25] Там же, с.I44-I45, 213.

[26] Mair L. An Introduction to Social Anthropology. Oxford, 1972,
p.210. 

[27] Beattie J. Other Cultures. Aims, Methods and Achievements in Social
Anthropology. London, l964, pp.202-240. 

[28] Levi-Strauss С. Tristes Tropiques. Paris, 1955; idem. Anthropologie
structurale. Paris, 1958; idem. Le totemisme aujourd'hui. Paris, 1962;
idem. La pensee sauvage. Paris, 1962; idem. Mythologiques I. Paris,
1964; II. Paris, 1966; III. Paris, 1968; IV. Paris, 1971; idem.
Anthropologie structurale deux. Paris, 1973; idem. La voie des masques.
Paris, 1979; Леви-Строс. К. Структурная антропология. М., 1983; он же.
Первобытное мышление. М., 1994.

[29] Levi-Strauss C. The Savage Mind. London, 1966, pp.2-9.

[30] Там же, с.13. 

[31] Там же, с.15.

[32] Там же, с.22.

[33] Там же, с.95.

[34] Там же, с.221.

[35] Леви-Строс К. Структурная антропология, с.206-207.

[36] Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К.Леви-Строса. –
К.Леви-Строс. Структурная антропология, с.520.

[37] Teilhard de Chardin Р. Le phenomene humain. Paris, 1959. 

[38] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965, с.275.

[39] Там же, с.279.

[40] Gallus A. A biofunctional theory of religion. – Current
Anthropology, 1972, vol.13, no.5. 

[41] Hardy A. The Biology of God. A Scientist's Study of Man the
Religious Animal. London, 1975. 

[42] Hultkrantz Ae. Type of religion in the Arctic hunting cultures: a
religio-ecological approach. – Hunting and Fishing. Ed. by H. Hvarfner.
Lulea, 1965, pp.265-318; idem. An ecological approach to religion. –
Ethnos, 1966, vol.31, pp.131-150; idem. Ecology of religion: its scope
and method. – In: Science of Religion. Studies in Methodology. Ed.by
L.Honko. The Hague, 1979. 

[43] Harris M. Cultural Materialism. New-York, 1979; Rappaport R.A.
Ecology, Meaning and Religion. Berkeley, 1979.

[1] Энгельс Ф. – Конраду Шмидту, 27 октября 1890 г. – Маркс К., Энгельс
Ф. Сочинения, т. 37, с.419.

[2] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.
– Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т.21, с.282.

[3] Энгельс Ф. Из подготовительных работ к "Анти-Дюрингу". – Маркс К.,
Энгельс Ф., Сочинения, т. 20, с.639.

[4] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии,
с.282-283.

[5] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. – Маркс К., Энгельс Ф.,
Сочинения, т. 3, с.24.

[6] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. – Маркс
К., Энгельс Ф., Сочинения, т. 1, с.414-415.

[7] Маркс К. Тезисы о Фейербахе. – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т.3,
с.3.

[8] Маркс К. Тезисы о Фейербахе, с.2.

[9] Маркс К. Экономичеcко-философские рукописи 1844 года. – Маркс К.,
Энгельс Ф., Сочинения, т. 42, с.166.

[10] Ленин В. И. Конспект книги Фейербаха "Лекции о сущности религии". –
Полн. собр. соч., т. 29, с.51.

[1] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

[2] Там же, с.1-2.

[3] Там же, с.3.

[4] Там же, с.12.

[5] Там же, с.173.

[6] Там же, с.183.

[7] Там же, с.184.

[8] Там же, с.234.

[9] Там же, с.250.

[10] Богораз В.Г. Чукчи. Л., 1939, т.2, с.1-2; он же. Религиозные идеи
первобытного человека. – Землеведение, 1908, т.15, кн.1.

[11] Богораз В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере. –
Художественный фольклор, 1926, №1.

[12] Богданов А. Наука об общественном познании. М., 1918, с.33.

[13] Там же, с.75-76.

[14] Скворцов-Степанов И.И. Избранные атеистические произведения. М.,
1959, с.279-280.

[15] Капелюш Ф. Экономика и религия. М., 1927.

[16] Чеботарев С.Н. Понологическая теория происхождения религии. Опыт
построения материалистической социально-трудовой теории. Л., 1928.

[17] Преображенский П. Реализм примитивных религиозных верований (к
вопросу о происхождении религии). – Этнография, 1930, № 3, с.5-20.

[18] Там же, с.16.

[19] Там же, с.17.

[20] Никольский В.К. Происхождение религии. М., 1940.

[21] Токарев С.А. Проблема происхождения и ранних форм религии. –
Вопросы философии, 1956, № 6, с.125-138.

[22] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, с.41.

[23] Токарев С.А. Происхождение религии, Ереван, 1960.

[24] Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

[25] Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М., 1967.

[26] Там же, с.41-42.

[27] Там же, с.49, 57, 69-70.

[28] Сухов А.Д. Социальные и гносеологические корни религии. М., 1961;
он же. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967.

[29] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985; он же.
Психология религии. М., 1986; он же. Религия. – В кн.: Общественное
сознание и его формы. М., 1986.

[30] Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966; он же. Эволюция
религии: смена общественно-экономических формаций и культурная
преемственность. – В кн.: Этнографические исследования развития
культуры. М., 1985, с.198-243. 

[31] Семенов Ю.И. Эволюция религии, с.213-214.