Л. П. Карсавин

ОСНОВЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ в ХII-ХIII веках

ПЕТЕРБУРГ MCMXCVII

Лев Платонович

КАРСАВИН

СОЧИНЕНИЯ

Под редакцией А. К. Клементьева и С. Ю. Клементьевой

ТОМ II

SCRIPTORIUM-YMCA-PRESS ПЕТЕРБУРГ

Лее Платонович КАРСАВИН

ОСНОВЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ в XII—XIII веках

Подготовка текста А. К. Клементьева

Послесловие и примечания А. К. Клементьева и С. Ю. Клементьевой

БЛЗИЕЙБ -АЛЕТЕЙЯ Петербург

Настоящая книга отпечатана в количестве трех тысяч экземпляров, из
которых

тридцать именных в продажу не поступают, а остальные пронумерованы от
руки (№№ 31 - 3000)

о

 

Лев Платонович Карсавин через три дня после освобождения из дома
предварительного заключения. Петроград. 27 октября 1922 

Л. П. Карсавинъ.

ОСНОВЫ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

в Х11-Х111 Bеках.

ПЕТРОГРАДЪ

Тииография „Научи·· Д*<·". Зйгородный пр, 74. 1915.

Оглавление

ПРЕДИСЛОВИЕ ......................... (13—18)

I. ВВЕДЕНИЕ .......................... (19—64)

1. Религиозность и вера (21-22). Отношение религиозности к вере и
богословию (23-24). Задача исследования (24).

2. Постулат общего в изучении личности (25-27), в изучении ее, как
показательной для эпохи (27), и в изучении культурного состояния эпохи
(27). Общее, как конструктивный момент культурной истории (27-29).
Религиозный фонд и средний религиозный человек (29-30). Средний человек
и индивидуум (30). Показательность крупной личности (30-31). Среднее и
типическое (31-32). Приемы изучения среднего (32). Религиозный фонд
XII—XIII в. (33-34).

3. История религиозности и предельная система религиозности (35).
Значение XIII века (35-39). Культурная середина (интеллигенция) XIII в.,
как объект изучения (39-40). К ее характеристике (40-41).

4. Близость интеллигенции XIII в., преимущественно клира, к культурным
верхам (42-43). Социальная и культурная неоднородность клира и общение
его с культурными низами и вообще миром (43) в культе (43-45),
пастырской деятельности (45-46) и в связи с исповедью (46-47). Еретики
(47). Общение в политической и социально-экономической жизни (47-49).
«Devoti» и еретики (49). Характер отношений между клиром и миром.
Посредственное влияние клира (49-50).

5. Взаимоотношение элементов религиозного фонда. Система и системы
религиозности. Антиномичность религиозного сознания (51-53).

==329 

6. Общие черты религиозности XIII века. — Жажда веры-знания (54-56).
Нетребовательность сознания и легковерие (56-57). Сомнения и скепсис, их
смысл и показательность (57-59). Антиномичность религиозности и
преодоление ее легковерием и нетребовательностью мысли (59-61),
интересом к типическому (61-62). Символизм в связи с интересом к общему
(62-63). Значение авторитета (63-64).

II. ОСНОВЫ ВУЛЬГАРНОЙ ДОГМЫ. (65—182)

1. Вера, религиозность и мистика (67-68). Пассивность мистика,
обнаруживаемая в актах восприятия Божества (68-70). Восприятие и
определение метафизического (70-72). Объекты мистических восприятий
(72-73). Взаимоотношения мистики и религиозной традиции (7374). Мистика
в культовых актах, в крещении, исповеди, евхаристии и в sacramentalia
(74-75). Метафизические влияния на материальный мир (75-76).
Пресуществление (76). Материальность метафизического и его
материализация (76-79). Мистика вне культа (79). Благодать и скверна
(79). Значение в религиозности мистики и традиции (79-81).

2. Конкретизация метафизического понятиями духа и демона (82-83).
Неоспоримость существования бесов — одержимость (83-84). Изгнание бесов
(84-85). Бесы в человеке и влияние их на человека (85). Плотские
сношения демонов с людьми и дети демонов (86-87). Бесы в жизни человека
(87-88); их вид (88-89), местопребывание (89), количество (89) и
деятельность (89-90). Ужасное и отвратительное в демонах (90).
Житейски-комические черты демонов и добродетельные бесы (90-91).
Религиозное значение комических черт в бесах (91-92). Вера в духов,
христианская традиция, языческая традиция и религиозное творчество
(92-95). Христианизация духов и превращение их в бесов (95-96). Начатки
дуализма (96). Противоречия в католической традиции (96-97).

3. Относительная бледность святых, пришельцев в метафизическом мире и
помощников (98). Помощь святых людям (99). Специализация святых
(99-100). Патроны (100-101). Демоны и святые в отношении их к людям
(101). Оживление святых в связи с проникновением их в жизнь людей
(101-102) и в связи с земной жизнью святого и религиозными идеалами
(102-103). Дева Мария (103-105).

4. Метафизический мир (106) и ангелы; архангел Михаил (107). Бог и
проявления Его воли в земной жизни (107-109). Бог и духи, как
мистические причины явлений (109). Бог христиан (109-110). Бог —
покровитель церкви, отдельных народов и городов (110-111). Упрощение и
очеловечение Божества в религиозности. Бог и Христос (111-112). Разные
понимания Божества и аморальное о Нем представление (112-113). Бог — «il
giusto Sicmore» (113-115).

5. Хаос и попытки систематизации религиозности (116-118). Дуалистическое
осмысление ее (118-119). Дьявол и борьба его с Богом в католической
традиции (119-122). Дьявол и дьяволы, ослабление дуализма (122-123).
Иерархизованное царство Дьявола и политеистический дуализм (123-124).
Чистый дуализм (124). Системы религиозности (124-125). Бог правды и зло
(125). Выход в систему морального дуализма (125-127). Катарство
(127-128). Неудовлетворенность дуализмом, попытки монотеизма и их
трудности (128-130). Попытки монотеистического понимания Дьявола и бесов
и их неудачи (130-133).

6. Смешение метафизического мира с реальным и сознание особности второго
(134-135). Законосообразность реального мира и понятие чуда (135-138).
Обнаружение законосообразности реального мира в предсказаниях, гаданиях
и приметах (138-139). Идея рока (139-140). Обнаружение необходимости
«corso di natura» в астрологии (140-141), в связи с представлением о
свободном взаимодействии метафизического мира с реальным и с
человеческой деятельностью (141-142). Миропорядок и Божество (142-143).
Миропорядок и религиозная деятельность (143). Колебания в отношении к
астрологии (143-144). Попытка примирения Божества с миропорядком в
деизме и его неудовлетворительность (144-145). Компромиссное решение
проблемы (145). Стремление использовать миропорядок и значение
астрологии (145-147).

7. Метафизические связи объектов и явлений мира (148). Флоренция и
статуя Марса (148-149). «Совпадения» явлений и знамения (149-150).
Символизм и строй мира (150-154). Религиозная история человечества
(154-155). Эсхатология (155). Божественныи миропорядок (155-156). Идея
предопределения (156-158).

8. Мистика, оживляющая культ (159) и религиозные идеи (159-160).
Обострение мистикой религиозности (160). Стремление к Божеству и
отрицание мистикой культа (160-162). Отражение Божества во внешнем мире
и возможность нового оживления культа (162-164). Божий миропорядок и
обожествление мира (164). Преображение и обезволивание человека в
мистике (164-166). Освящение и обожествление в мистике (166-170), в
связи с пантеизмом (170-171). Свободный человекобог (171-172). Мистика в
религиозности (172-173). Мистика и традиция религиозности (173).
Значение и ценность мистического знания (173-175). Традиция в мистике
(175-176).

9. Элементы вульгарной догмы и их систематизации (177-182).

III. ОСНОВЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ . . . (183—312)

1. Религиозная деятельность и ее систематизация (185). Идея спасения
души (185-186). Рай, ад и смерть (186-189).

2. Религиозность деятельности. Угождение метафизическому миру и
обращенные к нему просьбы о помощи (190-191). Договоры и обеты
(191-192). Исполнение воли и желаний метафизических существ (192).
Необходимость истинной веры и fides implicita (193-197). Вера — дар
Божий (197). Вера — подвиг и заслуга (197-199). Добрые дела и вера
(199-200). Значение веры-морали (200-201). Различение веры и добрых дел
(201). Заключительные замечания (201-202).

3. Идея спасения в связи с противопоставлением неба земле (203204).
Небесное царство и тщета мира (205-206). Ничтожество человека (206-207).
Символическое понимание мира (207). Цель земной жизни, как отказ от мира
(207-208). Привлекательность мира (208209) и оправдание его символизмом
и мистикой (209-211). Борьба с миром и плотью, их опасности и моральные
основы дуализма (2 It214). Отрицание мира, как отрицание богатства, и
«мера возможности» (214-215). Духовное понимание идеала бедности
(215-216). Значение и самоценность внешней бедности (216-217) и ее
одухотворение (218). Различные понимания идеала бедности (218-219).
Плоть, ее значение и борьба с ней (219-221). Умеренное понимание идеала
«чистоты» и трудность его осуществления (221). Гордыня, другие пороки и
средства борьбы с ними (221-222). Отрицательное и положительное в идеале
праведности (222-223). Умеренное понимание морального идеала (223-225) и
недостаточность его (226). Основные черты и противоречия
деятельно-религиозного, в частности морального идеала (226-230).

4. Эгоистические черты морального идеала (231-232). Любовь, сострадание,
гастрономия аскезы и агонистика (232-236). Внешнее понимание
каритативного идеала, особенно в связи с идеей греха (236238). Борьба с
ним и колебания (238). Духовная помощь ближним (238-239).

5. Потребность во внешнем законе (240-241). Закон Божий и евангелизм
(241-242). «Precepta» и «consilia» в Евангелии и религиозности (242).
Значение «примеров» (242-244) и подражание Христу и святым (244).
Понимание подражания в свете традиции (244-245). Непосредственное
подражание и религия Христа (245-247). Подражание Христу в связи с
другими сторонами идеала (248).

6. Различные стороны деятельно-религиозного идеала и необходимость
обращения к мистике (249-254).

7. Состояние покоя, как идеал мистика, и религиозная деятельность
(255-259). Деятельная мистика (259). Оправдание, освящение и
обожествление человека в мистике (259-261). Мистическое оживление идеи
греха и греховности в связи с идеей благодати (261-264). Святость и
праведность (264-265). Божественные влияния и благодать в культе
(265-266). Мистика и религиозная деятельность (266-267).

8. Магические средства воздействия на метафизический мир (268). Молитва,
как магическое средство (268-270). Культовые формулы (270-271).
Сакраментальные жесты и акты (271-272). Процессии, мессы, исповедь,
милостыни (272-273). Заклинания и внекультовая магия (273-274). Магия в
культе и вне его (274). Магические объекты (274-276).

9. Магия и маги (277-280). Мощи и магическая сила святого (280-281).
Праведность и святость (281-282). Святые и священники (282-283).

10. Маги и святые (284). Необходимость клира (284-286), в связи с
сакраментальным его характером и доставлением (286-287), в связи с
духовным руководством мирянами (287). Исповедь и проповедь, как сферы
морального влияния клира (287-289). Идеал святости священства в среде
клира и мирян (289-290).

11. Благочестивые пастыри и отношение к ним (291). Омирщение клира
(291-292). Эксцессы омирщения (292-293). Клир и мир (293294). Борьба
внутри клира (294-295). Моральный уровень и моральная оценка клира
(295-296). «Реформаторы», мир и церковь (296-297). Миряне и клир
(297-298). Бытовая и религиозная борьба с клиром (298-299). Идеал
клирика и отношение к священнику в связи с евхаристией (299-300).
Попытки и неудачи соединения в идеале клирика моральной и мистической
сторон религиозности (300-304).

12. Идея церкви Церковь — клир (305). Падение церкви, нападки на нее;
идеал церкви, попытки реформ и искание истинной (305-307). Расширение
понятия церкви в вальденстве и ортодоксии. Сопдгедаtio baptizatorum
(307-308). Необходимость церкви-клира (308). Расширение понятия церкви в
мистике, у иахитов, амальрикан, ортлибариев и в пантеизме (308-309).
Новое ограничение его (309-310). Идея церкви в широком и узком смысле,
как основная идея религиозности (310-312).

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ..................... (313—326) 

Примечания . 335

ПРЕДИСЛОВИЕ

История средневековой религиозности, важной не только в себе и для себя,
но и для уразумения средневековых богословия, догмы и ереси, нуждается в
предварительном осуществлении двух других задач: в определении понятия
«религиозного фонда» или «среднего религиозного человека» и, во-вторых,
в основанном на этом понятии изучении эпохи, которую условно можно
принять за предел развития средневековой религиозности. Первый шаг к
этому сделан автором в «Очерках религиозной жизни в Италии XII—XIII
веков»1, непосредственным продолжением и завершением которых является
предлагаемая вниманию читателя книга. Во введении к ней пришлось еще раз
вернуться к понятию «среднего человека», так как за протекшее от издания
«Очерков» время автор убедился в том, что казавшееся ему естественным и
самоочевидным нуждается в более обстоятельном, может быть — даже
минуциозном разъяснении..

Только понятие «религиозного фонда» может связать друг с другом по
видимости обособленные и даже противоречивые движения. Только оно дает
надежду на успех искателю общего в религиозности, как бы скромны и
ограничены ни были хронологические и территориальные пределы его работы.
Благодаря понятию «среднего человека» можно приступить к синтезу явлений
духовной культуры и до известной степени преодолеть или обезвредить
опасности синтезирующей работы. «La seule forme correcte du procйdй
synthйtique d'exposition,» замечает по поводу аналогичных задач
французский историк Ш.Ланглуа2, «serait un tableau des conclusions qui
se dйgagent de la comparaison de tous les textes, prйalablement'
recueillis et classйs par espиces de faits»*3, Ланглуа, а вместе с ним и
все те, выразителем мнения которых он является, видимо предполагает, что

Невозможность этого в настоящее время для одного человека совершенно
очевидна. Видимо, очевидна она и для Ланглуа, сознательно
отказывающегося от синтеза и ограничивающего себя подбором литературных
иллюстраций. Но еще менее возможен синтез, как плод коллективных усилий,
и потому, что всякий историк обладает хоть некоторою индивидуальностью,
и потому, что собирание источников, их классификация, анализ и синтез,
по существу, друг от друга неотделимы.

==15

можно собирать, классифицировать и сопоставлять факты или тексты, не
обобщая и не синтезируя их, что можно в работе историка обособить
обособляемые лишь логически, да и то условно и неясно, операции*. На
самом же деле всякое чтение текста уже является его толкованием и
обобщением, всякая классификация и всякое сопоставление синтетической
работой, «Синтез» создается и определяется сам собою в процессе
«аналитической» работы, с самых первых ее моментов. Он существует
гораздо раньше, чем историк формально приступит к нему, и направляет
анализ в той же степени, в какой сам им направляется. В том и трудность
исторической работы, что в ней практически неосуществимо обособление
подготовительных стадий ее, и все сочинения, ставящие себе целью
«собирание» или «классификацию» материала, уже синтез, более или менее
замаскированный и бессознательный. «Faire passer sous les yeux du
lecteur quelques documents datйs et certains dans leur teneur
originale... en y joignant les avertissements convenables»4 не значит
еще воздержаться от синтеза, выражающегося в выборе и распыляемого в
«avertissements»5. Работы марбургских романистов8 и самого Ланглуа,
вместе с Сеньобосом7 осуждающего Моммзена8 и Курциуса9 за фантазии, а
Мишле10 и Карлейля" за недостаток критичности, по существу не менее
претенциозны, чем «l'essai, forme rapide et dangeureuse de synthиse»12.
A поэтому они могут быть признаны подготовительными лишь условно,
требуют к себе более осторожного отношения, чем плохо изданный или
сомнительный источник, и не в состоянии подготовить синтез для
кого-нибудь другого, кроме их автора. Для синтеза необходима
самостоятельная переработка всего материала и повторение всех уже
проделанных другими работ. И то и другое едва ли возможно. А
следовательно приходится или совсем отказаться от синтеза или подходить
к нему как-то иначе.

Синтез всегда был и будет делом индивидуальным и субъективным,
субъективным осмыслением реально воспринятого. Следовательно, надо
поставить исследователя и критика в положение, по возможности
облегчающее выделение субъективных сторон труда и их оценку. А это
недостижимо, если база синтеза широка и корни его уходят в необозримый и
рассеянный материал или в частные синтетические построения. Таким путем
мы возвращаемся к понятию «среднего человека», которое позволяет
утверждать, что существо духовной культуры данного периода выражено
распространенными и крупными явлениями. База исследования благодаря
этому суживается, становится доступной критике и самокритике, и центр 

Разумеется, этим нисколько не отрицается «собирание материала» в смысле
издания источников, хотя и здесь выбор текстов должен определяться
«важностью» или «значением» их, т. е. некоторым синтетическим моментом.
В тексте имеется в виду главным образом «собирание» «par espиces de
faits»4 или классификация материала.

==16

тяжести ложится не на рассеянный материал, а на материал ограниченный и
сосредоточенный, около которого естественно группируются разбросанные в
источниках указания.

Для религиозности Италии в XII—XIII веках эту задачу автор попытался
выполнить в двух своих книжках, из которых вторая лишь объединяет,
систематизирует и расширяет отрывочно высказанное в первой*. Автор
ожидает недоверчивого отношения к своему построению и упреков в
произвольности. Но его построение должно было быть, если не
произвольным, то субъективным, как и всякое другое, и на это он шел,
выпуская в свет свою книгу, шел не из самонадеянности или самомнения, а
потому, что знает место индивидуальной работы и верит в плодотворность и
важность коллективных усилий. Они же мыслимы лишь путем индивидуальных
построений, неизбежно субъективных, но необходимых при всей

своей субъективности.

Территориальные границы работы расширены. Перейдя к немецкому и
французскому материалу, автор усмотрел в нем те же черты религиозности,
что и в Италии, Тем не менее он не решился расширить заглавие13, частью
потому, что им непосредственно использован не весь материал, частью
потому, что боялся оказаться в положении апологета, доказывающего для
Германии и Франции то, что найдено в Италии, и невольно утратившего
нужную остроту и свободу взгляда. Поэтому немецкий и французский
материал должны лишь пояснять и дополнять италианский, вместе с тем
указывая на аналогичные явления в религиозности Средней Европы.

Автор высказывает свою глубокую благодарность всем тем, кто оказал ему
то или иное содействие в его работе. К сожалению, он лишен возможности
причислить к ним критиков первого издания этой работы. Одни отзывы
слишком кратки, другие продиктованы личными мотивами и молодечеством
рецензента, решившегося на передержки и подлоги14. С особенною
признательностью вспоминает автор о добрых советах и моральной поддержке
со стороны Александра Евгениевича Преснякова и приносит глубокую
сердечную благодарность Николаю Петровичу Оттокару16, в постоянном
общении с которым создавалась эта книга. Многое в ней косвенно или прямо
вызвано или определено его бескорыстным дружеским вниманием и острою
критикой, поддержано его сочувствием, и эти немногие слова лишь слабое и
неполное выражение признательности автора.

В новом издании, несколько видоизмененном и пополненном иллюстрирующими
примерами, отброшены все ссылки. Из сказан- 

По самому существу дела, выясненному выше, совершенно отметается

стремление к «полноте» аргументации в смысле полноты ссылок. Выбор
текстов обусловлен их иллюстративным значением; их можно бы и совсем не
приводить. Обоснование развиваемых в книге взглядов следует искать не в
текстах и ссылках, а в единстве предлагаемого мною синтетического
построения.

I. ВВЕДЕНИЕ

ного ясно — почему. Тем не менее, если обстоятельства сделают это
желательным, автор предполагает дополнительно выпустить вторую часть
(примечания) первого издания. Пока он не видит в том надобности, тем
более, что общее значение его труда, вероятно, будет яснее и лучше
заставит читателя сосредоточиться на поставленных вопросах, если
внимание не станет отвлекаться в сторону дешевого и легко достижимого
при современном состоянии справочных пособий обилия примечаний.

==20

«...verborum inopia cogit significationem dictionum modo extendere, modo
restringere vel alio quocunque modo variare. Sed debemus semper in
hujsmodi circumstantia litterae sensum auctoris perpendere et
assignare».

Richardus a S. Victore17

Обычное словоупотребление проводит некоторое различие между терминами
«религиозность» и «религиозный», с одной стороны, и «верующий», «вера»,
с другой. По сравнению с религиозностью вера представляется объективным
и более внешне определенным понятием. Вера, это прежде всего
совокупность положений, догм, принимаемых верующим за истину. Мы
называем человека верующим потому, что он принимает, считает истиной
положения данной веры, и самый факт признания их истиной мы называем
верою в субъективном смысле этого слова. Конечно, в прилагательном
«верующий» (как, впрочем, и в самом слове «вера») есть субъективная
сторона, но она не выдвигается, стоит в тени, и внимание наше
сосредоточивается не на том, что человек верит, а на том, во ч т о он
верит. Прилагательное остается производным существительного.

Совершенно наоборот обстоит дело с термином «религиозный» и производным
от него существительным «религиозность». Называя человека религиозным,
мы подчеркиваем не то, во что он верит, а то, что он верит, или то, как
он верит, и выделяем таким образом субъективную сторону. Религиозный
человек, это верующий человек, взятый с субъективной стороны его веры.
Поэтому он и является нам в другом аспекте, при котором не столь важно,
в о ч т о он верит (хотя без этого и не обойтись: религиозность
предполагает объект ее), сколь то, как он верит; религиозный отличается
от верующего особым душевным состоянием. Когда человек религиозен, он во
что-нибудь верит, но еще вопрос, всегда ли и всякий ли верующий
религиозен, Несколько примеров могут пояснить устанавливаемое нами
различие. — Можно сказать: «В чем моя вера?», но нельзя: «В чем моя
религиозность?». Во втором случае объект не так важен, чтобы о нем
стоило спрашивать и говорить. Если же одинаково можно сказать и «какова
моя религиозность» и «какова моя вера», то только оттого, что ответы на
предлагаемые вопросы могут быть даны и качественные и предметные. Равным
образом естественны словосочетания «суе-верие», «сye-верный», «суетная
вера», но режет ухо «суетная религиозность». Впрочем, долго на этом
останавливаться

==21

не стоит. Не так уже важно, прав я или не прав со своим различением
слов. Мне кажется, что прав, и поэтому я не считаю необходимым
выдумывать новые слова для понятий, различие которых для меня
существенно*.

Под верой я подразумеваю совокупность положений религии (в моем случае —
средневековой католической религии) и верующим называю всякого, кто
считает хотя бы смутную для него совокупность их истиной, всякого, кто в
них верит. Религиозность — та же взятая с субъективной стороны (т. е. не
в смысле содержания веры, а в смысле признания его истинным) вера, но по
особому эмоционально окрашенная. Религиозен тот, кто не просто верит или
считает истиной все либо некоторые положения веры, а кто как-то особенно
связан с ними, для кого они важны субъективно и в ком признание их
сопровождается особенным душевным состоянием.

Можно подойти и к религиозности со стороны ее объекта. Но взятое со
своей объективной стороны понятие религиозности уже понятия веры.
Верующий человек религиозен далеко не во всех проявлениях своей веры. В
одном случае, когда данное положение веры для него важно, он религиозен,
в других, когда этого нет, — он просто верующий. Какой-нибудь богослов
XIII века верил и в догму Троичности и в Божью благодать. Вера в
благодать обладала в его жизни (а не только в его мысли) очень большим
значением. Он не только философски строил понятие благодати, не только
мистически мог переживать ее влияния. Исходя из мысли о ней, из ощущения
ее, он жил и спасался. Без нее он так же не мог обойтись, как без веры в
Бога. Догма же Троичности сама по себе не была для него путеводной
звездой жизни и не влекла за собою длительных последствий. Он мог вслед
за Ришаром из Св. Виктора умиляться открывающейся ему в ней глубиною
божественной любви, мог при мысли о ней ощущать мистический экстаз, но
его религиозная жизнь ни на йоту не изменилась бы, пойми он эту догму
иначе. Догма Троичности не проявится, как важный момент его религиозной
жизни, как ее — нам понятнее такие выражения — деятельное начало. Но он
шагу не сделает без веры в благодать, Бога, будущую жизнь и т. д. Чтобы
взять реальный пример, укажем на Рабана Мавра18. Казалось бы, он стоит
на высоте богословского уровня своей эпохи, он разбирает и решает
догматические вопросы, религиозно же живет все-таки не ими, а
вульгарными религиозными воззрениями своих современников.

" Можно пояснить высказываемое в тексте определение, указав на
проводимое схоластиками различие между «fides, quae creditur», т. е.
верою (содержание), в которую верят, и «fides, qua creditur», т. е.
верою (актом), которою верят. Для меня существенна в устной связи лишь
первая, чем вовсе не отрицается вторая. Само собою разумеется, что вера
ап. Павла должна быть отнесена и к «fides quae creditur» и к «fides qua
creditur». См. о таком понятии веры ниже — III, 2.

==22

Религиозность — то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с
которым находятся субъективно важные для человека положения его веры,
делающиеся таким путем положениями его религиозности. Религиозно в вере
то, что связано с жизнью человека в религии, без чего он не может
обойтись, что проявляется во всей его мысли и деятельности, а не только
принимается или предполагается, как истина. Возможно, что объект
религиозности для одного будет только объектом веры для другого, и
наоборот. Возможно, что для какого-нибудь мистика и догма Троичности —
объект религиозности. Но не надо преувеличивать разнообразия, и следует
предполагать наличность важных элементов веры, которые стоят выше
индивидуальных особенностей. Иначе мы придем к отрицанию возможности
культурной истории вообще.

Взятая с объективной своей стороны, религиозность есть живая (в смысле
жизни религии в человеке, потому что и нерелигиозная вера может быть
живой, напр[имер] философски) вера в человеке, а такою и будет вера,
поскольку она связана с религиозно-моральною деятельностью человека, с
вопросами его земного и загробного благополучия, с религиозным
осмыслением мира в меру соприкосновения этого мира с человеком. Так как
для меня в данной связи существенна именно живая сторона веры,
религиозная вера или объективная религиозность (объект религиозности),
то я и беру наиболее объективный из признаков религиозного — важность
данного положения веры для человека, что выражается во всей жизни
человека в религии и даже в других сторонах его жизни. К развитому
поняти[ю] религиозности нередко подходят историки догмы и церкви, когда
они говорят о соответствии того или иного учения «тенденциям эпохи»,
выводят богословскую систему того или иного отца церкви из его «эпохи» и
т. п. В связи с этим поучительно обратить внимание на такие термины и их
смысл, как «Frцmmigkeit»19, «Religiositдt»20, «la foi religieuse»21 и т.
д.

Понятая таким образом, религиозность включает в себя живые и творческие
(т. е. развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека,
как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается
в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия.
Религиозность как бы предуказывает, какими сторонами веры человек
увлечется, на каких сосредоточится, в какие проблемы выльется иногда вся
его религиозная жизнь. Религиозность как будто выделяет и оживляет часть
веры и, сосредоточивая внимание именно на выделенном, толкает к
дальнейшей его богословской разработке в определяемом ею же направлении.
Так религиозность «движет» богословие. Однако изучение его не откроет
религиозности, потому что не она одна заключена в процессе развития веры
в богословие. Богословская работа определяется еще своими внутренними и
философскими задачами, традициями школы, философскою культурой эпохи.
Богословие в свою

==23

очередь дает материал для религиозности, многое из него религиозность
вбирает в себя и осваивает, многое остается в стороне от нее. И точно
также не все окаменевшие и окаменевающие традиции веры, которые тоже
заключены в процессе ее развития, осваиваются религиозностью и в ней
оживают.

После всех приведенных соображений задача исследования в общих чертах
становится ясной. Она заключается в том, чтобы выделить, а затем изучить
объект религиозности в XII—XIII в. Он останется в вере за вычетом ее
окаменевших и неживых формул, с одной стороны, за вычетом результатов
чисто богословской работы над нею, с другой. Он жив в вере, в ней
развивается и как бы является существеннейшим началом ее развития. При
этом изучению подлежит не религиозность того или иного представителя
названной эпохи, великого или малого, а религиозность широких кругов,
которая проявляется и в великих и в малых. Можно ли однако говорить о
такой коллективной религиозности, понимая ее не в смысле простой суммы
индивидуальных религиозностей и в то же время не предполагая
существование какого-нибудь реального субстрата ее, а ее самое не считая
духом эпохи или народа?

«Die Mensehen sind als Organe ihres Jahrhunders anzusehen, die sich
meist unbewusst bewegen».

==22

 



Goethe



Изучая личность, исследователь всегда выходит за пределы и самой
личности и непосредственно ему данного материала. Он выясняет значение
своего героя по влиянию его на других. А выяснить влияние человека и
значит выйти за пределы непосредственно исследователю данного. Ведь
влияние Августина23 на его эпоху сказывается не в том, что мысли
африканского епископа были усвоены Орозием24, Проспером25, что с ним
боролись и спорили Пелагий26 и Юлиан Экланский27. Историк предполагает
гораздо большее, мысля за Проспером много ему подобных, не оставивших
потомкам своего имени, за известными ему противниками Августина
значительно большее количество неизвестных, Иначе говоря, историк мыслит
не личностями, а группами, символами которых являются для него эти
личности. И лишь в таком случае полновесно и убедительно исследование.
Худо это или хорошо, — другой вопрос. Но попробуйте быть строгим
поклонником непосредственно данного, и вы увидите, как жалки и ничтожны
будут все ваши выводы.

Как можно мыслить самый факт культурного влияния личности (влияния
личности на течение внешних событий в данной связи нам неинтересны),
хотя бы самой выдающейся? — Предполагается, что ее слова понятны
увлеченным ее идеями, что именно эти идеи и увлекают учеников. Можно
допустить, что крупная индивидуальность влечет к себе именно своею
непонятностью, но только для того, чтобы тотчас же от подобного
допущения отказаться, Ведь тогда в изучаемой личности собственно две
личности; одна понятная лишь историку, другая увлекающая современников.
В этом случае историк изучает не влияние ценной для него стороны в
личности, а влияние чего-то другого, увлекающего современников,
случайных внешних особенностей: пламенности речи, загадочности взгляда,
шепелявости или чего-нибудь подобного. Если личность увлекает тем, что в
ней непонятно, то ей не место в ее эпохе, и значение ее таково же, как
значение какого-нибудь идиота, которого приняли за мудреца, «Terra
incognita»28 притягивает, но лишь тогда, когда она наполнена
каким-нибудь идеальным содержанием, которое — а не сама terra incognita
— и влечет к себе, Только при

==25

условии доступности и понятности идей гения другим можно говорить о
влиянии его (а не воображаемого современниками гения) на учеников и
массы. Только понятное в гении исторически действенно и важно,
непонятному не должно быть места в изучении эпохи. Этим, конечно,
нисколько не отвергается своеобразие данного сочетания черт эпохи в
гении и значение такого сочетания. Если историку с известной точки
зрения ценна индивидуальность эпохи, ему ценна и индивидуальность
личности. Более того — именно такое индивидуальное сочетание черт
значительно и показательно для изучающего эпоху. Только значение этого,
а не какого-либо иного сочетания может быть выяснено лишь с внешней
точки зрения, объемлющей в единстве и индивидуальность эпохи и
индивидуальность гения. Выяснение намечаемой здесь проблемы возможно на
почве анализа лежащих в основе истории понятий индивидуализации,
единства и иерархии единств и немыслимо вне того, что можно назвать
метафизикой истории.

Итак, влияние личности сводится к влиянию ее идей и слов на
современников, которые эти идеи и слова воспринимают, понимают, ими
увлекаются или их отвергают. На чем же покоится действенность идей
гения? Не на их непонятности или непонятое™: постольку они не идеи
гения, а идеи им увлеченных. И не на том одном, что эти идеи новы: — не
всякая новая идея увлекает, и много гениев, слишком рано пришедших и
лишь по смерти признанных и возвеличенных. Значит на том, что идеи
пришлись ко времени, дают ответы на какие-то запросы, яснее выражают
смутные чаяния и глухой ропот масс. Таким образом опять всплывает что-то
общее между героем и тем, кто идет за ним, продолжает его дело или жадно
внимает ему. Может быть, гений открыл истину, но искал ее не он один.
Иначе голос его был бы голосом вопиющего в пустыне. Может быть, гений
сказал новое слово, но оно вертелось на устах у многих. И эта смутная,
трудно улавливаемая тяга к чему-то неопределенному, но влекущему и будет
тем общим, что связывает гения с современниками и что объясняет его
значение.

Изучая личность историк стремится выяснить развитие и происхождение ее
духовного облика. Для того, чтобы понять того же Августина, он
обращается к условиям жизни римлянина-профессора, к культуре его
общества, даже к страстности африканской натуры29. Предполагая в нем
какой-нибудь душевный процесс, неясно выраженный или совсем не
выраженный в источниках, обращается к параллелям из жизни его
современников. Таким путем он дополняет непосредственные данные
источников, постулирует в личности то, чего в ней самой непосредственно
не видел, но что заметил в других, находившихся с нею в одинаковых
условиях. Всякий биограф пытается вывести своего героя из эпохи,
приберегая восхищение его гениальностью для заключительных фиоритур
своей биографии. Следовательно и тут лежит та же скрытая пред-

==26

посылка. Предполагается что-то общее гению и среде, что-то свойственное
многим, хотя и не всеми с одинаковой ясностью и силой выражаемое.
Отбросим эту предпосылку и мы увидим, как станет невозможным построение
генезиса личности, ее духовная биография — ведь везде приходится
заполнять лакуны, — станет непонятным ее влияние на других, а
засвидетельствованные факты влияния потеряют связь друг с другом и
предстанут в виде жалких и ненужных обломков.

Постулат общего тайно движет и теми, которые изучают какую-нибудь
личность, как показательную для эпохи. В прежнее время любили писать
работы на тему вроде «Григорий Турский30 и его время». Не вывелся этот
обычай и теперь. Поскольку такие труды не представляли собою чисто
внешнего собирания фактов около данной личности, они ставили себе именно
такую задачу. Можно ли утверждать, что личность признается показательной
для эпохи потому, что она стоит особняком и ни на кого не похожа? Если
бы это было справедливо, ее показательность вполне соответствовала бы
показательности извержения Везувия или солнечного затмения. Разумеется,
изучение личности для познания эпохи может иметь лишь тот смысл, что она
связана с существенными чертами культурного содержания эпохи, отражает и
заключает их в себе. Говорят, она — лучшее создание эпохи, и тем самым
предполагают, что эпоха подобным же образом влияла на других.

Допустим, что мы описываем культурное состояние эпохи, не исходя из
личности. Мы берем у одного хрониста одну черту, у другого — другую,
третью — у какого-нибудь агиографа, четвертую у поэта и т, д. А потом,
соединив все это, выдаем полученное за изображение культуры известного
периода. Если мы не допускаем при этом, что каждому из четырех присущи,
хотя бы в потенции, все четыре указанных нами черты, мы не имеем
никакого права считать наше построение сколько-нибудь соответствующим
действительности. Другой, конкретный пример. — Фюстельде Куланж31
описывает духовную культуру Галлии IV—V века. Источников у него немного.
Главным образом это Аполлинарий Сидоний32, Авсоний33 и оба Павлина34. И
тем не менее Фюстель считает возможным говорить о «les moeurs d'une
vaste sociйtй et qui dura plusieurs siиcles»35, и никто

y него этого права не оспаривает.

Итак, исследование духовной культуры покоится на предположении о
существовании чего-то общего более или менее значительной группе
личностей. Эта предпосылка не обнаруживается всегда с достаточною
ясностью, зато иногда общее становится прямым объектом изучения. Так
подвергают рассмотрению «Возрождение» или «Просвещение», «средневековое
миросозерцание» или «средневекового купца». Постулат общего является,
следовательно, конструктивным моментом во всех известных нам трудах по
культурной истории. Отвергая его, нужно отвергнуть и все сделанное в
этой

==27

области и постараться поставить культурную историю на какое-нибудь иное
основание. Но можно ли указать такое другое основание Ведь исследователь
предполагает существование общего не только потому, что оно ему
необходимо, как связующее начало, а и потому, что его он ищет в
индивидуальном, которое мертво и неинтересно без общего, потому, что
общее-то ему и ценно. Описывая культурное состояние эпохи, историк вовсе
не занимается записыванием разрозненных фактов на отдельные бумажки,
чтобы потом надеть их на крючок, называемый общечеловеческой ценностью.
Если его факты связаны друг с другом только таким крючком, ему никогда
не выполнить своей задачи. Он должен искать внутреннего упорядочивающего
начала в самих собранных им фактах, обнаружить истинную внутреннюю их
связь, которая не может быть связью причинной, уже потому, что задача
его чисто статическая. Он описывает состояние, а не изображает развитие
и не ищет генезиса. — Искание генезиса задача особая, принципиально
иная; ею руководствуются, когда изучают рост королевской власти во
Франции, а не тогда, когда изучают Возрождение, Историк-статик
изображает, как было, не спрашивая о том, как создалось. Поэтому для
него вопрос о причинной связи явлений может быть лишь вопросом
второстепенным, причинное же познание лишь средством, а не целью. И
вместе с ним мы можем здесь не касаться методологических основ
генетической истории, а тем более не развивать своей точки зрения на
этот предмет.

Ни понятие ценности ни причинная связь не могут служить конструктивным
моментом культурной статической истории. Кроме указанного уже постулата
общего, мы не находим ничего, что бы клалось в ее основу и что бы могло
служить ее основою. Мы видели, что постулат общего оказывается
необходимым даже в таких вопросах генетической истории как вопросы о
влиянии и образовании личности. Тем необходимее и неустранимее он, когда
хотят изобразить культурное (в нашем случае, религиозное) состояние
известного периода.

Невозможно строить культурную историю на признании выхода гения за
пределы «среднего», хотя бы такой выход и существовал, — Тогда гений не
показателен и непонятно; как открыть важное для нас «общее»? Простым
исканием распространенного? — Но распространенное так или иначе связано
с крупными индивидуальностями и наиболее яркие движения к ним
возводятся. Если эти движения созданы вождями-гениями, в них нет и не
может быть ничего показательного для широких слоев и они, будучи
массовыми движениями, оказываются не массовыми движениями. Собиранием и
классификацией распространенных взглядов и идей? — Но эти идеи обычно
высказываются незаурядными людьми и значительная их часть поэтому должна
быть отброшена. Остальное будет неопределимо по своему значению, потому
что сама по себе распростра-

==28

ценность может быть исторической случайностью и вызываться капризами
наших источников. Если же ставить распространенность в связь с крупными
и сильными движениями, мы опять вернемся к вопросу о показательности
гения. На глазомер и по чутью? — Но не сведется ли и это к защищаемой
нами точке зрения?

Так мы приходим к постулированию общего религиозного фонда исследуемых
групп XII—XIII века. Выясним точнее смысл этого понятия. — Общий фонд
существует в каждом члене данной группы. Но это не значит, что он
опознается ежеминутно и всегда налицо в любом индивидуальном сознании.
Он может находиться и в потенциальном состоянии, видимо не проявляясь.
Однако при известных условиях он проявится у всех членов данной группы
однородно, хотя бы и с различной степенью яркости и силы. Я бы
охарактеризовал его, как необходимую форму сознания, обнаруживающую себя
при наличности известных условий, или как характерные религиозные
реакции человека данной группы, или как совокупность религиозных его
навыков в области мысли, чувства и воли. Религиозный фонд рисуется мне,
как совокупность известных свойств в некоторой определенной пропорции и
в известной связи друг с другом, причем некоторые из них в том или ином
случае могут находиться в потенциальном состоянии — стремиться к
проявлению, но не проявляться. Но все это не исключает индивидуальных
особенностей. Только они нарастают на этот фонд, гипертрофируют то те,
то иные его стороны, и относятся уже не на счет фонда, а на счет
индивидуума. Религиозный фонд представляет собою некоторую систему
элементов или, лучше, некоторое единство, в котором достаточно
определить несколько элементов, чтобы по ним и из них с необходимостью и
достоверностью воспроизвести целое. Нечто подобное наблюдаем мы,
познавая чужую душевную жизнь, когда несколько, по-видимому даже
несущественных черт, например — поворот головы, жест, тон голоса и т.
п., сразу открывают нам органическое единство чужой психики, к пониманию
которой в других случаях мы тщетно стремимся путем бесконечного
накопления крупных и мелких фактов.

Разумеется, не существует реального носителя такого фонда, т, е.
человека, сознание которого только пределами этого фонда и
ограничивается, но мы методологически такого носителя предполагаем,
когда, например, говорим о «человеке эпохи», «человеке возрождения»,
«гуманисте» и т, п. Особенно резко такое предположение обнаруживается,
когда начинают доказывать, что Данте36 еще не гуманист, хотя и обладает
некоторыми чертами гуманиста, а Шекспир37 уже не гуманист. Чтобы
обозначить такую методологическую величину мы часто говорим «средний
человек эпохи», и поэтому, а также в силу некоторых статистических
аналогий, я и позволил себе назвать такого исторического человека
«средним человеком» вместо того, чтобы употреблять неуклюжий термин

==29

«носитель религиозного фонда». К сожалению, «средний человек» словно
двусмысленное; если автор и различает оба смысла, критики часто путают
среднего человека с обывателем, что и позволяет им утверждать, будто бы
средний человек в конце концов мало религиозен, хотя речь идет не про
обывателя, а про среднего религиозного человека.

Средний человек как бы заключен в каждом реальном представителе своей
группы. Если группа эта распадается на подгруппы, мы можем от него
перейти к среднему человеку подгруппы и т. д. Таким образом, получается
целый ряд средних людей от представителя эпохи до представителя
какой-нибудь ограниченной местно или временно группы. Но отношение между
членами ряда покоится не только на разнице в содержании и объеме
понятия, а и на том, что сознание видового среднего человека является
сознанием родового среднего человека, видоизмененным как наличностью
новых черт, так и нового пропорцией родовых, из которых одни усилены,
другие ослаблены. Следовательно, ряд средних людей является как бы рядом
построенных на различных основах систем, частью из тех же элементов.
Аналогично отношение между средним человеком и реальным индивидуумом его
группы, причем, конечно, возможен a priori частный случай почти полного
совпадения какого-нибудь индивидуума со средним человеком.

В этом смысле каждая индивидуальность заключает в себе ясно выраженными
те или иные черты среднего человека, и выдающиеся личности оказываются
особенно полезными и удобными для познания среднего. В них та или иная
черта достигает высокого напряжения и развития, а следовательно и
наглядности, благодаря чему возможно изучать ее более пристально и
детально, как бы с помощью увеличительного стекла. Во избежание
недоразумений следует заметить, что вопрос о показательности крупной
индивидуальности или гения не имеет ничего общего с вопросом о роли
личности в истории. Проблема роли и значения личности может встать перед
исследователем лишь тогда, когда он изучает взаимоотношения между нею и
каким-нибудь явлением или процессом, т. е. занимается генетической, а не
статической историей. Вопрос о роли личности — область бесконечных, но
бесплодных, овеянных мистическим туманом споров. Большое счастье, что мы
его можем не касаться. Мы не спрашиваем себя, кто создал религиозный
фонд, что в него внес какой-нибудь Фома Аквинский . Религиозный фонд для
нас нечто данное, природу чего мы должны изучить. При такой постановке
вопроса, вопрос о роли личности совершенно не важен, а

важна лишь утверждаемая нами показательность всякой личности, даже
гения.

Возможно и для нас вполне приемлемо, что крупная индивидуальность —
герой или гений — отличается от обывателя лишь большею яркостью и силою
проявляющихся в нем черт среднего чело-

==30

века и большею способностью выражать их увлекающим широкие круги
образом. Возможно и так же приемлемо, что гений отличается богатством
ярко выраженных им черт и им повергает кого-нибудь в изумление.
Возможно, наконец, что гений отличается (как, впрочем, и всякий
индивидуум) некоторыми только ему присущими чертами. Но такие черты нас
не занимают и не входят в область нашего изучения. Ими гений не
показателен и, прибавлю, ими он не увлекает, потому что увлекать можно
лишь тем, что хотя бы потенциально живет в увлекаемых. Иначе придется
дойти до утверждения, что гений непонятен тем, кто за ним идет, и за ним
все-таки идут, до конца его не понимая, и что всякая идея только потому,
что находится в голове гения, обладает магическою притягательной силой.

Вместо того, чтобы говорить «показательный», часто говорят «типический»,
подразумевая под этим термином различное. Иногда говорят о типическом,
чтобы указать яркое отличие. Так, упоминают о типичном или типическом
носе, лице, и вульгарно «типом» называют чудака. В других случаях под
типическим подразумевают распространенное, соответствующее нашему
среднему. Так врачи называют течение болезни типическим, историки
говорят о типе жития или какого-нибудь иного литературного произведения.
Однако первое понимание типического едва ли найдет много приверженцев,
второе же приводит к курьезным недоумениям. Утверждают, например, что
для Парижа типичны изящные женщины, а многие из побывавших в Париже
возмущены таким мнением и готовы защищать противоположное.

Между тем в понятии типического налицо оба признака, т. е. и
распространенность и бросаемость в глаза. Типично всегда то, что
распространено и что ставится нами в связь с природой явления. Если для
томизма39 типично такое, а не иное решение вопроса, значит оно стоит в
связи с его основами, хотя бы и высказано было немногими. С другой
стороны, это распространенное (среднее) только тогда типично, когда оно
бросается в глаза, гипертрофировано. И в этом случае понятно
вышеуказанное недоумение посетителей Парижа. Гипертрофированные
проявления парижанки дают образцы исключительного изящества, сочетание
черт, нигде не повторяющееся. Но таких гипертрофированных проявлений не
так много. Умудренный опытом или от природы острый взгляд найдет
потенцию этого изящества в каждой парижанке, даже в уроде, а profanum
vulgus40 видит лишь везде, к сожалению, более распространенное уродство.

Типическое в смысле бросающегося в глаза accidens4 ), в смысле
differentia specifica41" для историка не важно. Тем существеннее для
него типическое в смысле чего-то ярко проявляющегося и стоящего в связи
с природой явления и следовательно, хотя бы потенциально,
распространенного. Типическим может быть равномерно во всех

==31

своих частях гипертрофированное среднее, а, с другой стороны, и одна
какая-нибудь черта среднего, преувеличенная при одновременной
неизменности или даже при изменении других его черт.

Мы изучаем среднее (религиозный фонд) по индивидуумам и особенную помощь
нам оказывает изучение крупных индивидуальностей, которые вместе с тем и
являются целиком или частично типическими индивидуальностями.
Религиозный фонд представляется нам, как совокупность известных черт в
некоторой определенной пропорции и связи друг с другом, т. е. как
система известных черт, В частных и редких случаях мы можем натолкнуться
на полное выражение этой системы в индивидууме или типе. В обоих этих
случаях, особенно во втором, мы находимся в исключительно благоприятном
положении. К сожалению, оно чрезвычайно редко. Чаще в индивидууме или
типе мы наблюдаем выраженною лишь часть религиозного фонда, которую,
особенно в типе, благодаря гипертрофии можем изучать с особенным
удобством, но зато не в состоянии решить вопроса о других частях и всей
системе, не прибегая к другому материалу. Ввиду всего этого нам и надо
выяснить вопросы, на каком основании мы признаем ту или иную черту
религиозного фонда в индивидууме или типе за среднюю, как определяем
сравнительное значение черт и связываем их в систему, строя среднего
человека, и как узнаем в равномерно гипертрофированном среднем это
среднее.

В состоянии гипертрофии или напряжения мы изучаем природу той или иной
черты, но не степень ее напряжения в среднем человеке и даже не
принадлежность ее среднему человеку. Для того, чтобы признать данную
черту за часть религиозного фонда и определить ее значение, необходимо
обратиться к изучению ее распространенности и того влияния, которое она
видимо оказывает. Конкретно — мы обращаемся к изучению крупных гениев в
их влиянии (ведь влияют они гипертрофированными средними чертами), к
изучению крупных религиозных движений, к распространенности тех или иных
идей в жизни и литературе. Здесь мы находим черты религиозного фонда и
отсюда извлекаем его систему, которую и узнаем, если она выражена в
равномерно гипертрофированном виде какою-нибудь типической личностью.
Если же этого нет, то на индивидууме и особенно на типических
индивидуумах мы изучаем природу отдельных элементов фонда или случайных
их сочетаний. Эти же самые принципы позволяют при исследовании
культурного состояния разобраться в необъятном количестве материала. —
Основы духовной культуры извлекаются не из груды разрозненных и
рассеянных замечаний, а из пристального изучения наиболее крупных и
влиятельных явлений. Рассеянные же замечания и сведения лишь поясняют и
иллюстрируют найденное, подтверждая его распространенность.

==32

Теперь мы раскрыли понятие религиозного фонда. Оно, как мы видели, лежит
в основе работы и построения историков, как генетиков, так и особенно
статиков. В этом историческая необходимость понятия, которая вместе с
тем является и логической необходимостью, так как ни на каком другом
постулате культурной истории не построить. Однако, несмотря на всю нашу
скромность или, скорее, в силу этой скромности мы не решились бы
подражать отвергшему во имя существования науки реальный мир Иммануилу
Канту42 и защищать наш постулат, если бы он не казался нам вероятным.

Мы допускаем однородную психическую организацию людей данной эпохи,
предполагаем, что люди такого-то времени и такой-то среды росли и
образовывались в одинаковых условиях и под одинаковыми влияниями,
которые должны были создавать в них одинаковые навыки, вызывать
однородные запросы и идеи. Мы не допускаем, чтобы действие общих причин
останавливалось перед чьей-нибудь колыбелью, даже перед колыбелью гения.
Допуская своеобразные скрещивания влияний, мы тем не менее всегда
предполагаем что-то общее и присоединяем сюда уравнивающее, сглаживающее
индивидуальные особенности влияние взаимного общения. Никто не смущается
характеристикой той иной философской школы, любой историк без всякого
колебания говорит о вальденсах, катарах, францисканцах, даже о горожанах
XIII в. или землевладельцах V-ro, И только когда тот или иной историк
начнет описывать психологию средневекового купца или изображать
средневековое миросозерцание, читатели негодуют на пренебрежение
исторической перспективой или смелость обобщения. Не потому негодуют
они, что принципиально отвергают общее, а потому, что боятся, как бы
чрезмерно широкое обобщение не оказалось только внешним, внутренне
пустым и не скрывающим за собою реального содержания. Чем уже очерченный
нами круг, тем прочнее и многоцветнее выводы, но зато, чем он шире, тем
они ценнее и стремление к ним тем заманчивее. Определение широты круга
зависит от многих причин: от степени культурного развития и
следовательно культурного разнообразия эпохи, от взаимоотношения
различных слоев общества, от характера источников, а главное, от такта и
чутья исследователя. Однако, признаюсь, такое объяснение меня, автора,
не удовлетворяет. По многим соображениям, приводить которые здесь
излишне, предпочтительнее видеть творческое начало жизни не только в
конкретном индивидууме, а в родовом единстве. Новое в жизни не то, что
не уничтожилось, не исчезло в процессе взаимообщения, не случайное, а
органически необходимое, раскрывающее смысл истории. И когда мы говорим
об «общих причинах», мы уже выходим за грани исторической атомистики43,
предполагаем общую потенцию, нечто реально и действенно общее во всех и
во всяком. «Plebeii videntae appellandi omnes philosophi, qui a Platone
et Socrate et ab ea familia dissident»44.

==33

При ближайшем знакомстве с XII—XIII в, сам собою всплывает и становится
очевидным этот общий религиозный фонд. Отрывочно и частично подводят к
нему, по моему разумению, мои «Очерки религиозной жизни в Италии
XII—XIII веков». Действительно, разве не ясно до очевидности, как
потребность в чистой церкви сказывается во всех ортодоксальных и
еретических движениях: и в стремлении ее реформировать, и в отрицании
ее, и в отказе от католичества, и в построении церкви катарами45? А
дуалистическо-аскетическая идея, которая находит себе выражение не
только в догме катаров и развитии эремитства46, а и у францисканцев47 и
у других представителей апостольского движения? Независимо друг от друга
безвестные основатели бетонок48, Вальдес49, Франциск и Джианбуоно50
приходят к идее апостольства и увлекают за собою толпы. Самопроизвольно
возникающие организации мирян, основанные Франциском, францисканцами и
доминиканцами терциарские52 группы выливаются в одинаковые формы,
стремятся к одному и тому же идеалу, И в то же время ясна относительная
сила различных идей. — За Франциском и Домиником стоят толпы, их ученики
рассеиваются по всему западному миру; — около какого-нибудь Сильвестра53
собираются немногие. Катары создают могущественную церковь, ортлибарии54
остаются маленькою группою. Роятся религиозные группы, всплывают все
новые системы, а при ближайшем наблюдении все разлагается на те же
элементы, и мысль увлекается идеею — Протеем55, появляющейся в самых
разнообразных, иногда исключающих друг друга обличьях, и прихотливыми
сочетаниями основных идей, 

==34

 



3.

«Ueberall im Studium mag man mit dem Anfдngen beginnen, nur bei der
Geschichte nicht».

Jakob Burckhardt56

Изображение развития католической религиозности от ее начал до ее
расцвета — дело многолетней работы, ранее которой нужно выполнить
другую. Чтобы связно и последовательно выяснить развитие религиозности,
необходимо наметить, хотя бы до известной степени условно, эпоху его
расцвета, в коей раскрываются все темные потенции религиозности, и
статически изучить эту эпоху. Однако такая задача по существу обладает
вполне самостоятельным значением и может быть сделана предметом
отдельной монографии.

Ставя вопрос об эпохе расцвета, иначе — о смысле или цели развития, мы
поневоле вступаем на зыбкую почву. — Каждый момент может быть
рассмотрен, как цель или смысл предшествующего развития, и a priori
трудно предпочесть одну эпоху другой. Тем не менее автору кажется, что
не одно более близкое знакомство с XII—XIII веками и полученное на
основе его впечатление, подтверждаемое такими же впечатлениями крупных
историков философии, догмы и церкви, оправдывает избрание завершающим
долгое развитие моментом XIII века, на который падает хронологический
центр его труда, подымающегося в XII век и опускающегося в XIV.

Тринадцатый век — последний момент подъема средневековой религиозности.
Неразрывно он связан и с последующим развитием, Из него исходит то, что
религиозно в XIV—XVI веках, то, что подготовляет и Аугсбургский сейм57 и
Тридентский собор58, В нем же и зачатки духовной культуры Возрождения,
Сопоставляемый с предшествующим, XIII век раскрывает нам все стороны
религиозности Средневековья в состоянии крайнего их напряжения и
взаимной борьбы. Он в полноте обнаруживает средневековую религиозность
со всеми ее противоречиями, с ее попытками синтеза и самооправдания.
Правда, некоторые явления средневековой религиозности достигают большего
развития в XIV—XV веках. Сюда следует, например, отнести мистику, как в
Германии, так и в Италии, Демонологию и культ дьявола, распространение
индульгенций59 и т· д. Иные обнаружения религиозного фонда, напротив, в
XIII в. клонятся уже к своему упадку и лучше могут быть изучаемы в XII",
Однако все это не должно смущать исследователя, у которого есть

==35

право на основе понятия системности или органического единства выходить
за хронологические рамки XIII—XIV в. Ведь его задачей является изучение
религиозного фонда Средневековья, а XIII— XrV в. лишь наиболее удобная
эпоха для этого изучения, дающая расцвет главных сторон средневековой
религиозности и скрывающая потенции или замирающие отзвуки других.
Естественно, что XIII в. — век напряженной борьбы и противоречий. Можно
сказать, что противоречия и борьба были необходимы, чтобы выразить
религиозность Средневековья. И можно сказать, что противоречия и борьба
— следствие ее развития или само ее существо.

В XIII веке религиозность и мирской дух, который еще будет торжествовать
свои победы в XIV—XVI веках, противостоят друг другу, не смешиваясь (в
смысле противоположения принципов), взаимно друг Друга выделяя и толкая
к самоопределению. Мир еще не дождался богословского оправдания, но он
уже сам себя оправдывал быстро развивающейся сложной и пестрой
культурой. На глазах людей XIII века усложнялась жизнь, и Данте еще
помнит патриархальный быт старой «стыдливой» Флоренции. В нашу задачу не
может входить характеристика светской культуры XIII в., и она слишком
разнообразна и многостороння, чтобы сделать это в нескольких словах.
Отметим только все усиливающееся проявление мирского духа, совсем не
думающего о религиозном, о церкви, ее советах и запретах. Этот дух реет
везде: и в грубоватой, но шумной и разнообразной жизни горожанина, и в
изысканном обществе какого-нибудь двора, и в безалаберных
странствованиях вагантов60, в монастырской келье и шумном кабачке. Думал
ли о религии и спасении души автор известных стишков? —

Implico me vitiis Immemor virtutis, Mortuus in anima Curam gero cutis.

	Предаюсь порокам я, Помню ль добродетель? Мертв душою вечною, Плоти я
радетель.



 

	 



Ouis in igne positus Ignй non uratur? uis Papie commorans Castus
habeatur?

	Кто, огнем охваченный, Им сожжен не будет? Разве житель Павии В чистоте
пребудет?



 

	 



Si ponas Ypolitum Hodie Papie, Non erit Ypolitus Jam sequenti die.

	Ипполита вечером В граде посели том, На заре не будет он Больше
Ипполитом.



 

	 



Meum est propositum In taberna mori, Ut sint vina proxima Morientis ori.

	Принято решение! — В кабаке кончина, Чтоб к устам пред смерти Ближе
были вина.61



 

==36

Он просто забыл обо всем, кроме радостного биения жизни, как забыли о
предписаниях церкви девушки, заспорившие о том, кто лучший любовник:
клирик или рыцарь. Без колебаний и сомнений радостно встречают весну,
заслушиваются пением птиц, открывают грудь первому дуновению нежного
утреннего ветерка. Девушка не может сдержать проявлений своего счастья.
Пусть посмотрят на ее красные губы: она долго целовалась с милым, там,
на лугу, под липами. Пусть, проходя мимо того места, кто-нибудь
рассмеется, увидев, какое ложе из трав и цветов сделал ей ее милый, По
смятым розам он, может быть, догадается, где лежала ее голова... Но она
сдержится и не скажет никому о своем счастье. Ведь о нем знают только
трое: она, милый и маленькая птичка. А птичка не разболтает... конечно,
не разболтает.

Мирское — особый замкнутый в себе круг идей и чувств. Он все ширится, но
пока живут или в нем или [в] круге религиозности, то отрицая ее —

«Ou quel paradis? dit Martin Jl n'est paradis fors deniers Et mengier et
boire bon vin Et gйsir sus draps dйliez»62 —

то утверждая, то совмещая религиозность с мирским духом, как знавший
чары кубка Изольды Готфрид Страсбургский63.

Многие колеблются. О них говорит Иг из Св. Виктора64. «Есть немощные в
вере, уже убежденные кое в чем из истинного, но все еще бросаемые
волнами какого-то двоемыслия. Они и не вполне отрицают то, что сказано в
Свящ[енном] Писании о будущих наградах, и не совсем соглашаются с этим.
Действительно, видят они, как нечто в мире сем совершается так, что
можно уразуметь из этого и существование Бога, и заботу Его о
человеческом и об оставлении всего совершаемого людьми, доброго ли или
злого, до Суда. Созерцая это, начинают они бояться Бога, поражаемые
таким страхом решают делать повелеваемое Им и избегать запрещаемого; и
случается иногда, что, наученные страхом,·они уже не только боятся того,
чем угрожает Бог, но и начинают некоторым чувствованием духа стремиться
к обещанному Им. Однако, когда взглянут они снова на то, как злые в мире
сем процветают, а многое другое в сей жизни совершается столь
беспорядочно, что мир как будто совсем не управляется Провидением
Божьим, но всякое событие подлежит случайности, сейчас же начинают они
гореть стремлением к миру грешников и вожделеть о том, как бы и им
процветать в мире сем. Говорят они сами себе в молчаливых размышлениях,
что глупо бояться Суда, что выдуманного глупыми людьми об адских карах и
казнях грешников совсем нет и такие мысли появились от страха, а не от
истины, ибо, если бы Бог так взвешивал людские дела, Он явил бы это в
таких знамениях, что никто не мог бы после них сомневать-

==37

ся. Наконец, весьма де противоречит разуму оставлять верное ради
неверного и, в погоне за чем-то невидимым, о котором никому из людей не
дано знать: истинно ли оно или выдумано обольщенными людьми, со своего
рода глупою дерзостью презирать верные и настоящие блага, признаваемые
общим мнением людей не только за благо, но и за необходимое для
человеческой природы. И это тем более, что, очевидно, Бог создал все
сказанное только на пользу людям. А потому не наносят Богу
несправедливой обиды, пользуясь благами, которые Он сотворил лишь для
того, чтобы пользовались ими люди».

Религиозность XIII века, как мы еще увидим, полна внутренних
противоречий, начало которых лежит в глубине Средневековья. Для
средневековой религиозности поэтому и показательна наша эпоха.

Идея церкви владеет умами. Она везде: и в ереси и в католичестве. Должен
ли мир действительно стать церковью Божьей, должен ли папа стоять во
главе всех земных государей, или империя также установленная Богом форма
бытия, которая как-то должна быть примирена с идеею церкви? От дьявола
ли власть государя или она тоже от Бога, и вправе ли подданные
поддерживать своего национального государя. Последний раз во всей широте
ставят этот вопрос и папы в своих буллах, и государи — в посланиях, и
«публицисты» XIII—XIV веков в многочисленных трактатах. А реальная
борьба пап с императорами и национальными государями обостряет проблему,
как будто приводит к осуществлению идеала церкви-мира, но в первые же
годы XIV века рушится папская мощь, а вместе с тем наносится роковой
удар и папской идее.

Как будто повелевающая миром, посылающая на Восток последних
крестоносцев, церковь завершает свою внутреннюю организацию, подводит
итоги вековому процессу. Еще вселенская, еще не уступившая национальному
раздроблению и обособлению, она стремится править своим клиром и в
трудах Грациана65, Григория IX6 и Клементинах67 завершает систему
канонического права. Универсальная идея нашла себе новые орудия в
развитой папской администрации, в нищенствующих орденах, и в то же время
должна держаться и защищать себя среди притязаний местного клира,
успокаивать свои внутренние бури, Последовательнее и энергичнее, чем
прежде, церковь пытается влиять на мирян. Развивается культ, принимает
необычайные размеры пастырская и проповедническая деятельность,
инквизиция старается внести единообразие в религиозную жизнь. — Все
старые давно известные цели, но к ним стремятся упорнее; тем более, что
и религиозная жизнь мирян развилась и усложнилась. То, что прежде
насаждали и сеяли, теперь само растет из глубин религиозности.
Иннокентий III68 вводит обязательность исповеди. Мир движется и хочет
религиозно жить и мыслить. Церкви приходится не только насаждать, но и
охранять и искоренять.

==38

Религиозный фонд, накопленный веками, приходит в движение. Из глубины
его появляются, казалось бы, забытые учения, новый вид принимают старые
идеи, по-новому понимают прежние идеалы, и все стремится вылиться в
целый ряд непримиримо враждующих систем. Ересь вспыхивает с небывалой
силой, появляясь изо всех уголков религиозности. А богословие пытается,
подводя итоги, заключить в «суммы» все человеческое знание и построить
систему католической веры69.

Определив хронологические пределы изучаемой эпохи, нужно еще определить
ту среду, религиозность которой явится предметом нашего изучения.
Постановка задачи в полном объеме, т. е. искание религиозного фонда
эпохи, среднего человека эпохи вообще, едва ли плодотворна. — Слишком
сложна и разнообразна духовная культура XIII века, и слишком
неравномерно характеризуют источники разные слои общества. Так,
культурные и социальные низы доступны нам лишь в случайных, а главным
образом, лишь в элементарных проявлениях своей религиозности. Кой-какие
отдельные наблюдения возможны, возможны и косвенные заключения от актов
культа, перенесения и обретения мощей или реликвий, процессов
канонизации и т. п. Мы можем узнать, какие движения и, следовательно,
какие идеи и чувства волновали и увлекали низы общества, можем наблюдать
эпидемические проявления религиозности. Но всего, что мы знаем о низах,
слишком мало для того, чтобы путем непосредственного наблюдения
добраться до полного познания их религиозного фонда. Как ни заманчива их
религиозность, она не может быть

центром исследования.

А может быть и заманчивость-то мнимая, вызванная своего рода религиозным
демократизмом? Во всяком случае, существеннее определение религиозности
того слоя, который типичен для эпохи, который ведет за собою низы и
развивает их религиозность, не теряя в то же время связи с ними. —
Лежащий выше низов слой выражает и развивает религиозный фонд эпохи, тот
фонд, который, по крайней мере частью, общ ему с низами. А кроме того,
этот слой можно изучать: о нем источники наши не безмолвствуют.

Но второй снизу слой мы опять ограничим; на этот раз сверху. Нельзя
искать религиозный фонд в схоластике. Правда, она в своем развитии
выясняет проблемы религиозности и следовательно частично может нам
помочь. Но она еще более живет своими собственными традициями,
интересами логического и философского характера. Для того же, чтобы в
схоластике найти и выделить важные для нас моменты, нужно исходить не из
нее самой, а из областей, в которых религиозность выразилась полнее.
Сверх того именно схоластика только посредственно и частично проникает в
низы, медленно пронизывает религиозный фонд, Труды Фомы70, Бонавентуры7
', Сижера72 и многих других, конечно, оказывают свое влияние и влияние
глубокое, но на относительно образованных людей: на

==39

клир, на выдающихся и любознательных мирян. Эти труды выражают и
развивают далее уже выраженный и развитой «интеллигенцией» XII в.
религиозный фонд и обратно воздействуют на нее. Но воздействуя, они
размениваются на мелкую монету, воспринимаются упрощенно, их мысли
искажаются. Они вносят нечто новое, что скажется в мысли следующего
поколения, А тогда углубится и понимание их и обнаружится их настоящая
ценность. Наука, схоластика — совершенно особая область и для
религиозности эпохи она характерна лишь частично.

Таким образом, мы приходим к культурной середине, к тому, что можно
назвать интеллигенцией XIII века. Это прежде всего клирики, так или
иначе соприкасавшиеся с ученостью века. Некоторые из них принимали более
или менее деятельное участие в ученой работе — постольку они нас и не
занимают, — но цель их жизни обращена в другую сторону — к пастырской и
собственно церковной деятельности. Они любят в своих проповедях блеснуть
ученостью, поговорить о «мегакосмосе» и «микрокосмосе». Но чаще они
проповедуют более доступно, и если записывают и составляют свои речи по
латыни, то произносят их «in vulgari»73, Их мировоззрение не в
схоластике, которая лишь внешне его покрывает или покрывала. И не помнят
они о ней, когда принимаются за составление хроники или жития святого.
Другие, большинство, ограничили свое знакомство с богословием лишь
пребыванием в школах, да общением с более образованными собратьями.
Третьи еще ниже. Из среды этого интеллигентного клира выходят агиографы,
авторы поучительных историй и душеспасительных, несмотря на некоторую
скабрёзность, анекдотов, хронисты, составители сборников проповедей,
иногда более или менее объемистых, и скучных трактатов, К этой же
интеллигенции должны мы причислить образованных мирян. Иногда они ученые
или начетчики не хуже любого клирика. Они любят потолковать о Священном
Писании, об истинах веры, способны без конца морализировать, как святой
памяти король Людовик74. Они изложат свою мудрость в «гномических»
стихах75, если только поэтический талант не увлечет их в более высокую,
более изысканную сферу миннезанга76. Это ученые государи и магнаты77,
обедневшие рыцари, нотарии78, купцы и простые горожане. Они находятся
тоже в постоянном общении с клириками, с «uomini religiosi»79,
«teologhi»80, «savi»81, иногда в дружбе с каким-нибудь валломброзанским
отшельником.

Люди разного культурного и социального положения, разного духовного
склада встречаются в этой среде: хронист и политический деятель Дино
Компаньи82, спокойный обстоятельный Джиованни Виллани83, а рядом с ними
Толомео ди Лукка84 или монах-зубоскал Салимбене85; педантичный моралист
Людовик Святой86 и степенный, одаренный здравым смыслом Жоэнвиль87;
рыцарь-поэт Вальтер фон дер Фогельвейде88, несмотря на свою
религиозность вер

==40

ный слуга любви; весь захваченный религиозными идеями Гартман из Aye ;
старый добродушный рассказчик Джиакопо из Вораджине90, острый
наблюдатель жизни Фра Джиордано91 и ритор-аскет Иннокентий III. —
Пестрая, разноплеменная среда. Можно ли говорить о религиозном фонде,
общем ее представителям? Но она живет одним и тем же богатством, выросла
и воспиталась на завещанном прошлыми веками. Она чутка и подвижна и в то
же время переросла бессознательную, темную религиозность низов, умея —
пускай иногда плохо и сбивчиво — выражать то, что нарождается. Часто
сама она не отдает себе отчета в своих словах и мыслях, но она движется
и волнуется. И когда это движение захватывает живую струю религиозности
более широких слоев, оно приобретает энергию и размах — перед нами вдруг
открывается мощное течение, увлекающее и низы и верхи. Эта среда
выдвигает лучших людей эпохи, ее цвет — философов, богословов,
религиозных вождей, но она не теряет связи и с низами, питаясь идущими
снизу влияниями, черпая в тех же темных истоках религиозности, 

==41

4.

Изучаемый нами слой относительно лучше других нам известен. К счастью,
он для нас и более важен, так как в нем пересекаются влияния снизу и
сверху и его собственное влияние идет вверх и вниз. Собственно говоря,
его значение, как типического, само собою вытекает из выясненного нами
понятия среднего человека, но оно вероятно и по другим соображениям.

Едва ли нужно настаивать на постоянном общении интеллигенции XIII века с
верхами. В изучаемой нами среде постоянно вращались, из нее выходили и
через нее проходили богословы, ученые и религиозные вожди, и сама она
естественно тяготела к верхам. Традиция и церковь толкали клириков к
дверям университетов, к порогу ученых, заставляли воспринимать ту самую
ученость, которая отражалась и в утверждаемом соборами толковании догм.
Конечно, много было необразованных и невежественных клириков. Их сами
папы иногда ставили на один уровень с мирянами: по мнению Иннокентия III
для «clerici inferiores»92 было достаточно той же «fides implicita»93,
что и для мирян. Много было священников, которые не возвышались по
умственному и образовательному своему уровню над своими прихожанами,
может быть, даже стояли ниже лучших из них. Над такими клириками
подсмеивались и fabliaux94 и еретики. Но хотя бы и чуждые учености, они
формально были к ней ближе. Их сан и пастырство заставляли обращаться к
ним людей неученых, у них искать разрешения своих религиозных сомнений и
запросов. Ни Вальдес, ни Франциск не поверят своему домыслу, а пойдут к
священнику, от него ожидая нужных указаний. Клирики всегда могли, легче,
чем миряне, воспринять ученость: случайно и незаметно для себя они
больше воспринимали, больше узнавали и легче думали. А все учащавшиеся
визитации, деятельность отдельных епископов и центральных органов церкви
содействовали культурному и религиозному подъему низших слоев клира.

Естественно, что и образованные миряне тяготели к клиру и верхам его.
Среди него, да еще среди таких же мирян, как они сами, они только и
могли найти себе достойных собеседников. Еретики, обосновывая и защищая
свои учения, поневоле обращались к богословию. Они посещали университеты
и школы, основывали свои.

==42

Они погружались в Священное Писание, денно и нощно изучали его и на
почве толкований этого общепризнанного источника высшей мудрости
сталкивались с ортодоксальными светилами, с тем же клиром, который и сам
под напором детей Антихриста собирался с силами, принужденный расширять
свои знания.

Социально и культурно клир неоднороден. Низшие слои его, как собственно
клирки, так и монахи, в особенности нищенствующие, не высоко поднимались
над уровнем масс и в то же время проникали в глубь их, живя безвестными
плебанами95 в каком-нибудь медвежьем углу, бродя по далеким, темным
деревням, А ведь и такие клирики в силу своего сана и положения
постоянно соприкасались с лучшими представителями своего сословия и
таким образом становились естественно связующей разнокультурные элементы
средою.

Общение клира с массами выражалось прежде всего в культе, который был
обычною и необходимою формой религиозности. Храмы наполнялись народом не
только в большие праздники, не только ради индульгенций и реликвий.
Многие лишь толкались на паперти или уходили ранее времени, считая
евхаристию единственно важным моментом службы. Другие теснились около
священника, наперерыв стремились увидеть остию96, потому что взгляд на
нее был спасителен, внимательно слушали проповедь и усердно молились.
Бывало, что шли в храм только для того, чтобы выказать свою
религиозность, или чтобы пофрантить хорошим нарядом. «Изящные дамы, жены
рыцарей стояли и болтали», мешая своим шушуканьем молитве других, а
молодые люди заглядывались на красивых женщин. По праздникам часто
веселье и шум мешали служению мессы или проповеди священника, и любители
танцев вызывали справедливое нарекание своим нетерпением или
недостаточным уважением к паперти и кладбищу.

Не на пренебрежение или равнодушие к вере указывают все эти факты, а на
сплетение жизни с религией, на необходимость религии. Сама церковь
обращала внимание на то, чтобы не вызывать «в молящихся отвращения и
скуки умножением молитв», привлекать их сладостью песнопений. В этом
отношении суровый Иннокентий III сходился с веселым Салимбене, во время
летней службы страдавшим, несмотря на свою набожность, от блох. Да и
проповедники умели удерживать внимание слушателей забавными историйками
и хорошо рассказанными, хотя иногда сомнительными анекдотами побеждать
тайное влечение многих поскорее пойти потанцевать на кладбище или
поболтать на паперть или по делам на базар. Недаром Жак де Витри97
ссылается на людей, «по опыту узнавших, сколько подобные басни-примеры
принесли плодов мирянам и простецам, не только как поучение, но и как
отдохновение, особенно когда, утомившись и оскучав службою, миряне
начинают подремывать».

Месса была для христианина совершенно необходимым элементом жизни. А это
делало необходимым и священника, который один только мог освятить,
«сделать» телом Христовым столь важную

==43

даже в повседневной жизни остию, устанавливало прочную связь между ним и
паствой. Необходимость мессы легко усмотреть даже в еретических
движениях. Вальденсы принуждены допускать на свои мессы верующих,
совершать евхаристию и для них , У отвергавших католический культ
катаров была своя месса, свой еретический ритуал". Потому-то таким
грозным орудием и был интердикт100, поражавший религиозных людей. И как
бы ни тупилось это орудие от частого употребления, оно никогда не теряло
своей действенности.

А культ не исчерпывался мессою. Вся жизнь человека была опутана
культовыми актами. Крещение и конфирмация, «benedictiо post partum»101,
«benedictio capillorum»102, исповедь и причастие, соборование и
бесчисленные «sacramentalia»103, глубоко проникавшие в жизнь,
необходимые и для посева, и для постройки дома, и для странствий, и для
поддержания здоровья, — все это создает непрерывное общение клира с
миром. Культовыми актами начинается жизнь человека, ими она и кончается
в потрясающих обрядах отпевания и погребения с присоединяющимися к ним
днями поминовения. Опять-таки даже отвергшие римскую церковь секты не
могли обойтись без магических обрядов: рукоположения, исповеди,
благословения хлеба и вина и т. п, А все эти обряды, как и месса,
вызывали необходимость в священнике и приводили в постоянное с ним
соприкосновение.

Незаметные, повседневные акты культа почти не оставляют следов в
источниках, но часто они тем значительнее, чем повседневное и привычнее.
Ярче выступают торжества и празднества, когда христианские обряды
неуловимо смешиваются со старыми, языческими. К ним относятся
по-разному, но и папа принимает в них участие, когда римляне перед ним
кончают свое масляничное веселье. Сам Иннокентий III готов видеть символ
радости церкви в образе веселых, украсивших себя венками, поющих и
танцующих в Иванов день девушек. Даже явно языческий обряд сожжения
костей и игры с кострами в Иванов день скрывают в себе по его мнению
здоровое намерение. Иннокентий прав, потому что в старых языческих
обрядах живет религиозность, вечно юные элементы религии природы,
религиозно-психологические переживания, связанные с переменами времен
года, дня и ночи. — «Обновляется мир, рождает новые радости, и с
воскресением Господа совоскресает все. Чувствуя торжество Творца, все
стихии услужают Ему: возлетает быстрый огонь, течет беглая вода,
пребывает стойкая земля; легкое стремится ввысь, тяжелое занимает центр.
Все обновляется. — Небо яснеет, море затихает. Воздух веет легче. Наша
долина расцвела. Засохшее ожило, холодное теплеет. Весна принесла тепло
и тает лед смерти. Изъемлется князь сего мира и рушится в нас его
власть. Жизнь побеждает смерть. Человек вновь получает утраченную им
радость райскую». Так воспевал весенний праздник Адам из Св. Виктора104.
—

==44

 

«Munch renovati Nova posit gaudia, Resurgenti Domin Conresurqunt omnia.
Elementa serviunt Et auctono sentiunt, uanto sint sollemnia Ignis volat
mobilis Et aer volabihs Fluit aqua labilis Terra manet stabilis. Alta
perunt levia, Centrum tenent gravia, Renovantur omnia. Coelum fit
serenius Et mare tranquillius, Spiral aura levius. Vallis nostra
floruit: 

Revirescunt an da, Recalescunt fngida. Post quae ver intepuit, Gelu
mortis salvitur Pnnceps mundi tollitur Et e]us destruitur In kabis
Imperium

Vito mortem soperat Homojom rйcupйrвt (Quod pnos amiserat) Paradisi
gaudium»105.

Живучесть религии природы, живучесть языческих обрядов показывают, как
сильна и живуча религиозность, как переплелся культ с религиозной жизнью
масс и как он необходим.

Церковь в лице своих представителей часто борется с весельем. А веселье
проникает в ее храмы, увлекает самих клириков, сливающихся с ликующей
толпой. Там же, где совершается великая жертва, совершается и месса
осла. — Горожане играют в клириков, под сводами храма слышатся странные
голоса не то людей — не то животных. «Christus natus e-e-st»'06, блеет
один. «U-bi, u-bi?»' слышится ответ быка. — «In Bethle-e-em, in
Bethle-e-em!» — «Hihamus, Hihamus»108, по ослиному подхватывают
остальные.

Еще больше подходит клир к миру в проповедничестве. Лучшие проповедники
собирают толпы. Им тесно в храме, тесно на площади. Они надрывают свой
голос, принуждены ставить народ с подветреной стороны, чтобы до всех
долетало слово поучения. Их зовут и ждут, за ними идут, питаясь только
словом Божьим, И XIII век переживал расцвет проповеди, о котором
свидетельствуют имена великих его проповедников, «summae de arte
praedicatoria» , сбор-

==45

ники проповедей и примеров. Нам многие примеры могут казаться
профанацией веры, а извлекаемая из них мораль искусственной и грубой. На
самом деле это настоящие поучения, средства умелого воспитания сознания
в направлении к исканию везде религиозного и к религиозному размышлению.

«Sollemnis praedicator» ' ' ° вызывает исключительное возбуждение. Оно
быстро спадает. Незаметнее, но прочнее плоды обычной пастырской
деятельности клира и тех же мендикантов1 ' ', По постановлениям соборов
священники по воскресеньям должны толковать своим прихожанам истины
веры, «просто и ясно», «lingua vernacula»112, обучать их пониманию
Молитвы Господней. В таких проповедях или беседах затрагивают догмы
Троичности, Воплощения, учения о таинствах, о семи грехах и семи
добродетелях, подробнее останавливаются на будущей жизни, адских муках и
райском блаженстве. И все эти вопросы рассматриваются уже не сами по
себе, а в связи с конкретно воспринимаемыми и передаваемыми
проповедником сторонами жизни, Однако проповедовать надо «secundum
diversitatem remm et personarum»' '3 и следует остерегаться излишних
тонкостей, «Часто нужно говорить мирянам, чтобы относительно этого и
других положений веры они не доискивались, как или почему это так,
потому что вера столь сложна и тонка, что не могут они разумом понять
относящееся к вере».

С малых лет воздействовал клир на мирян. По воскресеньям родители
посылали детей к священнику, который учил их молитвам. Иных отдавали
обучаться в монастырь. Взрослых убеждали воздерживаться от клятвы, вести
трезвый образ жизни, не держать конкубин114, творить дела милосердия и
т. п. Словом и делом боролись проповедники с нарушением благолепия
культа, с несвоевременными или неуместными танцами. Центр тяжести лежал
в моральном воздействии, хотя не пренебрегали и обучением характера
догматического.

Не все пожелания и постановления соборов исполнялись: жизнь отставала.
Но зато часто общение с клиром выходило за указываемые соборами пределы.
Этому особенно способствовало таинство исповеди, которое приобретало все
большее значение. Исповедь подавала поводы к злоупотреблениям и греху:
много было среди клира «бабников», «doniatores»115; но она же создавала
совершенно особенную атмосферу, роднила мирянина с клириком. Жены
приходили к священнику с жалобами на «холодность» своих мужей. Одна
пришла за советом: открыть ли ей мужу свою тайну или нет, и необходимо
ли ее открыть для истинного покаяния. Она хотела удержать остывавшую
любовь мужа и по совету одной «mulieris veneficae»'16 начала пить настой
из каких-то трав. От них раздулся ее живот, и муж счел ее беременной. Не
желая открыть мужу своей тайны, она «tandem sibi parvum supposuit
alienum»117. Как же ей поступить теперь, когда она хочет покаяться? К
какому-нибудь

==46

минориту 118 обращались с просьбою воздействовать на заблудшего сына, и
даже инквизитор 119 не всегда был только суровым судьей, Такие же узы
связывали еретиков с их верующими. «Совершенные», «boni homines»120,
тоже были необходимы. Ведь только они по святости и магической силе
могли отпускать грехи. Они учили мирян Священному Писанию и своим
догмам, наставляли их в доброй жизни. Особенно деятельны были вальденсы,
которые и начали и кончили свою историю непритязательным пастырством. И
чем сильнее были гонения, тем больше льнули верующие к своим еретикам,
которых считали они святыми и ставили выше католических клириков.

Но клир стоял близко к мирянам не только в культе и в связи с культом. В
XIII веке еще не изгладились следы того времени, когда город сливался со
своим епископом и когда политика местной церкви была политикой города. В
жизни города церковные дела перемешивались с чисто городскими, клир
расслаивался соответственно политическим отношениям в городе. И упорная
вражда коммуны с церковью не могла уничтожить ни связи мирян с нею, ни
патриотизма клириков, восхвалявших религиозность своих сограждан.
Декреталия Григория121 запрещала горожанам участие в выборе епископа,
«non obstante contraria consuetudine, que dici dйbet potius
corruptela»'22, но можно усомниться, что она положила конец старому
обычаю. Во всяком случае, избрание епископа было актом общегородского
значения, и часто только просьбы народа склоняли кандидата к принятию
сана. Часто вопрос об избрании епископа становился поводом к
ожесточенной борьбе горожан с клириками, миряне «презирали... кодексы,
декреты и каноны» церкви, клирики и миряне делались похожими на «бешеных
собак, споря и враждуя друг с другом». В иных случаях епископ избирается
одинаково и клириками и мирянами, «sine disonantia»123, или все
объединяются около него «propter pacem et requiem»124. Соперничая с
клиром, городские власти и горожане строили храмы, заботились о
благолепии культа, гордились своими мощами и реликвиями, неколебимо
верили в силу своего патрона.

Приходские организации процветали еще в XIV веке, а в XIII у каждой
вичинии уже были свои носимые во время процессий хоругви с изображением
ее святого и «generis martyrii ejus»'2 . Не только вичинии; —
экономические ассоциации, цехи не могли существовать без религиозного
момента и клира. В их статутах , как и в статутах городских, постоянна
ссылка на Священное Писание, часты религиозные мотивы. Внимательно
заботятся ассоциации о религиозной жизни своих сочленов, ревниво
оберегают себя от ереси. С другой стороны, напряженная религиозная жизнь
порождает даже среди еретиков, как можно это наблюдать на катарских
«tixerands»!оs или вальденских «congregationes laborantium»'29 в Италии,
экономическое объединение «верующих».

==47

Если епископ и вообще высшие слои клира сталкивались с мирянами в
политических и общегородских делах, низшие разряды клириков еще сильнее
запутывались в мирских отношениях благодаря экономическим своим
интересам. Клирики появляются перед нами, как «advocati»130, изучают
«leges temporales et medicinam gratia lucri»131, их мы видим в «officia
vel commercia saecularia»132, даже содержателями таверн и ростовщиками.
Все это вводит клириков в самое гущу жизни. С нею же связывают их
конкубины, родственники и друзья. Конкубина — важная дама в своем
приходе, она сидит в храме на первых местах, щеголяет; вероятно, еще
более мужа проникнута она профессиональными и религиозными интересами.
Какая-нибудь аббатисса обращает на себя внимание щедростью к своим
родным. Какой-нибудь многодетный священник пытается пристроить своих
детей, и непотизм133 — явление только более заметное, но отнюдь не более
распространенное на верхах.

Молодые каноники, особенно из тех, кто побогаче, любят щеголять своими
конями и собаками, своею изысканной одеждой, золочеными шпорами и
длинными волосами без тонзуры. Другие предпочитают таверны —

«Unicuique proprium datnatura donum; Ego, versus faciens, bibo vinum
bonum. Unicuique proprium dat natura munus; Ego nunquam potui
ceriberajejunus»134. —

игру в кости и долгие пирушки. Конечно, они не высыпаются, и от этого
страдает церковная служба. Зато они близки к мирянам и даже во время
обедни оставляют «молчаливый хор» ради приятной болтовни с прихожанами.
Среди них есть и бесшабашные кутилы, часто завязывающие драки и
попадающиеся с оружием в руках, есть и любители попировать на чужой
счет.

Часто епископы приглашают на обед мирян, часто и миряне кормят и поят
клириков и монахов. Салимбене жалуется на скупость важных прелатов. —
Они не приглашают к своему столу бродячего монаха. То ли дело любезные
англичане: выпьют, а потом скажут: «ge bi a нп», ф. е. «Вы должны выпить
столько же, сколько и я», Как бы клирики не роняли своего сана, они
всегда оставались клириками. Что бы они не делали, с их языка срывались
сентенции из Священного Писания. Даже нападки на клир выльются в
«Evangelium secundum marcas argenti»135. За чашей вина приходили в
голову поучительные тексты, и даже застольные песенки не обходились без
библейских цитат. Не надо забывать и про мирные беседы за стаканом вина
или без оного. Когда Салимбене проживал в Ферраре'36, был там некий
Матулин, поэт-сатирик и болтун, что не мешало ему быть человеком
набожным. Проходит раз Салимбене по улице, а сидевший и беседовавший с
двумя миноритами, которых он приводил в смущение своими вопросами,
Матулин зовет его.

==48

«Господин брат, подите-ка сюда и посидите с нами». Я сел, а он сказал: —
Задавал я вопросы этим братьям, а они от ответа уклоняются и советуют
мне обратиться к Вам. Вы де готовы отвечать на все. Так уж сделайте
милость, удовлетворите меня». Так завязался длинный разговор о клириках,
мендикантах, их взаимных отношениях, достоинствах и недостатках.
Салимбене вышел победителем и приобрел себе в лице Матулина нового
друга, Не всегда беседы кончались так мирно, зато иногда минорит
вышучивал даже известных

насмешников — флорентийцев.

И у клириков и у мендикантов были свои «devoti»137. Таким

devotus Салимбене стал Матулин. «Госпожа Мабилия равным образом была мне
привержена (devota), мне и всем братьям миноритам, с которыми общалась и
службу которых всегда читала». Во Флоренции брат Михаил сумел сплотить
около себя целый круг религиозно настроенных женщин и провести
канонизацию бл. Умилианы138, которую заодно причислили уже после смерти
к терциаркам. Позже такую же роль, но в более широких размерах играют
немецкие

мистики.

Здесь мы невольно снова обращаемся к еретикам. Беседы захожего «доброго
человека», посещение устроенного им диспута, его

явной или тайной проповеди, посещения оспиция 139 еретиков, иногда
случайные встречи и разговоры — иногда превращение человека в
руководимого еретиками «верующего»: все это хорошо известные нам
явления, неоднократно обнаруживаемые теми или иными рассеянными в
инквизиционных процессах, трактатах и других источниках замечаниями. И в
ереси и в ортодоксии всплывают перед нами одинаковые формы общения и
религиозного быта, Религиозные потребности, необходимость культа и
культовых актов заставляют обращаться к клиру. И клир не стоит где-то в
стороне от жизни. С ним сталкиваются враждебно или дружественно на всех
поприщах деятельности: и в политике, и в социальной жизни, и в
повседневном быту. Не всегда мирно протекает общение. Иногда коммуны
усилят свой надзор и защиту своих экономических интересов, иногда
ревнивые мужья учинят жестокую расправу. Но пройдет буря и опять все
наладится, да и не прекращалось общение даже в тяжелые минуты, так что и
налаживаться-то нечему. В пестром бытовом общении много разных сторон и
не охватить его одною формулой. Очевидно лишь смешение клира с миром; и
на почве этого смешения глубоко укоренилось религиозное общение.
Религиозные люди идут к священникам со своими сомнениями, со своими
бедами и радостями; иные с тем же приходят к еретикам, менее связанным с
бытом, но более серьезным, более «святым».

Сильно непосредственное общение с клиром, но не надо упускать из виду и
общения посредственного, разносящего все далее и далее те же влияния, те
же мысли. Какая-нибудь Мабилия или Умилиана, ходящая по бедным и
больным, бедная прислуга Цита или жонглер140, шуткой обличающий еретиков
— все это маленькие

==49

центры религиозности, планеты, вращающиеся вокруг солнца-клира и
распространяющие его отраженный свет. Все это живет полученным сверху и,
дробя свое богатство на мелкие кусочки, разбрасывает их повсюду. Так ив
ереси какой-нибудь Пунгилуп141 распространяет догмы катаров, их
ненависть к церкви, их аргументы, или темные крестьяне спорят о святости
сожженного еретика, о том, надо ли платить десятину, и о переселении
душ; говорят о залегшем в их душу у знакомого, говорят на мосту или в
таверне.

==50

Изучая основы религиозности, автор не ограничивает своей задачи их
выяснением и обособленным рассмотрением каждой, а свое изложение не
желает свести к их перечислению-описанию. Элементы религиозности
находятся в некотором соотношении или соединении друг с другом, и таким
образом сам собою всплывает вопрос о их «системе». A priori возможно,
что все они связаны друг с другом так, что составляют одну систему, Но
столь же возможно, что они объединяются группами, т. е. слагаются в
несколько систем, друг от друга как бы (об)особленных, может быть частью
даже исключающих друг друга. Таким образом нашей задачей является вместе
с изучением основных элементов религиозности еще обнаружение их системы
или систем, их органических единств, Говоря о «средневековом
мировоззрении», обыкновенно подразумевают под ним совокупность
распространенных и значительных, влиятельных в Средние Века воззрений.
При этом или совершенно не думают о носителе, субстрате этих воззрений
или подставляют на его место понятия средневекового человечества,
народного духа и т. п. не открытые еще туманности. Поскольку в этом
случае изучаемые воззрения находятся в связи и согласии друг с другом,
легко привести их в систему или обнаружить систему их взаимоотношений,
даже не думая о ее субстрате. Но задача сейчас же усложняется, лишь
только мы наталкиваемся на исключающие друг друга воззрения. Такие
антиномичные элементы, кажется нам, вместе существовать не могут.
Поэтому исследователь и принужден или софистически устранить их
взаимопротиворечие (напр[имер] выведением противоречий друг из друга),
что только затушевывает, а не решает проблему, или отказаться от смутно
предположенного единого носителя мировоззрения и говорить о двух, трех,
о борьбе мировоззрений, или же, наконец, признать исконную
антиномичность коллективного сознания. Но в последнем случае,
разумеется, нельзя уже говорить о системе мировоззрения, место которой
занимают системы. При статическом рассмотрении, отказываясь от единой
системы, мы тем самым обращаемся к воссозданию скрытых в коллективном
сознании потенций систем, и только в движении это сознание может на
известный момент выдвигать ту или иную из них, не исключая вероятности
смены ее другими.

==51

В описаниях средневекового мировоззрения вечно колеблется описывающий
между единым и многими его носителями, и трудность положения
ycyгубляется тем, что смешиваются статическая и генетическая задачи. При
последовательно проведенном статическом изучении трудно уже говорить о
выведении противоречий друг из друга и приходится признать их
сосуществование. А благодаря этому во всей остроте встает необходимость
выбора между единым и многими носителями.

Развитые выше соображения вскрыли перед нами тайную предпосылку истории,
а указанное сейчас искание единого носителя коллективного мировоззрения
лишний раз ее подтверждает. Не покидая своей точки зрения, мы не можем
признать множества носителей. Для нас существует только один «средний
человек», и, признавая сосуществование противоречий, мы должны перенести
их внутрь его сознания, а, следовательно, и внутрь индивидуального
сознания, в котором уживаются и борются антиномичные элементы. Как раз в
этом предположении скрыт необходимый конструктивный момент,
долженствующий поставить наше исследование выше изучения разрозненных
элементов религиозности или их систем, Мы предполагаем, что религиозный
фонд представляет собою сложное сочетание частью антиномичных элементов.
На почве его может возникнуть и возникает не одна система, в зависимости
от того, какие элементы выдвигаются на первое место и опознаются в
данный момент данным индивидуумом. Но, возникнув, такая система не
охватит всего фонда, точнее — охватит его лишь внешним образом, покрывая
несогласуемые с нею элементы и следовательно возможность других систем.

Так на почве одного и того же религиозного фонда в момент превращения
среднего человека в индивидуума, вырастают антиномичные системы: у
одного одна, у другого другая. Даже один и тот же индивидуум может
оказаться носителем нескольких систем в зависимости от того, какие
элементы в данный момент в нем преобладают. Одни люди XIII века выступят
пророками дуализма и будут не замечать в самих себе монотеистических
моментов и возможности монотеистической системы. Другие, наоборот,
разовьют монотеистическую систему, лишь бессознательно проявляя
дуалистические стороны своей религиозности. Третьи будут колебаться
между той и другой системой, мысля и действуя то в духе монотеизма, то в
духе дуализма, готовые примкнуть к каждому и каждому изменить. Правда,
размеры и направление колебаний до известной степени предопределены
самим фондом, но он оставляет для них достаточно широкие пределы.

Предположение внутренней антиномичности сознания собственно даже не
предположение, а психологический факт. Ведь и самая продуманная
философская система не омогенна и часто превращает в химеру так
называемое конгениальное понимание. Здесь же речь идет не о философской
системе, построенной и потом не применяемой, а обо всей совокупности
религиозных воззрений и чувствований, которая проявляется в повседневной
жизни и деятельности. Мы берем человека не в тот момент, когда он
«строит свое

==52

мировоззрение» или занимается его «выработкой», а на всем протяжении его
жизни, когда он не думает о согласовании своих мыслей и чувств. Мы берем
его в момент построения им разных систем, за своего рода бесконечной
игрой в карточные домики.

Справедливая в общей своей форме, антиномичность сознания особенно
применима к изучаемой нами эпохе. Франциск Ассизский любит природу,
восхищается ее красотой в «Гимне брату солнцу»142, он жалеет и любит
свое тело, бедного «брата осла». И он же изнуряет свое тело чрезмерною,
достигающей пределов гастрономии аскезой, подавляет в себе
естественнейшие и невиннейшие желания. Поэт пантеистической любви вдруг
становится упорным борцом с демонами. Непосредственное подражание Христу
и свободное понимание Его заветов чередуется в нем с формализмом и
буквоедством. Папа Григорий IX, друг Франциска, умиляется до слез при
виде жалкой жизни миноритов, он сам воспевает «Владычицу Бедность», и он
же более, чем кто-либо другой, упорно и не стесняясь в средствах,
борется за обладание миром. В ереси гневное отвержение церкви сочетается
с неистребимой верой в нее, и вальденский диакон Раймундде Коста143
безнадежно пытается примирить признание римского клира с признанием
вальденской иерархии. Любвеобилие Доминика не мешает ему стать для
еретиков «злым псом» Господа, и, посылая свои жертвы на костер,
инквизитор проливает слезы пред образом Распятого. Внутри
индивидуального сознания всплывают и сталкиваются противоречия
религиозности, и колеблющимся шагом по извилистым путям идут религиозные
вожди к своим неосуществимым целям...

Впрочем, нет нужды предупреждать выводы предстоящего нам исследования.
Однако следует теперь же подойти к этому факту антиномичности
религиозного сознания в XII—XIII веке с иной стороны, обратить внимание
на те черты этого сознания, которые объединение в дальнейшем нам
рассматривать не придется. Предварительно отметим еще следующее. —
Утверждая исконную антиномичность как индивидуального, так и
коллективного сознания и несводимость антиномичных единств друг на
друга, мы вовсе не отрицаем высшего их единства. Все индивидуальные и
коллективные системы антиномичны именно потому, что каждая из них
передает породившее всех их единство лишь ограниченно, неполно и
односторонне, каждая ошибочна в своем, вытекающем из ограниченности ее,
отрицании. Но каждая истинна в своих утверждениях. Вот почему в области
эмпирической истории приходится говорить о враждующих друг с другом
системах или единствах, Поскольку историк восходит в область «метафизики
истории», постольку он получает возможность приблизиться к истинному
единству, т. е. единству множества, к созидаемой этим единством иерархии
и системе частных единств. Тогда перед ним и возникает проблема о
реальности Субъекта и субъектов развития, та проблема, которую он смутно
улавливает в конкретном и переживаемом им единстве противоречивого
сознания, индивидуального и коллективного.

==53

6

Тринадцатый век жаждал религиозно-моральных истин. Искали идеал
праведной жизни, кидались то в аскезу, то в мистику, то в апостольство и
подражание Христу. Искали истинную жизнь, истинную веру, истинную
церковь. Арнольдисты144 заблудились в этом искании, вальденсы после
долгого блуждания вернулись к исходному своему пункту, и только катарам
казалось, что они нашли желанное. Во всех выносимых на поверхность
религиозной жизни явлениях ясны искание веры и жажда ее, беззаветная
преданность найденному и удовлетворенность им. Без веры в истинную,
угодную Богу жизнь нельзя было обойтись, чувствовалась необходимость на
что-то опереться. Оттого и приобретают такое значение религиозные
ассоциации мирян, оттого и множатся терциарские группы, что в них
открывается возможность жить по вере, а вере открывается
религиозно-моральный идеал.

Вся философская работа эпохи сосредоточена на обосновании веры, на
примирении ее с наукой и устранении сомнений. Вся она исходит из
глубокой веры в неоспоримость и незыблемость христианских догм и на ней
покоится. Везде мы усматриваем стремление к вере-знанию, потребность и
готовность верить. Истины морали и догмы, природу Божества, демонов,
ангелов и души, устройство неба и земли: все стремятся узнать, во все
поверить.

Человека XIII века не удовлетворяет вера в существование ангелов. Ему
еще надо знать, какой у них вид, занимают ли они пространство и, если
занимают, то много ли приходится на каждого. «Спрашивается :каким
образом могли ангелы есть в приятых ими телах? Ведь эти тела были
объединены с ними не так, как объединено с душой тело человека. Посему
не были тела ангельские одушевленными, как чувственные наши тела, и не
могли ангелы в телах своих претерпевать повреждения. Решение: Ангелы ели
не так, как животные, но так, как поедает и превращает в ничто
придвигаемое к нему огонь. Подобным же образом действием ангелов
поедалась и та пища; или же делали они с нею, что хотели». Второе
объяснение, пожалуй, убедительнее. Человеку XIII в. хочется знать, какой
вид у демонов и точно ли у всех у них одинаково злой

==54

характер или же есть и добрые, «благородные» демоны. Говорят существуют
инкубы145 и суккубы146; значит, и дети демонов? А есть ли у демонов
семя, и могут ли они сотворить человека или только лягушек, да змей?
Сказано, что из тела Христова вытекла кровь и вода. Это как будто
невероятно, во всяком случае, необычно. Не подразумевается ли под водой
«flegma»147, «aquaticus humani corporis humor»148? Остия превращается в
тело Христово. А что, если мышь съест остию, будет в ней тело Христово
или нет? Бога надо славить везде и всегда. А как же совместить это с
нечистыми сторонами бытия человеческого? — «Ego et ventrem meum purgabo
et Deum laudabo»149, «Некоторые... хулители истины, говорит Иг из Св.
Виктора, утверждают, будто Бог везде по мощи Своей, а не по сущности,
ибо, будь Он везде сущностно, Его могло бы коснуться осквернение грязи».

Внимательно приглядываются к окружающему, задумываются надо всем,
стараются из всего извлечь религиозную истину, в которую еще раз хочется
поверить. «Обо многом можно спрашивать, если только должно спрашивать
обо всем, о чем спрашивать можно. Спрашивают люди об исходе души из
тела, о том, как она исходит и куда изойдя направляется, либо о том, что
обретает она, достигши места, куда направляется, что там воспринимает
или переносит», замечает тот же Иг. Все рассматривают под углом зрения
веры. Если язычники возьмут город и убьют в нем некрещеных детей,
спасутся или нет убиенные в качестве пострадавших за Христа, которого
чтут их отцы? Салимбене любит анекдоты и хорошо их рассказывает. Но
рассказав, он сейчас же пытается извлечь из анекдота мораль и несколько
строчек веселой историйки сопровождает страницами текстов и
богобоязненных размышлений. Часто приходится наблюдать, как живой
рассказ бледнеет и расплывается, перерезанный и пересыпанный шаблонными,
но благочестивыми рассуждениями. Знания о внешнем мире расширяются —
порукой тому многочисленные популярные сочинения: Физиолог150,
«Сокровищницы»151, «Speculum naturale»152, — но сообщение новых сведений
сопровождается поисками истин веры, Рассказ о каком-нибудь чудесном
звере или странном обычае дает повод обратиться к богословским или
моральным истинам, лишний раз их показать или доказать. Много мелкого
умничанья и наивной мудрости во всей этой работе, но много также
умственных усилий и религиозной жажды.

За мелочными, ненужными, часто глупыми вопросами скрывается жажда
возможно больше узнать о вере, везде ее найти. И это не только у
богословов или людей ученых, а и у простых религиозных людей. И простой
крестьянин задумается над вопросом о величине Души, и темный
Сегарелли'53 спросит себя: не надо ли буквально воспроизвести жизнь
Христа — сначала запеленать себя и пососать грудь, а потом уже начать
проповедовать. Процесс Пунгилупа в Милане154, процессы южно-французской
инквизиции155 приоткры-

==55

вают темную умственную работу темных людей. Тяжело и медленно, неуклюже
движется руководимая религиозным исканием мысль. Но она останавливается
и на вопросе о переселении душ, и на вопросах об евхаристии и отношении
Бога к миру, Она как-то расплывается в разные стороны, пытаясь убедить
себя в желанном, приводит к странным экспериментам. Если сладострастие
грех духовный, то человек, чуждый ему, должен не испытывать волнения
лежа в одной постели с нагою женщиной, а если важен материальный факт
падения, то не грех целоваться и играть своей чувственностью.

Желая побольше узнать о вере, узнать доподлинно, все стремятся
представить себе реально и конкретно, и в этом смысле такие фаблио, как
«La Cour de Paradis» , «Le vilain qui conquit le Paradis»157, «Saint
Pierre et le Jongleur»158 и Дантовский Ад—лучшее выражение
средневекового сознания. Поэтому бесконечно количество возникающих
вопросов, и всякому реальному явлению ищут соответствия в мире веры.
Поэтому бесы становятся живыми образами, почти людьми, и область
религиозного творчества сливается с областью творчества художественного,
а поучительный рассказ превращается в новеллу.

Я говорю о жажде веры, не отличая ее от жажды знания, потому что
религиозное знание является знанием в области веры, а вера доказывается
и обосновывается. Ищут истинную веру и стараются доказать истинность
принятой ссылками на авторитет, текстами Писания, доводами от разума.
Область веры совсем не отделяют от области доказуемого, не отделяют
психологически. Даже у богословов в этом направлении можно найти лишь
слабые начатки, несмотря на принципиальное отделение области
недоказуемой веры у Ансельма Кентерберийского159, Ига из Св. Виктора и
других светил теологии. С другой стороны, и то, что действительно
доказывается, воспринимают религиозно, как объект веры. Не делают
различия между доказанным и недоказанным в вере, доказывают недоказуемое
и верят в доказанное. Хотят знать возможно обстоятельнее все религиозное
и, нуждаясь в нем, жаждут субъективной веры в него. Может быть именно
потому так ее и выделяют, что позволяет историкам догмы и философии
говорить о «волюнтаризме» схоластиков XII—XIII в.

А с этим связана и другая важная сторона сознания — готовность верить,
легковерие, удовлетворение самыми грубыми, примитивными аргументами. Так
папа Иннокентий, человек ученый, опровергает докетизм манихеев160 тем,
что из тела Христова вытекли кровь и вода: «из кажущегося тела не может
выйти ни воды, ни крови». Верить хочется, и ничего не стоит поверить.
Верят особенно наивно, все превращая в веру. Так францисканцы верили,
что для спасения нужна непременно заплатанная одежда и одна только
сумка. Готовность верить так велика, что часто нет места и сомне-

==56

ниям. — В Риме нашли труп гиганта, в голове которого горела лампада. —
Очень возможно: хронисты повторяют это один за другим. Молитва такому-то
святому помогает от камней в мочевом пузыре. — Это уже несомненно, и все
страдающие этой болезнью воссылают ему мольбы. Говорят, что львята
родятся мертвыми, а вот во Флоренции родился живой львенок. Что же,
мудрые люди говорят неправду? — Совсем нет, это исключение,
показывающее, что Бог особенно благоволит Флоренции. Верят настолько
легко и охотно, что не замечают, как верят и во что верят, не отличают
веры от знания. Так поступают все богословы. И жажда веры и легковерие
могут быть сведены к одному основному факту психики, в котором они
проявляются и который проявляется в них. Я имею в виду необычайную
восприимчивость средневекового сознания, его податливость на все
впечатления и идеи в связи с недостаточностью остойчивости и
самоутверждающегося самоопознания, отсутствие того, то принято
обозначать расплывчатым термином «индивидуализм». Из этого основного
факта вытекают и «подчинение авторитету» и значение традиции в
средневековой философии, равно как и значение типического, внешней формы
во всех сферах жизни.

Бывают сомнения. Но когда они возникают? — когда сталкиваются в сознании
две веры и благодаря этому всплывают внутренние антиномии личной
религиозности. Так женщина, наслушавшаяся катаров, начинает, как они,
«худо думать о вере и таинствах», хотя и не хочет так верить. Она сама
приходит к инквизитору, предпочитая смерть на костре своим сомнениям.
Точно также погружаясь в Писание и свою религиозность, человек чувствует
себя охваченным сомнениями. Древние говорят, что изменения в
политических судьбах Флоренции связаны с судьбами статуи Марса. — Весьма
вероятно; но по христианскому учению и мнению св. отцов такая вера
нечестива. Как же быть? — Виллани не знает, верить ему или не верить, и
выходит из затруднения своеобразным смешением того и другого. Точно
также, отвергая астрологию, «cosa proibita e non vera»'61, он
запрашивает астрологов и сам вдается в астрологические соображения.
Впрочем, тут выход найти легче; астрология с ее незыблемыми законами
истинна, поскольку она не противоречит воле Божьей. В искании подобных
компромиссов и софизмов заключена значительная часть философской работы,
характеризуемой тем, что один из новейших историков схоластики удачно
обозначает термином «Harmonistischer Zug»162. Критическое чутье
существует и достигает большой силы, когда нужно опровергнуть уже
осужденное верой, напр(имер) учение нечестивого Аверроеса163, ересь или
иудейство. Для склонного же верить и жаждущего веры самая высокая задача
— устранение сомнений и примирение противоречий. Недаром гений
компромисса Фома Аквинский — князь философов XIII века.

==57

Богохульство, святотатство, скепсис убедительно показывают жажду и силу
веры. Разумеется, я не говорю здесь о тех богохульствах, которые
карались законами и канонами церкви, как клятвы «чревом Марии»,
проклятия, задевающие Христа или святых. Это дурная привычка, невольно
дающая о себе знать во время игры, драки и т(ому] р [сдобных]
возбужденных состояний. Школьники, «подражая обрядам священников»,
окрестили в реке собаку. Она, не вынеся призванного ими имени Божьего,
сейчас же взбесилась. Это предосудительно, но немногим хуже мессы осла,
в которой участвовали и люди религиозные. Двое засиделись в кабачке
вплоть до звона к обедне. Один из них предложил товарищу отправиться на
мессу «propter sacros cineres»'64, Но тот, издеваясь над таинством пепла
ответил: — Сиди, я тебе дам пепла, а ты мне! — И взяв пепла с очага он
бросил его ему на голову. Бог наказал святотатца, но власти и церковь
карали еще строже.

Часто богохульство оказывается таковым только с точки зрения католиков,
а со стороны богохульника обнаруживает лишь глубокую иную веру,
нетерпимую и воинствующую. В своего катарского бога верил тулузский
магнат, «qui juxta altare... purgavit ventrem et in contemptum Dei cum
palla altaris terxit posteriora sua»165. Это дерзающее доказательство
правоты своей веры, может быть, желание ее доказать и побороть
закрадывающиеся сомнения. Отрицание клира и церкви горькой и злобной
окраской своей выдает тоску по утрачиваемой вере. — «Возьми во имя
Магомета, он сильнее Христа!» Тут не отрицание веры, не сомнение в ней,
а скорее боязнь усумниться и жажда веры.

Сжигают икону Марии. — «Защити-ка теперь себя, если можешь, святая
Мария!» Однажды Альберико да Романо165' потерял на охоте своего сокола,
Он «extraxit sibi bracas et culum ostendit De in signum opprobrii et
convitii. Cum autem fuit domi, ivit et caccavit super altare in eo loco
proprie, ubi consecratur dominicum corpus»166.

Настоящее мучительное сомнение рождается из глубоко заложенного
стремления верить и знать доподлинно. Сомневающийся мучается больше, чем
горделиво отвергший бессмертие души Фарината167. «Видел я одного
благочестивого, религиозного и хорошего клирика, которого во время его
послушничества искушали сомнения, не сонное ли мечтание мир, есть ли у
него самого душа и даже, существует ли Бог. До смерти мучался он над
этим», «Кто знает, существует ли Бог, существуют ли вместе с Ним ангелы,
души и небесное царство? Кто видел все это? Кто, возвратясь оттуда,
поведал нам о виденном?» тоскливо спрашивает монахиня. Св. Елизавета из
Шёнау!6а рассказывает нам о своих сомнениях: «Все силы свои излил на
меня враг мой, ибо заставил меня вероломный колебаться даже в вере, так
что сомнительно стала думать я об Искупителе нашем, говоря сама о собою:
"Кто такой был столько Себя уничиживший ради людей? Неужели может быть
правдою все о Нем

==58

написанное?" И обращалась я к другим мыслям и говорила: "Все же благим
был Он, кто бы Он ни был, Он, о коем проповедуют столько благого".
Подобным же образом начинала я думать о блаженнейшей Заступнице нашей,
когда воспоминали ее сестры».

«На небе ни пьют ни едят и т. п. Какое же там может быть наслаждение?»
Почему Бог не сделал так, чтобы ангелы не могли грешить? Почему Бог
создал человека способным ко греху? Почему Бог посылает бедствие тому,
кто будет праведным, и благосостояние тому, что будет осужден? Почему он
дал детям родиться среди сарацин? Разве не мог он сделать так, чтобы эти
дети родились среди христиан и спаслись? «Раз вина временна, а кара
вечна, каким образом воздает Бог по делам?» И «как воздаст Он по делам,
раз праведные получат больше, чем заслужили, а злые будут наказаны
более, чем могут быть наказанными по справедливости?» Сами учителя,
«doctores»169, признают неразрешимым вопрос: «Почему вменяется вина
первородного греха чистой сотворенной Богом душе? » Такие проблемы
затрагиваются Игом из Св. Виктора. К последней из них подходит и Данте в
XIX песне своего «Рая» (v. 70 sq.)170. Все они приводят к сомнениям. Над
ними мучаются и страдают, на них ищут ответа и не могут отделаться от
сомнений.

Есть указания и на здоровый и холодный скепсис легкомыслия или
отмирающей религиозности, на сомнения, заклейменные Вольфрамом в
начальных стихах его Парцифаля171. «Есть некие люди душевные (animales),
не имеющие Духа Божьего, в себе самих разумные, которые не желают
принять ничего, что бы не могли они доказать от разума человеческого,
Все, чего не разумеют они, осмеивают они и презирают. Они уничтожают
Дух, поскольку есть Он в них и презирают пророчества, ибо свысока
смотрят они на людей духовных, как на больных или глупцов, пророчества
же или откровения святых почитают фантасмами или сонными наваждениями».
Впрочем, возможно, что автор «Жития Марии из Уаньи»172, откуда мы
извлекаем этот текст, говорит не столько о «рационализме» и здравом
скепсисе, сколько о хулителях его святой. Епископ отказывается перед
смертью от причастия: он в это совсем не верит. Но много ли таких
случаев? На них указывают проповедники. Они кричат о хулителях
Священного Писания, приводят ужасные, небывалые случаи неверия. Но что
значат все эти выдуманные, риторические случаи, что значит простое
упоминание о сомнении или неверии? — Очень мало; слишком много
возможностей покрывается такими указаниями.

Кажется, что скепсис силен. Но при такой жажде верить и знать, при
наличности резко антиномичных элементов веры, надо удивляться не силе
скепсиса, а его слабости, и ее следует объяснять. А она объясняется уже
указанным фактом легковерия, готовности и Жажды верить, фактом
восприимчивости и податливости. Но одного этого факта мало или, точнее,
по существу своему он шире. Легко-

==59

верие сопровождается малым вниманием к внутренним противоречиям
собственной веры. Готовы поверить во все, но мало кто стремится
согласовать друг с другом то, во что он верит. Поэтому и противоречие
одних элементов веры другим всплывает только тогда, когда увлеченный
данным положением человек дойдет в его развитии до того, что оно
натолкнется на другие элементы, которых он не хочет отвергать, хотя и
вынужден это делать. Так религиозные новаторы приходят в столкновение с
церковью, иные раньше — иные позже, часто помимо и вопреки собственным
своим желаниям. Это судьба арнольдистов, вальденсов, даже францисканцев
в их крайнем течении, даже самого Франциска. Это же судьба богословов,
занесенных церковью в ряды еретиков. Противоречия всплывают в сознании
людей с богатой и напряженной душевной жизнью. Обыватель всему верит,
противоречивые идеи и чувства уживаются в его сознании, уравновешиваемые
его вялостью и умеренностью.

При таком сочетании легковерия с отсутствием критического отношения к
своим мыслям и совокупности их следовало бы ожидать крайней пестроты
воззрений, однако пестрота эта ожидаемых размеров не достигает.
Религиозная мысль вращается в кругу все тех же завещанных прошлым
вопросов, редко и недалеко выходя за их пределы. Даже религиозные гении
находятся внутри медленно меняющейся традиции. Содержание веры уже дано.
Стремятся не открыть что-нибудь новое, а узнать уже другим и даже себе
известное, и высшее единство заключено в форме единства традиционного,
Сознание восприимчиво, ценит предание и авторитет. Мысль удовлетворяется
немногим. Новый пример, поясняющий старую истину, представляется
открытием. Чрезвычайно метким и остроумным кажется, что папа Григорий
Великий назвал св. Фелицитату «более, чем мученицей»173; на ее глазах
убили семь ее детей и следовательно она страдала восемь раз, Сухое
аллегорическое толкование вопринимают, как откровение величайшей
мудрости. Наивная этимология прельщает. Не скучают, без конца и
однообразно морализируя, и ценят моралистов. Мало кому надоедает
проповедник. — «Кум, пойдем на проповедь!» А он отвечает: — «Не могу», —
«Почему?», спрашивает первый. — «Я знаю все, что он проповедует: Делай
добро и оставь зло».

Совпадение событий является достаточным указанием на их
взаимозависимость, и сама форма силлогистического аргумента
представляется порукой его правильности. Философы часто довольствуются
внешними, бессодержательными дефинициями. И существует какая-то
нерушимая вера в схоластический метод мысли. Не так трудно прослыть
пророком. Иногда для этого достаточно какой-нибудь странности,
одноглазия или шепелявости. «Uomo savio», мудрец — человек, умеющий к
случаю привести тексты Священного Писания и поговорить о высоких
материях. Нового не ищут, удов-

==60

летворяются старой верой, самое большее, если углубляют ее отдельные
элементы.

Несмотря на интерес к реальному, на стремление возможно яснее
представить себе устройство ада, неба и т. п., ищут не индивидуального,
а общего, типического. Святой важен не своею индивидуальностью, а как
пример, как зерцало совершенства или повторение известного шаблона
святости, И не победу интереса к индивидуальному знаменуют собою такие
жития, как житие св. Франциска, написанное Томмазо из Челано174, или
житие Марии, написанное Жаком из Витри, а преодоление старого идеала
святости новым. Я совсем не желаю отрицать роста интереса к
индивидуальному, который проявляется в трудах хронистов, в изящной
литературе. Интерес к индивидуальному, житейски конкретному несомненно
существует наряду с интересом к общему. Но не надо смешивать его с
другими явлениями и отвергать возможность сосуществования интереса к
индивидуальному, особенно — это характерно для Средневековья — к
индивидуально-типическому, с обобщающими стремлениями, тем более что
сама индивидуализация с известной стороны есть вид обобщения, в
религиозности же индивидуальное связано и определяется общим.

«Золотая легенда»1743 рассказывает по диалогам папы Григория о видении
одного ночевавшего в церкви иудея. Само видение Григорием не описано. Но
это не смущает Джиакопо из Вораджине — «Св. Григорий ничего не
рассказывает о споре между бесами, но мы можем представить себе этот
спор по другому примеру, приведенному в Житиях Святых». И вслед за этим
автор описывает спор бесов. Он дает не только приблизительную картину:
он верит, что так на самом деле и было. Точно историк, пополняющий
лакуну одного источника показаниями другого! В этой связи становится
понятной вся агиография, с которой снимается одиум намеренного
сочинительства: агиографам важно не индивидуальное, а типическое, данный
же святой, конечно, не хуже других. И психологически родственны
указываемому уклону к типу значения для средневекового человека
социального положения, профессионализм монахов, проповедников и т. д.

Как просты в легендах чувства, как наивна и типична психология! —
Префект увидел Св. Маргариту'75 и воспылал к ней любовью. Он позвал
служителей и сказал им: «Подите, похитьте эту Девушку. Если она
свободная, я женюсь на ней; если она рабыня, я сделаю ее своей
наложницей». Маргарита рассказала ему о Христе. «Разгневанный префект
велел бросить ее в темницу». Легко рисуются схемы злодея, святого,
бесплотные, лишенные индивидуальных черт. Рассуждает писатель о
скупости, и перед его глазами какое-то общее и в то же время точно
конкретное понятие. Генетическая связь пороков живее и реальнее живого
человека. Даже Мистики путем глубокого анализа ищут в своем сознании не
себя, 

==61

не свою индивидуальность, а человека вообще, отчего так часто и
отрекаются они от себя, увлекаемые пантеистической стихией.

Тяготение к общему, типическому сливается с интересом к реальному в
символическом уклоне мышления. Символизм не «deliramenta hominum
illiteratorum, qui se doctores profitentur»176. Среди образованных людей
и богословов символическое толкование занимает место нашего «научного
метода», и немногие, как Фома Аквинский, предостерегают от неумеренного
пользования им. Вообще говоря нападки на символизм в образованной среде
лишены принципиального значения. Но и в среде людей только
соприкасающихся с наукой и образованностью наблюдается тот же
символический уклон. Настоящая «Библия мирян» — храм насквозь проникнут
символизмом так же, как и культ. «Homo illiteratus et idiota»177,
Франциск Ассизский, его ученик грубоватый, но святой хитрец Эгидий178
ищут символов в окружающем мире. Простые люди отгадывают будущее путем
символических толкований, и вера в приметы и знамения только вульгарное
выражение символизма.

Дольчино179 был захвачен в день Вечери Господней, что не лишено тайного
смысла (quod non sine mysterio fuit), потому что погрешил он против
таинства, установленного в этот день. Во Флоренции был убит Корсо
Донати, но был он убит около Сан Сальви'80, «Где совершил и приказал
совершить много зла», Колесница «Signori dйlia moneta»181 со свечой в
дар Иоанну Крестителю упала и сломалась. Это дурной знак: скоро падет
курс денег. Особенно любят описывать символично кары. — У адвоката перед
смертью язык «вертелся во рту быстрее, чем ласточка». У другого
представителя той же профессии «labium inferius nioveri visum est
vclocius labi cocodrilli»1 и т. д. В астрологических предсказаниях, в
толковании небесных и земных знамений мы на каждом шагу наталкиваемся на
символизирующую мысль. Необычное явление предсказывает важное событие; и
чем необычнее первое, тем важнее второе. Для ознаменования прихода
императора нужен метеор, для смерти простого человека достаточно и
падающей звезды. Печальное событие предсказывает несчастие, радостное —
преуспеяние и т. д. К символизму прибегают в магии и медицине. Призывая
Бога вспоминают об аналогичных желательному актах Божества. И по тому же
принципу строят молитвы своих героев авторы «Chansons de geste»183.

В символизме сказывается стремление к познанию настоящей природы мира и
твердая вера в возможность этого. Метафизическая и мистическая сторона
символизма особенно привлекает, придавая особую значительность всем
подобным толкованиям. Они на наш взгляд наивны и произвольны, иногда они
покажутся наивными самому Фоме Аквинскому. Но в XIII в. достаточно
привести символическое объяснение, чтобы плененная, его остроумием и
глубиною мысль остановилась в восхищении, чтобы умолк несговорчивый

==62

противник. Так действует на человеческий ум озарение высшей мудрости,
Искание символического смысла явлений стоит затрачиваемого на него
громадного умственного труда и в своих результатах сторицей
вознаграждает мудрого. «Смысл слова послания, говорит бл. Анджела184,
столь усладителен, что, если хорошо уразумеет его, забудет он обо всем
мирском... Смысл же Евангелия столь безмерно усладителен, что тот, кто
уразумеет его, забудет не только обо всем мирском, но совсем забудет и о
самом себе». Поэтому неустанно и непрерывно искание символов, хотя бы
оно часто и вырождалось в механическую игру ума. Везде их ищут. Каждое
растение, каждый лепесток, каждая песчинка скрывает в себе какую-то
тайну. Эту тайну и надо раскрыть путем символического толкования и
обнаружить отражение общего в единичном. Охотно погружаются в наблюдение
индивидуального, но человек мудрый руководится при этом не простым
любопытством, не интересом к курьезу, а надеждой в самом индивидуальном
найти отражение общего, увидеть связь вечной истины с мелочами бытия. —
Физиолог говорит, что есть такой зверь «formicaleo»185. Он происходит от
льва и муравьихи. Как муравьиха, он не ест мяса, и, как лев, не ест
трав, почему и умирает с голоду. Зачем же рождается такой странный
зверь? — Спросим, что он означает, и все станет нам понятным. —
Formicale означает двоедушного, желающего сразу угодить и Богу и
дьяволу. А если так, то нам уже неважно и неинтересно остальное,
касающееся нашего зверя, неважно даже, существует ли он на самом деле,
потому что смысл его совершенно ясен и великая истина лишний раз
доказана. И сколько еще подобных же «свидетелей» о мудрости Божьей! —
Почему крокодил при еде не двигает нижнею челюстью? Почему саламандра
без вреда для себя остается в огне? и т. д. Благодаря символизму
индивидуальное, не теряя вполне своего интереса, поглощается и
преодолевается общим, А это общее дано традицией, и задача мудрого
заключается таким образом в том, чтобы открыть известное в частном и
загадочном, свести к общим законам многообразие мира. «Omnia cadunt in
usum sapientis habentque materiam virtutis exercendae, quaecunque
dicunturaut fiunt. philosopharis in nugi.s alienis»'86.

Тяготение к общему, которое все же понимают конкретно, преодолевает, по
крайней мере в религиозной области, непосредственный интерес к
индивидуальному. Индивидуальным интересуются, идеи и образы
конкретизируются, но по связи их с общим. Сознание заполонено общим,
всегда с ним связано, и это ограничивает религиозность сравнительно
узким кругом общих истин и устраняет то бесконечное разнообразие в
содержании веры, которое должно бы было вытекать из указанных выше
особенностей сознания. Исходным моментом всякой религиозной жизни
остается религиозный фонд. А рядом с ним стоит еще один упорядочивающий
сознание

==63

мотив — психологически связанная с легковерием и восприимчивостью вера в
авторитет. Не сопоставление мысли с другими решает вопрос об ее
истинности, а тот авторитет, который ее поддерживает и без которого не
обойтись в силу готовности верить во все и невозможности самому решить,
какое из противоречивых верований истинно. Этот авторитет одинаково
важен и основателю «позитивного богословия» Абеляру187, и его врагу
Бернарду Клервосскому188. Непримиримая борьба обоих направлений
основывается не на отношении к авторитету, а на разных формах
религиозного опыта. Для Абеляра и его учеников религиозная истина
постигается разумом, с помощью которого и толкуется авторитет; для
Бернарда место разума заступает внутреннее мистическое чувство, не
передаваемый разумными словами опыт, «expenentia»189. И Бернард и Абеляр
в одинаковой мере, но по-разному понимают авторитет на свой лад. Для
обоих авторитет непререкаем. И не потому отщепенцы францисканского
движения отстаивают свой образ жизни, что они верят в его истинность, а
потому, что так предписывает устав. Устав же — Евангелие Христа. В
психологической связи с этим стоит вера в форму и обряды. Католики
смеялись над еретиками, считавшими осужденным того, кто не мог или не
успел перед смертью прочесть «Отче наш». Но и сами они делались жертвою
того же формализма в учении о таинствах, формулах и т. д. Авторитет
нужен. И опять обращаются к Писанию, к святым и клиру. В минуту сомнения
идут к «filosofo dl natura»190 или просто к «uomo savio», ожидая
поучений, наставлений, сообщения истины. Естественно, что среди всех
авторитетов первое место принадлежит Писанию, второе — его призванному
толкователю, клиру, А клир в задающих другим тон своих представителях
хранит традиционную веру и ею утоляет жажду искателей истины.

==64

==65

00.htm - glava03

II. ОСНОВЫ ВУЛЬГАРНОЙ ДОГМЫ

«Die Geschichte ist eine nie ganz geschehene Offenbarung jenes
Absoluten, das zum Behuf der Erscheinung in das Bewussle und
Bewusstlase, Freie und Anschauende sich trennt, selbst aber in dem unzug
anglichen Sichte, in welchem es wohnt. Die ewige Identitдt und der ewige
Grund der Harmonie zwischen beiden ist».

Schellingi9'

==66

Область веры определяется отношением к метафизическому, как бы это
метафизическое себе ни представляли: в виде ли Божества, многочисленного
мира духов, добрых или злых, или в виде определяющих ход и жизнь
реального мира метафизических сил. Отношение к метафизическому может
быть различным. То стремятся к познанию его, находясь в области
религиозных представлений, вульгарной либо богословской догмы, то,
руководясь теми или иными воззрениями на метафизическое, строят идеал
религиозной деятельности и живут по вере, Существование метафизического
предполагают, знают о нем и выводят его из происходящего вокруг.
Сталкиваясь, например, с неожиданным исцелением больного, уверены, что
его исцелил Бог или Божий угодник.

Но метафизическое может приобрести еще большую реальность. — Бог во
свете живет неприступном, Его нельзя видеть телесными очами,
воспринимать чувственно. Однако Его можно почувствовать духом, познать
сверхчувственно или мистически, и в этом случае предполагаемое
становится реальностью. Пока существует только вера в метафизическое,
перед нами, каким бы значением эта вера не обладала, чистая
религиозность (или вера). Лишь только к убеждению или вере
присоединяется мнимое или реальное ощущение сверхчувственного, —
религиозность становится мистической, переходит в мистику, не переставая
быть религиозностью. Так превращение евхаристического вина в кровь или
остии в младенца позволяют предполагать что-то происшедшее в
метафизическом мире, но не относятся к области мистики, пока не
присоединится сюда ощущение прикосновения мирам иным. А оно может
возникнуть по самым разнообразным поводам. Бл. Ида192, дух которой, по
словам автора ее жития, отличался исключительною проницательностью и
ведением, усматривала в своем имени таинственный смысл: «Yda», т. е.
«Yda Deum acute amans»193 и разумела в слове «адмон» (admon = monad ?)
символ Божества. Богословы-мистики прямо выдвигают мистический опыт или
«experientia», различая между «верующими» и «испытавшими».

Религиозность становится мистикой, когда она направлена на само
метафизическое и когда налицо мнимое или реальное воспри-

==67

ятие метафизического. Трудно отделить религиозность от веры. Труднее
провести грань между религиозным и мистическим. Здесь переливы из одной
области в другую еще неуловимее, переплетение принципиально различных
моментов еще прихотливее. Переход зависит от какого-то своеобразного
поворота сознания, который превращает часто сухую и рационализирующую
религиозность в полноценную, эмоционально-живую мистику.

Основной факт мистики — соприкосновение души с метафизическим*. Это
соприкосновение можно понять двояко: или как активное охватывание душой
трансцендентного или как проникновение его в пассивную душу. Можно
подыскать указания на активность души или духа в мистическом опыте. Тот
или другой мистик, сообщая о своих переживаниях, описывает, как дух его
охватывает что-то (Божество), чтобы удержать охваченное при себе.
Мистики изображают, как душа жаждет Бога, стремится к Нему, ищет Его.
Она — «minnekrank»194 любовно тоскует и тянется к «Супругу». Мистик
деятельно преодолевает все внешнее, постится, истязает свое тело, чтобы
проникнуть в Божество.

Но в общем активность души в мистических переживаниях подчеркнута слабо
и редко. Бог сам приходит в душу «незваный и непрошеный», «влагает в
душу один огонь, одну любовь, одну сладость необычную, в которой она
наслаждается и верит, что это от Бога, который сам действует в ней».
Душа ранее взыскуема Богом, чем начинает искать его: «ante quaesita,
quam quaerens»195. «Взыскует душа Слово, но — если прежде будет она
Словом взыскана, Иначе взор единожды исшедшей из Слова или извергнутой
не вернулся бы, дабы видеть блага, если не взыщет ее Слово. И чем бы

Во избежание недоразумений отмечу, что в дальнейшем термины «мистика»,
«мистический» и т. д. по необходимости многозначны. Прежде всего
«мистично» то, что определяется соприкосновением с метафизическим или
сверхчувственным. Этот смысл термина имеется, в частности, ввиду, когда
речь идет о «пассивности» мистики, «бессодержательности» мистики,
«отсутствии в ней творческого начала» и т. п. При этом должно различать
между мистикою интеллектуальной, отличительным признаком которой
является факт более или менее отчетливого познания — откровения истины в
идеях или символических образах, и мистикою эмоциональной, где познание
отступает на второй план перед переживаниями. Такое различение обычно со
времени Бернарда Клервосского. Ср. Vita Lucardis (Anal. Boll. XVIII, p.
365): «Надлежит знать, что то, о чем беседовала эта раба Божья с Богом,
говорила не голосом уст, но голосом сердца и желаниями; и виденное ею
видела она чрез исхождение духа (per excessum mentis), как говорит бл.
Бернард, а именно, что суть два исхождения блаженного созерцания: одно в
разумении (in intellecta), другое в чувствовании (in affecta) или — одно
в свете, другое в пламени или — одно в познании, другое в стремлении
веры (in devotione)».

Наряду с указанным смыслом терминов, я употребляю их еще для обозначения
содержания религиозности, связанного с мистикой и мистическим в первом
значении. В применении к такому широкому пониманию мистика можно
говорить о «деятельной мистике», «культовой мистике» и т. д.

==68

иным была душа наша, если бы предоставлена она была себе самой, как не
духом, блуждающим и не возвращающимся». Так Бернард Клервосский,
«учитель медоточивый». Любовное стремление понимают, как страстное, но
пассивное томление, как мучительную, но безмолвную и недвижную жажду
поцелуя «Жениха». Не деятельная мужская страсть, а пассивное женское
алкание чужой активности, внутреннее горение, которое не превратится в
пламя, а только жадно примет лобзание, отличает мистика. Даже если он
деятелен, он ждет мучительно-сладостного прикосновения Божества,
добивается всеми своими силами рабского положения супруги, Поэтому
мистики и допускают активность души лишь в первичных стадиях
мистического процесса, ослепленные идеалом покоя и почти
бессознательного пассивного наслаждения. «Но Божественное воззрение тем
отличнее от сего, чем внутреннее, когда сам Бог от Себя достоит воззреть
на душу, Его взыскующую, которая однако обетно отдалась взысканию всем
своим желанием и любовью... Надлежит.., чтобы пламень святого желания
предшествовал явлению лика Его всякой душе, к коей приидет Он,
попирающий всяческую ржу пороков, и чтобы так уготовила она место
Господу. И тогда знает душа, что около нее Господь, когда восчувствует
себя возженною тем огнем и выкликнет вместе с пророком: "С высоты послал
огнь в кости мои и научил меня" и еще: "Востеплело сердце мое внутри
меня, и огнь воспламенился в помышлении моем"»196. Начав описанием
стремления души к Богу, мистики кончают описанием погружения ее в Него,
растворения ее в несказанном свете, как капля воды растворяется в чаше
пьяного вина. «Сестра возлюбленнейшая, говорила Ида, так же тогда бывает
со мной, как с капелькой воды в полном доверху сосуде вина». В экстазе
душа погружается в Божество и лишь самая малая часть ее остается в теле,
покоясь в сладостном сне. Сам момент экстаза описывается, как безусловно
пассивное состояние. Душу пронизывает луч света, который сушит мозг и
заставляет трепетать сердце. В наступающей тишине действует и говорит
один только Бог, в которого погрузилась душа. В страстном трепете
самозабвения приникает супруга на лоно возлюбленного и забывается
чутким, но — увы! — кратким сном. И та же пассивность без труда
усматривается в интеллектуально окрашенной мистике мейстера Экхарта197,
— «А там... где действует Бог, должен пребывать дух в состоянии
страдательном... Когда же усердствует дух в истинной верности, тогда
заботится Бог о нем и о делах его, и видит тогда дух Божий, и приемлет
его страдательно».

Итак, если мистик и деятелен, он все же мечтает о покое и только в виде
полного покоя представляет себе цель своих стремлений. И чем ближе к
цели, тем он пассивнее. Уже на «третьей ступени» душа преображается, дух
человека низвергается в пучину божественного света. Забывая обо всем, он
не чувствует себя и

==69

переходит в Бога. Так железо в огне сначала согревается, потом краснеет
и, наконец, становясь жидким, переходит в другое состояние. «То, что мы
вкушаем», замечает Ришар из Св. Виктора, «мы перевоплощаем в себя и
делаемся с ним как бы одним. Без сомнения, когда приемлем мы влияние
Божественного духа, так же мы объединяемся и с ним».

Пассивное восприятие метафизического сопровождается особенными
«неописуемыми» ощущениями, «В ликовании же этом», пишет тот же Ришар,
«дух заливается некою дивною и великою сладостью, коею не может оценить
никакое чувство, не в силах изложить никакая речь. Когда соединяется
Небесный Жених с Невестой Своей в объятиях любви и склоняется к лобзанию
ее, дух при касании Его внезапно заливается некою небесною сладостью. Ее
можно чувствовать, но, как уже сказано выше, невозможно изъяснить
никакими словами». Радость и невыразимое блаженство наполняют душу, а с
ними часто сочетается невыносимое страдание. Страдание-наслаждение
выражается вовне стонами и странным поведением впавшего в экстаз. И это
поведение создает иногда иллюзию активности мистика. — Монахини кажутся
безумными. Они смеются, плачут и громко кричат, точно пьяные. Брат
Джинепро'98 воркует по-голубиному. Сестра Адельгейда199 кружится в храме
вокруг алтаря, и не пойди у нее носом и ртом кровь, она пала бы мертвой
от избытка сладости. Когда Мария из Уаньи не в силах была сдержаться от
ликования сердца и полноты благодати, она убегала в соседние рощицы,
сторонясь и людских взоров. Маргарита (Margaretha de Germes)200 могла
успокоить охватывавшую ее «в присутствии] духа великую радость» лишь
смехом или пением. Все это — непроизвольные движения, телесный разряд
такой радости, которая, если бы продолжалась, по словам Анджелы из
Фолиньо, стала бы невыносимой и погубила бы все чувства и члены тела.
Это непроизвольные проявления избытка благодати, наслаждения
«сладчайшим», «тихим», «кротким» Божеством, в которого объектируется
испытываемая радость. Деятельность мистика или вынуждаемые экстазом
движения или одержимость, когда действует уже не его эмпирическое я, а
Божество в неопознаваемой синергии с его я трансцендентным.

Мистик стремится воспринять Божество и уверен, что Его воспринимает.
Везде мы находим искание Бога, жажду Бога и уверенность в возможности
общения с Ним. Мистики знакомы, иногда очень обстоятельно, с условиями
восприятия Божества, им известна методика мистики, искусство
прилепляться к Богу. Вполне возможно и естественно, что алчущий
«сладчайшего Иисуса» и создающий условия Его восприятия мистик в момент
экстаза отожествляет мнимо или реально воспринимаемое им метафизическое
с тем, что он хотел воспринять, хотя бы это метафизическое и не обладало
признаками искомого. Сами мистики считаются с возможностью

==70

иллюзий, напр[имер] с возможностью принять за божественное влияние
дьявольское навождение. «Иногда сам злой аггел преображается в ангела
света и стремится обольстить, словно свет истинный... Следовательно,
надлежит не только стремиться к тому, чтобы предшествовал свет в делах
наших и чтобы дела наши совершались во свете, но надо также первее всего
со тщанием взглянуть на свет и рассмотреть его». Пока не озарены мы
полнотою света, необходимо внимательное различение качества света: благ
он или нет. И критерием его благости или истинности служит Дух Божий,
обитавший в нас, если живем мы праведно. Те же мысли, что Иг из Св.
Виктора, высказывают и Бернард, и Ришар, и прочие теоретики мистики. Они
стараются установить признаки истинного мистического акта, иногда прямо
различают восприятие и отожествление.

«Что это за сладость, спрашивает душа у человека, касается меня иногда
при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся
как бы отчуждаюсь от себя самой и — не знаю куда — начинаю восхищаться?
Внезапно обновляюсь я и вся изменяюсь, и становится мне так хорошо, что
не могу я этого выразить. Радуется сознание, в забвение уходит вся
горечь прошлых печалей, ликует дух, светлеет разум, озаряется сердце,
желания наслаждаются; уже вижу я себя в другом месте — не знаю, где — и
как бы внутри себя держу что-то объятиями любви, и не знаю, что это
такое, но всеми силами стремлюсь навсегда его удержать и никогда не
утратить. Как-то сладостно мучается дух, чтобы не отступить от того, что
хочет он всегда обнимать. Возвышенно и несказанно ликует дух, как будто
найдет он в нем предел всех желаний, и ничего больше не ищет, ничего
дальше не жаждет, навсегда желает остаться таким. Неужели это
возлюбленный мой? Прошу, скажи мне, чтобы знала я, не он ли это!..» «Ты
внезапно приял входящего в тебя Духа Святого, не предварил прихода его
знанием своим, так чтобы искать Того, кто придет, или любить
приходящего, или открыть входящему. Внезапно ввергся Он в тебя, даром
Себя принес, не взыскуемый пришел, не ожидаемый влился. Восприемлешь ты
влияние Его, но до истока безмерности Его не расширяешься. А потому не
знаешь: откуда приходит он, ибо можешь ощутить, сколько дано тебе, но из
сколь великого дано, исследить не можешь. Если же не мог ты предварить
Приходящего в тебя, не дерзай идти впереди Того, кто пройдет чрез тебя,
ибо не знаешь, куда Он идет, как не знаешь, откуда приходит».

В первом из приведенных отрывков Иг из Св. Виктора немного кокетничает,
притворяясь, будто не знает объекта своего мистического восприятия. Тем
не менее его описание ценно. Оно показывает, как субъективно
отожествление воспринимаемого с Богом, отличное от самого акта
восприятия. «Помышления нашим умом, замечает по этому поводу Бернард, в
высшей степени подобны речам Истины, в нас говорящей. И всякий не без
труда различит, что 

==71

рождает внутри сердце его и что слышит он. Разве только обратит он
разумно внимание на слово Господа в Евангелии: "Из сердца исходят
помышления злые..." Следовательно, раз обдумываем мы в сердце нашем
злое, это — наше помышление; если же — благое, это — Божья речь. Первое
говорит сердце наше, второе — слушает». Мало этого. — «Когда нечто
Божественное бегло и как бы быстрым сиянием просияет ум духом исшедшему,
тогда — для умерения ли чрезмерного блистания или в научение — всегда
присутствуют (не знаю: откуда) некие воображаемые подобия низших вещей,
сходно приспособленные к залитым Божеством чувствам. Они некоторым
образом отеняют чистейший и блестящий луч Истины и делается он для души
выносимее, для тех же, кому пожелает он сообщить его, приемлемей.
Однако, полагаю я, эти подобия создаются в нас внушениями ангелов». Иг
представляется недоумевающим. Другие мистики находятся в действительном
неведении о природе воспринимаемого ими. Так св. Лутгарда201 ощущала в
душе что-то Божественное, но не знала, что такое. Св. Гильдегарда202 уже
на третьем году своей жизни почувствовала, как дрожит ее душа перед
появившимся ей ярким светом. На 43-м году яркий луч пронизал ее сердце и
мозг, зажег ее душу, тихо пожирал ее не сжигая или сжигал не пожирая. Не
все считают воспринимаемое метафизическое Богом. Иногда это Бог, часто
Христос, иногда Божья любовь, благодать или что-то неопределимое,
неясное, какая-то метафизическая сила, Восприятие метафизического и
отожествление его с Богом, благодатью или чем-нибудь иным — два
логически и психологически различимых факта, И благодаря этому мы смело
можем сближать восприятие Божества с восприятием метафизического вообще
и улавливать общую мистическую природу в самых разнообразных проявлениях
мистики, Мистические восприятия самого Божества не столь часты по
сравнению с мистическими актами, в которых объектом восприятия являются
благодать или влияние Бога, «дар божий» и т. п. По молитве бл. Умилианы
один монах, чувствовавший свою неспособность молиться, удостоился такой
благодати, что ее не могла вместить его грудь. «Бог», говорит Иг, «хочет
обитать в сердце твоем. Увеличь его и расширь. Увеличь, говорю, ибо
велик Бог и не умеет обитать в месте тесном. Расширь сердце твое, чтобы
смог ты поять Того, кого мир поять не может... И если изнеможешь ты в
расширении, сам Он расширит тебе сердце твое». «Боже мой благостнейший и
Господь милосерднейший, когда хочу созерцать я славу безмерной благости
и благостыни Твоей, не достаточно сердце мое. Ибо всяческое чувство
человеческого ума превосходят Твое убранство, Твоя краса, Твоя сила,
Твое великолепие, Твое величие и Твоя любовь!» Превышает силы
человеческие Божье влияние. — Благодать, охватившая Эльзбет Геймбург203,
причиняла такую боль ее телу, что она

==72

лежала, точно умирающая, в то время как душа ее была полна сладостью
небесной. Подобные же состояния переживались большинством святых, и
понятие мистического экстаза —extasis или raptus — не обозначает
непременно акта восприятия Божества, чаще — проникновение в душу
благодати, сопровождаемое особым несказанным наслаждением. А в этой
своей форме мистические акты соприкасаются со всякими «озарениями»
святого, даже с молитвенным воодушевлением мирянина, когда успокаивается
его взволнованная душа, наполняясь радостью и тишиной. Опытные люди, не
раз озаренные Божественными откровениями, признают, что чаще всего
приемлют они свет благодати и «проникают в пучины тайн по вдохновению
ее» во время молитвы. Это и понятно. Молитва омывает и очищает душу и
«несомненно, чем чище возносится она, тем легче, тем глубже молящийся
озаряется». Недаром бл, Анджела учила своих сынов «сверхъестественной
молитве» (orati supernaturalis), но основою такой молитвы является
обычная. Воодушевление молитвы возносит душу и подготовляет ее,
расширяет к приятию Бога. Но Бог приемлется душою по-разному. Ришар из
Св. Виктора указывает на виды «Божьего посещения»: на раскаяние, жажду
Божественной любви, надежду и радость о Божьем воздаянии, услаждение
добродетелью, сознание собственного несовершенства, страх перед геенною
и грехами, воспоминание об опасностях или о благом деле, восприятие
примера «мужа совершенного». «Душа, когда в молчании шепчется с нею Бог,
познает это и различает, образует и направляет себя сообразно тому, как
посещает ее

Господь».

Такое воздействие метафизического на душу понимается, как

влияние Божества, хотя не всегда, как само действующее Божество. Это
влияние преобразует душу, делая, например, человека способным плакать,
плакать так, что не щеках становятся видными полосы от протекших слез,
давая ему «дар слез», ценимый «Средними Веками». «Не во власти человека
удержать порыв слез, когда от дуновения мощного духа текут воды». Слезы,
говаривала Мария из Уаньи, ее пища, ее хлеб; они не терзают скорбью, но
радуют душу какою-то ясностью, умягчают ее сладостным помазанием; их не
надо исторгать насильно: они сами спешат бежать — «sponte a Domino
propinantur»204. И у Марии на щеках всегда виднелись следы неистощимых
слез. Но точно так же влияние Божье ниспосылало дар видеть будущее либо
усердно молиться и каяться. Даже самое святость рассматривают, как дар
божий: человек ее получает и

хранит — в этом его задача.

Мы могли выяснить в общих чертах природу мистических переживаний,
основываясь на данных мистического опыта. Но это еще ничего не дает для
ответа на вопрос о распространенности мистического и его значении. Для
того, чтобы двинуться по этому направлению вперед и ближайшим образом
представить себе мистические

==73

моменты религиозности, нам нужно обратиться к отражению мистики в
религиозной вере. — Мистический опыт сам по себе должен был приводить к
известным положениям религиозной веры, и обратно эти самые положения
должны были вызывать к жизни и питать мистику. Отражаясь в
религиозности, мистика часто перестает быть мистикой; идеи и
умозаключения заступают место непосредственного переживания, и все
начинает пониматься внешне и механически. Опыт костенеет,
кристаллизуется в идею религиозности. Но всегда открыта возможность
обратного пути — превращения религиозного в религиозно-мистическое,
мистическое оживление идеи.

Весь культ — реально или потенциально — проникнут мистикой, являясь как
бы комментарием к выше развитым соображениям. В культовых актах, в любом
таинстве — не одни богословы уверены, что таинства «continent et
conferunt gratiam»205 — проявляет свое действие знакомое нам
метафизическое. «Таинство, определяет Иг из Св. Виктора, есть телесный
или материальный элемент, чувственно данный извне, по подобию
представляющий, по установлению знаменующий и по освящению содержащий
некую невидимую и духовную благодать». В культе за видимым и реальным
проходит невидимое и метафизическое. Внешние акты в таинствах ничтожны
по сравнению с их внутренним трансцендентным содержанием. — «Немножко
воды и три слова, и если на душе даже тысячи тысяч грехов, от всех
очищает ее таинство крещения, от вины и наказания. Такова сила его!»
Неудивительно после этого, что в опасных случаях торопятся крестить, и
крестят водой, произнося сакраментальные слова, едва показавшуюся из
ложесн головку ребенка. Согрешил человек после крещения, и есть еще одно
сильнейшее средство — покаяние. Здесь нужны только слова, и слова без
воды довлеют для очищения души от греха-вины. В обоих случаях происходит
таинственное и великое явление, проявляется «безмерная благодать, какой
не было у древних». Не человек крестит — он только призывает благодать,
и не Бог — Он только дал благодать, которую священник (а в крайнем
случае и мирянин) может втянуть в сферу реального мира и затем
использовать. Человек как бы создает необходимые для действия благодати
условия, чтобы потом пассивно подвергнуться ее влиянию. Но человек
активен, поскольку он «втягивает» метафизическую благодать в реальный
мир, поскольку он принуждает метафизическое. Это-то «принуждение» и
определяет собою область теургии и магии. Магия там, где есть
принуждение с помощью метафизического самого метафизического или
реального. Таким образом передача благодати другому будет теургическим
или магическим актом, так как на основании свойства метафизического
переходить из одного объекта в другой особенно при их соприкосновении
передающий благодать принуждает метафизическое. Для восприятия
метафизического от реликвии или иконы не надо даже никаких магических
приемов.

==74

При ординации — от людей, носящих в себе благодать, благодать переходит
в поставляемого и в нем остается. В силу полученной им благодати
ординированный может призвать Христа в остию, совершить, сделать тело
Христово, т. е. соединить метафизическое с реальным путем применения
метафизической же силы-благодати. Так же может он благодатью омыть душу
грешника. Благодать, метафизическое проникает внутрь человека, как
что-то материальное, остается в нем, из него вытекает на других через
руки, прикасающиеся к голове ординируемого, в виде елея течет из пальцев
св. Лутгарды, Так смотрят на дело и католики и еретики. Даже у катаров,
не говоря уже о вальденсах, есть своя ординация — consolamentum206, и
они определяют передаваемое, как Духа Святого. В связи с этим становится
понятным священный характер клирика. Он носитель, сосуд благодати. Не
лишено также значения, что сосудом благодати кажется и святой,
прикосновение которого обладает чудесной силой.

Уже в таинствах крещения и покаяния видно влияние благодати на человека.
Точно также таинство конфирмации дает особую благодать, переходящую в
человека из елея, в который она ранее введена священником. Поэтому
голову конфирмованного покрывают особою повязкою. Елеопомазание (extrema
unctio) как-то особенно влияет на душу и тело. Народное воззрение, с
которым боролись соборы, высказывалось против возобновления после этого
таинства брачных сношений. Понятно: плотское оскверняет сосуд благодати
— помазанного миром человека. Не только в таинствах, и в
sacramentalia207 и во второстепенных культовых актах очевидно
присутствие метафизического. И это обладает особенным значением, потому
что sacramentalia глубоко проникают в жизнь. Benedictiones,
благословения совершенно необходимы. При подрезании волос благословение
усиливает умственные способности. Благословленный и окропленный святой
водой дом приносит живущим в нем святость и другие добродетели и т. д.

Метафизическое влияет не только на душу человека, а и на весь
материальный мир. Оно преобразует воду, вселяя в нее какую-то новую
силу, елей, наделяя его какими-то особенными свойствами. Благословение
полей делает их плодородными и отгоняет от них непогоду. Благословение
больного или окропление его святой водой помогает против самых
разнообразных болезней. С помощью благословения можно защититься от
змей, диких зверей и т, д. Освященные колокольчики, навешенные на тело
бесноватого, прогоняют бесов, а колокола разбивают гонимые демонами
тучи. Остия прекращает пожар, и можно видеть, как стелются перед ней по
земле и бегут языки и потоки пламени. Остию ценят. Ею пользуются, как
талисманом в пути. Получив ее из рук священника, миряне бережно несут ее
домой и там понемногу вкушают ее целую неделю, наполняя себя благодатью.
Блудницы пользуются остией, как возбужда-

==75

ющим в других любовь средством. Легендами о строивших для остии капеллу
пчелах украшает ее религиозное чувство.

В таинстве причащения на первом месте стоит понятие преложения или
пресуществления, «transubstantiationis». Убеждены в реальном вкушении
настоящего тела Христова. Только на этой почве и понятны нападки на
таинство со стороны катаров, которые стремились привести католиков в
смущение указанием на отсутствие в остии глаз, рук и ног, на
невозможность вместить в рот тело Христово и т. п. И знаменательно, что,
отвечая им, католики указывали на чудо, на «stupendum miraculum»208, но
не старались понять таинство духовно. Неудивительно, что вопрос об остии
оживленно обсуждался схоластиками; особенно смущаемыми величиною остии.
Фома Аквинский решил проблему в том смысле, «что тело Христов [о] в этом
таинстве по образу субстанции, а не по образу количества», «per modum
substantiae et non per modum quantitatis». Еще ранее Иг из Св. Виктора
объяснял: «Христос не примлется под видом плоти и крови, дабы дух
человеческий в ужасе не отшатнулся и чувство не убоялось необычного,,,
Приемлется Он в таинстве, а не в собственном образе, дабы утвердилась
вера, относящаяся к тому, что невидимо, или оттого, что смертный человек
не может воззреть на любовь, которая была в теле Христа и которую
испытали ученики в Его преображении». Иг думает, что в таинстве верующий
приемлет не только тело и кровь Христовы, но всего, неразделенного
Христа, не часть в вине, часть в хлебе, но всего и в том и в другом. «Не
дивись: это — дело Божье». Он подробно рассматривает вопрос: где
находится тело Христово после его вкушения, остроумно прослеживая его
путь и различая между телесным и духовным присутствием Христа в
причастившемся, причем первое постепенно переходит во второе. Все
подобные вопросы и рассуждения выясняют конкретность и массивность
представления даже у богословов. Простые же люди на алтаре готовы видеть
и видят агнца или самого младенца Христа. Из понятия изменения материей
своей сущности исходят католики и еретики. Но подобное же
пресуществление материи легко усмотреть и в других актах культа. В
освящении воды простая, да еще зараженная дьявольскими влияниями
жидкость становится чистой, способной омыть душу от греха «fons vivus,
aqua regenerans, iinda purificans», «prкter naturalem emundationem, quam
lavandis possunt adhiberi corporibus etiam purificandis mentibus
efficax»209. После культового или магического акта материя изменяется,
Она наделена новыми свойствами, хотя, за исключением случаев полного
пресуществления (вода — вино), не утратила и прежних. Здесь можно видеть
полную аналогию влияниям благодати или Божества на мистика.

Не всегда сознание выделяет момент пресуществления. Часто думают, что
благодать заключена внутри тела или материального объекта. В связи с
этим она кажется чем-то пространственным и

==76

почти материальным. Ее изобилия не может, как мы уже знаем, вместить в
себя мистик, задыхается и стонет. Представление о метафизическом столь
же материально, как и представление о душе или духах. Душа —
«прелестнейший мальчик, заключенный внутри человека». Невозможность
креатинизма душ еретики доказывают тем, что тогда душам умерших не
хватило бы на земле места. А католические писатели говорят, что в келье
тесно 10.000 ангелов, и рассказывают о тени Святой Троицы. Подобным же
образом иахиты210 утверждали, что скоро Дух Святой будет дарован людям в
таком количестве, что его можно будет видеть и осязать. Тщетно в своем
учении о таинствах Бонавентура, Дунс Скот211 и другие стараются
перенести центр тяжести на Бога и оторвать таинство от его материального
носителя. Понимание благодати от этого не меняется, и сами материальные
моменты, как изменение хлеба и вина вполне не устранимы. Благодать —
какая-то особенная, очень тонкая, разреженная материя, — что-то
пространственно ограниченное. Благодать — материя, только
трансцендентная, невидимая и неосязаемая иначе, как сверхчувственно*.

Благодать сосредоточивается, конденсируется в объектах внешнего мира, И
таким путем открывается возможность воздействия на метафизическое чрез
посредство метафизического же, т. е. теряет значительную долю своего
значения пассивный момент метафизических воздействий на человека.
Благодать проникает в человеческую душу, а следовательно и в тело, и
когда святой умирает, она остается в его мощах и реликвиях. Через тело
святого, живого или мертвого, через тело священника метафизическое
переходит на и в другие объекты, особенно если человеку дано его много.
Все соприкасавшееся с носителем благодати сохраняет часть ее. Оттого и
полезно купаться в Иордане или прикасаться к могиле святого, Оттого и
хранят сандалии сожженного перфекта, а плащ Петра Мартира212 изгоняет из
желудка больного большого двухголового червя, покрытого черными
волосами.

В реликвиях, иногда странных, как пот или praepucium 213 Христа, как
молоко Марии или палец, которым Иоанн Креститель указал на Христа,
метафизическое достигает крайней степени материализации. Тем более, что
действенность реликвий и мощей подтверждена их нетленностью и чудесами.
Св. Климент освящал церковь в честь

В разъяснение сказанного в тексте позволю себе указать, что понятие
«благодати» и «метафизического» очень близко к ходячему в современной
фольклористической литературе понятию «Seelensroff» или «все
одушевляющей жизненной силы». «Метафизическое» скрывается за
представлениями краснокожих о все наполняющем Духов, за представлениями
караибов, гренландцев, гуронов и западно-африканских дикарей о духах и
многих душах в человеке. Своего рода материальность этого
метафизического также может быть подтверждена целым рядом фактов —
антропофагией, питанием фетиша, предположением о влиянии характера
съедаемого зверя на характер съедающего его и поставлена в связь со
смешением «я» и тела.

==77

Петра в Пизе214. Во время службы у него пошла носом кровь, и три капли
упали на мрамор алтаря. Уничтожить пятна от них было невозможно, и
похититель одной из них принужден был унести ее вместе с куском мрамора.
Каноник, пытавшийся похитить палец Св. Давина215, прилип к нему на позор
самому себе.

Реликвии помогают в борьбе с бесами, как палец мощей св. Марии из Уаньи
помог схватившемуся за него во время ночного бдения кардиналу
Уголино216, будущему папе Григорию IX, отогнать от себя грешные мысли.
Они полезны или необходимы в минуту опасности, исцеляют и приносят
земное благополучие. Счастливый обладатель реликвии богател и совершенно
очевидно, что причина его благополучия заключалась в реликвии, так как,
утратив ее, он разорился. Неудивительны поэтому стечения народа к мощам,
похищения и подделки их, не всегда мешавшие их действенности,
бесчисленные translationes217 и нахождения их, дележ и рассечение их на
части.

Все соприкасающееся с культом хранит в себе метафизическое. Прежде всего
храм. Его освящают и этим взамен изгоняемого дьявола вселяют в него
особую благодать, на что указывает хотя бы чин освящения храма, развитой
аналогично чину крещения. Понятно, что и осквернение храма в лучшем
случае устраняется окроплением его св. водой (aqua exorcizata), в худшем
— особыми культовыми актами. Именно вследствие пребывающей в храме
благодати в него не может проникнуть дьявол, останавливающийся на его
пороге. Внутри храма особенной метафизической силой обладает сердце его
— алтарь, и полежавший на нем предмет впитывает в себя часть этой силы.
Так против падучей помогают полежавшие на алтаре монеты, а в алтарное
покрывало, исцеляющее больных, завертывали умерших. «Corporale»218, как
и колокола, помогали против бурь и воинства демонов, эти бури
вызывавшего.

Распятие, иконы — «во всякой твари по сущности и силе своей находится
дух Божий» — обладают чрезвычайною чудесной силой; недаром они
кровоточат при нанесении им ран, Еще больше метафизической силы в святой
воде, в елее, не говоря уже об остии. Иногда кажется, что
рассматриваемые верования застилают собою и догмы и мораль. Священники
дают блудницам остию, и те пользуются ею, как приворотным средством.
Впрочем, и сами они, если верить Цезарию219, не чужды этому
кощунственному суеверию. Видимо, человеку XIII в. трудно даже
представить себе метафизическую силу без материального ее носителя. Один
клирик, повредивший себе ногу и знавший, что кусок земли, орошенной
кровью Петра Мартира, помог от рака, обратился к Богу с такою мольбой. —
«Боже, у меня нет этой земли, но, как по заслугам святого Ты мог дать
такую силу той земле, так же Ты можешь дать ее и этой, которая у меня
под ногами». И он потер куском земли больную ногу и исцелел. Не проще ли
было прямо помолиться Богу? Мы подходим здесь к реалистичности и
конкретности средневекового миросозерцания, улавливая уже органическую
связь между материализацией

==78

благодати и такими явлениями, как библиизм, значение формул, слов
молитвы или заклинания и т. п.

Описываемое верование шире рамок культа. Через культовые формулы и
Benedictiones220 мы приходим к заклинаниям и волшбе, к приворотным
зельям, к рогу или кольцу, предохраняющему их обладателя от яда, дурного
глаза и т, п. Вместе с тем оказывается, что не только материальные
объекты содержат в себе метафизическое, а и слова, формулы и жесты, как
крестное знамение, притягивают к себе метафизическую силу и заставляют
ее действовать в желательном направлении. На почве тех же воззрений и
ощущений усматривают таинственную связь объектов внешнего мира,
открывают своеобразные симпатические средства и способы чародейства, как
«involutio» (envoыtement)221 или применение человеческих отделений. С
одной стороны все это находит себе место в сфере практической магии,
столь расцветшей к XVI в., с другой — является одною из баз символизма
мышления.

Мы обозначали метафизическое, как благодать. Это не совсем точно, потому
что наряду с представлением о метафизической благодати существует
представление о метафизической скверне, тоже как о внутренней сущности
объекта. Иудей не должен давить виноград, из которого делается вино,
употребляемое для евхаристии. Ведь вино осквернено им, неверующим.
Скверна греха, прелюбодеяния или симонии мажет, оскверняет благодать,
живущую в священнике. По мнению катаров, все рожденное плотским путем
носит в себе скверну, и поэтому нельзя потреблять в пищу животных, за
исключением размножающихся внеполовым путем рыб. Любопытный пример
материализации скверны дает нам Житие св. Марии из Уаньи. — Однажды,
возвращаясь домой через Нивелль222 и пройдя через него, вспомнила она о
чудовищных грехах, во множестве совершенных тамошними мирянами. «И такое
негодование и отвращение почувствовала она в сердце своем, что начала от
боли кричать. И попросив у своей служанки, уже выйдя за город, ножик,
хотела она соскоблить с ног своих кожу, ибо прошла она по месту, где
жалкие люди столь оскорбляли Творца своего. Она страдала не только в
духе своем, но, что чудеснее, чувственно страдала и в ногах, коими
попирала названное место. И едва смогла она успокоиться после того, как
много раз отерла ноги о землю». С этим материальным представлением о
скверне стоит в связи и учение о первородном грехе, какие бы формы оно
не принимало.

Признавая метафизическое за благодать или скверну, уже конкретизируют
его, определяют совокупностью своих воззрений его качество. Исходный
момент просто ощущение, восприятие метафизического или представление о
нем. Так и в чистой мистике воспринимаемое метафизически потом
определяют, как дьявольское влияние, или как Божью благодать, или как
самого Бога. Как воспринимаемое мистически определяют, конкретизируют
знакомым именем и традиционным представлением, так и традиционное пред-

==79

ставление превращает предполагаемое в объект мистического опыта. С одной
стороны, результаты мистического опыта становятся религиозными идеями и
чувствами, с другой — религиозные идеи и чувства вдруг оживают в
мистике. Как уже сказано, часто, даже чаще всего метафизическое лишь
предполагают, заключают к нему от прежнего опыта и традиции и не
заботятся о том, чтобы его мистически пережить. Просто верят, что в
данном случае метафизическое будет действовать, как действовало всегда.
Вместо живого мистического ощущения трансцендентного сосредоточиваются
на внешних признаках его проявления: на магических объектах, словах и
жестах, и этим довольствуются. Внешне и механически понимают в целом
отношение к метафизическому, лишь по временам оживляя его мистикой. Но
внешность понимания не умаляет его религиозного значения.

В основе всего мистического опыта и всякого мистического восприятия
лежит непосредственное, хотя бы и мнимое иногда ощущение
метафизического. Но с восприятием сливается признание его объекта за
одну из метафизических идей, данных традицией. При этом опознание часто
происходит не в силу признаков самого метафизического, а в силу того,
восприятия какой идеи желают или ожидают в данном случае. Часто
метафизическое, несмотря на все эмоциональное богатство напряженного
мистического состояния, по идейному содержанию своему бесцветно,
безлично и может принять какой угодно вид, сообразно которому будет
меняться и его эмоциональное содержание. Мистик, желающий воспринять
Бога, воспринимает Его вхождение в свою душу, желающий воспринять
благодать — наполняется благодатью, ожидающий за данным явлением
встретить действие святого, беса, ангела и т. п. — чувствует их влияния.
Наконец, не останавливая своего внимания на идейном содержании
воспринимаемого, он будет чувствовать только какую-то неопределенную
метафизическую силу. Этим отнюдь я не хочу сказать, что у
метафизического нет своих признаков и различий. Я лишь подчеркиваю
трудность различений в сфере метафизического и выдвигаю обычные,
вульгарные пути религиозного сознания, сочетающего смутное восприятие с
четкой традицией, Ощущение метафизической силы может быть наиболее
распространенный вид мистических переживаний. Тут сказывается
практичность религиозности. — Для обращающегося за помощью к священнику
пахаря неважно, что принесет плодородие его полю; сам ли Бог, или Его
святой, или иерей, произносящий сакраментальные слова; а может быть, и
эти самые слова. Ему важно, что влияние чего-то метафизического не
заставит себя ждать. Совершая крестное знамение, чтобы оборониться от
беса, не думают, помогает ли само знамение своей магической силой или
оно сковывает и направляет метафизическую силу, которая принуждает беса.
Пользуясь талисманами, магическими предметами вообще, магическими
жестами и формулами, или совсем не думают о природе их или чувствуют

==80

за ними более или менее смутно какую-то метафизическую силу, наименее
конкретное из всех видов метафизического.

Но не всегда уверенность в наличности метафизического сопровождается
мистическими ощущениями. Чаще метафизическое лишь постулируют или
предполагают. И разумеется, за данным явлением можно предполагать
различные виды метафизического: Бога или Дьявола, святого или беса и т.
д. Как в этих случаях, так и в случаях ощущений метафизического
руководителем, определяющим природу воспринимаемого моментом более всего
является фонд религиозных представлений, традиция. Традиция заставляет
мистику оживлять те или иные свои моменты, а мистика думать, что он их
именно и воспринимает. Традиция же заставляет предполагать в данном
случае действие того, а не иного метафизического существа. И таким
образом творческой силой в области религиозной догмы, в целом, является
не мистика, а традиция религиозности, роль же мистики сводится к
оживлению и своеобразному эмоциональному переживанию традиционных
религиозных представлений. Отсюда ясно их определяющее и догму и
религиозную деятельность значение.

==81

1

 



За предметами внешнего мира, применяемыми в культе или магии, за
сакраментальными словами и жестами, за людьми, священниками, святыми или
магами предполагают, а иногда и чувствуют метафизическую силу. Ее
ближайшим образом не определяют, даже проводя различие между благодатью
и скверной, за вычетом которых остается еще много неопределенного и
неопределяемого, Это исходное ощущение и начальная идея религиозности.
Здесь традиции еще делать нечего: она лишь определяет категории
объектов, действий и людей, обладающих такой силой. Если перед нами
мистическое ощущение беса, ангела, святого, Бога, Христа, оно состоит в
идее данного образа на фоне непосредственного восприятия чего-то
метафизического. Метафизическое и является общим, связующим во всех
идеях религиозности. Но при отсутствии мистики перед нами лишь
разрозненные традиционные идеи, живущие своею особою жизнью.
Метафизическое в неопределенности своей сближает религиозность XII—XIII
вв. со всякой религиозностью и, в частности, с фольклором.
Определенность метафизического, поскольку она действительно
улавливается, и главным образом традиция, именно такая, а не иная
традиция, отводят религиозности рассматриваемой эпохи особое место,
определяют ее значение и смысл в общем процессе исторического развития,
одним словом — делают ее историчной. Оставаясь в данной работе в
пределах исторической эмпирии, я устраняю весьма трудную проблему о том,
что действительно определялось в метафизическом в XII—XIII в., проблему,
решение которой намечено в моей «Культуре Средних Веков» . Тем
существеннее для меня традиция, в данном контексте единственный, можно
сказать, факт, который определяет историчность предмета исследования.

Итак за предметами внешнего мира предполагается и ощущается
метафизическое воздействие, Подобное же метафизическое воздействие
предполагают за стихийными влияниями. Но в этих случаях представление
редко остается столь неопределенным и неясным. Сознание ищет более
реального субстрата для действующей силы, чувствуя необходимость связать
ее с чем-то конкретным. К приве-

==82

2.

За предметами внешнего мира, применяемыми в культе или магии, за
сакраментальными словами и жестами, за людьми, священниками, святыми или
магами предполагают, а иногда и чувствуют метафизическую силу. Ее
ближайшим образом не определяют, даже проводя различие между благодатью
и скверной, за вычетом которых остается еще много неопределенного и
неопределяемого. Это исходное ощущение и начальная идея религиозности.
Здесь традиции еще делать нечего; она лишь определяет категории
объектов, действий и людей, обладающих такой силой, Если перед нами
мистическое ощущение беса, ангела, святого, Бога, Христа, оно состоит в
идее данного образа на фоне непосредственного восприятия чего-то
метафизического. Метафизическое и является общим, связующим во всех
идеях религиозности. Но при отсутствии мистики перед нами лишь
разрозненные традиционные идеи, живущие своею особою жизнью.
Метафизическое в неопределенности своей сближает религиозность XII—XIII
вв. со всякой религиозностью и, в частности, с фольклором.
Определенность метафизического, поскольку она действительно
улавливается, и главным образом традиция, именно такая, а не иная
традиция, отводят религиозности рассматриваемой эпохи особое место,
определяют ее значение и смысл в общем процессе исторического развития,
одним словом — делают ее историчной, Оставаясь в данной работе в
пределах исторической эмпирии, я устраняю весьма трудную проблему о том,
что действительно определялось в метафизическом в XII—XIII в., проблему,
решение которой намечено в моей «Культуре Средних Веков» 23. Тем
существеннее для меня традиция, в данном контексте единственный, можно
сказать, факт, который определяет историчность предмета исследования.

Итак за предметами внешнего мира предполагается и ощущается
метафизическое воздействие. Подобное же метафизическое воздействие
предполагают за стихийными влияниями. Но в этих случаях представление
редко остается столь неопределенным и неясным. Сознание ищет более
реального субстрата для действующей силы, чувствуя необходимость связать
ее с чем-то конкретным. К приве-

82

денному уже примеру о земле, получившей неожиданную силу по заслугам
Петра Мартира, можно прибавить еще астрологические верования, когда
предполагается метафизическая сила, заключенная в планете, и
установление метафизической связи между объектами или явлениями внешнего
мира, когда, например, смерть льва знаменует — вызывает бедствия.

Мета4)изические силы конкретизируются больше всего и чаще всего тем, что
их связывают с бесами, духовными существами, которые, как это и следует
ожидать при наблюдаемой нами тяге сознания к реальному, уподобляются
людям. Вера в демонов — старая традиция, в свое время лишь
видоизмененная борьбою христианства с язычеством. И некоторые следы
связи демонов с языческими богами сохранились до XIII в. Демоны часто
принимают вид языческих богов и богинь, «Юпитера224 или Венеры225, чаще
Меркурия226 и уверяют, что они Юпитер, или Вакх227, или Геба228, богиня
юности». Среди всех своих языческих обличий демоны особенно любят Диану
. Еще при Цезарии Арльском230 «крестьяне называли демона Дианою». В
«Золотой легенде»231 она занимает неожиданно значительное положение.
Богиня Ночи «бесстыдная Диана» стала путеводительницей ночных полетов
колдуний по воздуху, сливаясь с Хольдой232, не уступив своего места
Иродиаде233 и Саломее234, не сразу уступив его самому Дьяволу. Языческое
происхождение отразилось и на печальной судьбе эльфов235, кобольдов236,
гномов237, фей238 и всего многочисленного, разноплеменного мира духов.
Прекрасная Мелузина239 принуждена уверять в том, что она добрая
христианка, другая фея — на ложе любви читать Символ веры.

Вера в демонов вполне согласуется с верой в метафизическое и с интересом
к нему; питает их и сама ими питается. Но она убедительна и несомненна
более, чем какое бы то ни было явление метафизического мира. —
Восприятие благодати или Божества, исцеление реликвиями можно в
значительной степени свести к психологическим иллюзиям. Этого нельзя
сделать с верою в демонов, подтверждаемой объективно. Я имею в виду
многочисленные факты одержимости.

Разве кто-нибудь из слушателей Федериго Пизанского240 мог сомневаться в
реальности существования бесов, когда перед ними вопли бесноватого
прервали речь пастыря и из опененных уст упавшего слышались злобные
слова беса, пока твердость иерея не сломила его сопротивления, А ведь
это не единственный пример. — Бесноватые бродили от мощей к мощам, от
одного святого к другому в поисках исцеления. Родные и соседи выискивали
святых или искусных заклинателей, чтобы изгнать из одержимого или
одержимой беса. Простые миряне, иногда не без успеха, вступали в борьбу
с забравшимся в человека врагом. Находящийся в одержимом бес проявляет
себя воплями, необычайным голосом, пеной у рта, кон-

==83

вульсиями и т. п. Несомненно только бес может приводить человека в такое
состояние, когда всем кажется, что в больном действительно находится
кто-то другой, ругающийся и богохульствующий, издевающийся над
священником, над священными церемониями и молитвами. Ясно, что это бес,
потому что боится он святых и реликвий, отвечает на вопросы и поражает,
как своими знаниями, так и чтением тайных помыслов заклинателя.

Невероятных усилий стоит изгнание беса. Бес сначала издевается над
заклинателем и оплевывает иконы или могилу святого. Он старается
опозорить заклинателя, обнаруживая перед всеми его грехи, и горе тому,
кто забыл, приступая к изгнанию беса, исповедать их, так как только
исповеданный грех неведом злому духу. Но бес обличает грехи и других
присутствующих, если они не примут той же меры предосторожности,
«Однажды два мужика привели третьего, товарища своего, к дому братьев
миноритов: им владел бес. Чтец сказал бесу; — Я признаю в тебе беса,
обитающего в этом мужике, если заговоришь ты со мною по-латыни? — А
когда тот заговорил и ошибся в латыни, брат обругал его, сказав, что
плохо знает он грамматику, Бес же отвечал: — Я так же хорошо умею
говорить по-латыни, как и ты; только язык этого мужика так груб и
неприспособлен к речи, что я из-за этой его грубости еле им ворочаю. —
И, продолжая говорить, услышал бес, как один молодой брат с пением
проходил по дому. И сказал он присутствовавшим братьям: — Слышите этого
брата, который с пением идет по дому? Знайте, что весь он принадлежит
мне. — Когда дошел этот брат до места, где был бес, сказали ему братья;
— Этот бес говорит, что ты весь принадлежишь ему? — Услышав это, брат,
знавший кое-что за собою, отошел и ушел. Отыскав священника, он
исповедал ему те грехи, о которых особенно сокрушался, и вернувшись
назад сказал бесу: «Скажи-ка мне, несчастный, что сделал я такого, за
что должен быть твоим?» Ответил ему бес: — Немного раньше хорошо я знал
это, а теперь ничего не помню».

Заклинатель должен был приступать к своему делу с крайнею осторожностью
и осмотрительностью. Он должен был обладать редким хладнокровием, опытом
и знанием большого количества заклинаний и приемов, потому что средства
воздействия на бесов меняются в зависимости от их индивидуальности. —
Одних изгоняет святая вода, других только помощь какого-нибудь святого,
иногда даже письменное заклинание, сочиненное святым. В иных случаях
помогает обвешивание освященными колокольчиками. В пылу борьбы
заклинатель часто терял самообладание, кричал, ругался не хуже
изгоняемого беса, грозил ему палкой, бил одержимого и т. д.

Иногда между заклинателем и бесом завязывалась оживленная беседа, в
которой словоохотливость беса равнялась любопытству заклинателя, Беса
расспрашивали «о положении некоторых душ

==84

недавно умерших» и, руководясь его ответами, устанавливали о них
особенные молитвы; расспрашивали и о пользе собственной своей души.
Любопытствовали, как имя самого беса, каково его положение. На последний
вопрос бес отвечал не всегда. Один брат, зная это, велел ему перечислить
все чины ангельские и, когда бес, дойдя до третьего, замолк — «От
чрезмерной печали не могу назвать их», — победоносно заявил: «Очевидно
потому, что ты сам принадлежишь к тем чинам, которых назвать не можешь».
Но в общем бес сведущ и словоохотлив, рассказывает обо всем и даже по
непонятной своей глупости сообщает, кто его может изгнать.

Многие случаи бесовского влияния можно было с неменьшим успехом
объяснять естественными причинами. В одержимости налицо была сама
очевидность. — С демонами говорили, бранились, чуть ли не дрались, ясно
видели зависимость между их поведением и заклинаниями, слышали от них
предсказания и ценные советы. Неудивительно, что часто видели самого
беса, выходящего изо рта одержимого в виде дыма. Многое в нашем
материале относится на долю легенды или поучения. В разряд одержимости
были склонны заносить всякие болезни. Но за всем тем остается еще
значительное количество бродящих и находящих исцеление бесноватых. Они
появляются то здесь, то там, встречаются нам на всех путях паломников,
попадают в каждый канонизационный процесс. Впрочем, и современный
исследователь, удовлетворенный открывающимися ему возможностями
позитивного объяснения с соответствующими ссылками на истерию и
гипнотизм, менее всего склонен к скептицизму именно здесь.

Бесы вселяются в человека не только в случаях одержимости. — В таинстве
крещения из крещаемого изгоняют беса. В таинстве покаяния грешник меняет
жившего в нем до той поры злого духа на входящего в него Бога. Правда,
некоторые оспаривают такое мнение, исходя из термина «obsessio»241 и
соответствующего глагола, который применяется для обозначения осады
крепости, когда враг находится вне ее стен. Во всяком случае, нельзя
допустить мысль, что бес забирается в душу. Если он и внутри человека,
так только в полостях его тела, в кишках, вероятнее всего там, где
находится кал.

Как бы то ни было, бесы вселяют в человека все «male suggestiones»242,
все «phantasmata»243. Дьявол, искушая Христа, старался прельстить Его
гордыней и суетной славой. Тем же и нас прельщают бесы. Христа Дьявол
хотел убедить, примешивая к своей лжи крупицы истины — тексты Св.
Писания, Так и бесы примешивают добро ко злу, чтобы лучше нас увлечь, и
текстами Писания приводят еретиков к гибели. Как рыбак рыбу, ловят бесы
людские души сетями своей хитрости. Они внушают людям такие желания,
которых пугаются сами, потому что у бесов те же принципы морали, что и у
людей. К таким ужасным грехам, путающим самих бесов, принадлежит
содомия.

==85

В общем бесы приверженцы естественного удовлетворения плотских своих
потребностей. Принимая вид прекрасных мужчин или женщин, они, как инкубы
или суккубы, вступают в сношение в людьми. «Некоторые женщины», пишет
Альвар Пелагий244, «ложатся под преобразившегося демона инкуба. Так в
одном женском монастыре я до сих пор после многих покаяний, советов и
проповедей не мог искоренить это бесовское истязание». Подобных
свидетельств, исключающих мысль о сознательной или бессознательной лжи,
множество. Количество их растет в течение XIV и XV в., пока не
приобретает чудовищные размеры в трудах борцов с ведовством и не
систематизируется в таких трудах, как «Молот ведьм». Однако их
достаточно и в изучаемую нами эпоху. Их подхватывают легенды и
благочестивые рассказы. Одной женщине бес явился в виде «очень красивого
рыцаря, и часто невидимо насиловал ее в то время, как ее муж лежал рядом
на той же кровати», Другой бес соблазнил дочь священника, а когда тот,
узнав в чем дело, услал ее за Рейн, явился к нему и сказал: «Злой поп,
зачем похитил ты жену мою? На беду себе ты сделал это!» И бес так сильно
ударил священника в грудь, что тот стал харкать кровью и на третий день
умер.

Черти прелюбодействовали не только для того, чтобы вредить людям. Они
сами были существами сладострастными и увлекающимися. —

«Moult ai vescu a grant anui Cor trestout son plaisir faisoie Cascune
nuit et si gisoie Cascun jor seule en cest tombel»245.

У иных как будто возникает прочная и длительная связь с женщиной. Так
один черт находился в плотской связи со своей возлюбленной в течение
семи лет — настоящий брак!

А если так, то спрашивается, почему не может быть у бесов детей от их
сношений с людьми. Они бывают. Известный Мерлин246 был сыном дьявола,
который «явился к его матери в образе прекраснейшего юноши, часто
целовал ее и так наслаждался с нею, что оставил ее беременной
волшебником». Говорят, что гунны247 произошли от брака изгнанных
готами248 безобразных женщин с бесами-инкубами.

Верование в инкубов и суккубов можно возводить к двум источникам: к
распространенному в народной религии убеждению в плотских сношениях
людей с духами и к мнениям целого ряда представителей церкви, начиная от
Августина249 и Исидора Севильского250 и кончая Фомой Аквинским и
Бонавентурой. Но существенно не происхождение верования, а его
реальность и жизненность, столь сильная, что в нем не могли усумниться
серьезнейшие богословы. Важен вполне реальный психологический опыт
плотских сношений с бесами, опыт, в котором не имеет права сомневаться
ни

==86

один добросовестный и знакомый с материалом историк. Однако недоумения
возникали со всех сторон, особенно у людей ученых. Демоны — духи. Как же
духи могут обладать необходимым для рождения человека семенем? Главное
же возражение против потомства бесов заключается в том. что будучи
духами демоны в то же время не обладают свойствами Бога, который может
творить из ничего. Поэтому они могут создавать гадов: лягушек или змей,
но ни в коем случае не человека. Впрочем, Фрейданк251 не допускает даже
того, чтобы бес мог создать блоху: —

«der engel tiuvel noch der man ir keinz ein flach gemachen kan „252 

Проще всего было бы отвергнуть противоречащее догмам убеждение, Однако
никто не может этого сделать, потому что всякий верит в инкубов и
суккубов и считается с фактами опыта. Поэтому, как Бонавентура, так и
Фома Аквинский стараются выйти из затруднения путем довольно тонких
рассуждений. — «Когда от соития демона с человеком рождаются дети, они
происходят не от семени демона или принятого им человеческого тела, а от
семени, которое демон берет у другого человека. Демон, имевший сношение
с мужчиною под видом женщины (т. е. как суккуб), может иметь сношение и
с женщиной под видом мужчины (т. е. как инкуб)». К сожалению, Фома не
предусмотрел законов наследственности и не обратил достаточного внимания
на фамильное сходство... — Так думают богословы, простые же люди,
мыслящие более конкретно и материалистически, не задумываются над
объяснениями столь странного факта и над сопоставлениями разных идей.
Для них демон (как, впрочем, и для богослова) слишком реален, жив и
человекоподобен, чтобы усумниться в его коварных проделках.

Демоны постоянно вмешиваются в жизнь человека. Они мешают брачным
сношениям, иногда делая их невозможными, наводят на человека болезни и
беды, иногда прямо его убивают. Господствуя над стихиями, они нагоняют
грозы, градовые тучи и бури. В ночь, когда началось во Флоренции ужасное
наводнение, один святой еремит видел целый отряд вооруженных бесов,
яростно несущихся на конях. Один из толпы этих «страшных черных
всадников» сказал ему, что они спешат потопить Флоренцию. Бесы вселяются
в травы и зверей, и св. Райнальд253 изгнал беса из бешеной коровы,
которая бегала взад и вперед и забодала много людей. Если бесам не
удается одолеть человека, они вымещают свою злобу на трупах. Они двигают
небесными телами, много видят, много знают, проницая будущее, и
пользуются этим, по свидетельству Ришара из Св. Виктора, для обольщения
людей; «дабы привести ко злу, они даже возвещают будущее. Ибо могут они
возвещать нечто будущее, так как иногда знают его, кое-что разузнают по
тонкости своего естества, кое-чему

==87

научаются от ангелов, приносящих откровения святым, кое о чем
догадываются по действиям причин, по естественным свойствам людей, по
состоянию воздуха. И долго указывают они на то либо иное так, как оно
есть, чтобы обмануть в конце концов доверчивый ум». Демоны, как мы уже
знаем, создают лягушек, змей и прочих гадов, создают себе новое тело, по
мнению людей ученых — сгущая воздух, или живут в оставленном
человеческой душой, О подобном случае с Микеле Цанке сообщает нам Данте:
— «La, dove bolle la tenace pece, Non era giunto ancora Michel Zanche,
Che questi lasciф un diavolo in sua vece Nel corpo suo ed un suo
prossimano, Che il tradimento, insieme con lui, fece»254.

Везде, на каждом шагу человек сталкивается с бесами. Они являются ему
под разными видами, иногда в виде людей, мужчин или женщин, иногда в
виде лошадей, собак, котов, медведей, обезьян, «на подобие облака» или
«светлейшего глаза, величиною с кулак, в котором точно что-то живет».
Случается, что беса трудно отличить от ангела, и нужны для этого особые
приемы и знания. Ведь они иногда обманывают видимостью благочестия,
вызывая в людях потребность в молитве и созерцании, сладостное чувство и
«даже слезы». Разумеется, в конце концов истинное намерение этих лукавых
существ обнаруживается, но, к сожалению, часто бывает уже поздно
бороться с ними. Бесы осмеливаются принимать даже облик самого Христа.
Настоящий вид черта отвратителен: он — «hisdeus et felon»255, черен,
точно эфиоплянин, и страшен. Только чтобы соблазнить человека принимает
он человеческий образ, иногда поражая своей красотой. —

«Grant ot la bouche, haut et corbe le nez, Ample viaire, les sorciz haus
et lez Dedenz enfer n'a de plus biaus malfes»256.

Особенно бесы любят змеиное обличье. Еще папа Сильвестр257 усмирял черта
в виде дракона. Когда св. Маргарита попросила Бога показать ей дьявола,
ей явился страшный противный дракон. Также и бл. Умилиану дьявол искушал
под видом змея. Змей или дракон почти всегда означает скрывающегося в
его облике дьявола. По крайней мере в «Св. Писании под драконом
разумеется дьявол, который в образе змия внушил первому человеку
согрешить». Дракон, змий, василиск — обычные наименования черта, и
изображение дракона носят в церковных процессиях.

Черти или нет, но чем-то страшным казались драконы. От одного взгляда
василиска258 умирали. Еще в XIV в. в окрестностях Валлом-

==88

брозы259 водились драконы, и повсеместно приносили они бедствия. «Эти
животные летают по воздуху, плавают по воде и ползают по земле. И когда
(что случается часто) они сладострастно возбуждаются на воздухе, они
выбрасывают свое семя или в колодцы или в речные воды, вследствие чего
наступает моровой год». Есть, впрочем, и средство борьбы с этим. — Надо
сжечь на костре кости умерших животных: вонючий дым прогонит драконов.
Такой костер разводят в ночь на праздник Иоанна260.

Мы видим, как религиозное сознание стремится возможно яснее представить
себе бесов, узнать о них все, что только можно узнать. По общему
убеждению они живут в воздухе, управляя атмосферическими явлениями.
Поэтому и называют демонов «potestates aereae»261, С этим старым,
восходящим к Оригену262 и Клименту263, к Августину264 и Кассиану265
воззрением пытаются примирить христианское учение, видя в
местожительстве демонов род казни: бесы созерцают в ангелах прежнее свое
блаженство и завидуют людям, уделом которых это блаженство будет. По
мнению других, бесы находятся в Аду и, желая примирить оба воззрения,
Петр Ломбардский266 заставляет бесов время от времени сменять пребывание
в воздухе на пребывание в Аду.

Бесов множество. Они летаю вокруг нас, как мухи, и, если не осенить себя
крестным знамением, легко проглотить демона или он сам заберется в
человека. Беса можно выпить с молоком, он сидит на лопухе, а иногда
достаточно сказать: «Пошел к черту!», чтобы черт влез в человека «per
auriculam»267. Целая толпа чертенят усаживается на шлейфе франтихи и
весело едет на нем, точно на квадриге. Тысячи бесов толпятся около
умирающего нечестивца. Количество бесов приводит в смущение самих
рассказчиков: они стараются хоть несколько уменьшить его указанием на
быстроту и подвижность бесов. Проповедники и богословы, нищенствующие
монахи, агиографы и летописцы постоянно говорят о кознях демонов. Культ
и культовые акты постоянно считаются с ними, идет ли дело об освящении
воды для крещения, или об освящении храма, дома или о защите от
стихийных бедствий заклинаниями. Все полно демонами. Их воздействия
вечно перебивают естественный ход явлений, и проще всего объяснить
исчезновение дурного монаха тем, что его похитил черт.

Бесам приписывают большинство явлений внешнего мира, опасных и
губительных для человека. Атмосферические явления, бедствия, болезни и
т. п. считают делом их рук, равно как и злые помыслы, грехи и
преступления, Благодаря этому многочисленный мир демонов оказывается в
постоянном соприкосновении с жизнью человека. Власть бесов лежит над
людьми. Они их избивают, калечат, насилуют, вовлекают в погибельные для
души дела. Демоны настолько могущественны, что невольно возникает
вопрос, как заручиться их содействием или, по крайней мере,
благоволением. Самое

==89

обычное и действительное средство умилостивить демона заключается в том,
чтобы оказывать ему почтение, приносить жертвы; заручиться же его
помощью лучше всего посредством оммажа268 ему или посредством договора,
«pactus». Так по человеческому образцу решается и эта проблема.

Представление о бесах не остается на ступени неясного образа духов, хотя
бы злых и опасных. Неутомимо стараются все яснее представить себе
природу демонов и их отношение к людям. Творчество легенды с особенною
любовью останавливается на описании наружности демонов, их характера,
поведения, их местопребывания и т. п. При этом, как и вообще в Средние
Века, воображение работает по двум направлениям. — С одной стороны,
возможно яркими и конкретными красками изображают ужасное и
отвратительное, а, с другой стороны, столь же ярко и гиперболично
житейски-комическое.

Первое находит себе выражение в описаниях наружности демонов с
огнедышащими устами и носом, с пылающими зрачками глаз, столь ужасных,
что лучше броситься в огненную печь, чем видеть их, в описаниях культа
дьявола, которые потом заменятся изображениями шабаша. Уже папа Григорий
IX, на основании сообщений Конрада Марбургского рассказывает269 в своей
булле о служителях Дьявола, которые целуют задницу или морду являющейся
им жабы и всасывают себе в рот ее язык и слюну. Иногда жаба является в
естественную величину, иногда величиной в гуся, утку или печное
отверстие. Новичка встречает удивительно бледный человек с черными
глазами — «miri palloris homo, nigerrimos habens oculos»270, — столь
худой, что на нем видны лишь кожа да кости. Целуя его, новичок чувствует
холодные, как лед, губы и теряет всякое воспоминание о католической
вере. Все садятся за стол, на который вспрыгивает, задрав хвост, черный
кот величиной со средних размеров собаку. Новичок, а вслед за ним и
другие целуют его под хвост, Заканчивается пиршество свальным грехом в
темноте без всякого различия между узами родства и полом. После этого
опять зажигают огонь, и из темного угла комнаты выходит мужчина, нижней
частью тела черный, как кот, верхней — сияющий, как солнце. Глава
собрания (magister) представляет ему новопринятого. Так ясно намечается
один из мотивов, сплетающих ересь с явным служением Дьяволу. В сочетании
с мотивом полетов колдуний по воздуху он скоро приведет к идее шабаша.

Однако чаще в описаниях поведения и наружности бесов бросается в глаза
не их злоба или зловредность, а что-то смешное и забавное. «Подумайте,
бес висел на нижней губе одного человека двадцать лет, чтобы сделать ее
отвислой и тем его обезобразить!» Во время мессы бесы так и скачут с
места на место, увлеченные своими веселыми забавами. Они стараются
усыпить прелата, чтобы соблазнить монахов, и при этом сами они сильно
храпят, а монахи

==90

думают, что храпит прелат. Неопытный новиций думает, что его кусают
блохи, а на самом-то деле его щиплют бесы, За обедом бесы делают вино
особенно пьяным, чтобы помутить разум монахов или нарушить благолепие
монастырской жизни. Один черт превратился в хвост барашка и, тихонько
виляя, двинулся к новицию. Другой полез на кровать к монахине, а когда
та его отвергла, «высморкал нос (видимо двумя пальцами) и бросил свою
нечисть на пол к ее кровати с такою силой, что часть отскочив пристала к
ее одежде». «Сопли его были черны, как смола, и невыносимо воняли».

Однажды в воскресенье священник видел важно идущую даму, платье которой,
как у павлина, было расцвечено разными украшениями. На шлейфе же сидело
великое множество маленьких хихикающих, хлопающих ручонками и скачущих
точно рыбы в банке чертенят. Святой увидел смеющегося беса. Он спросил
его о причинах такого веселья и бес отвечал, что такая-то дама,
направляясь в храм, везла на своем шлейфе его товарища. Переходя через
лужу, она подняла шлейф, и бес шлепнулся в грязь.

Рассказы о бесах — очень приятное и веселое чтение и прекрасное средство
развлечь утомленного длинною и скучною проповедью слушателя. Но в них
есть и другая сторона. — Страшный, опасный и везде подстерегающий
человека демон неожиданно превращается в веселого проказника-бесенка. И
над ним уже подсмеиваются, с ним обращаются запанибрата. Реализм
представления достиг своего предела, и за воссозданным в мельчайших
чертах миром бесов забыли о его религиозном значении. Хорошо знают, что
бесы существуют, но они уже не страшны, а забавны. Они вступили с людьми
в постоянное житейское общение, иногда опасные, иногда забавные, а
иногда даже полезные существа. Беса можно за корзину винограда нанять
сторожить виноградник. А бывают и прямо добродетельные демоны. Один из
них, приняв вид юноши, поступил на службу к рыцарю и долго служил ему
верой и правдой. Жена рыцаря опасно занемогла. Слуга-демон посоветовал
дать ей львиного молока и сам с необычайной быстротой принес его из
Аравии. Это озадачило рыцаря; стал он расспрашивать слугу и узнал, что
тот на самом-то деле демон, которому «великое утешение быть с людьми»,
Напуганный рыцарь сейчас же отказался от всяких дальнейших услуг демона,
но пожелал прежде всего его вознаградить. Получив по своей же просьбе в
награду 5 солидов27 ', демон попросил рыцаря купить на них колокол для
соседней бедной церкви, «Пусть он хоть в воскресные дни созывает
верующих на церковную службу». — И демоны бывают религиозны; выполняют
волю Бога и Девы Марии. Один из них попытался даже исповедаться, но
гордыня помешала ему выполнить эпитимию и тем избавила богословов от
затруднения. В связи с этим нам уже не кажется искусственным или
бессодержательным встречающееся деление демонов на «cacodaemones» и

==91

«calodaemones»272. Есть и благородные демоны, которым страшен такой
грех,как содомия.

Итак мы встречаемся с двумя перемежающими друг друга воззрениями на
демонов. С одной стороны, они являются врагами Бога и людей, падшими
ангелами, злобными, могучими и опасными. С другой — они забавные
проказники, глупые, наивные и безвредные. Они в постоянных сношениях с
людьми и сплошь да рядом обнаруживают благородство и бескорыстно
помогают им. Вполне естественно, что интерес к реальному и конкретному
вносил в представление о бесах чисто человеческие черты, и воображение,
увлеченное образом человекоподобного демона, делало его предметом
новелл, анекдотов и других видов литературно-художественного творчества.
Однако это не уничтожало религиозного отношения к демону, не делало беса
религиозно-нейтральным. Какие бы мотивы ни влекли к созданию образа
добродетельного черта, этот образ существовал и оценивался религиозным
сознанием не только простых, а и образованных людей. Допустим, что
значительная часть комических историй создается желанием унизить,
осмеять бедного черта. Другие очевидно чужды такому намерению. В иных,
напротив, сквозят симпатия и сочувствие к демонам, господствует
благожелательное к ним отношение и убеждение в благожелательности
некоторых из них. Это не только «литература», не только продукты
несдержанной фантазии составителей анекдотов. «Реалистичность» сознания,
интерес к конкретному — категория, не зависимая от «литературы» и
религиозности, не создаваемая ими, но одинаково проявляющаяся и в первой
и во второй. Сам по себе интерес к реально-конкретному не позволяет
поэтому отнести его в ту или иную сферу сознания: в
творчески-литературную или религиозную. С другой стороны, даже
наличность в данном случае «литературного» интереса ничего еще не
говорит против возможности сочетания его с религиозным. Нельзя же, на
самом деле, утверждать, что веселые проделки чертенят в религиозной
драме Средневековья или в средневековой новелле воспринимались только
художественно и что эти конкретные образы потом забывались и не
сплетались с религиозною жизнью.

Можно объяснить верование в демонов очень просто. — Христианство, в свое
время сделавшее языческих богов бесами, передало XIII веку веру в
демонов. Поэтому в них и верили, их и искали. Но христианство передало
многое другое, что не достигло такого развития, а жило еле заметной
жизнью или совсем не жило, не было религиозностью. Следовательно, если
вера в демонов так сильна, у нее должна быть и другая основа. Мы ее
знаем — она лежит в религиозных потребностях, в ощущении
метафизического, в убеждении в его существовании и влиянии, в невольной
конкретизации метафизического идеей духа. Не надо быть христианином,
чтобы дойти до представления о демонах или духах. Такое представле-

==92

ние — необходимая сторона религиозности, необходимая форма ее
проявления, и жизнь в мире духов характерна для первобытного и
примитивного религиозного сознания, лишь постепенно отрывающегося от
метафизического и врастающего в реальное. Непосредственно, вне какого бы
то ни было влияния религиозное сознание усматривает причину того или
иного явления в действии человекоподобного духа. Разумеется, сама идея
демона-беса, завещанная христианским прошлым, сильный момент традиции.
Но прошлое завещало не только ее, а также идею духа, свободную от
моральных и конфессиональных моментов. Вера в духов существовала до
появления христианства, продолжала жить и в нем под кровом религии
Христа, как жила она и в темных людях, только по имени принадлежавших к
христианам. Сила идей духа и демона не в них самих и не в традиции или
авторитете церкви, а в питающей их почве, в религиозном фонде, вечно
творящем новых духов, добрых, злых и нейтральных.

В дом одного шателена273 вползла змея и направилась к колыбели ребенка.
В комнате никого не было, и змея ужалила бы бедного малютку, если бы ей
навстречу не бросилась собака Гинефор и, вступив с ней в борьбу, во
время которой она опрокинула колыбель, ее не закусала. На крик
проснувшегося ребенка прибежали родители и, видя опрокинутую колыбель и
окровавленную морду храброй собаки, сочли ребенка закусанным ею и ее
убили. Осмотревшись, они раскаялись и пожалели, что «так несправедливо
убили полезного для них пса». Взяли они его труп, зарыли перед воротами
замка и, положив на могилу большой камень, обсадили ее деревьями — «in
momoriam facti»274. Умер шателен, разрушили его замок, опустели жилища,
а окрестные «крестьяне, прослышав о благородном поступке собаки —
"nobile factum canis" — и о том, как несправедливо была она убита за то,
за что должно бы было ее благодарить, стали посещать это место и
почитать пса, как мученика, и молиться ему об исцелении своих немощей,
особенно же. женщины, у которых были слабые и больные дети». И скоро
далеко разнеслась слава о св. Гинефоре

История Генефора, связь которой с рассказом «о пустыннике и ласке» в
«Калилах и Димнах»276 не кажется нам удостоверенной, — показывает нам,
как быстро и легко создавали святого или духа, как естественно и
невольно конкретизировали метафизическую силу, вовсе не смущаясь тем,
как смотрит на это церковь, точнее — не думая и не зная об ее взгляде. А
ведь почитатели Гинефора считали себя настоящими христианами.
Религиозность лишь внешне прикрывалась ортодоксальной верою, живя и
развиваясь под ее кровом. Те же готовность и жажда верить, то же
религиозное творчество, которые обнаружены нами в эпизоде с Гинефором,
должны обнаруживаться и в отношении к демонам. Многое в представлениях о
демонах определяется традицией церкви. Много и независимой от

==93

церкви традиции. Еще не умер своеобразный мир кобольдов и гномов,
эльфов, сильфид277, духов, живущих в камнях и деревьях. Еще носятся по
воздуху аллекины278. Отношение всех этих духов, по природе своей
родственных демонам, к христианству неопределенно и неясно. Ученые люди
занесут их в разряд бесов, к которым причислят и Гинефора. А для
народного религиозного сознания, вероятно и для тайных уголков сознания
самих ученых людей, это вовсе не злые бесы, не павшие ангелы, а
человекоподобные духи с определенным обликом и деятельностью, часто
очень красивые и добрые.

Эльфы, сильфиды и как бы их там ни называли — существа относительно
ясные, живые и понятные; их образы переданы отцами. За явлениями
природы, за крупными и мелкими событиями повседневной жизни
чувствовалось или предполагалось влияние множества духов, богов,
появляющихся лишь на один раз. Метафизическое воздействие, ощущаемое или
предполагаемое, естественно приводило к представлению о духе, но нет
решительно никакой необходимости этого духа сейчас же представлять себе
бесом. Кто пригнал градовую тучу или благодетельный дождь, кто нагнал
лихорадку, кто принес полю плодородие или охранил путника? — Все это
какие-то духи, которых писатели и люди образованные называют демонами, а
религиозное сознание не всегда определяет или называет по-разному.

Добры или злы эти так легко рождающиеся духи? — Они, как люди или как
эльфы, обладают всеми человеческими свойствами. Значит их можно
умилостивить, упросить, И характера они бывают различного, иногда
благожелательного — иногда вспыльчивого и мстительного. Значит с ними
надо быть осторожными: не обижать их. Так возникает сам собою культ
духов, вовсе не отрицающий христианского, как не отрицает его кринка
молока, поставленная феям. Религиозное сознание стремится
конкретизировать этих духов, представить их себе возможно яснее, и они
получают имя и выступают из темной толпы духов безвестных, попадая или в
толпу эльфов, сильфид и пр(очих) или в толпу демонов. В природе
религиозного сознания не лежит обязательного превращения духов в
христианских бесов, тем более в злых бесов. Самое большее, если из нее
вытекает деление духов на добрых и злых и то не по принципам морали или
религии, а по принципу пользы или вреда для человека.

Называют духов по-разному— arzei=ardentes, allequini, arturi, не говоря
уже о троллах279, гномах и т. д. Под влиянием христианской религии они
часто становятся демонами, но приносят с собою в злобную толпу врагов
Божьих свои исконные черты, не теряют и в ней своей доброты или
добродетели. Да и к самим демонам религиозное сознание относится так же,
как к духам, не совсем по-христиански. И как писатели и образованные
люди причисляли к демонам эльфов и других старых духов, так и
религиозное сознание

==94

могло считать демонов знакомыми ему духами и не замечать одиозной
окраски самого имени демон. Да и образованные люди, христианизуя ходячие
рассказы о духах, т. е. попросту превращая их в бесов или называя их
бесами, сами поддавались тому же течению. Церковь настойчиво стремилась
вытеснить духов своими бесами, ангелами и святыми, считала жертву
«демонам» отречением от Христа. А в таких жертвах оказывались повинными
ее священники, и даже Цезарий сочувственно рассказывает о том, как с
помощью демона удалось обличить еретиков, Мир духов конкретизируется
прежде всего чистою, свободною от вероисповедной окраски религиозностью,
которая создает реальные, полные жизни образы духов, подобных людям, и
кладет первые слабые основы их культа, Вновь создаваемые религиозностью
духи частью примыкают к старым, живущим со времен языческих
многочисленным и разноплеменным духам: к эльфам, сильфидам и т. д. Новые
пришельцы уживаются в их среде или теряются и растворяются в ней. В
других случаях религиозность конкретизирует мир духов путем традиции
этих самых старых языческих духов, узнавая в новых пришельцах старых
знакомых. Наконец, она конкретизирует духов, прибегая к христианской
традиции. Тогда она узнает в них бесов или святых. В каком направлении
совершится процесс конкретизации, заранее указать невозможно. Тут все
случайность, хаос и произвол. Но конкретизацией-наименованием дело еще
не кончается. Существенны дальнейшие стадии процесса, которые создают
полное представление о данном духе и определяют отношение к нему. И
здесь опять мы сталкиваемся с большим разнообразием. — В отношения к
старым и новым духам закрадываются моменты отношения к демонам. К
демонам относятся часто так же, как к духам. В этих условиях
христианизующий процесс не может сделаться единственным и остаться
чистым от посторонних примесей и влияний.

Христианское воззрение рассматривает не признанных церковью духов,
демонов, как полчище врагов Всевышнего. Демоны везде, где «нет
воспоминания о страстях Господних», на вершине недоступной горы, пока на
ней не водружен крест, в идолах языческих богов. Они сами говорят: «Где
нет Христа или знамения Его — там наше жилище». Впрочем, иногда они
решаются нападать даже на храмы, «insultum facientes in ecclesiam»280;
иногда в самом храме завязывается настоящая битва между демонами и
защищающими дом Божий святыми. В виду этого в культе предпринимается
целый ряд мер против демонов, и при освящении храма орошается святой
водой его краеугольный камень.

Демоны сеют свои плевелы на ниве Господней — подымают смуты и раскол
среди христианского народа. Губя христиан, они пытаются спасти милых их
сердцу еретиков. «В Провансе был один еретик, которого должны были
сжечь. Но когда его бросили в огонь, 

==95

он закричал; «Аджас, Аджас, нас!» — И тотчас бывшие в огне демоны
вытащили его из огня, И когда бросили его снова, опять он закричал, как
сказано выше, и был освобожден; так что католики почти уже сомневались в
вере. Но пришел один приор братьев доминиканцев и сказал епископу, чтобы
тот велел принести тело Господне и что тогда этого больше не случится.
Сделав это, бросили еретика в огонь, и закричал он в третий раз: —
«Аджас, аджас, нас! — А демоны ответили; — Нефаронс... больший. — Так
сожгли его»

Стремясь всяческими способами телесно и материально повредить человеку,
удушая монаха в дормитории, объятием своим принося смерть, ложным
обещанием доводя до виселицы или до костра, демоны главные усилия свои
направляют на уловление душ. Коршунами вьются они около виселицы и у
ложа умирающего вступают в бой с ангелами. Один из демонов признавался;
«Если бы это было в моей власти, я предпочел бы возвращению на небо
сойти с одною прельщенной мною душой в ад». И он прибавил: «Такова моя
злобность, что не могу я желать ничего доброго». «Нет ничего», говорит
Ришар, «о чем бы демоны более скорбели, о чем бы сильнее стенали, как о
благе нашем,как о преуспеянии нашем. Они почти что больше ненавидят
блага наши, чем свои муки; да, каждодневно сильнее хотят они умножить
муки свои, чем уменьшить наши блага, наши заслуги».

В круге таких воззрений сношение с демонами казалось отступничеством от
Бога и pactus с ними рассматривался, как зачисление договаривающегося в
число вассалов демона, неблагодарного и злого сеньера. Естественно, что
такое воззрение могло распространяться и распространялось среди самих
служителей демонов и гонения инквизиции способствовали развитию
демономании. Весь мир распадался на две части: на верных Богу христиан,
святых и ангелов и на врагов Божьих, защищаемых демонами и отдающихся
под их власть. Оставалось представить себе мир демонов в виде
иерархизованного царства со своим царем, Диаволом. К этому вело
христианское понимание демонов.

Однако с христианской же точки зрения демоны были падшими, наказанными
Богом ангелами. Это представление не совсем согласуется с только что
рассмотренным пониманием демонов, как врагов Божьих. Поэтому мы находим
в предании и легенде указания на муки демонов, на пребывание их в аду.
«Если бы была железная пылающая колонна, покрытая бритвами и острейшими
лезвиями и простирающаяся от земли до неба, и если бы обладал я телом, в
котором бы мог страдать, я был бы готов до самого дня судного носиться
по ней, то вверх, то вниз, лишь бы возвратиться к славе, в которой я
был». Так говорит один демон. Все они боятся казни и хотели бы от нее
избавиться, а по мнению некоторых испытывают адские мучения уже и
теперь. У иных появляются сомнения в том, 

==96

что демоны мучают души находящихся в чистилище. А собственно и роль
палачей в Аду не совсем подходила к врагам Божьим, тем более, что
мучение грешников для них наслаждение. Правда, мы встречаемся с
попытками примирить оба понимания: «tort'ores diabolici torquent panier
et torquentur»281. Но знаменательно, что в этом направлении мысль
работала мало и слабо. Мало рассказов о страданиях бесов и даже мысль о
предстоящей им каре застилается представлением о страшном воинстве
Дьявола, Не потому ли, что в религиозности эпохи слишком силен уклон к
дуализму, представляемому и понимаемому конкретно?

==97

3.

Бесы занимали не последнее место в мире духов, они равноправные и, может
быть, самые могущественные его члены. Но в этот же мир духов вступают
христианские святые. Демоны по происхождению своему с христианством
связаны мало, они и в нем сохраняют свои исконные черты, неохотно, не
всегда и не во всем поддаваясь христианизации. Враги людей, они
сохраняют с их религиозностью какие-то глубокие интимные связи, которые
часто заставляют забывать о их злобности. Святые в мире духов —
пришельцы, чужие; они навязаны религиозности традицией, навязаны в
смысле определенности, если не образа, то функций. Религиозное сознание
относится к ним как-то иначе. Оно не украшает их цветами своего
добродушного юмора, не живет с ним в постоянном общении. По сравнению с
образами демонов образы святых бледны, хотя у каждого из них есть свое
имя, своя история.

Верование в духа-святого покоится на убеждении в том, что метафизическая
сила, присущая человеку при жизни, сохраняется и после смерти вне его
тела, в метафизическом мире. Все реальное и житейское связано с земным
существованием святого; после же смерти его остается один неопределенный
дух, И когда хотят себе представить святого, внимание сейчас же
направляется на его исторический или легендарный земной облик. В этой
области и работает конкретизирующее воображение, создавая и развивая
легенду святого, приписывая ему чудеса и великие подвиги. Загробная
жизнь святого внимания не привлекает. Она как-то не поддается
конкретизации — имя святого сейчас же отвлекает внимание к его земной
жизни. Образ святого слишком определен на земле для того, чтобы быть
определенным на небе.

Кроме того святые вступают в мир духов с определенными задачами и
функциями. От них ждут помощи, чудесных исцелений, побед над врагами,
покровительства, Вступая в мир духов, они еще не обладают личностью, а
их функция не дает этой личности развиться, не позволяет на ней
сосредоточиться. Поэтому-то так легко и собираются они в Божье воинство,
становятся исполнителями Божьих повелений, и в сиянии Божества тонет их
слабое сияние.

==98

«Е satto lui cosi cerner sartir Francesco, Benedetto ed Augustin Ed altn
sin quaggiщ di giro in giro»282.

Святые исцеляют болезни. Около их могил тянутся вереницы калек и
больных. Увечные и жаждущие исцеления ходят от реликвии к реликвии, от
могилы к могиле в надежде на помощь, призывают всех известных им святых,
пока, наконец, не найдут святого-целителя их болезни. Страдающий камнями
томится и не может заснуть. По очереди призывает он всех святых и с
именем то того, то другого забывается недолгим сном. Наконец, задремав с
именем последнего из призванных, он слышит голос; «Возьми горшок и
помочись!» — Больной встает, исполняет приказание, и мучивший его камень
падает на дно сосуда. Со всякими болезнями, мнимыми и действительными,
обращаются к святым, в общем предпочитая небесную медицину земной. И для
распространенности веры в силу святых показательны не случаи невероятных
исцелений, а случаи мелкие, повседневные, какой-нибудь нарыв или зубная
боль. Некий Алард, «с великою мукой томясь от опухоли пальца, привязал к
опухшему пальцу реликвию благочестивой Лутгарды и тем быстро и
чувственно удостоверил целительное средство от боли и опухоли».

Святые помогают во всех случаях жизни. Нужно священнику переправиться
через реку, и св. Мария Магдалина, взяв его за шиворот, переносит его
вместе с конем на ту сторону реки. Сражались вичентинцы283 в день
архистратига Михаила, и он помог им одержать победу. В 1 1 90 году перед
сражением с турками en. Готфрид видел, как св. Георгий во главе христиан
мужественно поражал врагов284. Святые помогали найти украденное,
защищали в пути, охраняли от стихийных бед.

Религиозное со знание невольно связывает данный род деятельности с
данным духом. Есть демоны лихорадки; у каждой болезни, может быть свой
особый демон. «Я нахожу», говорит Ришар, «в святом Писании, что одного
называют духом блуда, а другого духом надмения... Итак один властвует
над блудниками, другой над чревоугодниками, третий председает над
скупыми, четвертый над гневливыми; один начальствует над завистливыми,
другой господствует над горделивыми». Так же и святые делятся по
специальностям. Св. Розалия помогает от чумы, св. Вентура286 от грыжи,
Николай Мирликийский287 и Райнерий Сциорта защищают мореплавателей, а
Юлиан путешественников. Иногда на так легко найти нужного Для данного
случая святого, но всегда рано или поздно найдется сведущий человек.
Жоэнвиль подаст добрый совет королеве Маргарите290.

Деление святых по специальностям лучше всего выясняет их необходимость и
крепкую связь их с жизнью. В силу разных, часто

==99

случайных обстоятельств становится святой специалистом. Иногда

его специальность объясняется родом его смерти, как у Розалии 291 иногда
его именем, как у «разрешающего узы» Лионарда292, иногда скоплением
исцелений данного рода или неведомо откуда идущей традицией. Подобное же
отношение намечалось и к демонам, но демонов считают злыми врагами
Божьими и вечно зарождающийся их культ всегда подавляется.

Обращение к святому-специалисту было так сказать случайностью,
объясняемой состоянием здоровья и дел данного лица. А, с другой стороны,
святых было слишком много и всем им сразу молиться было нельзя, хотя для
этого церковь и отвела особый день всех святых. Естественно было
вступить под защиту излюбленного. Духи связывали себя не только с родом
деятельности, но и с местом и с человеком. Ведь были демоны источников,
деревьев, домовые, Были и «spйciales daemones»293, напр[имер] у
Бонифация VIII294 или Сильвестра II. В таких же отношениях к человеку
могли стоять и святые, и понятно, что при существовании культа святых
патронатные связи с ними должны были быть крепче и распространеннее,
устанавливались ли они путем своего рода договора, аналогично «pactus» с
демонами, или путем привлечения внимания святых особыми знаками внимания
и дарами.

«В нашей провинции», говорит Цезарий Гейстербахский «особенно в силе
обычай, что женщины по жребию избирают себе каждая особенного апостола.
На двенадцати свечах пишут на каждой по имени одного из апостолов, и
священник, благословив все, кладет их на алтарь. Женщина подходит и, с
чьим именем свечу она вытянет, того и почитает более других». Это не
случайный или кощунственный выбор, как думают некоторые — «Апостол
Матфий тоже был избран по жребию» — а обнаружение или установление
интимной внутренней связи между одним из апостолов и данною женщиной.
Одна вытащила свечу с именем ап. Андрея. Недовольная таким патроном, она
повторила жребий, и опять вытянула свечу с тем же именем, и лишь в
третий раз достался ей другой апостол. Однако перед смертью ей все-таки
явился Андрей. «Ex quo colligitur, quod nonnunquam sancti etiam ultro se
ingerunt humanae devotion!»296. Другая, получив свечу «вероятно» с
именем ап. Иуды, рассердилась и, зайдя за алтарь, в гневе швырнула ее на
пол. «Она хотела получить одного из славных апостолов, как например
Иоанна Евангелиста или бл. Иакова».

Всякий верил в особенное значение своего патрона, ставил его выше других
святых. «Две монахини, из которых одна особенно любила св. Иоанна
Крестителя, другая же св. Иоанна Евангелиста, сходясь постоянно спорили
о их значении, так что наставница иногда лишь с трудом могла их
успокоить». У всякого значительного человека есть свой патрон, есть
патроны и у людей обыкновенных.

==100 

Патроном обладает каждое государство, каждый город, каждая ассоциация,
цех или вичиния, каждая знатная семья, Таким образом устанавливается
тесное общение между святыми и людьми, подобное общению людей с
демонами. Но есть и различия. Демоны обладают с христианской точки
зрения высоко развитой инициативою зла. Они, как и все исконные духи, по
природе своей деятельны и подвижны. Встречаются духи-специалисты и
«spйciales daemones»297, но это не препятствует постоянной деятельности
их мира, их самопроизвольному вмешательству в людские дела. И
специализация в мире духов далеко не идет, Ей препятствует представление
о необузданной деятельности демонов. Прочные и длительные связи между
демоном и человеком — исключение. Нет и сколько-нибудь развитого культа
демонов, существуют лишь его начатки. Напротив, мир святых расчленен
специализацией. Здесь она сразу бросается в глаза, и не надо разыскивать
в источниках указаний на нее. Между святыми и людьми устанавливается
прочная культовая связь, которая является ничем иным, как проявлением
вышеуказанного превращения святых в помощников и их необходимости,
поддержанной свободою развития их культа. Поэтому не удивител1>но, что,
встречаясь с бескорыстно-благодетельными демонами, мы не находим
бескорыстных святых. Святой поможет, но своему клиенту, своему городу.
Он исцелит, но когда его о том попросят и ему поклонятся. «Cum opus
fuerit, in auxilium veniunt, maxime cum precibus fuerint invitati» , В
святых нет инициативы добра, как нет в них ярко выраженной личности и
полновесной метафизической жизни.

Тем не менее нельзя считать святых вполне безжизненными, Они должны
оживать благодаря постоянному общению с живыми людьми. Святые не ангелы,
«белые как снег», но безличные исполнители воли Божьей. Ангелы
насильственно включены в мир духов христианской традицией и в нем не
прижились, не ожили. А святые, хотя и не достигли жизненности демонов,
все же живут и живут не одною памятью о их земной судьбе и славе, а и
сознанием их необходимости., Где искать человеку помощника и заступника?
— Среди демонов не позволяет церковь, и культ демонов может быть лишь
гонимым или случайно неведомым, скрытым культом, и не может получить
надлежащей силы. Остаются святые.

Святые проникают в толщу жизни, в быт, — и безжизненные их лица
наполняются кровью. Их представляют себе не столь ясно, как демонов, но
все же представляют и наделяют человеческими чувствами и страстями, Они
обидчивы и гневливы, как люди, любят почтение и культ. Один пресвитер
начал бранить и проклинать св. Бертина за то, что в его праздник не поел
в трапезной и, пораженный мечом Божьего гнева, упал в реку. Другой за
хулы на того же святого во время неудачной игры в кости получил от Бога
оплеуху и три дня лежал в бесчувствии. Каноник не оказывал

==101 

должного почтения Иоанну Крестителю, с высоко поднятой головой и не
преклоняя колен проходил он мимо его алтаря. «Ночью явился ему
достопочтенный Креститель и, посмотрев на него, гневно сказал: —
Нечестивец, сколько раз проходил ты через мой ораторий, и хоть бы раз
оказал мне почесть, хоть бы раз склонил шею пред моим алтарем! — И
подняв ногу Иоанн так сильно ударил каноника в живот, что тот проснулся
от страха и боли. С этого часа каноник начал хворать. Мало-помалу у него
раздулся живот и сделалась водянка. Так ходил он, пока с усилением
болезни не умер».

Сама Дева Мария «наказывает своих гонителей и карает своих обидчиков».
Поклявшийся ее персями или языком падает бездыханным, постыдно вытянув
язык. Одна женщина, посмотрев на статую Марии, сказал: «Чего это стоит
здесь эта морщинистая старуха». И Царица небесная решила: «Эта женщина
назвала меня морщинистой старухой, и будет она всю жизнь свою
несчастной». Гнев Марии страшен, все равно отомстит ли она сама или
пожалуется своему Сыну. Зато ей очень приятно поклонение и особенно
«Salutati angelica»300. Ради нескольких верных почитательниц она, как
некогда Господь Содом и Гоморру301, готова спасти от гибели город.

Святые оживают. В них вкладывают человеческие чувства и страсти.
По-человечески мотивируют их поведение. Но это оживление общего,
«типического» характера, и нет стремления представить себе личность
святого, его индивидуальность, узнать о нем возможно больше. Он оживает
лишь в меру соприкосновения с человеком. О демонах хотят знать, есть ли
у них хвост, какого цвета их сопли, есть ли у них задняя сторона тела
или только перед, болезненно ли соитие с инкубом и т. д. В святого так
не вглядываются. В него вглядываются на земле, пока он жив, на небе же
предоставляют его собственной его участи. А между тем в связи с
интересом к земной жизни святого стоял другой оживляющий его момент.
Жизнь его среди людей изображалась ярко и конкретно, влекла к себе, и
даже после смерти с именем святого сочеталось воспоминание о ней. На
небе он оставался связанным с землей и поневоле соединял метафизическое
с реальным. Агиография, как зеркало, отражала религиозные идеалы эпохи.
Святого изображали, как суровый образец аскезы и самоотверженного
служения Богу, и по мере проникновения в религиозность элемента любви
все яснее выступала социальная деятельность праведника, все усерднее
собирали слезы, пролитые им над страданиями людей. Независимо Друг от
друга, в разных концах Европы пробивается наружу новый агиографический
тип, отражая новые религиозные идеалы. Жак из Витри302 описывает жизнь
бегинок и матери их бл. Марии из Уаньи. Фома Челанский 303 составляет
благоуханную книгу о Франциске, а следом за ним ученики серафического
отца, «три товарища его», собирают в скромный венок цветки, сорванные на
поле его земной жизни304. Лучшие чувства человечества, все трогательное
и любовное переносится на

==102 

святых, и отраженным земным светом начинает гореть лик небожителя,
родного заступника, ходатая и помощника в мире духов. Не только по
расчету, не только внешне относятся к нему. Любовь заставляет видеть в
нем благожелательного заступника. Чувство близости к святым,
«религиозный патриотизм» приобретают новые оттенки и полный смысл
получает идея церкви, идея сообщества и общения святых, «communio
sanctorum»305. По смерти Генриха Мюлузского306 монахи молились «pro
remedio animae ejusdem»307, читая «шесть псалтирей, а в перерывах
некоторые особенные молитвы с коленопреклонениями и другие весьма
целительные для верующих душ усопших моления». А бл. Лукарда308 видела в
это время в духе брата Генриха, «стоявшего перед алтарем Блаженной Девы
в епископском облачении... с лицом, обращенным к названным» монахиням.
«Так стоял он весьма чинно, доколе названные монахини не окончили...
начатых ими молитв. Когда же они были окончены, сказанный брат Генрих
дал им благословение и, чинно поклонившись им, исчез». В другой раз
молились монахини за брата Эберарда, и увидела святая его «далеко от
земли вознесенным в возвышенном, весьма дивном и несказанном обиталище.
И сладостно улыбался он вступавшим в капеллу монахиням».

Давно уже непередаваемым обаянием окружена Дева Мария.

«Eia rosa sine spina, Peccatorum medicina, Pro me Deum interpella, Ut me
salvet a procella   hujus mundi tarn immundi, cujus fluctus funbundi mni
parte me impingunt Et peccati zona stnngunt»309.

Дева Мария — прекраснейшая из дев —

«La sainte Vierge pucele, Qui sor toutes dame fut belle»31 °.

— Она, царица Рая и повелительница ангелов, обладает великою властью,
«достохвальная и вселенская императрица ангелов и людей», «владычица
мира». Отношение к Деве Марии понимается в рамках рыцарского служения
даме. Поэтому и Христос должен уступать просьбам Своей Матери, и для
Него законом является желание той, перед которою галантно склоняется
вечный враг всех святых Дьявол. Просьбам Марии уступает неумолимый Бог.
Она — мать Его, и говорят, что может она приказывать своему Сыну —

«Li saint, en De priant, me peuent avoueier proyer; Mais vous pies Diu
dame commander et proyer»311 ). 

==103

Мария, «douce piteuse dame»312, «douce dame debonneire»313, a не
Христос, примиряет людей с Богом. На благо людям пользуется Дева своею
властью. — Тяжелый был год; бури и грозы проносились над землей... «В
одном из храмов стоял народ; священник совершал божественную службу.
Вдруг статуя Богоматери начала так сильно потеть, что присутствующие
заметили это и дивились, а женщины одеждами своими стали отирать со
статуи капли пота. В час этот по воле Божией находился в храме
одержимый. Его спросили о причине происходящего, и он ответил: — Что вы
стоите и удивляетесь? Сын Марии уже поднял руку Свою, чтобы поразить
мир. И если бы Мария не удержала этой руки, мира бы уже не существовало.
Вот в чем причина пота». — Другое видение переносит нас на небо. —
Одесную Христа стоит ангел с поднятой трубою. Все воинства небесной
отчизны слышат, как Христос ясным голосом говорит ангелу: «Труби!» Весь
мир задрожал от могучего звука трубы, как лист древесный, А Христос
снова сказал ангелу; «Труби еще раз!» Молча внимали этому все святые. Но
«Мать милосердия Дева Мария, ведая, что, если затрубит ангел во второй
раз, погибнет весь мир, встала и бросилась к ногам Сына, и с великим
настоянием просила Его отложить свое решение и пощадить мир». «Мать, в
таком зле лежит уже мир, так каждодневно гневает от Меня своими грехами,
что по справедливости не должен Я ни откладывать суда, ни щадить
человека. Не только миряне, — клирики и монахи извратили пути свои, изо
дня в день оскорбляют Меня», — «Пощади, возлюбленный Сын, пощади, если
не ради них, то ради друзей моих, монахов цистерцианских314, чтобы было
им время приготовиться».

Лучшие чувства переносятся на Деву. В любви к ней претворяется пламя
земной любви. Кротость и милосердие, любовь и смирение украшают ее
облик. Она занимает в верованиях такое место, что быть христианином и
верить в Марию — одно и то же. Юноша в нечестивых, безумных поисках
помощи дьявольской отрекся от Бога, от Христа. Но не хватило у него сил
отречься от Марии. Договор с демоном не состоялся, а юношу охватило
раскаяние. Вошел он в храм и, не решаясь призвать имя Того, от кого
отрекся, со слезами и стенаниями молил о помощи Его мать. «Устами образа
своего» говорит Заступница своему Сыну: «Сладчайший Сын, пожалей этого
человека!» Но младенец ничего не отвечает матери, отворачивая от нее
лицо свое. Второй раз просит она: обольщен этот человек, а Сын
повернулся к матери спиной и говорит: «Человек этот отрекся от Меня. Что
Мне до него за дело? » И поднялась после этого статуя Богоматери,
положила младенца на алтарь, а сама пала к Его ногам и сказала: «Прошу
Тебя, Сын мой, отпусти ему грех ради меня». И Младенец, подняв Мать,
сказал: «Мать, никогда ни в чем не мог Я тебе отказать; — ради тебя все
отпускаю ему». Воистину, Мария «исполнена благодати», «gratia plena» ,
ибо из нее изошел источник благодати. «Поэтому, о Дева благодатная, все
нам некото

==104

рым образом дано от Тебя, все, что дано чрез Него, от Тебя рожденного.
Исполненная благодати, настолько исполненная, что от Твоег изобилия
черпает весь мир».

«Onentis janua, nesciens patere, De qua Christus exut sine damno serae
Miserere misen, mei miserere, Miserere citius, ne me cogas flere'»316 

==105 

4.

Религиозное сознание естественно приходит к конкретизации
метафизического в представлении о мире духов, в которых верят, которых
иногда мистически ощущают. Религиозное творчество не иссякает, создавая
все новых духов, но больше религиозность живет традициями, языческой и
христианской, Языческая принуждает искать и видеть везде эльфов, гномов,
сильфид и принимать в число их вновь рождающихся духов. Христианская
дает религиозности бесов и включает в их число как старых языческих, так
и вновь создаваемых духов, а в то же самое время сама поддается влияниям
творящей духов религиозности и языческой традиции: демоны приобретают
новые, не присущие им с христианской точки зрения черты. В этот же мир
духов вводит христианство своих святых, опираясь на исконные потребности
религиозности и крепче связывая метафизическое с земным, как бы пытаясь
воссоздать разрушенное единство мира. Около святых, бледных и вялых по
сравнению с другими духами, сосредоточиваются начатки культа духов и,
расцветая сами, делают необходимыми и живыми образы угодников Божьих.
Оживляют святых и предания о их земной жизни, их земные облики, тяга к
этим обликам и воплощение в них религиозного идеала.

Свободно и легко конкретизирует религиозное воображение вновь
создаваемых и старых языческих духов. Черпая краски в традиционном
представлении, изыскивая новые, оно не стеснено ничем в своем
творчестве. В связи с христианскими представлениями оно еще не теряет
своих богатств и своей силы, воссоздавая демонов. Но уже преобразуется,
под другим аспектом встает мир духов, еще более видоизменяемый
пришествием святых. Эльфы, сильфиды и корриганы317, вновь творимые духи
бегут пред знамением креста, становятся отверженным народом, сливаются с
бесами, ополчившимися на Бога и верных Его, или кажутся несчастными и
непонятными существами. Воинство демонов вырастает и пытается подчинить
себе весь метафизический мир, поглотить его. Новые пришельцы, святые
смело пытаются противостать бесам и ожить в небесных селениях.

==106 

Одним ангелам не удается ужиться в метафизическом мире. Они остаются в
нем чужими, бледными и безжизненными, хотя и «белыми как снег»
существами. Так было в самих началах христианской религиозности, когда
ангелы еще сохраняли черты стихийных духов, присущие им в восточных
религиях, в частности — в иудействе; так было и в течение всего
Средневековья. Ангелы выступают обычно в виде хора неотличимых друг от
друга небожителей или как безличные посланцы Божьи. Двое-трое выделяются
из их среды и становятся рядом со святыми, может быть настоящим образом
только один — архангел Михаил, «И prevoz de paradis»318. Михаил почти
святой. Он стал патроном города Сипонта319. На вершине Монте Гаргано
находится воздвигнутый им самим храм-пещера. Около храма на горе бьет
ключ целебной, «сладкой и необычайно чистой воды». Она «сладка на вкус и
целительна для прикасающихся к ней». В день праздника Михаила стекается
сюда множество народу, больных и недужных, и Монте Гаргано наряду с
Компостеллой320 одна из славнейших святынь христианства.

Выделение Михаила неслучайно. — О нем можно было себе составить более
ясное представление, чем о других ангелах. Он не только вестник и слуга
Божий. Он вождь воинства небесного, победивший после упорной борьбы
столь ярко представляемое религиозностью воинство бесов, В образе
Михаила есть за что ухватиться реалистически настроенному воображению.
Заклятый враг бесов, он естественно становился вождем в борьбе с ними и,
невольно отделяясь от своих собратий, приближался к более живым для
религиозности святым. «Счастливый день, когда чтится торжественная
победа ангелов, когда извергается древний Дракон и изгоняется вражеский
легион его. Под охраной Михаила мир на земле, мир на небесах, слава и
ликование», пишет Адам из Св. Виктора.321 —

«Felix dies, qua sanctorum Recensetur angelorum Solemms victoria. Draco
vetus exturbatur Et draconis effugatur Inimica legio. Sub totela
Michaelis Pax in terra, pax in coelis, Lous et jubilano»322.

Вера в духов не отвлеченное представление, а существеннейший момент
религиозности. С воздействиями духов сталкивались в повседневной жизни
на каждом шагу. К ним заключали от явлений внешнего мира, благоприятных
или вредных для человека. Но случайными обстоятельствами определялось,
кого предполагали за тем или иным явлением. Если просили о помощи демона
— предполагали его помощь; если моли[ли]сь святому — узнавали при удаче
его

==107

воздействие. Стихийные бедствия могли быть приписаны злым бесам, но с
тем же успехом и разгневанным святым и самому Божеству, потому что
метафи[зи]ческое конкретизировалось и в образе Бога, живо ощущаемого
религиозностью.

Во всем видят или стараются видеть волю Бога, и писатели ставят своей
задачей привести читателей к тому, чтобы они «riconoscan benefici da
Dio, il quдle per tutti i tempi reqge e governa»323. В великом и малом
проявляет свою силу Божество, Оно ниспосылает победы христианам в борьбе
с язычниками. Оно же за грехи католиков даровало победу
арианинуТотиле324. «Многие так говорили», замечает Виллани, вероятно
основываясь на том, что и теперь подобным же образом говорят и думают.
Бог посылает тиранов; чтобы сломить их гордыню, Он иногда «допускает их
рождение в семье низкого происхождения». Бог же низвергает земных
государей, и лучше не доверять их мощи: на время в силу решения Господня
дается им власть. Поучительна судьба Манфреда324а. В ней особенно ясно
сказалось влияние Божье — «assai chiaro si mostro il giudicio d'Iddi in
lui»325 — «потому что был он отлучен и был враг и гонитель церкви». Но и
главы самой церкви всецело во власти Божьей. — «В этом 1276 году умерло
четыре папы, двое по Божественному решению, а двое от данного им
яда»326.

«Imperadore del cielo»327 правит миром, правит императорами, внушая им
спасительные решения, папами и кардиналами, обращая их внимание на
положение церкви. Это не только мысль людей простых. Образ Бога, как
царя и владыки проскальзывает даже в богословских построениях таких
писателей, как Ансельм Кентерберийский. И лишь на почве этой идеи
Божества можно говорить о Его провидении. «Иногда и в малейших делах
обнаруживается власть Его». Маркезе Остийский потерял один глаз. — Это
кара Божья; в пятницу принял он участие в турнире, — «peccatis suis
facientibus factus est monoculus»328. Один купец поехал в порт на свой
корабль, чтобы пуститься в прибыльное плавание. Жена и дочь его в то же
утро отслужили мессу за странствующих. А между тем купец, не доехав до
корабля, сломал себе ногу и принужден был возвратиться. Увидев его, жена
«начала себя бить и жаловаться на Бога: — "Господи, сегодня отслужила я
Тебе мессу за мужа моего. И вот как хорошо внял Ты мне, поразив и меня и
дом мой. Ведь ничего не наживет в этом году муж мой, и, может быть,
умрет он от перелома ноги"». —А корабль-то попал в руки сарацинам, и,
следовательно, не сломай себе купец ноги, он бы погиб вместе с другими
путешественниками. — «Отсюда мы можем видеть, что Бог около всех
призывающих Его с верою».

Если болезни посылаются демонами, то так же причиняются они и Богом.
«Иногда телесная болезнь проистекает от греха», и потому важно для
больного сначала исповедаться, а потом уже обратиться к земной медицине.
Бывает также, что Бог попускает несчастия и

==108

беды с людьми, следовательно косвенно все может быть возведено к Нему.
Убеждение в постоянном вмешательстве Бога в земные дела сказывается во
всем, между прочим — в ордалиях 329 и судебных поединках, которые и
церковь запрещает лишь потому, что «нельзя искушать Бога».
Предполагается, что Бог стоит за правое дело. Отсюда готовность всегда
призвать Бога на помощь, спрыгнуть в обличение обвинителей с самой
высокой башни Парижа.

Бог вмешивается в земную жизнь вплоть до мельчайших событий и случаев.
Но ведь то же самое делают и демоны, и святые, и прочие духи. Как
разобраться в этих разнообразных влияниях и что кому приписывать? Об
этом не думают в общей форме: разбираются и решают дело от случая к
случаю. Одно и то же бедствие, одну и ту же болезнь иногда объясняют
карой Божества, иногда гневом святого, иногда злостным воздействием
беса. Разумеется, образуются некоторые навыки, некоторые привычные схемы
объяснений. Так греховные мысли никому не придет в голову приписывать
влияниям Божества, а покаянное настроение станут наоборот объяснять
воздействием или Божества или святого. Для человека более образованного
привычнее воззрение на болезни и бедствия, как на испытание,
ниспосланное Богом, для аскета — усмотрение в них дьявольских влияний.
Да и один и тот же человек в разном настроении будет объяснять одно и то
же метафизическое воздействие по-разному, Внутренних мистических
признаков метафизического, которые позволили бы различать категории его,
обычно не усматривают. Схемы толкований многочисленны, разнообразны и
прихотливы, хотя и сосредоточиваются около немногих строев мысли. Один —
вера в Божество и Его влияния, которые осуществляются непосредственно
или посредственно через воздействия духов. Другой — вера в воздействия
духов и Бога без внимания к их взаимному отношению и к отношению между
ними и христианством. Третий — вера в соперничающие влияния христианских
или христианизованных духов, добрых и злых, и Божества. Но эти три
пункта кристаллизации не мешают переплетению и смешению схем.

Естественно, что при проникновении Божества в жизнь представление о Нем
все более конкретизируется. Бог — глава христианского народа,
христианский, конфессиональный Бог. Христос поднял знамя своего креста и
послал во славу Божию своих апостолов во все концы мира, чтобы одолели
они язычество. Так Петр подчинил учению Христа Рим, а мудрый Павел
Грецию... Пролив святую кровь свою, выполнили апостолы веление Божие
благочестиво и хорошо. Претерпев гонения, вернулись они к своему
Владыке, и даровал Он им великую честь. «Отец наш сострадательный и
предводитель в битвах Иисус Христос» руководит войсками крестоносцев.
«Solus capitaneus» , борется Он за католиков с еретиками. Богу дороги
честь и кровь христиан, горестно их поражение, взывающее к Нему об
отмщении. Мысль о помощи Божьей, о помощи

==109 

Небесного Вождя воодушевляет бодро идущих на врага крестоносцев —

«Got, dine helfe uns sende: mit diner zesewen hende bewar uns an dem
ende, so uns der geist verlat...

lerusalкm, nu weine

wie dm vergezzen ist!

der heiden ьberhere

hat dich verschelket sere, durch diner namen ere

la dich erbarmen, krist, mit welher nat sie ringen...» 331 

Борьба с Исламом — испытание мощи, если не истинности христианского
Бога. Так думают и христиане и магометане. Поэтому-то и удивительны
неудачи крестоносцев, поэтому и вызывают они недоумение и даже сомнение
в Боге. «Не вынимайте меча за Христа!» говорит один трубадур. — «Бог
прежде бодрствовал, теперь Он заснул!» На глазах просящих милостыню
миноритов протягивают ее нищему; «Возьми во имя Магомета. Он посильнее
Христа!» Узнав о победе Саладина332, заколебался и папа Григорий VI333:
как мог справедливый Бог дать торжество неправому делу. Папе из
затруднения выйти сравнительно легко. — Грехи, думает он, не только
грехи жителей святой земли, а всех христиан вызвали такое бедствие.
Улучшат свою жизнь люди, — и победа Креста будет обеспечена. Бог — вождь
христианства. Христиане собираются около знамени Его — крещения.
Магомет, язычники, иудеи — дети Антихриста. Вера сплачивает воедино весь
христианский род, делая его «народом Божьим». Как народ объединяется
знаменем коммуны, гонфалоном334, так и христиане — «гонфалоном Христа»,
крещением, и всякий враг Божьего народа — французов — враг самого Бога.

Защищая христианство, Бог, как это и естественно, особенно
покровительствует церкви и всему прикосновенному к ней... «Под вратами
адовыми подразумеваются все тираны, все схизматики, все мятежники
церкви... В конце концов они не победят, а получат воздаяние по делам
своим, как совершенно очевидно на судьбе потомства некоторых государей в
наши времена». Разум и опыт одинаково доказывают, что всякий поднявшийся
на церковь подвергает опасности и душу свою и тело. Достаточно казни
флорентийцами монаха, чтобы Бог обрушил гнев свой на Флоренцию... А став
патроном церкви,'Бог становится и патроном отдельных ее институтов,
обнаруживая, например, особенную любовь к нищенствующим орденам и
наказывая за пренебрежение к ним самого папу.

==110 

Все дальше и дальше идет сплетение Бога с земными мелкими интересами. —
Бог заботиться о судьбе отдельного народа, отдельного города, выделяя из
их среды прочих. Так, по мнению флорентийцев, Он «sempre guarda il meno
male e il bisogno dйlia nostra cittа»335, умилостивленный ее щедрыми
дарами и молитвами, благосклонный к ее монахам и благочестивым мирянам.
«Он внушает приорам счастливые мысли. И вера в особенную любовь Бога к
Флоренции выливается в религиозный патриотизм. Неразрушим «bel San
Giovanni»336: «mai non fue disfatto, ne disfarа in eterno»337. Даже
падающая башня изменила направление своего падения, чтобы пощадить его.
Гордится город своими святыми и реликвиями. Около родной церкви, родного
епископа, родного Бога собирается население коммуны.

Передаваемое традицией усмотрение Божества везде подготовляет
представление о безграничном всемогуществе Божьем (понятие всемогущества
Божьего собственно уже заключено в самом традиционном представлении о
Божестве), но вместе с тем втягивает Бога в гущу и мелочи повседневной
.жизни, ставит Его в связь с местными, мелкими и личными интересами. Под
влиянием этого образ Божества упрощается религиозным сознанием,
воспринимается, как и духи, реалистически и человекоподобно. Бога
упрекают, Ему угрожают непочитанием Его храмов, часто не сдерживают
своей на Него досады. Бог гневается за богохульство — один богохульник
был поражен гневом Всевышнего: тело его стало уменьшаться и из большого
человека сделался он величиной с мальчика, а глаза его стали не больше
глаз воробья, — за оскорбления, нанесенные Деве Марии или святым, за
пренебрежение мирян или монахов к храмам, кладбищам и праздникам. Иногда
даже кажется, что Бог желает человеку зла. К Нему относятся чисто
по-человечески. —

«Voir, fet ele, corn Dex le het De son cuir et je l'ameroie? Non ferai
voir, car jel feroie Encontre Dieu, si je l'ainoie

Ne Diex ne fist howe aussi let»338.

Как святые и демоны, уступает Бог просьбам и молитвам. И во время
наводнения звонят колокола церквей и везде слышны крики: «Милосердия,
милосердия!» На таком понимании построена значительная часть культа, в
котором Божество не всегда представляется столь мощным и величественным,
как во время наводнения. Многие чувствовали противоречие между
представлением о всемогуществе Божьем и очеловечением Бога, но едва ли с
успехом боролись они против «anthropomorphici haeretici»339.

Человекоподобным является Бог в пересказах из Священной истории. Еще
человечнее Он в легенде и поэзии, «Dieu le roiamant»340

==111 

или «Li roi souvrain de paradis»341. Он могущественнее всех земных
государей. У Него свой дворец, лучше, чем все дворцы земных владык, —
Рай, в небесных чертогах которого уготованы седалища для святых, частью
уже занятые. Блестящий двор: ангелы, святые и Дева Мария, окружает
небесного сюзерена. Святые и ангелы — верные Его слуги и друзья.
Маргарита созерцала «gloriam summi Patris familias cum sua dilectissima
comitiva, cui praeest in convivi coelesti»342, Молясь за нужды свои и
чужие настоятельно, указывала она на то, что государи во время славы
своей и своих появлений не отказывают в просимом у них. Так и она часто
посещала курию (т. е. церковь или двор небесного Государя) «в воскресные
дни...» Еще ярче, чем в приведенных отрывках из «Gesta Margaretae de
Germes»343, феодальные образы сказываются в других житиях, например — в
житиях Елизаветы из Шенау или бл. Лидвины344. Елееле просачиваются в это
представление некоторые догматические черты. Само собой развивается
реалистичное представление о Божестве. В Предании и Писании мало
говорится о Боге, — обращаются к Его Сыну, ко Христу, к Деве Марии.
Сливаясь с Божеством, Христос является религиозному сознанию, как живой,
настоящий Бог, более близкий человеку и более определенный. А с образом
Христа, как и с образом Девы Марии, сплетаются и земная эротика и
религиозные идеалы. Бог-человек, Страдалец-Искупитель предстал духовному
взору св. Бернарда345. В начале XIII в. на Нем останавливаются и
замирают душа св. Франциска и нежные сердца бельгийских бегинок. Мистики
уже начинают слышать стук молотков, вбивающих гвозди в Его тело... По
иному близко и человечно Божество. Но это уже опять новое течение,
внутренне родственное мистике, ею питаемое.

Метафизический мир, метафизические существа, в том числе и Бог,
приобретают реальность, конкретность и живость в связи с разными
сторонами религиозности, как бы собирая их около себя и делаясь
многоликими. Мы уже видели, как святые предстают перед религиозным
сознанием то как вполне подобные человеку духи с обыкновенными
достоинствами и недостатками, то как идеалы сострадания и любви. Равным
образом и Бог иногда является в образе Христа Богочеловеком, страдающим
и любовным, что находит себе своеобразное и сильное отражение в
мистической философии XII— XIII в.; иногда кажется подобным земным
владыкам могучим Императором неба и земли. В последнем представлении
мало моральных элементов. Здесь религиозное сознание находится в другой,
неморальной или аморальной сфере, и Божество кажется просто могучим
существом, помощи которого ищут и просят. Бога можно попросить взять на
себя поручительство за верующего и даже помочь в краже. —

«...Biax sire diex Regardes moi de vos II eus

==112 

 



Qu'en puisse ce cheval mener Et a Florence rendre»346... —

Он помогает рыцарю в борьбе с врагом на поединке, и «шастелен де Куси»
без колебаний обращается к Нему перед дверью своей возлюбленной:

«La dedens maint mes Diex pour voir Jhesus doinst que la puisse avoir Et
nue entre mes bras sentir»347.

В приведенном выше рассказе федериго Пизанского о жене, служившей мессу
за мужа-купца, в описаниях Божьей помощи во время битв моральный элемент
отсутствует. Не на моральном принципе строится превращение Бога в
патрона данного народа или города, равно как и описания Его великолепных
чертогов и пышного дворца. Не столь уже часто просят Божество о
содействии злому делу, но очень часто — о помощи в деле морально
безразличном и следовательно отвергаемом строгою аскетической
религиозностью, «Видите ли вы», декламирует Бернард Клервосский,
«фарисея, возносящего свои благодарения? Устами чтит он Бога,
помышлением сердца — себя. Так же, заметьте, в устах многих вознесения
благодарностей упорствуют скорее по привычке, чем по чувству или
ощущению: настолько, что люди преступнейшие обычно приносят благодарение
Богу (что хорошо и полезно, как и сами они знают) за свои позорные
злодеяния, за то, что уступил Он им в исполнении извращенных желаний их.
Послушай, — например, вора, когда принесет он дурно желанное ему
приобретение нечестивого ухищренья своего и тайно ликует, и говорит;
"Благодарение Богу! Не даром не спал я, не потерял ночного моего труда!"
Равным образом, разве не хвалится убийца человека и не благодарит Бога
за то, что одолел соперника или отметил врагу? И точно так же
прелюбодей, прыгая от радости, возносит хвалы Богу за то, что наконец
достиг долго желанного ложа».

Таково ведь и вообще отношение к метафизическим духам. — Святые страдают
человеческими слабостями, и внимание сосредоточивается не на их
праведности, а на метафизической их силе. Демоны не всегда являются
возбудителями греховных мыслей; даже рассматривая их как врагов, часто
имеют в виду лишь их злобность и зловредность. Но такое аморальное
отношение к метафизическому сосуществует и перемежается с отношением
моральным; такова и христианская традиция. В этом случае демоны
становятся гнусными бесами, для угождения святым требуется праведность,
а Бог встает в образе мудрого и справедливого мировладыки, Бога правды,
источника всякого добра и блага.

Бог — справедливый владыка, «il giusto Signore» 348. Его мироправление
преследует нравственные цели. Он воспитывает челове-

==113 

чество, наказывает грешников, вознаграждает добрых. Мы уже знаем, что
Бог дает власть тиранам и низвергает их. Он посылает «дурных пастырей за
грехи народа или потому, что нет у людей» «perfetta grazia е la
misericordia ehe dovesse piacere a Dio» . С этой точки зрения становятся
вполне понятными и неудачи крестовых походов: причина этих неудач в
греховности человечества. План Божий легко проследить на судьбах любого
государства или государя. Да и как может быть иначе, если само
государство божественного происхождения, если «lex omnis inventio quidem
est et donum Dei»350.

Пистойцы351 страдали хуже, чем жители Содома и Гоморры: так поразил их
гнев Божий. Но Бог не хотел совсем погубить пистойский народ и «Его
милосердная жалость довела Пистою до края гибели. Лишь на один день было
пищи у осажденных жителей, а потом должны они были помереть с голоду». И
тут-то и пришло спасение. «Вечная Тебе за это слава, святейшая Мощь!»
Понятно, что горячий патриот Дино Компаньи обращается к своим
согражданам: «Seminate le vostre menzogiie, le quali empieranno i granai
de vostri figliuoli. Fate come fe' Silla nella citta di Roma ehe tutti i
mali ehe esso fece in Ч anni, Mario in pochi di ei vendicф. Credete voi
ehe la giustizia di Dio sia venuta meno? — pur quella del mondo rende
una per una»352. Простят и забудут люди, простит император, но Бог не
простит совершенного зла, Об этом любят поразмышлять и поговорить,
всматриваясь в жизнь окружающих. Долго ждет Бог. Безнаказанно доживает
грешник до 7 5 лет, а там, переходя через улицу, поскользнется, упадет и
ушибет ногу. На ноге сделается нарыв, и умрет грешный старик во время
операции. Генрих, сын короля Ричарда, прибыл в Витербо. Прибыл туда и
викарий короля Карла в Тоскане, граф Гвидо Монфорский , Отомстил он на
Генрихе смерть отца своего: убил сына убийцы во время мессы. Никто не
помешал Гвидо и никто не наказал его. «Сам Бог сделал это позже, потому
что попал Гвидо в плен к Руджиеро Лориа354 вместе с королем Карлом
(безучастным свидетелем убийства Генриха), и отвезли его в Сицилию, где,
как говорят, погиб он худою смертью. Жена же его впала в прелюбодеяние,
а графство, полученное им за женой, растерзано было на части». Так
цепляются друг за друга события, руководимые промыслом Божьим!

Неудивительно, что во время бедствия сейчас же возникает мысль о гневе
Божьем и стремятся вымолить прощение. Ожидают нашествия Фридриха II355
на север Италии, и вспыхивает «Аллилуя»356. В 1233г. во Флоренции
ужасное наводнение. Все в страхе. Звонят колокола и слышатся вопли:
«Misericordia, misericordia!»357 Не суд ли это Божий над грешным
народом? — Все каются, причащаются, бегут к богословам и «savi»,
боязливо расспрашивая, точно ли это гнев Божий? Не всегда и не всем ясна
цель Божия, но промысел Божий несомненен. По-разному посылает Бог людям

==114

бедствия. Одних Он испытывает в несчастиях, как Иова и Товию358 Другие
терпят гонения для того, чтобы прославилась в них сила Божья. Третьим
посылает Бог испытания для того, чтобы сохранилось в них смирение.
Четвертым — в наказание за многочисленные свои грехи, чтобы уже в этом
мире испытали они предстоящие им загробные муки. Такова, например,
судьба Пилата или Ирода. Наконец, пятые страданиями искупают сделанное
ими зло. И в моральном понимании Божества забывают о Его
человекоподобии; поглощенные представлением Духа-Правды, преодолевают
антропоморфизм религиозности, чтобы вернуться к нему в другой связи
настроений и мыслей.

==115 

5.

Выясняя представления о метафизическом мире, мы до сих пор исходили из
факта несогласованного сосуществования и беспорядочной смены нескольких
верований. Верят в духов, в демонов, в демонов-бесов, в святых и Бога,
не спрашивая себя, как относятся друг к другу разные категории
метафизических существ. Верят в них то попросту, без затей, то связывая
веру с самосознанием христианина и моральными мотивами. Разумеется, эти
идеи обладают неодинаковою силой. Слабее всего свободное от традиции
постижение или создание новых духов; во всяком случае, при ближайшем
опознании и конкретизации оно быстро традиционализируется в ту или иную
сторону: новые духи тонут в сонме святых или старых, помнящих языческое
прошлое демонов. В связи с традицией, с образами эльфов, фей и т. п.
зарождается культ новых духов или продолжает свое существование старый,
иногда христианизуясь. Еще сильнее традиционализация новых духов в связи
с представлениями о демонах, в отношении к которым сказываются черты
отношения к духам и культ которых превращается при известных условиях в
демономанию, или в связи с представлениями о святых, При этом ярко
сказывается полагающее основу дуализму представление о злобных врагах
людей, связуемое с традиционными идеями Дьявола и Бога. Слабее и реже
проявляется понимание демонов, как зависимых от Бога и караемых Им
существ. Однако последовательное развитие этого ряда нарушается идеей
Божества, наряду с идеями эльфов, бесов, святых традиционализирующей
восприятие духов и в силу внутренней своей природы приводящей к самым
глубоким основам монотеистической религиозности. В общем наиболее
распространено и характерно хаотическое, непродуманное представление о
мире духов. Однако в действительности оно не отделимо от некоторых
попыток систематизации, которые, осложняя рассмотренный хаос внесением в
него новых элементов, иногда как будто его преодолевают, иногда лишь
увеличивают общую путаницу.

Выше мы уже подходили к систематизации метафизического мира в связи с
представлением о Боге-мировладыке. Живущий в

==116 

светлом своем дворце Владыка неба окружен пышным двором — святыми и
ангелами, Слепые и безличные исполнители веление Господа, ангелы
вмешиваются в земную жизнь и людские дела, хор их пением мессы мучеников
прерывает отпевание Фомы Беке 359

Они помогают праведникам на земле, а на небесах услажданэт слух
небожителей своим пением. Во главе воинства их стой! «praepositus
paradisi»360 архангел Михаил. Рядом с ними, утративши ми свое
самостоятельное существование в сиянии Божества, стоя! бледнеющие в том
же сиянии святые, «друзья Бога» и советника Его, завоевавшие себе рай.
Вслед за вульгарною догмой схоластике строит иерархию светлого мира:
ангелы поставлены Богом над от дельными людьми и церквами, архангелы —
над провинциями, нача ла — над всей «природой человеческой» (natura
humano), силы — над телами, власти — над демонами, господства — над
духами благими; престолы в почтительном преклонении созерцают Бога, херу
вимы дивятся Его мудрости и совершенству, в котором участвуют горящие
любовью серафимы причастны благости Божьей. «Дивно думаю я», говорит св.
Бернард, «услаждает архангелов то, что семейственнее допущены они к
самим намерениям (concilio) Вечно? Мудрости и что чрез них намерения эти
с высшим умерением распределяются по своим местам и временам... Те же
блаженства, которые именуются силами, вероятно названы так от того, что
с блаженным любоведением испытуют и дивятся они, от Бога учиненные,
тайным и постоянным причинам сил чудесных (virtatum) и явлений (ad
pradigiorum) и мощно дают знамения, какие и когда хотят, чрез посредство
всех элементов земли.,, Иные духи называются властями, так как
услаждаются они созерцая и величая Божественное всемогущество, всюду
достигающее мощью, и приемлют власть исчинять и препобеждать противные
власти демонов и людей ради вземлющих наследие спасения. Над ними
находятся начала, возвышеннее Его созерцающие и ясно постигающие, что Он
начало всеединства (universitatis) и перворожденный всей твари. Поэтому
одаряются они достоинством начальствования, дабы везде на земле была у
них власть, как бы с высшего предела вещей менять и учинять царства и
начальства и всякие достоинства по решению своему: сообразно заслугам
делать первых последними и последних первыми, низлагать могущих с
престола и возносить смиренных... Господства... несомы неким
достохвальным дерзновением испытывая, не знаю — что, проникновеннее и
возвышеннее о беспредельном и нерушимом господстве Христовом; и именно
испытуют они, что Он во всеединстве везде не только могущ, но и присущ,
что горе и долу нудит Он повиноваться Его праведнейшей воле бег времен,
движения тел, склонение умов чинам прекраснейшим, и все это с таким
бдительным тщанием, что никак не дозволяется изъять должное служение
всего этого даже, как говорится, на единую черту или йоту; однако
действование Его столь легко, что Правитель не чувст-

==117

вует никакого смущения или беспокойства... И все прочее множество
видится служащим и воинствующим... для них, как воистину господств, а
они сами покоятся. В престолах восседает Бог... Разумей, что они
всяческим убранством красы возвышаются над всеми прочими духами... Думаю
я,,, что Христос, касающийся везде по чистоте Свой всех прочих, все-таки
особливее и первоначальнее озаряет присутствием Своим их, как Свое
седалище, и отсюда, словно с торжественного собрания научается знанию
ангел, научает человека... Воинства же небесные, называемые
херувимами.., полагаю я, не имеют ничего, приемлемого от них или чрез
них. Дозволено им черпать из самого источника до полноты, а потому
Господь Иисус сам удостоивая вводит их во всяческую полноту истины и
щедро открывает им сокровища мудрости и знания, целиком в Нем
сокрытые,,. Серафимы, ибо так вовлекла их в Себя и поглотила любовь
Божья и восхитила в то же пламенение святого чувствования, что кажутся
они с Богом единым духом... Любим Бог ангелами за высшую справедливость
суда Его, за высшее умерение решений Его».

Внизу, на земле вокруг Бога и Его царства небесного собирается весь
христианский род. И Бог защищает своих верных подданных, ведет их к
земным победам и готовит им небесное блаженство.

Но не все человечество верно Богу. Нечестивые магометане, язычники,
иудеи — враги Его и следовательно враги Его народа. Царство Божие не
охватывает мира, а, пребывая в мире, борется за свое существование и
победу. Земное существование становится борьбой церкви с ее врагами,
идеалов Божьих с идеалами мирскими, и шум борьбы и боевой дух доносятся
до метафизического мира, который и сам не кажется единым и согласованным
в частях своих. В нем тоже вечная борьба верных Богу духов и самого Бога
с демонами, и эта борьба в силу сплетения метафизического с реальным
переносится на землю. — Демоны гонят градовую тучу, святые ее
рассеивают. Демоны подымают на море бурю, святые успокаивают
взволнованное море и приводят корабль в тихую пристань. Языческие боги,
те же бесы, помогают сарацинам; св. Георгий сражается за христиан. Бесы
посылают болезни и злые помыслы; святые освобождают от того и от
другого. «Кружит враг, дабы обмануть. Но спешат святые ангелы на защиту.
Такова борьба между ангелами мира и ангелами борьбы. Так бьются за
человека». У постели умирающего завязывается борьба за душу человека
между темными и светлыми силами. Ангелы несут душу на небо, черти
пытаются ее отнять и утащить в ад.

Все существование, и земное и небесное, кажется борьбой. Жизненные
условия, борьба за существование облекаются метафизическими покровами,
подымаются на высоту космического процесса. Человек начинает себя
чувствовать игрушкой в руках метафизических сил, вечно враждующих друг с
другом. То он кажется

==118 

себе мячиком, который перебрасывают друг к другу ангелы и бесы, то
верным, хотя и слабым союзником светлого воинства. Противопоставляются
друг другу христианский Бог со своими ангелами, святыми и верными
людьми, собравшимися под гонфалоном361 крещения, и мир отверженных
богов, бегущих от знамения креста, мир демонов, ополчившийся на Бога,
Его слуг и веру, Христианская традиция укрепляет и осмысливает такое
непосредственно (в смысле первоначальности традиции же) возникающее
представление.

Могущественное положение Дьявола вырастает из самых основ христианского
учения. Борьба Дьявола с Богом, неутомимо твердят проповедники, восходит
к началам мироздания. Лучшее создание Божье, Люцифер захотел уподобиться
Всевышнему и создать собственное свое государство в северной части неба,
чтобы властвовать независимо. После страшной борьбы с небесными
воинствами, предводимыми архангелом Михаилом, он был низвергнут с неба
вместе с увлеченной им третью ангелов. Но борьба продолжалась. — Дьявол
соблазнил Адама и Еву, убедив их нарушить повеления Господа — «violare
praecepta Dei» . И этот грех разлучил людей с Богом, соединил их с
Дьяволом, «государем тьмы», подчинил их власти его. Человек стал жилищем
Дьявола, мир — домом и царством его. Как третий отец человека, стал
Дьявол рядом с отцом Богом и отцом-человеком. Владея людьми, боролся
Люцифер с Богом, а Бог, опечаленный падением царицы Евы, собрал своих
ангелов, и по совету их выбрал себе другую царицу — Деву Марию, девством
которой, нарушившим предписания Ветхого завета, спасен род человеческий.
К ней послал Бог архангела своего Гавриила, имя которого означает силу,
«потому что пришел он возвестить о Том, кто силою своею победил Дьявола
и освободил нас от власти его».

Пришествие Христа уничтожило владычество Дьявола в сердцах верных, и
князь мира был осужден. С тех пор, таинство крещения, установленное
Христом и связанное с Его крестною смертью, изгоняет Дьявола из сердец
христиан. Но уже один факт воплощения показывает, какие усилия
понадобились Божеству для того, чтобы одолеть Врага. «Если бы Господь не
был вознесен на кресте, Он не освободил бы род человеческий от власти
дьявола». И в сравнении со смертью Христа второстепенное место занимает
проповедь Его самого и Его апостолов, хотя и направлена она к той же
цели — «освободить души людей от власти греха». Еще заметнее власть
Люцифера становится оттого, что проповедники, примыкая к старой
церковной традиции, видят в победе Христа успех Его хитрости (влияние
обходящегося без этого в своем «Cur Deus homo» Ансельма363, как
свидетельствуют произведения крупнейших богословов, не было глубоким).
Ведь Дьявол считал тайком воплотившегося Бога за человека и надеялся по
праву получить Его душу, как получал он души других людей, даже
праведников. Поздно прозрел обманутый

==119 

«Враг», и тогда-то стал он подговаривать жену Пилата заступиться за
Христа, но и тут потерпел неудачу. — Христос невинно пострадал. И Дьявол
«отошел печальный и сраженный, и потерял он сверх того ту власть,
которою обладал прежде». Бог мог торжествовать победу, венчающую долгую
борьбу. Он торжествовал ее, не упуская случая уязвить пораженного
противника. — Дева Мария была взята на небо вместе со своим телом, и
одною из причин этого было желание Бога опечалить Дьявола: взята на небо
женщина, когда-то в лице Евы погубившая людей.

Однако со смертью Христа борьба не кончилась. «Скоро род человеческий
начал разделяться на две противных части. — Одни принимали таинства
Дьявола, другие же принимали таинства Христа. И создалось две семьи:
одна Христова, друга[я] Диаволова. Как же назову я Слово воплощенное,
если не царем, вошедшим в мир сей на бой с Диаволом и для того, чтобы
изгнать его, словно тирана и насильственно господствующего в месте
чужом? » Борьба не кончилась, Еще «злоумышляет Дьявол, как лев в
логовище своем». «Искусил он и искусив победил первого человека. Так же
не перестает Дьявол убивать, искушать и обманывать нас. Искушает он нас
со всех сторон; сверху и снизу, справа и слева, спереди и сзади. —
Сверху, т. е, со стороны души, заставляя презирать Божьи веления; снизу,
т. е. со стороны плоти, побуждая нас приманками своими совершать
запрещенное Богом. Справа, т. е, среди успехов, чтобы возгордились мы
ими; слева, т. е. в несчастиях, чтобы смутились до отпадения от Бога.
Искушает он нас спереди, т. е. воспоминанием о прошедших наслаждениях,
сзади, т, е. жаждою будущих». «Вор всегда учит человека делать то, что
противно Богу, принуждает его желать почестей века сего и любить мирскую
славу». Можно сказать, что «ежедневно претерпеваем мы от Дьявола
гонения, если не телесно, то духовно», потому что дурные желания тоже
посылаются им. И надлежит нам все время бороться с Дьяволом, каждую
минуту его остерегаться. Дьявол знает, кого чем прельстить. Он отклоняет
идущих широкою дорогой повелений Господа с их пути, как «змий рогатый»,
таится на узкой тропе оставивших мир ради Христа; всеми силами своими
обрушивается он на них, побуждая оставить спасительный кров ордена.
Купцов, священников и других обладающих собственностью прельщает он
жадностью, побуждает их давать в рост деньги и обделять сирот и родных.
Он наущает продавать оружие сарацинам и не обращать внимания на
отлучение. Множитель зол — «assrescitore de' mali»364 — знает он, что
юношу обмануть легче, чем старца и все усилия направляет на первого.

«Diu fliege ist, wirt der sumer heiz, der kьenste vogel den ich weiz.
fliegen, floehe, des tiuvels nit, die mьent diu liute z'aller zit».365 

==120 

«Недремлющий враг» вечно сеет и вечно собирает жатву раздоров, на всех
путях и на всех дорогах встречаясь с Богом. Он злоумышляет против
христианства, подчеркивая этим конфессиональный момент религиозности;
«враг рода человеческого», он подсказывает Магомету его лживые учения,
внушает отпадение от Бога, поддерживает язычников; и языческие боги —
или сам Дьявол или его могучие вассалы. По мнению еретиков, Дьявол
загубил римскую церковь, По мнению представителей церкви, еретики — семя
дьяволово. — «Дьявол видя, что не преуспел в открытом преследовании,
стал искать средства повредить и попытался чрез сокровенную злостность
еретиков онемощить число рабов Божьих, коего не смог уменьшить
посредством явных преследований со стороны нечестивых государей...
Различение и разумение, коими, как говорят еретики, обладают они,
приписывается Дьяволу. Он не смог выполнить своего злого умысла против
верных, воссев на коня рыжего, а потому попытался завершить свое дело
обольщая на коне черном: чего не в силах он был достичь посредством
ярости государей, хочет он достичь чрез лжеучение еретиков», Сам или
чрез посредство своих многочисленных слуг — бесов, Дьявол нарушает мир и
покой человеческой жизни, обманывает ложными предсказаниями, говорит
устами языческой Дианы. Даже святым апостолам сумел он помешать признать
Христа на пути в Эммаус366. «Он могущественнейший искуситель, как
написано в книге Иова. Нет под небом власти, которая могла бы сравняться
с ним. И мудрейший он, потому что многое видит. И жесточайший... Человек
же весьма слаб и

несведущ».

В обращенных к народу проповедях, в легендах и «примерах», собираемых
благочестивыми людьми и читаемых широкими кругами, в верованиях людей
ученых, не забывающих просвещать своих меньших братьев, выростает рядом
с образом всемогущего Бога образ всемогущего Дьявола. «С врагом рода
человеческого никто не может бороться с успехом, если сравнить силы их.
Такова крепость его, что никакая человеческая сила не может сравниться с
нею вследствие многих ухищрений вредоносности, которые бессильны познать
все». И проповедники не устают дуалистически толковать жизнь, проводить
параллели между «penitentia Dei»367 и «penitentia diaboli»3 . Культ
становится ареною ожесточенной борьбы с Дьяволом, жизнь заполняется ею.
«Что нам делать в ночи этой жизни, как не гнать от себя начальника всех
пороков? »

Даже простые люди — ведь катары вербовали себе приверженцев и среди них
— задумывались и склонны были сравнивать мощь Бога с мощью Дьявола.
Дьявол почти Бог, только злой Бог. Лишь пожертвовав Сыном своим, мог
одолеть его Всевышний, и то еще не окончательно. Дьявол так вырос в
сознании верующих людей, что, казалось, осуществилась его гордая мысль:
«Поставлю престол мой на стороне Севера и уподоблюсь Всевышнему!»
Трудно, почти

==121 

невозможно понять Дьявола, как орудие Божье. Ведь он как раз выделяется
необычайно ярко выраженною инициативой зла. Самое большее, если его
можно рассматривать, как меньшого Бога, терпимого до поры до времени
Всемогущим, т. е. вступить на ту почву, где католики встречаются с
катарами-монархианами369. «Дается Дьяволу», говорит Ришар, «по
Божественному попущению власть над четырьмя частями земли, т. е. над
теми, кто прилежит земному, власть убивать их мечом греха и гладом слова
Божьего, и смертью, т. е. томлением тела, и зверями, т. е. звериными
укусами. Ибо все рабствующие Дьяволу чрез любовь к земному это получают
от него в уплату. Иначе. — Дается Дьяволу власть над четырьмя частями
земли, так как уступается ему власть поражать рассеянных по четырем
частям земли праведных материальным мечом, гладом, смертью, зверями.
Однако власть эта Дьяволу содействует на зло, благим на благо».

Уже говоря о демонах, мы отмечали дуалистические мотивы, но основной тон
там был иной. Мир духов не так уже легко распадался на два враждебных
воинства, как этого следовало бы ожидать в связи с высказанными сейчас
соображениями. Дуалистическое понимание мира духов только один из
аспектов религиозности, наиболее христианский ее аспект, но вовсе не
самый важный и яркий. В связи с этим и возникает вопрос об отношении
между бесами и Дьяволом, образ которого так подчеркивает и выдвигает
дуалистический момент религиозности.

В рассказах об искушениях и проделках чертей, в легендах и т, д. мы
встречаемся с терминами «diabolus» и «daemon» одинаково. Однако под
«diabolus» чаще всего подразумевается не Люцифер, а самый обыкновенный
бес: diabolus — имя нарицательное. Религиозное сознание вовсе уж не так
часто сталкивается с Дьяволом, но буквально на каждом шагу с демонами,
бесами. На чертей, а не на Люцифера направлено внимание, и даже в культе
бесы поминаются чаще Дьявола. И как раз сосредоточение на этом пестром
мире бесов, таящем в себе зачатки дуализма, сосредоточение, далеко не
всегда сопровождаемое моральными мотивами, мешает последовательному
развитию дуалистической религиозности. Грандиозный размах дуализующей
мысли разбивает ее на мельчайшие части, рассеиваемые беспокойными
бесенятами. Не случайно, что все краски для изображения Дьявола мы
должны заимствовать у людей образованных или лучше сказать — у людей в
образованном, «ученом» состоянии духа. Так в «Житиях святых» наряду с
бесами встречается время от времени и Дьявол, обнаруживая
систематизирующую мысль автора. «Ведающий все, и то, как разумна... как
смиренна будет дева» (Ida Lewensis), «дабы прияла она плод больший,
попустил нападающему на людей врагу сильнее и глубже взрыть поле
драгоценнейшее». Здесь естественно появляется «Diabolus», а не
«diabolus» или «diaboli». Иначе и быть не может в

==122 

данной связи мыслей автора. Такие люди или люди в таком состоянии ближе
к источникам христианской традиции. Они скорее и легче, чем люди
простые, склоняющиеся почти что к грубому политеизму, поддаются яду
дуалистических влияний. А зараженные сами они разносят заразу среди
малых и простых, заставляя всех задумываться над проблемою, вызывают к
жизни дремлющие или недостаточно опознанные стороны религиозности.

Но дуализующая религиозность стремится к своему пределу, и наряду с
описанным сейчас отношением Дьявола к демонам намечается и другое. Вера
в духов, как бы многочисленны они не были, не всегда даже только
психологически исключает веру в Дьявола-Бога. Напротив, она способствует
созданию стройной дуалистической системы, «Как среди добрых ангелов одни
начальствуют над другими, так и среди злых одни начальствуют, а другие
подчиняются. Пока будет существовать мир, будут ангелы стоять во главе
других ангелов, люди — людей и демоны — демонов. — Средневековая мысль
не может удержать своего стремления к единству, хотя бы оно и покупалось
дорогою ценой дуализма. — Одни духи стоят во главе провинции, другие
начальствуют над одним только человеком, третьи над одним только грехом.
Поэтому говорится: дух гордыни, дух блуда и т. п.». И в царстве демонов
существует иерархия. Демоны, как вассалы, собираются на совет к своему
государю, и боятся суровых наказаний за неуспех своего злого дела,
исполняемого по повелению начальника. Так мучавшие бл. Христину из
Стоммельна370 бесы громко заявляли, «что во всем побеждены они и потому
жестоко будут наказаны начальниками своими», «a suis magistratibus».
Когда св. Мария из Уаньи изгнала в Ад сильного демона, «он низошел туда
с воем и поднялся, как услышала она в духе, громкий крик адских духов,
увидевших, что приходит к ним великий и мощный князь». Во главе всех
демонов естественно стоит разумеемый в Писании под именем Сеннахериба371
Люцифер, победивший первого человека и побежденный Вторым. «Дьявол —
государь всех злых, солдаты его — демоны, кони демонов — грешные люди».
Восседает он на престоле адском и рассылает оттуда своих «легатов» на
погибель человечеству, направляет на мир свое воинство, в котором одни
бесы начальствуют и господствуют над другими, «слабейшими, хотя числом и
большими». Некоторые думают, что Люцифер ныне находится в заключении в
аду — Его связал Христос во время сошествия своего в Лимб372, что,
впрочем, не мешает ему повелевать демонами. Это и лучше, потому что,
будь он на свободе, перед его искушениями не устоял бы никто. Еще
настанет время, время пришествия Антихриста, когда освободится Дьявол
для последней борьбы... Но так думают лишь «некоторые». Другие, видимо,
не сомневаются в его свободной деятельности и

==123 

силе, и воображение старается представить себе возможно ярко все ужасы
Ада и его грозного владыки.

Иерархизованное царство демонов примиряет политеистическую веру в них с
дуалистическими ее моментами. Значение раскрываемого нами представления
выясняется вполне при сопоставлении его со светлым царством Бога. Иг из
Св. Виктора не находит для святых лучшего наименования, как
«milites»373, «unius rйgis sacramenta portantes, uni rйgi ruilitantes et
unum tyrannum superantes»374. Но не следует преувеличивать такого
политеистически-дуалистического представления. Оно не единственное и
даже не главное из осмыслений религиозности. Оно не в силах вытеснить
политеистическую веру, и сам дуализм ярче выражается в связи с учением о
самом Дьяволе и в среде людей ученых. Так и в катарстве образ злого бога
застилает и убледняет демонов. Дуалистическое миропонимание полнее и
чище в связи с преодолевающей хаос религиозности традицией. О царстве
демонов и — в более широком смысле — о всем злом царстве, в которое
включаются и еретики и грешники, «coetus malorum»375, «synagoga
Satanae»376 источники говорят сравнительно мало, и, видимо, не в
представлении о нем лежат наиболее важные моменты религиозности. Даже
описания Ада продиктованы скорее желанием представить себе все ужасы
казни грешников, чем дуалистическими потребностями. И не лишено
значения, что «Божественная Комедия» не изображает нам строго
иерархизованного царства демонов и царственного положения Люцифера.

Одной господствующей и охватывающей религиозные представления ясной
системЕ>1 нет, а существуют, сменяя друг друга и переплетаясь, наброски,
возможности нескольких систем. Мир духов, плохо и неясно расчлененный с
колеблющимся к нему отношением. Это зачаток одной, политеистической
системы, таящий в себе зародыши других, хотя бы монархианской, когда
всемогущее Божество повелевает миром и духами, заставляя забыть о них
ради Себя, но также и монотеистической — поскольку монотеизм скрыт в
изначальной идее Божества, и дуалистической — коренящейся в идее бесов.
Мир духов с намеченным уже в нем различением демонов и светлых духов,
пытающимся устранить исконных старых духов, и с подчеркиванием в нем
элементов борьбы: такова система зачаточного дуализма. Иерархизованный
мир демонов с Дьяволом во главе, противостоящий светлому царству Бога, —
наиболее стройная, но наименее развитая и жизненная система. Один, как
бы поглощающий весь мир злых духов Дьявол, исконный враг Божества и
светлого царства или только Божества, — наиболее связанная с традицией
церкви и наиболее плодотворная для дуализма система. Таковы некоторые
возможности, некоторые потенции систем вульгарной догмы. Все возможные
сочетания элементов религиозности предусмотреть и охарактеризовать
немыслимо, тем бо

==124 

лее, что в каждой выясняющейся системе скрыты зачатки других, ее
разлагающих, как вера в демонов и духов разлагает и задерживает
дуалистическое построение.

Однако дуализм усиливается и созидается и со стороны представлений о
Божестве и Его царстве.

Бог, мироправитель, всемогущий творец и владыка, воспринимается, как мы
уже знаем, то вне моральных категорий, то морально. Бог — руководитель
человечества на дороге справедливости, судья нелицеприятный. Каждому
воздает Он по делам его. «Никогда не думал я, говорит явившийся после
своей смерти товарищу монах, что Бог так точен. Малейшее принимает Он во
внимание из того, что осталось неудовлетворенным». В преуспеянии доброго
видят награду Божью, в гибели злого — наказание. Эта гибель является
заслуженной и кажется справедливой, не возмущая морального чувства, как
не возмущает его уничтожение войска сарацин. Предполагают и твердо
верят, что Бог несправедливости и зла творить не может и не творит. Даже
несчастия святых и благочестивых людей не колеблют этого убеждения, так
как их можно истолковать, как ниспосланные Богом испытания. Бог — высшее
благо, из него зла истекать не может: оно все падает вниз, в Ад.

 



«Cosi scendemmo nello quarta lacca, Pigliando plu dйlia dolente ripa,
Che il mal dell' universe, tutto, insacca» 377 

Неспособен Бог желать зла человеку, сеять раздоры, лишать бедную женщину
последнего ее крова. Он бесконечно добр, излучая в мир блага. «Бог
преблаг», говорит Ришар, «От Него происходят все блага, различно и
многообразно ниспускающиеся в подчиненную Ему тварь. От Него у всех
вещей не только то, что суть они чрез существование, но и то, что благи
они по природе. От него духовная тварь приемлет именно для нее то, что
праведна она чрез справедливость. Он благодать духовной мудрости
распределяет многообразно Своим верным в течение времени, дабы собрать
их во единое состояние вечности». Особенно чувствуют Его милосердие,
думая о Страдальце-Христе.

Такое представление о Божестве приводит, сталкиваясь с
действительностью, к неожиданным недоумениям.

Франческо Буондельмонти отнял дом у вдовы. Возмутительное, вопиющее о
возмездии дело, и Бог отомстил за вдову. — Дом сгорел, но вместе с ним
сгорели и «четыре невинных младенца» Буондельмонти, ужасною смертью
заплатившие за вину и грех своего отца. «Не без воли Божьей произошло
это», а все-таки всех, в том числе и богобоязненного Виллани, охватила
«великая жалость». А сколько подобных же случаев хронистами не отмечено?
И не только жалость, а и сомнения вызывали они. — Невинные дети
погибают, не получив крещения. За что? Мысль об этом занимает богословов
и

==125 

мирян. Они пытаются, как большинство богословов, как Данте и Мехтхильда
Магдебургская378, свести страдания некрещенных детей до самых малых
размеров.

«Ch' ei non рессаго, е, s'elli hanno mercedi Non basta, perchй non ebber
battesmo, Ch' и porta dйlia fede, ehe tu credi»379.

Еретики рационализируя отвергают крещение младенцев. Не потому ли, что
верят в их спасение и без этого таинства? Почему данный ребенок родился
в сарацинской семье и следовательно обречен на гибель? Разве это
справедливо? А если наводнение уничтожает последнее пристанище бедняка и
щадит замок разбойника, можно ли истолковать это, не впадая в
противоречие с непосредственным моральным чувством?

Бог создал мир, но можно ли Ему приписывать все зло в мире? Над этим
задумывались, как видно из постоянных стараний истолковать зло в смысле
недостатка добра. Бог сотворил все. Неужели же и душу Искариота? Как
справедливый Отец мог послать на позорную смерть своего собственного
сына? Как предписавший прощать врагов мог говорить: «Око за око и зуб за
зуб»? И не возникает ли подобных вопросов при чтении Писания, особенно
Ветхого Завета? Мог ли Бог Закона и пророков находить наслаждение в
принесении ему в жертву человека, дочери Ефте380? По словам самого Ига,
это — «dificillima quaestio»381.

Все объясняется очень легко и разрешается само собой, пока Бога не
считают единым и всемогущим. Простая немудрствующая вера в мир духов,
враждующих друг с другом, злых, против которых борется Бог, добрых, с
которыми Он борется, примиряет все и не оставляет места недоумениям. Зло
не от Бога: оно падает в Ад. Бог чист от него. И дуалистические мотивы
гармонируют с таким представлением. Пусть растет Дьявол, пусть
становятся друг против друга темное и светлое царство! Тем легче
объяснить зло и связать метафизическую проблему с моральной. Факты
религиозно-морального опыта ведут к дуализму. Ведь реально чувствуют
злые наущения Дьявола, преступные желания, зарождающиеся в сердце
человека и зажигающие его, которые психологически и морально невозможно
понять, как испытания, ниспосланные Богом. Ведь переживают силу и
неодолимость зла. Приписывать все злое Богу так же противоестественно,
как приписывать Ему надругания над распятием, раздающиеся из уст
бесноватого. «Самовольно», жалуется Иг, «захватывают люди место Бога,
ставят себя судьями на[д] веком сим, спорят о мире, о делах Бога и
провидении Его, о решениях, коими располагает Он мир всеединый. И одни
говорят: "Это Бог сделал хорошо", а другие ропщут и говорят: "Не хорошо
это сделано..." Укоряют Бога помышления злых людей. Говорят люди, что не
должен был Он творить вредного, ни опасного или вредонос-

==126 

ного не должен был полагать в делах Своих. И порицают они благие
творения Божьи и богохульствуют на Творца их. Почему соделал Бог
лягушек, мошек, змей, все ядовитое, все враждебное и чумное? Лучше бы
поступил Он, соделав все благим». «Жалуется человек, что терпит Бог
злого человека. А на самом деле ясно, что никто не был бы добрым, если
бы никогда не был терпим ни один злой. И однако смущаются сердца
немощных, видя, как в мире сем преуспевают нечестивые и подавлены
невинные... Рождается великое потрясение душ и возжигаются малодушные...
и думают, будто Бог не печется о людском, будто все предоставил Он
фортуне, а на суде ничего не будет. А иногда — что ужаснее — доходят до
такой извращенности, что богохульствуют и говорят, будто Бог одобряет
неправедность и есть в Нем неблагостность и не знает Он суда истинного».

Но религиозное сознание не остается в том смутном, первобытном
состоянии, когда все указанные противоречия легко уживаются в нем. Оно
не останавливается на ступени неопознанного и зачаточного дуализма, и
развивает идею Божества до понятия о всемогущем Боге правды. И если
человек темный и вялый мог удовлетвориться калейдоскопом зачаточных
систем, человек более чуткий и мыслящий шел далее. Он погружался в
Священное Писание, и, встречая там аналогичные противоречия, видел в
нем, как в зеркале собственную смятенную религиозность. Он невольно
склонялся к дуализму; но чтобь>1 его удовлетворить, дуализм должен был
предстать перед ним в более совершенной форме и преодолеть то, что в
Писании казалось с ним несовместимым. Катары предлагали такой дуализм,
смело толкуя священные тексты, без колебаний отвергая мешавшие им
священные книги, отрицая святых и посягая на традиционные догмы. Катары
не побоялись понять Бога Ветхого Завета, как злого Бога, Христа, как
ангела, пророков, как посланников Люцифера. Иная космогония382, иной миф
отличали систему катаров, давали ей красочность и стройность. Но в то же
самое время их система непрерывно приспособлялась к христианской, в
священных книгах католиков искала себе обоснования, преобразовывала их
догмы. Она вобрала в себя и жила теми же моментами религиозности, что и
христианство, лишь иначе их группируя, и естественно, что сходилась с
христианскими построениями. Намечающийся в католичестве дуализм катары
давали в стройном и развитом виде, и в общем учение их было удачным
разрешением поставленной религиозностью проблемы. Но в катарстве были и
слабые, уязвимые места — противоречие с тенденцией к единобожию и
слишком резкий, несмотря на все ослабления его, разрыв с традицией.
Катары сами чувствовали необходимость выдвинуть светлого Бога. Они в
монархианстве делали злого Бога мятежным творением доброго, почти что
превращали его в католического Дьявола. Но разрыв с традицией заполнить
они не могли, не могли совсем оставить

==127 

свой миф и свои догмы, пойти еще дальше по пути слияния с христианством.

Во всяком случае для многих антиномия благостного Бога правды и
всемогущего Творца всего устраняется дуалистической систематизацией
религиозности, и эта систематизация, разумеется, может обладать разною
степенью последовательности и полноты, и выражаться целым рядом
внутренне родственных систем. Но спасая идею Божьей справедливости, она
делает это путем отрицания Божьего всемогущества и монотеизма. Другие
выдвигают всемогущество Бога, Его безраздельное господство и, стараясь
примирить их с Божественными справедливостью и благостью, пытаются
решить проблему зла, объяснить первородный грех, искупительную жертву
Христа, крещение, одним словом — монотеизировать религиозность. «Есть и
такие изыскатели, которые находят», иронизирует Иг из Св. Виктора,
«нечто новое и действительно новое, не столь истинное, сколь новое. По
их мнению всякое творение, рассматриваемое само по себе, несовершенно,
"a perfecto minus habere' всеединство же вещей выражено в великом
совершенстве блага и не может быть лучшим, чем есть». Так видимо
примиряется Божья всеблагость с несовершенством и злом мира. Впрочем,
это примирение дело богословов, хотя они только развивают уже данные
религиозностью зачатки монотеизма. В общем, страдания и несчастия
добродетельных людей объяснялись сравнительно легко указаниями на
желание Бога их «испытать», а субъективно возникающее по этому поводу
сомнение, сознание незаслуженности бедствий погашались сознанием своего
ничтожества и греховности, истинным смирением, которым непременно должен
обладать всякий праведник, Преуспеяние грешников объясняли милосердием
Божьим, которое дает им время и возможность раскаяться, Ужас и видимая
несоразмерность кары оправдывались тем же милосердием, как бы
освобождающим человека от кары на небесах. «...Налгала неправедность на
Бога, сказав, что Бог благим дарует лишь благо, а злым лишь зло. Ибо
благим дарует Он и блага, дабы поддержать их, и злое, дабы ниспослать им
упражнения; и злым дарует Он зло в наказание и благо, дабы обнаружить
их», Наконец, в крайности прибегали к неисповедимое™ божественного
промысла или к другим целям Божества, напр(имер] к явлению миру Его
славы и величия. «Кто знает мысль Господа, кто был Его советником?»

«Chi и piщ scellerato ehe colui Che al giudizio divin passian porta?»
384

«Пусть», говорит Ришар, «никто не думает, будто Бог не заботится о
человеческом, никто не дерзает безрассудно порицать суд Его, когда
увидит или услышит нечто такое, что, по его мнению, случилось без
рассуждения или вопреки разуму». Подобными соображе-

==128 

ниями можно было объяснить все, но психологически не всегда они могли
удовлетворить и удовлетворяли, как едва ли многих удовлетворяло решение
религиозной проблемы, предложенное известной историей «об ангеле и
пустыннике». Несмотря на самые тонкие рассуждения и самые благочестивые
отказы от рассуждений, в душе оставалось ощущение какой-то непонятной и
большой несправедливости, которую надо приписать Богу, потому что все
истекает из Него, и нельзя приписать Ему, потому что Он бесконечно благ
и справедлив. Таким образом, утверждая монотеизм приходили к невольному
отрицанию справедливости Божьей или к отказу от объяснений. — Бог начало
справедливости и «то, что восхотел Он, справедливо потому, что Он этого
восхотел». «Когда говорят: — Это существует потому, что так восхотел
Бог, — не следует спрашивать, почему восхотел Он, ибо нет никакой
причины у Причины». Видимо, эта мысль Ига, повторяемая вслед за ним
большинством богословов, да и не самим им открытая, хорошо усвоена
Стацием Дантовского Чистилища: 

«Marzia piacque tanto agli ocche miei Mentre ch'io fiu di lа, disse gli
allora, Che, quante grazie volse da me, fei. r, ehe di la dal mal fiume
dimora, Piu muover non mi puo per quella legge Che fatta fu, quando me
nuscii fora»385.

Так и монотеистическая система не могла охватить всей религиозности. Ей
удавалось сохранить себя без отказа от других элементов религиозности
лишь на высотах мистического умозрения. Когда душа бл. Анджелы из
Фолиньо «была вознесена... и видела, что нет ни начала ни конца у того,
о чем спрашивала», «внезапно была она вознесена и озарена еще больше и
видела Божью мощь несказанную и видела Божью волю, справедливость и
благость, в коих полнейшим образом разумела все, о чем спрашивала». «И
находилась я», продолжает святая, «в такой полноте любви и с такою
радостью разумела в той мощи и воле и справедливости Божьих, что
разумела не только о том, о чем спрашивала, но даже и о всех тварях,
которые будут спасены и спасены, и о бесах и об осужденных и обо всех.
Но не могу объявить я этого в каких бы то ни было словах, ибо превыше
это естества... И с тех [пор] пребываю я столь довольной и спокойной,
что, даже если бы вернейшим образом познала я себя осужденной, не могла
бы я ни по какому основанию скорбеть, и не меньше бы трудилась, не
меньше был старалась молиться и чтить Бога. Настолько уразумела я
справедливость Его и правоту суда Его... В блаженном муже или в святом
муже, или во многих праведных и святых не больше познаю я благость
Божью, чем в осужденном или множестве осужденных. Но эта глубина была
явлена мне только раз... И если бы все, что относится к вере, исчезло по

==129 

5 Зак 3029

невозможности своей, здесь осталась бы мне уверенность о Боге и о
решениях Его и о правосудии решений Его. Но какая здесь глубина! — Все
возвращается на пользу праведным. Ибо душа, в глубинах этих получившая
познание о решениях Божественных, ото всего получит плоды из этого
познания Бога». Но умозрения Анджелы доступны немногим и невыразимы.
Ответ мистика не в силах устранить сомнения и колебания обычных людей,
намеченные нами выше. Кроме того монотеистическая система наталкивалась
и на другие трудности. Монотеизм должен был преодолеть веру в мир
самостоятельных духов, добрых и злых, превратить как святых с ангелами,
так и бесов в слепые орудия Божества. После всего сказанного ясно, какие
трудности лежали на пути к преодолению политеистических начал
религиозности, А между тем при осмыслении своей религиозной веры всякий
должен был сталкиваться с ними, потому что политеизм и монотеизм могли
находиться в состоянии неустойчивого равновесия лишь при неосознанности
религиозности, Могущество Дьявола, вечного врага людей и Бога, приняло
грандиозные размеры. Как равный с равным, дерзает он бороться с
Божеством, и если люди отдают себе Богу, то так же заключают договоры с
Дьяволом и служат ему враги Божьи. Все христианское предание
рассматривает Дьявола как мятежника, как врага Бога. Иначе образ его
объяснить невозможно, немыслимо истолковать его, как орудие Божье.
Обычно его так себе и не представляют, в лучшем случае подчеркивая
бессилие его злобы, ясное из окончательной победы над ним Бога и
символизируемое его связанностью или заключенностью в Аду. О Дьяволе,
впрочем, не так часто и думают. Реальнее для религиозного сознания
демоны, злобствующая и опасная толпа. Ведь даже св. Николаю Перегрину386
только один раз в жизни удалось их победить. «Может ли дьявол повредить
человеку так, как он хочет?» спрашивает наслушавшийся рассказов о
демонах новиций. «Никоим образом без дозволения Божьего, и то только
телесно, как Иову. Душе же человека не может он повредить никоим
образом, т. е. не может принудить человека согрешить, если тот на это не
согласится». Ответ разумный, — Бог создал мир, создал самих демонов, и
власти Бога границ не положено. Но почему же ответ этот так неясен и
многословен?

Идея всемогущества Божьего приводит к необходимости поставить пределы
вмешательству и силе злых духов, хотя бы ради этого пришлось столкнуться
с фактами религиозного опыта. Человеку своими силами с бесами, а тем
более с Дьяволом не справиться. Отчего же всемогущий и всеблагой Бог не
обуздает неистовства демонов, почему не уничтожит их, не лишит драконов
их страшной силы и возможности вредить человеку?

Ответ на эти вопросы дан уже давно. — Отцы церкви от Оригена и
Климента387, от Августина до Фомы Аквинского утверждали, что Бог
пользуется демонами, как орудиями, для достижения своих

==130 

собственных целей: для испытания праведных и наказания грешных. Этому
толкованию следовали религиозные люди, задумавшиеся над вопросом.
«Демоны, говорит Виллани, по повелению Божьему бичи и молоты для
наказания народов за грехи». «Когда ты грешишь, учит Фра Джиордано389,
ты подчиняешь себя демону, дело которого ты делаешь и в рабстве у
которого служишь». Бес садится на человека и скачет на нем, как всадник
на коне. Но поступает так бес с соизволения Божьего. Бог отдает грешника
во власть беса, который и ведет его от греха к греху, от «худого к
худшему». Точно так же — согрешил человек или не доказал еще своей
твердости в вере, и позволяет Бог демону лихорадки напасть на него и
терзать его.

Зачем же все-таки бес скачет на человеке, зачем толкает его к худшему?
Неужели и это разрешено Богом? Видимо, дело надо понимать так. — В мире
демонов заключен громадный рвущийся наружу источник зла, в существовании
которого Бог не виноват. Сила Бога сдерживает этот источник, пропуская
зло в мир лишь в меру своих Божественных намерений — «не могут злые духи
искушать нас более, чем им дозволяется.,.; если бы отпущены они были
нападать на нас во всю силу свою, никто бы не смог вынести их натиска»,
— и обращая его к добру. Бесы «universвs poenas enumerantes exposuerunt,
quibus ipsam secundum mensuram sibi a De traditam [cruciaverant]»390:
так же думала бл. Христина391. —«Лжешь ты, дух злой, говоря, будто есть
у тебя власть надо мною. Власть, которая у тебя, не власть, а скорее —
рабство принужденное: дано тебе дозволение от Господа моего Христа,
власти коего — хочешь ли ты или не хочешь — надлежит тебе во всем
повиноваться». Но прорвавшиеся или пропущенные бесы действуют уже по
собственной инициативе и желанию, может быть даже выходя за отведенные
Богом пределы. Если так, то всемогущий Бог оказывается чем-то
ограниченным и что-то в мире совершается помимо Его. Мало сказать, что
«у демонов совсем нет власти», потому что даже в таких ничтожных тварей,
как свиньи, они могли вселиться лишь с разрешения Христа. Мало признать,
что они не могут родить или создать человека, а только гадов. Надо,
чтобы у Них не было никакой силы, надо уничтожить самостоятельный
источник зла. С этим и связано, на наш взгляд, утверждение Абелара, что
дьявол не обладает властью над праведными, а только — тюремщик и палач
грешников.

«Дух святой пользуется всеми тварями по своей воле, даже (зачем тут
все-таки «даже» — «eziandio»?) демонами. Демоны — слуги Бога в том, что
Он желает». «Во спасение людей своих», говорит Бернард392, «пользуется
Бог неразумною и также бесчувственною тварью, словно лошадью или
орудием, которых но исполнении дела нигде не будет. Пользуется Он и
тварью разумною, но зложелательною, словно лозой наставнической, которую
исправив сына, бросит в огонь, как ветку бесполезную. Пользуется Он
ангелами и людьми благой воли, словно соратниками и сопомощниками

==131 

Своими, коих, достигнув победы, вознаградит весьма щедро». Ту же мысль
ярче и прочувствованнее высказывает св. Франциск, называя демонов
«гастальдами393 Господа» и умея даже в отношение к ним внести
сердечность. Легенда возлагает на демонов совершение добрых дел или
заставляет их исполнять поручения святых. Так бес овладел матросом, не
поверившим в истинность реликвий св. Марка494, и мучил его до тех пор,
пока тот не раскаялся. Другой демон овладел лжесвидетелем, который
решился приблизиться к могиле св. Панкратия395. Третий под видом эфиопа
дал оплеуху оскорбителю св. Виталия396.

Таким образом демоны уподобляются ангелам, превращаются в безвольные
орудия Божьего промысла. Мы знаем, что так же в известном строе
религиозности рассматривали и святых. «Дух Господень совершает то, что
познал и решил совершить, и чрез добрых и чрез злых, и чрез знающих и
чрез незнающих». Но в таком случае следовало устранить в демонах все
злобное, сделать их безличными, а у них лицо есть и нет только задней
части тела. При таком понимании все злое следовало отнести на счет Бога,
а не говорить о «perversitй de' demoni»397. И неуместны бы тогда были
речи демонов вроде обращенной к бл, Христине из Стоммельна: «Ты видишь
теперь, что нет у тебя Бога и Господа, кроме нас. Ведь мы за
беспорядочную жизнь твою будем господствовать над тобою, и по нашей воле
захотим и пощадим мы тебя, захотим и станем тяжко мучать». Здесь суть
дела не в искушении, а в прорывающемся наружу источнике исконного зла.
Его самобытность надо окончательно устранить для того, чтобы Бог остался
всемогущим и единым, но и стоящим вне моральных категорий, хотя, может
быть, принужденным взять на себя разрушение лампады перед иконой Христа
или осквернение бесноватым могилы святого. Ничего этого не делали. Мысль
до конца не доводили, бережно храня и развивая традицию. Удовлетворялись
общим, схематическим и непродуманным решением, и жили в волнуемой своими
противоречиями религиозности.

И монотеистическая и дуалистическая система религиозности обе формально
восходят к давним традициям религиозности, реально — к
религиозно-моральному опыту, осмысляемому и ощущаемому по-разному, с
разных точек зрения. Монотеистическая тенденция, сильная непосредственно
переживаемой идеей Абсолютного и освященная веками христианской мысли,
первоначально не думает о зле и злых духах, не видит того и других,
сосредоточиваясь и опьяняясь идеей Божества. Но в дальнейшем своем
развитии он сталкивается с иным опытом и с иною традицией — с миром
духов. Сравнительно легко, хотя все-таки неполно и неокончательно
преодолевает монотеизм светлых духов, подходя к идее светлого царства и
предоставляя окончательное обоснование себя философскимистическому
умозрению. Тем труднее ему преодолеть мир злых духов, победить бесов и
Дьявола и решить проблему зла. Здесь во

==132

всей своей широте предстает перед монотеизмом моральная проблема. Он
может решить ее двумя путями; или признав ее мнимою, а единого Бога
стоящим по ту сторону добра и зла (что робко намечается, например, в
определениях добра, как воли Божьей) или отказавшись от себя самого, т.
е. утверждая и благость единого Бога и — рядом с Ним — исконный источник
зла. Таким образом для монотеизма неизбежен либо аморализм, либо
дуализм, если только он не обратится к глубочайшему
философско-мистическому умозрению, где встает новая опасность пантеизма.
С другой стороны, дуализм, также основывающийся на непосредственном
восприятии, на религиозно-моральном опыте, и на мощной традиции, в
развитии своем приводит к идее двух равноправных и равносильных царств,
вечно враждующих друг с другом. Он раскалывает мир, разрушает его
единство, вносит разделение в само человеческое естество и приходит
таким образом в противоречие с фактами психологического и религиозного
опыта. Последнее сказывается в трудности сосредоточить дуалистическую
систему на идее Дьявола и преодолеть бесконечное моральное разнообразие
и часто — даже моральную безразличность многочисленных духов. Дуализм же
наталкивается на исконную идею единого всемогущего Божества и, в конце
концов, не в силах решить даже основную для него моральную проблему, так
как признание светлого бога более сильным лишь непоследовательность и
уступка монотеистической идее. Итак ни монотеизм, ни дуализм не дают
исчерпывающего ответа на религиозные искания и оба захлестываются
волнами политеизма с его чисто человеческой иерархизацией мира. Но
политеизм вовсе не является основою религиозности. Его нет в чистом
виде, т. е. без той или иной иерархической идеи, которая уже
предполагает монотеистическую тенденцию. Политеизм — современный, весьма
условно и неточно выражающий некоторые стороны религиозности термин, и
эти стороны отнюдь не наиболее ярки и характерны. Напротив, для
религиозности Средневековья характерны ее неопределенность, текучесть и
переливчатость, неопознанность и бессилие найти единую истину,
объединяющую противоречивые, по-видимому, частные истины. Религиозность
живет чаянием выхода из противоречий, смутною жаждою предощущаемого
единства; она замирает и костенеет, останавливаясь на односторонних и
схематических решениях.

==133 

6.

Метафизическое везде и всегда переплетается с реальным. Духи, Дьявол и
Бог вмешиваются в земную жизнь и по собственному почину и благодаря
стараниям человека. К метафизическому относятся так же, как к любому
влиятельному и сильному человеку, Стараются предотвратить его вредные
или опасные влияния, тем или иным способом добиться его содействия. Все
обусловлено свободным столкновением свободных сил и их взаимодействием,
точь в точь как человеческая жизнь. Дуалистические представления,
особенно же идея всемогущества Божьего и чувство почти неодолимой силы
Дьявола как будто несколько ограничивают такое понимание, заставляя
сознавать свое бессилие и гнетущую мощь метафизического, но и тут
сохраняют представление о свободном взаимодействии человека с реальным и
метафизическим миром, сильнее только чувствуя свою слабость, иногда же
проникаясь героизмом борьбы.

Таким образом метафизический и реальный миры как бы сливаются в одно
целое, понимаемое по аналогии с человеческой жизнью. Но до ясного
выражения этой идеи не доходят. Наряду с нею живет мысль о какой-то
особности внешнего, реального мира. В житейском обиходе создалось
довольно прочное убеждение в винословной взаимозависимости всех объектов
и явлений реального мира. Да без такого убеждения нельзя было и обойтись
ни в политике, ни в экономической жизни, ни в повседневности. Бури и
наводнения приписывали влияниям метафизического. Но умели их объяснять и
объясняли более естественными причинами, иногда колеблясь, не правильнее
ли усмотреть в данном случае гнев божий или злобствование демона, иногда
без всяких колебаний. Любили обращаться к небесной медицине, но не
пренебрегали и земной. Оттогото составители канонизационных актов так и
стараются принизить значение врачей, приводят случаи по возможности
невероятных исцелений.

Своеобразие средневекового сознания не в отсутствии или вздорности
естественно-научных воззрений и понятий и не в замене их метафизическими
объяснениями, а в самом прихотливом и неожиданном сплетении тех и
других. Самые ученые люди, вроде Арнальдо из Виллановы398, составляли
талисманы, симпатические

==134 

 



— -

лекарства и призывали на помощь астрологию. Но это не мешало им
изыскивать и применять весьма рациональные средства. В медицинских
сочинениях, в естественно-научных трактатах поражает прихотливая смесь
реальных наблюдений и знаний с продуктами самой нелепой фантазии.

В реальном мире предполагают существование некоторого порядка, некоторую
законосообразность. Она всплывает в распространенности чудес и в самом
понятии чуда. — Чудо, по словам проповедников, — явление, которое
нарушает законы природы, и следовательно при естественном ходе ее оно
невозможно. Признак чуда заключается в том, «quod miraculum est contra
naturam»400, и этот признак усиленно подчеркивают, выдвигая
необычайность описываемых чудес. Кажется, что для признания того или
иного факта за чудесный необычайность необходима. — «Чудом мы называем
то, что совершается вопреки обычному ходу природы, отчего мы и удивляемо
я». Причина же чуда лежит во вмешательстве метафизического в
естественное течение явлений, и «в отношении к высшим причинам чудо не
существует». Для непредвзятого размышления, покоющегося на смутном
чувстве реального миропорядка, и еще более для людей образованных чудо
принципиально не исключает и не может исключать причинной
обусловленности всего, Поэтому отличительный признак чуда и
усматривается в его видимой свободе от причинного ряда, в его выхождении
из ряда «низших причин», т. е. в его необычайности. Превращение посоха в
змею не столь чудесно и удивительно: если долго держать трость в воде,
она превратится в змею и сама, «Чудесами», говорит Фома Аквинский,
«называется то, что совершается вне известных нам причин». Иг из Св.
Виктора определяет чудо в полном согласии с приведенным выше
определением Цезария Гейстербахского. — «Иногда», говорит он, «Бог
действует без природы, иногда в природе, иногда превыше природы (supra
naturam)... Превыше природы действует Бог, когда приводит Он нечто к
осуществлению прибавляя большую мощь, вне обычного хода природы и первой
возможности (praeter naturae cursum solitum et possa primum)». Впрочем,
мысль Ига уже возводит нас к идее единства реального и метафизического
миров, что лишь едва намечается в формулировке Цезария.

Таков естественный, настоящий смысл понятия чуда. — Чудо — нарушение
порядка природы вмешательством метафизической силы. Однако проповедники
же стараются это понятие сузить, опираясь на исторически сложившееся
применение термина к метафизическим воздействиям Божества и святых и на
убеждение во всемогуществе единого Бога. Демоны, утверждают они, чудес
не творят, даже если они исцеляют от болезней. В этом случае нас вводит
в заблуждение своего рода оптический обман: бес сначала вселит болезнь,
а потом освободит от нее, кажется же, что он исцеляет. Не творил чудес и
«проклятый Магомет». Чудеса творит только Бог, Сам

==135

или через святых, для того чтобы показать свою мощь и мудрость, явить
сострадание свое или доказать истинность слов пророка или веры. Поэтому
и святые творят чудеса не сами, а силой Божьей: их творит через святых
Бог. Все такие рассуждения чрезвычайно показательны — чувствуют, что
всякое воздействие метафизического, выражающееся в изменении реального,
по существу тожественно с чудом, и в то же время хотят сберечь
традиционное значение термина.

Еще менее удачны попытки расширить понятие чуда. Они тоже покоятся на
первоначальном понимании термина, хотя и диктуются иногда
апологетическими мотивами. — Метафизические влияния обнаруживаются в
культе. — Разве не чудо изгнание дьявола в крещении? Разве не следует
поставить очищение души от греха рядом с воскрешением мертвого? Не чудо
ли евхаристия, таинство из таинств? Действительно, существо акта чудесно
и тут, но в и д и м о с т ь, проявление чуда в реальных явлениях
отсутствует; и едва ли сами проповедники могут убедить себя в том, что
таинство и акты культа — чудеса.

Итак, чудо — очевидное изменение естественного течения явлений
метафизическим воздействием. И хотя теоретически склонны приписывать
чудеса Богу и святым, практически часто не думают о причине чуда,
всецело поглощенные самим фактом его. Чудес жаждали и видели их там, где
их и быть-то не могло. В 13 3 4 г. в канун Пасхи папа Иоанн XXII401
служил мессу. Желая причастить сослужащего с ним диакона Якопо Гаэтани,
он протянул ему остию и «думал, что положил ее ему в рот, а тот ответил,
что ничего не принял». Целый час искали остию на том месте, где стоял
папа, и наконец нашли ее в складке папской одежды и дали диакону. А папа
уверял, «что он явственно видел, как тело Господне, выйдя из рук его,
исчезло», и «счел это папа за чудо».

Одна женщина, придя с мужем на проповедь св. Райнерия обменялась там с
другою своим плащом; на проповеди было множество народу. На обратном
пути муж заметил, что на ней чужая одежда. Пришлось вернуться. Придя на
место, где была проповедь, женщина увидела своих знакомых, мужа с женой,
которые почему-то еще не ушли (в этом и заключалось чудо).
Поздоровавшись она спросила, кого они ждут, и те ответили, что бл.
Райнерия. В это время она обратила внимание на кайму по краям плаща
своей знакомой и, признав по кайме свою одежду, сказала ей: — «Извините,
сударыня, и не обижайтесь за то, что я скажу. Это мой плащ». Та
покраснела, потому что думала, что на ней своя, а не чужая одежда. И так
обе поменялись плащами. Другое чудо еще очевиднее. — Некий Угуцио,
положившись на помощь святого, бежал из плена. За ним погнался сарацин,
но «ejus cursus nihil valuit»403, и Угуцио спасся. Достаточно после
молитвы святому наловить много pi,i6bi или вытащить не поддававшийся
ранее никаким усилиям якорь, достаточно

==136

молитвы перед операцией и потом успешного ее исхода, чтобы во всем этом
видеть чудо. Даже внутренние влияния святых и Бога, дарование благодати,
способности плакать, твердости в вере и т, п. рассматриваются, как
чудеса.

Жажда чудес творит их. Какой-то своеобразный поворот сознания — и самое
обыкновенное явление понимается, а иногда и чувствуется, как чудо. И в
этой жажде все то же раскрытое нами понятие чудесного. Оттого так и
бросаются на очевидные чудеса, точно сомневаясь в только что пережитом,
точно не вполне веря в него. Стараются доказать чудесность явления всеми
возможными способами, показать его невозможность. Процесс канонизации
обставляют самым старательным образом, расспрашивают, разведывают,
внимательно осматривают исцеленные органы, заставляют бывшего паралитика
ходить и прыгать, точно это лучше докажет, что у него был паралич. Как
бы для вящей убедительности маловерных исцеление происходит не сразу, а
частями, каждый раз по особой молитве, или состояние больного ухудшается
с падением веры. Зато что может быть убедительнее случая с одною нищей у
могилы Джианбуоно? — Многие видели, как ходила она с большим раздувшимся
животом. А через день те же свидетели наблюдали, как расхаживала она,
похлопывая себя по опавшему животу и предлагала окружающим пощупать его.
— «Посмотрите, как хорошо я исцелилась!»

Опытные монахи знали, как действует чудо. Они не стеснялись его
подделывать — «pia fraus»404 необходима для успеха Божьего дела — и
кончали тем, что сами начинали верить в выдуманное, и во всяком случае
считали его достойным внимания, Настоящие чудеса совершенные в 1233г.
«alibi scribi possunt. Unum vero praetereundum non est»405. А это «unum»
— сговор и систематический обман проповедников, В отдельных случаях
сомневались. Сомневался трезвый скептик-мирянин, везде готовый видеть
проделки попов. Сомневался и юркий минорит Салимбене, когда дело
касалось доминиканцев или чудотворцев-мирян, Он не верил в Пунгилупа406,
оказавшегося потом катаром; не верил в Альберта407 — «vini portator nйe
non et peccator»40 — признанного потом святым. Но принципиально чудес не
отвергали. Сомневались потому, что чудо что-то редкое, исключительное по
самому понятию своему, нарушение законов природы.

В рассмотренной нами выше совокупности идей о взаимодействии миров
метафизического и реального и при житейском понимании этого
взаимодействия понятию чуда места нет. Оно не может возникнуть:
«secunduin causas superiores miraculum nihil est»409, оно — явление
«praeter naturae cursum solitum et primum posse»410, Многочисленность
чудес, усмотрение их во всем, сам факт чуда на каждом шагу утверждают
представление о смешении метафизического с реальным, подтверждают
указанное нами понимание всего мира, вызывают особое настроение,
подобное настроению легенд

==137 

об анахоретах. Но понятия чуда из всего этого получиться не может. Оно
предполагает обособление метафизического от реального,
противопоставление первого второму. И если жажда чудес ведет к смешению
видимого с невидимым, то появиться она может лишь на почве различения
того и другого, на почве уверенности во внутренней законосообразности
реального мира, в позитивном миропорядке.

Если существует хотя бы и нарушаемый вторжениями метафизического
миропорядок, то значит можно предсказывать и предугадывать будущее, а
если возможны предсказания, должен существовать и миропорядок. «Что
такое видение сна и предвидение будущего или тайн сокровенного, как не
приятие от Божества благодати созерцания и не восприятие по
Божественному откровению чрез исхождение духа знания о Божественных
решениях?» восклицает Ришар, восходя к идее высшего, истинно-единого
миропорядка.

Много пророчеств ходит о времени Страшного Суда, о годе пришествия
Антихриста. Это одинаково занимает и калабрийского отшельника Иоакима
Флорского411 и ученого врача Арнальдо из Виллановы412, но не
ограничивает области загадочного и отгадываемого будущего. Предсказаний
и пророчеств ищут везде. Читают Священное Писание, в котором предсказано
все будущее вплоть до мельчайших событий, и обнаруживают удивительное
совпадение священных текстов с современностью. Стараются понять темные
пророчества Мерлина и Сивилл413. Обращаются к астрологам и
гадателям-специалистам, к «haruspices»4 и «sortilegi»415, и многие, как
одноглазый Герардо4150, пользуясь репутацией предсказателя, обделывают
свои темные дела.

В Парме жил один бедный ремесленник, «человек простой и богобоязненный,
но вместе с тем очень любезный и обязательный. Был он необразован,
однако разум его был настолько просвещен, что понимал он писания
предсказывавших будущее, а именно аббата Иоахима416, Мерлина,
Мефодия4160 и Сивиллы, Исаии417, Иеремии418, Осии419, Даниила420, а
также Апокалипсис и Михаила Скота42 ', который был астрологом Фридриха
II. Много слышал я от него, что потом сбылось, а именно, что папа
Николай III422 должен умереть в августе и что будет папа Мартин423, и
многое другое, что мы еще ожидаем увидеть». Звали этого человека
Беневенуто, а прозвали «Asdenti», т. е. беззубый, по противоположности,
так как были у него большие и нескладные зубы и говорил он с
затруднением; однако он хорошо понимает и его хорошо понимают. Этого-то
Беневенуто пригласил к себе обедать пармский епископ и старательно стал
расспрашивать его о будущем. В присутствии многих предсказал Беневенуто
предстоявшие пармцам и реджийцам424 беды и смерть папы Мартина. К чести
«пармского пророка» надо сказать, что он ничего не утверждал, а говорил
только: «Так мне кажется» или: «Так я понимаю это писание». «И с разных
частей мира многие приходили расспрашивать его».

==138 

Простым людям открывает Бог истину, и простой старый мужик часто
предсказывает будущее. Все напряженно вглядываются в темную даль
грядущего или стараются предусмотреть ближайшие события своей жизни,
успешность начатого дела, семейные благополучия либо несчастия и т. п.
Гадают о гибели Фридриха II или Эццелино425. Смерть монарха служит
предметом вещих видений, и сам папа предсказывает печальную судьбу
Конрадина426. Миряне бросают жребий, гадают по Псалтири и Евангелию,
зачитываются

Иахитскои литературой . «Кому неизвестно, что значение снов различно?»
Дух, как бы освобожденный, свободнее уходит в себя и легко созерцает
истину то в образах и загадках, то лицом к лицу. И по рукам ходят
сонники — «vagus coniectorum liber per curiosorum manus impudenter
discurrit»428. Трудно отрицать вещие сны, особенно если вспомнить
библейские примеры, учившегося у халдеев Даниила.

Будущее может быть известным до мельчайших своих подробностей. А
следовательно должен существовать и необходимый ход мира. И это не
логический вывод из предсказаний, а живое психологическое переживание,
лежащее в их основе, хотя и не всегда с достаточною яркостью его
ощущают, не всегда обращают на него внимание. Зато в других случаях оно
приводит к ощущению какого-то неодолимого и неустранимого рока,
властвующего над людьми. И тогда необходимый порядок мира оказывается
производным метафизической причины и не столько воспринимается природа
необходимости, сколько ломающее человека ее действие. Рок очень легко и
быстро становится метафизической силой, подобной воле Бога. Моментом
неотвратимости идея рока, находящая себе отражение и у богословов,
например — у Алана Лилльского429, связана с идеей миропорядка и в этом
смысле восходит к тому же живому ощущению. В силу ипостазирования
необходимости в рок идея его так легко и сливается с идеей Божества, что
ясно у Данте в Inf. VII, 67 sq430. В 1340 г. во Флоренции наблюдали
комету, постоянную предвестницу бед. Вслед за ней появилась чума, потом
пронесся град — бедствия и предвестники новых бедствий. Перепуганное
население по совету епископа устраивает процессию с реликвией тела
Христова и более чем со 150 факелами. A «mali segni»431 продолжают
появляться. Утром в день св. Иоанна Крестителя «signori dйlia moneta»432
приготовили по обычаю в честь Иоанна большую и богатую свечу, и повезли
ее в его храм на богато украшенной колеснице. Но колесница задела за
ступени входа в палаццо приоров, упала и развалилась. Знамения говорят
яснее: упадет курс денег. В то же самое утро в Сан Джиованни433 рушится
устроенный Для певцов помост. Наконец — «male sopra male»434 —
вспыхивает пожар. Коммуна, выражая общее чувство, возвращает
изгнанников, отдает назад их вдовам и сиротам конфискованное имущество.
Но сплетающиеся в гнетущий клубок беды еще не кончились...

==139

Спк тяготеет над людьми. Представление о нем связывается с
представлением об определяющих судьбы человека духах: феях — fйes, fadas
или hadas. Идея рока питается школьной, классической традицией, и в
легендах судьба Иуды оказывается удивительно похожей на судьбу Эдипа.
Само выражение мысли о роке часто звучит, как отголосок античности. —
«Iddio non Йп vi volle piщ sostenere ehe quando hi piщ innalzato,
cadde»436. Но не в этой формальной стороне дело и не в затемнении идеи
рока сочетанием ее с феями или Божеством, а в психологической
необходимости и естественности появления самой идеи.

Виллани отводит влияниям рока весьма значительное место при объяснении
судьбы людей. Он не решается сказать, Дьявол или судьба определили жизнь
и деятельность Магомета, но он иногда придает року значение как бы
особого божества и ничтожное происшествие наводит его на
глубокомысленные размышления. — Во Флоренции из клетки вырвался лев и
побежал по улице. Попался ему навстречу мальчик, которого бы он,
конечно, растерзал, если бы выскочившая мать не закричала. Лев оставил
малютку и побежал дальше. «И спрашивали, что это за случай, благородство
ли это природы льва или судьба сохранила мальчику жизнь, чтобы отомстил
он потом за отца как он и сделал? И назвали мальчика Орландуччио де
Леоне ди Кальфетте»437.

Астрологу Чекко д'Асколи4371а демон предсказал «насильственную смерть
между Африкой и цветочным полем» («dover lui morire di morte accidentale
infra l'Affrica e campo di fiori»). Руководствуясь этим, Чекко не хотел
ехать в Африку. Но инквизиция осудила его на смерть во Флоренции. По
дороге к месту казни Чекко спросил, нет ли поблизости места, называемого
Африкой. И оказалось, что Аффрико назывался бежавший с холмов Фьезоле438
ручеек. — Чекко понял, что «под цветочным полем демон разумел Флоренцию,
а под Африкой это ручеек». — От судьбы не уйдешь. Не избегли своей
участи ни Фридрих II, ни Эццелино439. Идея рока проникает в чисто
христианские представления, или сочетаясь с волей Бога или внося в идею
Божьей воли черты античного рока. — «La fortuna gli si rivolse al
contrario, corne piacque a Dio»440, Некоторые «думают, будто Бог не
печется о людском и предоставил вселенную Фортуне», «О колесо Фортуны,
ты то возвышаешь, то унижаешь. Нет, не фортуна, а Господь умерщвляет и
оживляет, низводит в ад и выводит обратно». Гартманн из Aye захотел
выразить силу греха, и описанный им «добрый грешник» Григорий стал
христианским Эдипом.

Понятие о чуде и убеждение в возможности предсказаний будущего позволяют
предчувствовать какую-то законосообразную связь явлений, идея рока
подводит к той же законосообразности с другой стороны — со стороны
ощущения гнетущей, ломающей человека необходимости. Полнее и разительней
обнаруживается эта необходимость в связи с астрологическими верованиями.

==140 

Вера в астрологию распространена во всех слоях общества. Среди людей
малообразованных, в низах она ограничивается довольно примитивными
реакциями на небесные явления, на появление кометы или затмение солнца.
Среди образованных, начитанных людей ее господство стоит тверже и
проникает глубже. — Кардинал Оттавио дели Убальдини441 ликовал по поводу
победы гибеллинов при Монтаперти442. Видя это, кардинал Бианко442',
«который был великим астрологом и магистром черной магии», сказал; «Если
бы кардинал Оттавио знал будущее этой войны флорентийцев, он бы так не
радовался». По просьбе других кардиналов и папы «считавший несовместным
со своим саном предсказание будущего» кардинал Бианко согласился
поделиться своими знаниями.

По общему мнению небесные явления стоят в связи с земными. В 1264г.
появилась «такая удивительная комета, какой еще никто из живших тогда на
земле не видел», и умер папа Урбан443, причем замечательно, что в день
его смерти комета исчезла. Впрочем, она могла еще означать приход в
Италию Карла Анжу444, В 1303 г. «наступило соединение Марса и Сатурна.
Трижды были они в соединении: дважды прямым движением и однажды
обратным, и произошло это в знаке Девы. Юпитер же, находившийся в знаке
Льва, был в обратном движении». И многое произошло в этот год. — Во
Флоренции обезглавили несколько магнатов, а папа Бонифаций VIII445
затеял борьбу с французским королем. Летописцы постоянно отмечают
небесные явления, убежденные в их связи с земными, иногда они описывают
их в терминах астрологической науки. Все смотрят на небо, то
догадываясь, то недоумевая. — «Мы сбежались на двор епископа и все
видели комету, но не могли догадаться, что значит такое необычное
зрелище».

Движения небесных тел правильны и необходимы. Следовательно
предопределена и управляемая ими земная жизнь, Каждый человек родится
при известной констелляции звезд, и она определяет его судьбу. Жизнь
великих людей становится понятной, если вникнуть, как следует, в
астрологическую обстановку их рождения. Поэтому брат Арлотто, министр
миноритов в Париже446, мог предсказать день смерти Карла Анжуйского.
Ведь Карл родился под властью Сатурна, и влияниями этой планеты
обусловлены и его успехи и его бедствия. «Всякий человек может родиться
при такой констелляции, что по необходимости будет богатым, что по
необходимости повесят его или отрубят ему голову». Мало этого. —
Естественно, что не только главные события жизни человека, но и его
привычки, поступки, мелкие удачи и неудачи определяются движением звезд.
Надо только уметь понимать и толковать небесную книгу. Опытный астролог
может даже сказать, что держит человек в руке: золото или железо, белое
или черное, хотя и не скажет: флорин ли это золото или что-нибудь
другое, нож ли это железо и т. д., потому что звезды позволяют ему
угадывать скрытое лишь

==141 

«quanto alla naturale condizione, non giа quanto all'artificiale»447.
Нужен ли в таком случае половой акт для создания человека? Ведь
решительно все определено звездами. — «Некоторые дошли до такого
безумия, что утверждают, будто можно при некотором положении звезд
сделать изображение человека, и если это изображение сделано с
соблюдением определенных моментов времени и некоего основания
соотношений, оно под влиянием звезд приобретет жизнь и откроет
спрашивающим ее тайны сокрытой истины».

Итак в пределах реального мира, чувствуемого, как нечто замкнутое в себе
и отличное от метафизического, создается убеждение в его
законосообразности, в необходимости «corso di natura»448. Оно не
выражено еще с достаточною ясностью, не опознается еще, как следует, но
оно уже существует и позволяет верить в чудеса, предзнаменования и
предсказания. А существование миропорядка заставляет отрицать свободную
игру сил и отвергать житейское, человеческое понимание всех отношений.
Само собой возникает ощущение гнетущей человека и мир необходимости. Но
необходимость мыслится уже не только в пределах реального мира,
позитивно, а приобретает метафизический налет. Рок понимают, как
метафизическую силу, воздействующую на мир и на человека. До известной
степени можно сблизить идею рока с чудесами, потому что он как бы
вторгается время от времени из метафизического мира в реальный и
выхватывает то ту, то другую жертву. Как-то не думают, что рок тяготеет
над всеми, и он кажется случайной необходимостью в мире, о
законосообразности которого в связи с идеей судьбы не думают. Напротив,
астрология дает систему мира, подчеркивает необходимость всего
происходящего. Она как бы раскрывает потенцию идеи миропорядка,
заключенную в верованиях в чудеса и предсказания, но, как и
представление о роке, ставит эту необходимость в зависимость от
метафизического влияния звезд. Астрология — самое твердое и верное
убежище позитивной научной мысли Средних Веков, но, как и всякая научная
мысль, с привкусом метафизики. Как бы то ни было, в астрологии предстает
перед нами, наконец, система слаженного, законосообразного мира, идея
нерушимого миропорядка. Чем обусловлен миропорядок, другим ли —
звездным, или вместе со звездным чем-нибудь третьим, это все равно. Для
нас важно, что признается замкнутый в себе и необходимый «corso di
natura».

Дойдя по идеи миропорядка, религиозная мысль сейчас же сталкивается с
теми основами религиозности, которые с этой идеей непримиримы. Ведь если
все находится под властью небесных светил и следовательно все до
мельчайших явлений предопределено и написано на небе, то и пришествие
Христа на землю и Его крестная смерть вызваны и объясняются движением
звезд. В Евангелии упомянута рождественская звезда. Ясно. — «Творец
земли, неба и звезд был подчинен влиянию звезды и не мог ничего сделать
вопре-

==142 

ки ее воле». Чекко д'Асколи утверждал, что в силу констелляции планет в
момент своего рождения Христос должен был жить, как нищий и умереть
крестною смертью. На основании своих астрологических соображений Чекко
прибавлял к этому, что Антихрист должен родиться от девы через 2000 лет
после Рождества Христова и быть богатым и могущественным. Действия
Христа обусловлены влияниями звезд — так учил еще нечестивый
Присциллиан449. Значит воля Бога не в силах сломить незыблемого
миропорядка. В Писании говорится о том, что Бог менял свои решения, а
планеты правильного движения своего не меняют. «Итак решение неизменного
Божества меняться может, а речь блуждающих и бегущих планет останется
недвижной?!»

При существовании миропорядка немыслима и религиозная деятельность: ее
косвенно отрицают все утверждения астрологов, «Констелляция звезд
создает такую необходимость, что губит свободную волю». «Допустим,
говорят судьи Чекко, что люди в силу расположения небесных тел должны
быть одни богатыми, другие бедными, одни должны быть повешены, а другим
будет отрублена голова.,, Что же исходя из такого предположения можно
сказать о деятельности человека и что делать со свободной волей?» Какой
тогда смысл просить помощи у метафизического мира, у Бога? Какой смысл к
чему-нибудь стремиться, думать о своем благополучии или спасении души,
когда все предопределено, все начертано на небе?

«Infidelitas... signorum argumentis erigitur»450. Самые основы
религиозности подрываются идеей миропорядка, приводящей к «un eresia
detestabile»451. Всю опасность этого чувствуют тем острее, что верят во
влияние звезд, что стараются отвергнуть основу научного миросозерцания —
астрологию вопреки чувству и мысли. — «Была в силе эта наука и вероятно
разрешено было ею немножко заниматься, пока небесная звезда не
возвестила о Боге рожденном. С тех же пор наука эта совсем запрещена».
Астрология — «cosa proibita e non vera»452, решительно утверждает
Виллани. Но он сам не может поверить в свое отрицательное к ней
отношение. Верой сознательной и свободной он хочет ее отвергнуть, верой
внутренней и непроизвольной ее принимает и невольно сбивается в области
первой веры. В иных случаях Виллани хочет отвергнуть во влиянии светил
лишь «nйcessita»453, В других же соглашается с доводами «filosofi in
natura»454, оговариваясь как будто только для успокоения своей совести.
Виллани был приором, когда Каструччио Кастракани455 угрожал
независимости Флоренции, и в виду опасного положения отечества послал
запрос в Париж к Другу своему магистру Дионисию. Дионисий ответил
предсказанием смерти Каструччио и победы флорентийцев над Луккой.
Случилось так, что письмо Дионисия прошло в момент новых успехов
Каструччио. «Я отписал магистру, что Каструччио в большей славе и силе,
чем когда бы то

==143 

ни было, а он мне ответил: — Я подтверждаю то, что написал тебе в
предыдущем письме. И если Бог не изменил своего решения и движения неба,
я вижу Каструччио мертвым и погребенным. — Получив это письмо, я показал
его моим товарищам приорам, так как тогда я принадлежал к этой коллегии.
А через несколько дней Каструччио умер, и во всех своих частностях
мнение магистра Дионисия было пророчеством». И мог ли Виллани отвергнуть
астрологию, когда сам Фома Аквинский видел в движении неба причину всех
движений естественного мира, причину всякого рождения и погибания —
generatio и corruptio?

А вопрос ставился резко: или Божество или миропорядок. Надо было принять
что-нибудь одно, отвергнув другое. На такое радикальное решение вопроса
шли очень немногие, по преимуществу нечестивые «математики»,
основывавшие свое заблуждение на суетной уверенности в силе разума и
законах природы. Они забывали, что «physica non est contra
divinitatem»456. Но многие и среди них колебались. Мы видели, что
отрицание миропорядка во имя Божества тоже часто кончалось неудачей. Иг
из Св. Виктора сохранил нам некоторые отголоски подобных колебаний.
«Иные», пишет он, «говорят, что существует одна только природа и нет
ничего другого и Бог ничто, а выдумал все это пустой страх, и что так
было всегда все существующее от начала и ранее начала без начала.
Несутся, говорят они, века, а природа создает себя самое и обновляет и
не может бы[ть] иного, чем всегда бывшее, Другие восстают против этого и
борятся за обиду, наносимую Творцу, считая, что защищают Того, кого
сражают ложью своею, Ибо они говорят, что Он создатель, сделавший все из
совечной Себе материи, дабы дать ей лучшую форму. Не познают они мощи
Творца, но отрицают, что нечто сделано из ничто, отрицают и то, что
нечто из существующего может снова впасть в ничто, утверждая, будто дело
Создателя заключается лишь в пременах вещей».

Некоторые пытались примирить Божество с миропорядком, возводя второй к
первому и утверждая, «что однажды раз навсегда установил Бог закон, и
ничто никогда не нарушает этого закона, а решенное Богом осуществится
так, как Он предвидит». К такому деистическому решению подходят
Сидрак457, убежденный в том, что Бог поставил семь планет управлять
миром, и Виллани, заявляющий, что Бог пользуется демонами и «corso di
natura», как кузнец своим молотом. Они полагают, замечает Иг, будто
могут обсудить дела Божьи своим разумом и «стеснить мерою Его мощь». Они
говорят: «Доселе Бог может действовать, но не далее», «Не может Бог
сделать иного, чем сделал, ни сделать лучше, чем Им сделано». В
противном случае, Бог не предвидел Своих дел или же провидение Его
подвержено изменению. С другой стороны, тогда Бог не благ, не пожелав
сотворить лучшее. «Подобного рода причины и основания приводят некоторых
к тому, что говорят они, будто Бог так

==144 

крепко связан мерою и законом для Своих, что не может сделать ничего
иного и лучшего, чем сод сланное Им». Так религиозная мысль подходит к
«lex perpйtua primae institutionis»458, к деизму уже со стороны
философских соображений, укрепляя необходимо вытекающие из рассмотренных
нами идей выводы. Однако деистическое построение, в зачаточном или
развитом виде, в лучшем случае решает лишь часть проблемы. — «Stabilitas
naturae»459 остается, уничтожая свободную волю и возможность
человеческой деятельности. Построение «вероятно», но «под медом таится
яд», и неизбежен при нем уклон к фатализму и разрушение основ
религиозной деятельности. А с другой стороны, не мирится такое
построение с обычным жизненным представлением об отношении между
метафизическим и реальным. Лучше уже обычный знакомый нам путь
религиозности, лучше — «quieta non movere»460 и принять сразу и
свободное воздействие Божества со свободою человеческой воли и
миропорядок, не особенно задумываясь над нарушением закона противоречия
и согласованием несогласуемых, но одинаково необходимых моментов
религиозности, «Le influenze dйlie stelle», говорит тот же Виллани, «non
constringono nйcessita, ne possono essere contro il libero arbitri
dell'animo dell'uomo, ne maggiormente alla prescienza di Dio, ehe tutt
guida, governa e dispone alla sua volontа»461. Даже неукротимый Чекко
д'Асколи приходит иногда к тому же, предпосылая своим соображениям и
предсказаниям замечание: «ponendo innanzi la volontа di Dio»462. Значит,
существует миропорядок, но всякую минуту он может быть нарушен, иногда и
нарушается вмешательством Божества. Как при этом возможны предсказания,
не спрашивают, а в каждом отдельном случае, склоняются то к признанию
влияния планет, то к признанию влияния метафизического мира, И
«natura»463 и «jura naturae»464 существуют, но Бог по Своему произволу
может их менять и меняет: «imo ipsam naturam... quodommod contra naturam
mutavit»465, как выразился Пиетро Дамиани466, пояснивший свою мысль
утверждением, что Бог может восстановить даже разрушенную девственную
плеву. Типично выражение — «Quod si caussa quaeritur, esse potuit vel
constellatio vel Dei judicium»467. — Во время наводнения во Флоренции
запрашивают о его причинах и клириков, и философов, и астрологов.
Астрологи отвечают, что «значительная часть причины заключается в
движении неба и соединении небесных светил». «Savi religiosi» и
магистры, отвечая на тот же самый вопрос, признают, что «основания
астрологов частью могут быть правильными, но только эти основания не
обладают необходимостью, разве поскольку это угодно Богу».

Так мы возвращаемся к тому представлению о свободном общении и
взаимодействии существ и объектов мира, с которого начали. Но оно уже
осложнено, во-первых, некоторым противопоставлением метафизического
реальному, а, во-вторых, внесением в него идеи

==145 

иногда проявляющего себя миропорядка. Может быть сейчас выясненное нами
разрешение антиномии Божество — миропорядок самое неудовлетворительное,
во всяком случае, откровенно компромиссное. Но именно в силу своей
половинчатости оно самое жизненное. Приметы, знамения, предсказания и
выводы из положений астрологии свидетельствуют о существовании
миропорядка. А живущее рядом с этим убеждение в существовании свободы
заставляет рассматривать и миропорядок, как одну из метафизических сил.
Вместо того, чтобы пассивно ожидать наступления знаменуемого или
предсказываемого, стараются использовать свое знание о будущем и тем
практически отрицают возможность такого знания, — В среду никто не
захочет резать сукна, даже за золотой флорин; в среду не дадут и денег.
— Отложат дело на другой день и таким путем избегнут свой участи.
Услышав утром крик ворона, знают, что целый год будет несчастным, — Надо
постараться не услышать, — тогда ничего худого и не случиться. Встреча с
попом предсказывает несчастие. — Его можно избегнуть, осенив себя
крестом. И так же поступают «в тысяче тысяч случаев».

Влияние звезд несомненно. В нем легко убедиться, читая любую хронику —
«come leggendo росо appresso si potrа vedere per buono e discrиte
intenditore» . A знать грядущее бедствие значит быть в состоянии его
предотвратить, хотя судьба Чекко д'Асколи, да и многих других, этого как
будто и не подтверждает, Таким образом астрология, как и все другие
средства узнавать будущее, становится полезною руководительницей жизни,
— Во время солнечного затмения все мужчины и женщины испытывали великий
страх и шли обезумев с великою печалью и ужасом. Беда казалась
неминучей. А вызвана она вероятно гневом Божьим, Поэтому и служили
молебны, устраивали процессии, и сам подеста470 брал в руки крест и шел
вместе с процессией по улицам города и «проповедовал о страстях
Христовых, умиротворяя враждующих».

Успех похода зависит от силы звезд, которые управляют войском или
вождем. Значит не так уже трудно обеспечить себе успех. — Надо только
поставить во главе войска счастливого, т. e, покровительствуемого
звездами вождя. Исход битвы зависит от констелляции звезд в момент ее
начала. Следовательно нужно определить благоприятный момент и не медля
бросить первый камень или первое копье. Это трудно, если соблюдать все
требования астрологии, но обыкновенно в таких случаях менее
требовательны, довольствуясь определением благоприятного дня. — Когда в
1284 г. моденцы боролись с Сассуоло471, они обратились к одному
брешианцу, «называвшему себя астрологом и гадателем», и он обещал им
победу. Однако моденцы поставили ему условия. — «Мы не хотим завязывать
бой с врагами ни в день Луны ни в день Марса, потому что в эти два дня
потерпели мы поражение. Выбери нам для битвы другой день и знай, что
если на этот раз мы не победим, как

==146 

ты обещаешь, мы вырвем тебе оставшийся у тебя глаз». — Он был крив и
надуватель и боясь, что моденцы исполнят свое обещание, тайком бежал из
города.

Римляне «по совету мудрых астрологов» заложили Флоренцию в момент
благоприятной констелляции светил, дарующей военное могущество,
преуспеяние народа в ремеслах и плодородие жен. И хотя Виллани старается
дать процветанию Флоренции другое (едва ли лучшее) объяснение, он
признается: «В некоторых случаях, по-видимому, обнаруживается влияние
сказанной констелляции, а именно: Флоренция всегда испытывает неудачи и
успехи в войне, иногда побеждает, а иногда наоборот терпит поражение, и
граждане

ее преуспевают в торговле и ремеслах».

И в частной и в семейной жизни нельзя обойтись без астрологии. Много бы
несчастий было устранено, если бы люди прибегали к помощи астрологии в
своих брачных сношениях. Ведь следует принимать во внимание констелляцию
звезд, «когда извергают семя в матку женщины. От момента времени в этом
случае зависит телесное состояние будущего ребенка». Один собеседник
заметил Чекко, что, если бы его соображения о значении астрологии были
правильны, «государи и могущественные люди завладели бы всем миром». Но
Чекко отверг такой вывод указанием на то, что «во всем мире нет и трех
астрологов, которые бы вполне хорошо владели своим искусством». В меру
же возможности и уменья астрологией в частной жизни пользуются довольно
широко. Церковь осуждает применение ее при постройке домов, посевах, при
заключении браков. К помощи астрологии обращаются (даже клирики) для
нахождения украденного, для определения удобного для продажи, покупки и
других дел времени. Ревнивый муж обращается к астрологу, допытываясь, не
нарушает ли его жена супружеской верности. Специальные книги облегчают
даже малоосведомленным пользование этой трудной наукой.

==147

 



7.

Ни убеждение в существовании миропорядка ни отрицание его и вера в
свободное общение с метафизическим миром и Божеством не могут
безраздельно утвердиться в сознании; сменяя и видоизменяя друг друга,
они то сливаются в одно противоречивое, но потому и жизненное целое, то
обособляются и противостоят друг другу. Понятие миропорядка, как мы
видели, стоит в связи с обособлением реального мира от метафизического,
но ясно это обособление не выражено и в объяснение миропорядка
прокрадываются метафизические мотивы. Поскольку представляют себе
целокупность мира и его внутренние связи, эти связи мыслятся, как
метафизические, выходящие за пределы естественных причин и действий.

Планеты не просто предсказывают или обозначают то, что должно произойти,
а влияют, вызывают происходящее. Так перед битвой пизанцев с генуэзцами
видели «две большие звезды, сражавшиеся друг с другом. Они обе отходили
назад и опять, и опять обе сходились и боролись». «В этот год Луна
находилась в соединении с Сатурном в знаке Скорпиона, и собрала она
страсти в мозгу, так что люди внезапно падали или тотчас же дервенели».
Таковы обычные и достаточно показательные выражения для обозначения
влияния планет. Но так же понимается и вообще влияние одного объекта на
другой. Так же метафизически или магически действуют какой-нибудь
талисман, отражающий нападение злых духов или людей, какая-нибудь
восковая фигурка человека. Если такая фигурка вылеплена с соблюдением
известных обрядов и произнесением соответствующих заклинаний, она
интимными внутренними связями соединена с изображаемым ею человеком и
нанесенная ей рана отражается на нем.

Так статуя Марса сплетена с судьбой и существованием Флоренции. По
преданию (не соответствующему действительности, но весьма характерному)
на месте «Bel San Giovanni»472 когда-то стоял храм Марса, «очень
благородный и красивый, с восемью фасадами». Статуя самого Марса была
освящена при особенно благоприятной констелляции планет — «sotto
ascendente di tale pianeta, ehe come fosse rotto e commosse in vile
luogo, la citta avrebbe pericolo e danno, 

==148 

e grande mutazione»473. Так думали флорентийцы, несмотря на это
превратившие храм Марса в храм Иоанна и вынесшие оттуда языческого
идола. Но и после этого продолжали они верить в таинственное предание и
в своего старого бога и поставили его истукан на высокую башню, чтобы
возвысилась судьба Флоренции. «Не были еще они совершенны в святой
вере». Сообщающий обо всем этом Виллани совершеннее. Однако он считает
нужным отметить, что, когда Тотила474 разрушил город, статуя Марса упала
со своей башни в Арно и лежала на дне его вплоть до восстановления
города. «Говорят, что у древних было мнение, будто не восстановить
города прежде, чем не найдут и не вытащат из Арно мраморное изваяние,
посредством нигромантии посвященное первыми языческими строителями
города Марсу». И в 80 1 г. при восстановлении Флоренции истукан
действительно нашли и поставили на постаменте на берегу Арно. Виллани не
разделяет заблуждения древних, «потому что, очевидно, это мнение
язычников и авгуров475 и не вытекает оно из разумных оснований. Большая
простота верить, будто такое каменное изваяние может производить все
это. Однако вообще древние говорили, что при изменении положения
истукана необходимо наступает великое изменение и в положении города».
Виллани этому верить не хочет, Но почему же он так часто вспоминает об
идоле Марса и наряду со своим «более верным и естественным объяснением»
вечных раздоров флорентийцев не забывает упомянуть о возможности влияния
Марса? Иногда, правда с христианскими оговорками, он даже готов
допустить это влияние. А по поводу начала борьбы между белыми и
черными476 замечает уже без всяких оговорок: «Сдвинулась статуя Марса.
Прежде смотрела она на Восток, а теперь обратилась к Северу. Об этом
было сказано древними в виде предсказания. Да будет угодно Богу, чтобы
город наш не

потерпел великого потрясения!»

Странное обнаруживается иногда взаимоотношение явлений. Однажды дьявол,
приняв вид местного священника, ночью разбудил одного рыцаря и позвал
его следовать за собой. Рыцарь встал с кровати и, как был, босой пошел
за мнимым священником, который повел его по полю, поросшему колючками и
терновником, и все кричал ему: «Следуй за мною, следуй за мною!» Рыцарь
шел, в кровь терзая о терновник свои босые ноги. Наконец он потерял
терпение, в гневе набросился на своего путеводителя, раскроил ему голову
и кое-как с большим трудом вернулся домой. Придя он рассказал домашним и
друзьям о своем странном приключении и в подтверждение своих слов
добавил недоверчивым слушателям: «Я нанес ему хорошую рану по голове, по
тонзуре!» В ту же самую ночь ничего не знавший об этом священник
собрался по нужде выйти из своей комнаты, но выходя из нее с такой силой
ударился о косяк двери, что сильно поранил себе голову, как раз там, где
находится тонзура, и хлынувшая из раны кровь залила ему лицо...

==149 

У одной женщины последовательно умерло два годовалых ребенка. Соседки
объяснили ей, что их убили «пьющие детскую кровь стриги477», и
посоветовали бдительно сторожить третьего родившегося у нее младенца в
ночь, когда исполнится ему год. Она так и сделала, села ночью у колыбели
и на всякий случай положила в очаг крышку от горшка, чтобы, когда придет
стрига, прижечь ей лицо раскаленным железом, а на другой день признать
ее по ране. И-вот около полуночи видит бодрствующая мать, как через
закрытую дверь комнаты въезжает верхом на волке.. старуха (одна из ее
соседок). Притворившись спящей, мать подпустила ее поближе, а потом,
схватив крышку, прижгла ей лицо. И с великим воем ушла старуха. На
другой день у старухи-соседки действительно оказался ожог на лице, хотя,
как узнали потом, являлась не она, а дьявол, принимавший ее облик.

Так объекты внешнего мира и люди метафизически влияют друг на друга или
стоят друг с другом в метафизической связи, благодаря которой изменения
в одном объекте сейчас же вызывают изменения и в другом. Основное здесь
— метафизическая связь, подтверждаемая прочно удостоверенными случаями,
вторичное — как эта связь осмысляется и объясняется. На убеждении в ее
существовании покоится вера в знамения и приметы, которые иногда
предуказывают будущее, иногда знаменуют что-нибудь одновременное. И
психологически такая вера родственна по крайней мере некоторым моментам
астрологических верований.

Во время борьбы Бонифация VIII с Филиппом Красивым478 во Флоренции
произошло «достопримечательное· событие». — Папа подарил коммуне
«молодого красивого льва». Его поместили на цепи во дворе палаццо
приоров. Пришел на этот двор нагруженный досками осел и, увидев льва —
«из страха или это было чудо» — яростно набросился на него и залягал его
насмерть, несмотря на заступничество окружающих. Это сочли признаком
великих изменений, предстоящих коммуне, а люди ученые связали жалкую
смерть льва с предсказаниями Сивиллы и применили ее к указаниям на
судьбы церкви. Почему-то львы и львенки вообще играют большую роль в
истории Флоренции и занимают внимание ее жителей. — В 1331 г. во
Флоренции родилось два живых львенка, а так как это было необычайно —
львята рождались мертвыми и только через три дня пробуждались от рычания
матери — то и сочли это за предзнаменование преуспеяния Флоренции.

Весь смысл этой покоящейся на вере в трансцендентные силы и влияния и на
непосредственном опыте метафизической связи объектов внешнего мира —
новый вид вплетения в него метафизического — раскрывается в
символическом понимании всего окружающего. Каждое явление начинает
казаться знамением, символом другого, и за реальным покровом мира вдруг
обнаруживается его метафизическая сущность478'. Мы знаем уже, что
символизм не

==150 

забава, не игра суетного ума, а метод религиозного мышления, отнюдь не
свойственный одним только образованным людям, хотя в их сознании и
достигает он наибольшего развития. С помощью символизма раскрывается
внутренний строй и смысл мира, метафизическая его природа. И для
«savio»479, для человека мудрого все вокруг символично. —

«Nen est rien en cest munt Ki essample ne dunt Kil savreit demander
Enquйrie e espruver»480.

«Созерцая соделанное Богом, познаем мы то, что нам надлежит делать.
Всякая природа говорит о Боге. Всякая природа научает человека. Всякая
природа рождает разумное основание свое, и нет во всеединстве ничего
неплодоносного». Собственно говоря, эту метафизическую ткань мира
приоткрывают и идея рока-фортуны и астрология; только рок и планеты
мыслятся более внешне по отношению к миру, что, впрочем, не препятствует
отнесению светил небесных в категорию «знамений», «символов» — «signa».
«Signum siquidem est, quod seipsum sensui et praeter se aliquid anim
stendit»481. Всякое явление мира оказывается таким образом как бы
двуликим, живет двойною жизнью. С одной стороны, оно существует само по
себе и для себя, с другой находится в теснейшей связи с другими
явлениями, их «знаменуя», раскрывая их и свою внутреннюю природу. Так во
всякой части человеческого тела можно усмотреть мистическое знаменование
духовной добродетели, «ибо все, соделанное видимо обладает знаменованием
невидимого. Так правильно созерцающие могут по видимому оценить
невидимое».

Орех не только вкусный плод, созданный на потребу человеку, он вместе с
тем наглядное изображение, символ Христа. Лев хвостом заметает свои
следы не только для того, чтобы скрыться от охотника, но и для того,
чтобы указать человеку на тайну воплощения. Святой живет праведно ради
собственного своего спасения, а также и для того, чтобы подать пример
прочим христианам. Роланд, Оливерий и другие славные паладины Карла
Великого482 совершили много подвигов, защищая христианскую веру. Поэты
подвигов не совершали, а приобрели себе земную славу, воспевая дела
героев. Так и святые молятся и совершают подвиги веры, а суетные монахи
рассказывают о них и этим приобретают себе мирскую славу. Значит Роланд
и Оливерий тоже жили двойной жизнью: боролись за христианство и
показывали пример монахам.

Благодаря символическому пониманию мира он предстает в виде слаженного,
внутренне определяющего себя целого, из которого ничего нельзя выкинуть
и в котором ничего нельзя изменить, потому что все имеет свой смысл,
понятный при сопоставлении с другими явлениями. Только несовершенство
человеческого разума мешает

==151 

охватить мир, понять в нем все до малейшей песчинки. Но это не меняет
дела. Как в Священном Писании, так и в истории мира и человечества все
живет двойной жизнью. «Надлежит знать, что в божественном глаголе имеют
значение не только слова, но даже вещи, чего обычно в такой мере не
найти в других писаниях. Отсюда, конечно, ясно, какое глубокое разумение
следует искать в Священном Писании, где чрез слово постигается смысл,
чрез смысл вещь, чрез вещь разум ее, чрез разум истина... Хочу я,
читатель, чтобы знал ты, что это занятие требует не ленивых и тупых
чувств, но зрелого разума: он в исследовании удерживает тонкость, не
теряя в различении разумности. Это твердая пища и невозможно проглотить
ее не разжевав». В символическом толковании можно усумниться, счесть его
за простую забаву или игру ума, пока оно применяется с целью повторить
прописную истину житейской морали. Но уже другой смысл, более
значительный и глубокий, приобретает символизм в знамениях и
предсказаниях. Могло ли быть случайностью, что в день смерти Фридриха II
погиб его подеста4823, придавленный обрушившимся потолком? Тем более
реальность и жизненность символизма выступает в главной области его
применения — в круге религиозных вопросов.

Могло ли быть случайностью, что патриарх Ной построил ковчег не менее и
не более, как в 300 локтей, когда триста — «trecenti» начальною буквой
своею явно указывают на спасший человечество от потопа греховного крест?
И можно ли рассматривать только как хитроумную выдумку указание на то,
что сама фигура человека с распростертыми руками соответствует форме
креста, убедительно этим доказывая, что лишь крестною смертью мог быть
спасен потомок Адама? Ведь иначе нетрудно дойти до сомнения в смысле
видений пророков, до отвержения многочисленных прообразов Ветхого
Завета, или до утверждения, что луна создана Богом меньшею, чем солнце,
не для того, чтобы показать первенство духовной власти над светскою!

Нельзя было религиозному человеку сомневаться в прообразах, нельзя было
усумниться в символах религиозного характера. — Всмотримся в земную
жизнь Христа, В ней нет ничего случайного: все полно глубокого смысла и
божественной мудрости. Мудрый человек ничего не делает без достаточного
к тому основания, и если бы существовал совершенный мудрец, он поступал
бы с основанием и в самомалейших случаях. Будь ты им, ты не сидел бы, не
спал, не ел без достаточного к тому основания. А таким совершенно-мудрым
человеком и был Христос, Понятно, что все, что бы Он ни делал, имело
свои основания. Он не сказал ни одного слова больше или меньше, чем
следовало, не выпил капли вина, не спал одного часа больше или меньше,
чем было нужно. Но ведь это же самое рассуждение применимо и к
сотворению мира Божеством. Достаточно, хоть в некоторых случаях,
заметить его Волю, поставить в связь с планом творения немногие символы,
чтобы через идею бесконечной

==152 

мудрости Божьей придти к занимающему нас представлению о мире, как
единстве, как организованном целом. Оперение мельчайшей пташки и
движение небесных светил, мелкие случаи в повседневной жизни любого
человека и мировые потрясения — все обнаруживает премудрую волю Божью,
все связано друг с другом, создано «non sanza perchй»483. «Человек»,
писал еще Отхлох из Св. Эммерана484, «должен верить, что всем управляет
Бог и ничто в мире не происходит втуне или случайно, но все умеряемо
твердым порядком по Его соизволению и попущению». Надо только понять,
что «все видимое сотворено для того и для того так расположено, дабы и
служить нуждам сей жизни и являть тень будущих благ». Тогда всякий
согласится со словами Ига: «Весьма велики и поражают всех деяния Бога,
коими Он не только творит суд за прошлые преступления, но и образует
пример будущего. Какой же ум не падет, созерцая это, так чтобы не
существовать собою и не распасться в исследовании?» Бог говорит нам
делами Своими, когда очами духа созерцаем мы дивное Его.

Символическое миропонимание, в форме ли ученой символики или в форме
вульгарного символизма примет и знамений, ведет к пониманию целокупности
мира, как чего-то внутренне связанного, слаженного в частях своих и
необходимого. Это как бы невольный психологический вывод из символизма,
сливающийся со знакомым уже нам убеждением в необходимости «corso di
natura» . Но природа символизма не та, что у вырастающей на почве
непосредственного восприятия обусловленности всего окружающего идеи
миропорядка. Символизм по существу своему религиозен и всегда
ориентирован к метафизическому. Благодаря этому он, с одной стороны,
вовлекает в миропорядок и метафизический мир, а с Другой,
сосредоточиваясь на усмотрении метафизических связей, обращает сознание
к мысли о Боге — создателе всего. Так мы с другого конца подходим к
метафизическому миропорядку, к которому приводит и астрология. Однако
для астрологии деизм — вывод или аргумент, для символизма — исходный или
во всяком случае существенный момент.

Возможно, что в необъятном количестве материала от моего внимания
ускользнули ясные выражения этого деистического момента в символизме. Но
я думаю, что здесь мы опять встречаемся с недодуманностью и
рассеянностью мысли, столь свойственными изучаемой нами эпохе и в данном
случае вполне естественными и понятными. Непосредственный, исконный
символизм, разумеется, ведет к представлению о системе мира и в связи с
идеей Божества к деистическому построению. Однако такой символизм чаще
всего принимает вульгарные формы, выливаясь в верованиях в приметы и
знамения, которые или понимаются, как пророчества, или связываются с
верой в магическое значение и влияние именно данного символа вне связи с
другими. В развитом виде символическое мышление проявляется в поучениях,
преимущественно морального ха-

==153 

рактера, и в попытках обосновать Божественную мудрость. В первом случае
обыкновенно не останавливаются на выводах, вытекающих из символизма, и
на его предпосылках. Во втором символизм тоже играет служебную роль. —
Мысль сосредоточена на идее мудрого Божества, которую лишний раз
доказывают приведенным примером. Идея создания мира Высшею Мудростью
находится в сознании ранее начала его символизирующей работы. Эту идею
не надо по-новому доказывать — кто же в ней сомневается? Не надо ее
разыскивать и открывать. Ее нужно только еще раз показать, сделать
наглядной. Поэтому символизм и обнаруживает вполне свою природу в связи
с идеею Бога, как творца и мироправителя, и яснее всего это сказывается
в построении религиозной истории человечества. Иначе говоря, символизм
может привести к построению системы мира, как необходимой, только при
условии осмысления его, символизма, всеобщности, при распространении его
действительно на весь мир. Частные же случаи символического истолкования
явлений подводят к этой мысли лишь постольку, поскольку они содержат в
себе потенцию ко всеобщности и поскольку охватывают широкий круг
явлений. Но охвата чистым символизмом всего мира обыкновенно не
происходит, потому что ему в этом случае предшествует идея Бога, мудрого
Создателя и Правителя мира.

История человечества делится на четыре периода. Первый продолжался от
Адама до Моисея. Это время уклонения потомков Адама с истинного,
предуказанного им Богом пути, время вины и отчаяния, время слепоты и
неведения — темная ночь, Адам покинул дорогу правды, и за ним пошли его
несчастные потомки, «дети гнева Божьего». Исчезла сила веры, от холода
неверия опали цветы надежды, погибли плоды любви. С появлением Моисея
кончилась эта тяжелая зима, отраженная в культе церкви временем
богослужения от Семидесятницы до Пасхи. Ее сменило время весеннее, время
обновления и нового призвания человечества к истине голосами
богодухновенных пророков. Свободнее вздохнули люди, забрезжило утро.
Прорастают брошенные в землю семена, обещая великий урожай, и дети гнева
становятся детьми благодати. Пришествие Христа примирило Бога с
человечеством, и поэтому третий период соответствует —«haud male
convenit»486 — лету, когда наливаются на нивах колосья. Зазеленевший и
зацветший уже весною вертоград Господень приносит пышные, сочные плоды.
Полдень пришел на смену сменившему ночь бледному утру. Наступило время
освобождения и примирения, время оправдания и благодати. Но Вознесением
Христа окончился этот светлый период и начался последний, еще
продолжающийся, — осень, «когда веяние отделяет Друг от друга зерна,
когда кладут их в житницу, а солому сожигают». Падают и теряют свой цвет
листья вертограда Господня и уносятся холодным ветром. Настало время
печали, блуждания и борьбы. Мы, как странники, блуждая ищем царства
небесного в меркнущем свете вечера: немногие дождутся нового вечного
дня. Во время испытания ждем

==154 

мы дня Господня, который придет, как тать в нощи... Таков «великий год
земной жизни, продолжающийся от начала и до конца мира». Таков общий
очерк, развиваемый и дополняемый частными умозрениями. — «Бог, мощью
коего сотворено все, провидением коего существует сотворенное,
благодатью коего подвергшееся тлению восстает к целостной непорочности,
дивною и несказанною мудростью Своею образует святую Церковь в сей юдоли
слез чрез многообразные научения и наказания, дабы привести ее,
оправданную, к радостям небесного блаженства».

В изложенном сейчас «очерке философии истории» символизм служит лишь
укреплению и развитию традиционной схемы, подчеркивая ее незыблемость
широтой своего охвата. Существо — изображение мирового процесса — дано
уже христианским учением, и это существо нужно было только развивать,
расширять и углублять. Понятно, что такая работа шла в примкновении к
ожидаемому и несомненному будущему — к концу мира в день Страшного Суда.
Именно в этих рамках движется построение Иоахима Флорского во всех его
видоизменениях вплоть до лжеучения Дольчино. Параллельно всплывает
подобное же построение еретиков-мистиков. В связи с эсхатологическими
идеями мысль о неуклонном развитии мира приобретает всю силу
психологической убедительности. Конца мира ждут и в бессонные ночи
напряженно вслушиваются, не звучит ли уже труба архангела. В жадном
страхе ловят знамения и. признаки, в видениях предвосхищают ужасную
минуту. Высчитывают годы пришествия Антихриста, гадают: не Фридрих487 ли
это, или, может быть, Эццелино488 или Альфонс, король Кастилии489.
Иногда ожидание принимает бурные формы религиозной паники и выливается в
каком-нибудь движении бичующихся490, иногда волнует и охватывает
трепетом лишь одиноких фантастов. Но и трезвый мирянин Виллани не может
отделаться от мысли о близком конце мира. На последних страницах своей
хроники, незадолго до смерти обращается он к читателю. — «Заметь,
читатель, — вышеописанные разрушительные и опасные землетрясения суть
великие знамения и проявления суда Божьего и произошли они не без
великой причины и не без соизволения Господа. Это те самые чудеса и
знамения, о которых Иисус Христос благовествуя предсказал своим
ученикам, что должны они появиться в конце мира».

Религиозное понимание мира приводит таким образом к тому же построению
внутренне обусловленного взаимоотношением своих частей целого. В связи с
традицией вырастает картина необходимого мирового процесса, но не как
что-то противоположное Божеству, а как что-то всецело Им созданное и
руководимое. И в религиозном представлении опять сливаются в одно целое
миры реальный и метафизический, как это уже нам знакомо, а
метафизическое стремится к исчезновению в Божестве. Уже не мир, не
видимый мир занимает мысль — он только внешность, обесцвечиваемый
религиозным пониманием символ — а всемогущий Бог. Все течет, все

==155 

изменяется, рождается и гибнет в Его неизменной воле. Можно восхищаться
Его премудрым планом, без конца искать отраженный образ Его в мире,
освящая, оживляя и, может быть, любя этот уже обожествленный мир. Можно
и забыть мир, понять его скоротечность и обратиться к великому и
неизменному Божеству. Но воля Бога и в том и в другом случае пребывает
непреклонной и неизменной. Он не только проявляется в мире — Он
проявляется и в познании мира, в процессе постижения истины: «ipso
rйvйlante veritas agnoscitur, ipso inspirante bonitos amatur»491.
Многосложны и многообразны чувствования сердца человеческого, «Их то Дух
Господень каждодневно соумеряет понемногу в избранниках Своих и
сообразует в единую гармонию. Плектром благодати Своей, словно
искуснейший кифаред, одни чувствования Он натягивает, другие ослабляет,
прилаживая их к согласному созвучию, доколе не зазвучит из них в ушах
Господа Саваофа некая медоточивая и превыше меры сладостная мелодия —
точно множество кифаредов кифарствуют на кифарах своих».

Мы видели, как та же идея Божества убивала свободу мира бесов,
обезличивала ангелов и превращала святых в Его безвольные орудия. Теперь
на наших глазах она уничтожает свободу мира и его самостоятельное
существование, делая его призрачным перед волей Божьей. Еще как будто не
затронута свобода воли, даже, казалось бы, подчеркнута обязанность
человека стремиться к Божеству, Но последовательное развитие идеи
всемогущего и премудрого Творца вселенной должно уничтожить и свободу
человека. Уже Отлох приходил к предестинации492, внутренне переживая
старую традицию. Богословие от Ансельма и Абеляра до Ига из Св. Виктора
и «ангельского доктора» довольствуется словесным решением проблемы, все
более склоняясь к признанию предопределения. В XIII веке и для
доминиканской и для францисканской школы единой все определяющей
причиной является Бог, но францисканцы рядом с нею ставят
самостоятельное действие «вторых причин» — свободной воли человека и
природы. Эти «вторые причины» (воля, «cors di natura») действуют в своем
ряду и последовательности, а «Первая Причина» вторгается в их сферу,
например — в чудеса при даровании благодати. Таким образом чудо не что
иное, как действие «Первопричины» в сфере «вторых причин», когда
Первопричина — «tota causa»494 и действует по своим «rationes causales»
или, в худшем случае, ускоряя действие «вторых причин», «rationes
sйminales»495. Если бы не Бог определил природу и действие вторых
причин, оказался бы неизбежным выход в дуализм. Но Он создал и определил
их, чем устраняется возможность полупелагианства496, — Бог восхотел,
думают францисканцы, именно данных людей, именно их предъизбрал и для
этого даровал им свободную волю, синергия или «cooperatio» которой их и
спасает497, потому что восхотел Он избранников Своих свободными. Так
францисканская школа приходит, преодолевая дуализм, но не доводя этого
преодоления до

==156 

конца, к идее предопределения, чем подрывает свои собственные

основания.

Фома Аквинский, а за ним и доминиканская школа признают действие
Первопричины во вторых причинах, как в своих органах. С этой точки
зрения нельзя говорить о чуде: оно отличается от других явлений только
своею непонятностью для нас, «fiunt praeter causas nobis notas»498, Нет
и самостоятельного «corso di natura», a есть лишь один Божественный
миропорядок. Отсюда естественно вытекает детерминизм и важные для
францисканского богословия термины «mйrita de condigno»499 или «mйrita
de congrue»500 для Фомы501 лишь слова и традиция, Воля для него
свободна, но свободна, как воление, в психологическом смысле. Действует
один Бог, но действует Он или в проявлениях необходимых причин или в
проявлениях причин «контингентных» — «ut evenirent contingenter secundum
conditionem proximarum causarum», но не «secundum prima/n causam»502.
При этом контингентная причина определяется самим Богом. Бог дает воле
свойственный ей уклон или устремление, «propriam inclinationem». Но это
не создает онтологической свободы воли. «Moveri voluntarie», говорит
Фома «est moveri ex se, i. e. a principio intrinseco; sed illud
principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco, et sic
moveri ex se non rйpugnвt ei, quod

movetur ab alio»503.

Итак, францисканцы, допуская некоторую самостоятельность «corso di
natura» и свободной воли и вмешательство в действия их Первопричины,
ближе к вульгарному синтезу религиозности, но вместе с ним
останавливаются на перепутьи между ограничением Бога (дуализмом) и
разрушающим основы их системы предопределением. Доминиканцы признают
единую Причину, единый божественный миропорядок, но, по существу, стоят
на точке зрения предопределения и отрицания свободы воли, прикрывая это
отрицание лишь словесно. Таким образом идея предопределения, хотя и не
опознанная до конца, овладевает главнейшими философско-богословскими
системами. А сюда присоединяются влияния арабской философии и знакомые
нам выводы из идеи естественного миропорядка. Еретики-катары понесут в
широкие круги мысль о предопределении, и о нем заговорят темные,
безграмотные люди.

То там, то здесь всплывает идея предопределения. Она мелькала у
матери-жены Григория. —

«si gedвhte daz si fьr war

zuo der helle waere geborn

und got haete veikorn

ir herzenlicher nuwen

daz so begienc mit triuwen...»504 

Не одна монахиня горестно восклицала: «Я из грешных, из осужденных!» Не
один монах «становился печальным и малодушным и так боялся за свои
грехи, что доходил до отчаяния в вечной жизни, 

==157 

т. е. в вере не в самое вечную жизнь, а в свое спасение». — «Не могу
читать, как прежде, мои молитвы и боюсь геенны!»

Отсюда только один шаг до равнодушия и фатализма. — Монахи не раз
убеждали ландграфа Людовика505 исправиться, изображая ему муки грешников
и славу святых. А он им «verbum miserabile respondit»50 : «Если
предопределен я к блаженству, никакие грехи не отымут у меня царства
небесного. Если же знает» — ландграф выражался довольно точным
богословским языком — «Бог, что я осужден, ничто не даст мне его...
Придет день моей смерти — умру. И не смогу я праведной жизнью отдалить
этот день, ни худой — приблизить». Непонятны спасение и гибель человека:


«War unibe ein mensche si verlorn Und der ander si ze gnade erkorn, swer
des fraget, dest ze vil: got mach tuon wol swaz er wil»507.

Идея Божественной воли, проявляющейся и царящей в мире, притягивает к
себе и растворяет в себе идею необходимого миропорядка. Она
обосновывается и богословским умозрением, и астрологией, и суеверными
приметами. Она лишает человека свободы, совпадая в своем развитии с
выводами из инородных элементов религиозности. — Предопределенный к
гибели погибнет, и только избранный узрит св. Грааль508. И сюда
присоединяются представления, созданные принципиально иным пониманием
мира, как свободного взаимодействия метафизического с реальным. —
Сознание силы Дьявола, многочисленности и опасности бесов создает
психологическую основу учения о предопределении, порождая ощущение
своего бессилия. Страх наказания за грехи, Страшного Суда и ожидание
близкого пришествия Антихриста учат склоняться перед неизбежным.
Каноник, «как только услышит слово об этом, теряет сознание точно в
экстазе, и как бы весь слабеет: ему кажется, что сейчас его позовут на
Суд». Наконец, из сознания своей ответственности и следовательно из
предположения свободы человека вырастает ощущение силы и неодолимости
греха и бессилия перед ним или уверенность в своем спасении Божьей
благодатью.

==158 

8.

Мистические ощущения одна из глубочайших и самых живых сторон
религиозности. Исходя из них мы подошли к изучению религиозной мысли и
традиции, оплодотворяемых мистикой и дающих ей формы проявления, и
теперь снова к ним возвращаемся. Мистическое чувство может сочетаться с
самыми разнообразными идеями и объектами, оживляя и обостряя их.
Благодаря ему содержание религиозности приобретает необычайную силу и
жизненность, становясь фактом внутреннего опыта; предполагаемое и
постулируемое верой делается несомненной истиной.

Мистика обращается к культу, и культовые акты оживают. — Уже не только
знают, что священник обладает магической силою, а чувствуют ее,
воспринимают ее действия. Не внешне понимают таинство исповеди, а
переживают внутреннее омовение, очищение души от греха. Чувствуют, как
благословение, или молитва, или звук колокола гонят градовую тучу,
телесными очами воспринимают невидимое. Видят, как стелется пламя,
гонимое подъятым крестом, видят, как затихает бесноватый под
полупонятные слова могучего заклинания. Само таинство пресуществления
становится как будто понятным, потому что чувствуют, как в руки
священника, в хлеб и вино нисходит Христос. Еще немного, и увидят Его
самого, в образе ли прекрасного младенца, в образе ли агнца.

Божество чувствуется за всем соприкасающимся с культом. Оживает и
проливает слезы икона; статуя Богоматери в скорби за человечество
закрывает лицо краем своей одежды. Изображение Распятого склоняется,
чтобы обнять простившего своему врагу рыцаря. Храм, все утолки его
наполняются божественным дыханием, смешивающимся с благовонным дымом
кадил. Даже обрывок Евангелия или Псалтири воспринимается как что-то
священное, даже простой клочок рукописи содержит буквы, из которых
слагается имя Божие.

И точно так же оживают религиозные идеи. Чувствуют демонов и часто видят
их. Ощущают святых и беседуют с ними. «Звезда моря» Дева Мария проникает
в темную душу человека, озаряя ее божественным светом. Ее знают,
чувствуют и видят и не могут удержаться

==159 

от бесконечного умиления и слез. Еще св. Бернард509 за тонкостями
современного ему богословия отыскал живого страдающего Христа, Человека
родного и близкого людям, жалкого в своих страданиях, и Бога
могущественного, спасающего грешных. Маргарита Ипрская 510 на
одиннадцатом году заметила в церкви Христа в образе Распятого и сказала:
«О Иисусе спасения нашего, ничего еще не сделала я до сих пор в
воздаяние за это...» Собрал святой аббат венок из Его страданий и
положил на сердце свое, и как огонь жег его этот венок. Созерцают раны
Христа, и боль Его болью отзывается в теле верующего, а в ушах стучат
удары молотка, прибивающего Его ко кресту. «В страстную пятницу, когда
читались страсти Господни по евангелию от Иоанна, когда прочли слова
евангелия; "Преклонив голову испустил дух Свой", увидела» Маргарита
Ипрская «Дух Господень, носящийся над собою и над служившим пресвитером.
После этого почувствовала она сейчас же сердце свое словно соумершим
Христу в смерти Его, в день же Воскресения Господнего, принимая тело
Христово, почувствовала, точно вновь приемлет жизнь радостную», В начале
XIII века одновременно в Умбрии51 ' и во Фландрии51 пробуждается
болезненно-живое ощущение и любовный культ Страдальца-Христа.

Таким образом в мистике оживает костенеющая традиция религиозности и
напряженнее бьется религиозная мысль. Поскольку мистика живет в
традиции, она сильнее связывает человека с религиозным, но не вносит
новых антиномий в религиозность, а только обостряет нами уже указанные.
Их же она обостряет уже по одному тому, что неравномерно распределяется
по всей области религиозного, а сосредоточивается в зависимости от
индивидуальных особенностей и случая то в одном, то в другом ее моменте,
Благодаря этому оживленные мистикой стороны религиозности выдвигаются и
развиваются и, доведенные до известного предела, обостряют смутно
намечающийся в религиозности конфликт. Так мистическое ощущение силы
греха растит дуалистическое миропонимание и ведет к катарам. Так же
живое ощущение силы и деятельности духов создает начатки культа демонов.
Мистическое переживание помощи Божьей в житейских делах ограничивает
сферу действия Божества. Искание Бега и ощущение Его всюду влечет к
поглощению Им мира, и реального и метафизического.

Но мистика не вполне безразличное явление, и это сказывается на высших
ступенях ее развития, где яснее ее психологическая природа и вступают в
действие мистические традиции. — Мистик стремится к восприятию Божества,
к общению и слиянию с Ним. В этом предел его желаний. Мистик ищет Бога,
тоскует и скорбит вне общения с Ним. — Рыба не может жить без воды, на
песке. «Wie sol ich dich lieb alsust enberen!»513 восклицает св.
Мехтхильда514. «Нет для меня лучшей смерти, чем смерть от созерцания!»
говорит бл. Эгидий. «Нет, Отец, сказала» Маргарита Ипрская, «не страшусь

==160 

я никаких бед, но не в силах и не надолго разлучиться со сладчайшим
Господом моим Иисусом Христом». « — Вижу», говорила она перед смертью,
«предо мною только Господа Иисуса и благостнейшую Мать Его. — И не
медля, сказав это, она сама подняла руки и долго лежала в молчании.
Когда же снова через час сложила она руки, отошла не малая часть света,
однако не вся, и сказала она: — Больше уже не вижу я Господа Иисуса
Христа. И при этих словах все лицо ее стало точно земляным, и опустила
она глаза, и через короткое время, слабо улыбаясь, испустила дух».
Мистики живут от экстаза к экстазу; больные любовью, ждут они Иисуса
сладчайшего, по движению сердца своего узнавая о Его приближении. «Люблю
Тебя, Боже мой, люблю и хочу любить все больше и больше. Дай мне,
прекраснейший сынов человеческих, желать Тебя, любить Тебя, когда хочу,
когда должен. Безмерен Ты — безмерно должно любить Тебя, особенно же
нам... Любовь Ты вечно пылающая и никогда не потухающая, сладчайший
Христос, благой Иисусе, Любовь Высшая, Боже мой, зажги всего меня огнем
Твоим, любовью к Тебе, дружествованием к Тебе, желанием Тебя, любовью
Твоею, приятством и ликованием Твоими, благостностью и сладостью Твоими,
волею и вожделением Твоими, святыми и благими, целомудренными и чистыми,
дабы, весь исполненный дружествованием Твоим, весь насыщенный любовью
Твоей, воскликнул я: "Возлюблю Тебя, Господа моего сладчайшего и
прекраснейшего, от всего сердца моего, и от всей души моей, и от всех
сил моих, и всем устремлением моим!.." Прекраснейший жених души моей...
Воссияй мне, возожги меня, озари и освяти меня, опустоши от злостности
сосуд Твой, наполни его благодатью и полным сохрани... О сладость
дружествования и дружествование сладости, да "пояст Тебя чрево мое и
нектаром дружествования Твоего наполнится внутреннее мое..."
Благостнейший Господи, как сладостно воспоминание о Тебе: чем больше
помышляю о Тебе, тем Ты мне сладостнее и дружественнее... Стрелою любви
Твоей ранен я, пылаю сильным о Тебе желанием, Тебя достичь хочу, Тебя
увидеть жажду... Проникну на небеса — умом и желанием с Тобою буду, дабы
в нынешней жизни бедствий удерживало меня только тело, с Тобою же бы
всегда я был помышлением, жадным желанием и всяческим стремлением: там и
сердце мое, где сокровище мое Ты, желанный, несравнимый, любимый превыше
всего».

А если высшее блаженство — общение с Богом — доступно человеку на земле,
то не к этому ли блаженству только и стоит стремиться? Нужен ли тогда
пышный культ церкви; не иудейство ли он? Анджела из Фолиньо шла к
причастию и услышала Божественный голос: «Возлюбленная! Все благо в тебе
и идешь ты приять все благо». «Я же, говорит Анджела, начала думать: —
Если все благо в тебе, зачем идешь принимать его?» Мистики-еретики
смеются над изображением Распятого, святотатственно выцарапывают иконам

==161 

глаза и хвалятся, что выдолбили глаза Богу. Они отвергают культ, который
казался чрезмерно пышным самому св. Бернарду, и пение мессы сравнивают с
собачьим воем. Евхаристия мистикам не нужна. Ведь сам Иг из Св. Виктора
допускал, что Бог, «если захочет, может оправдать и без таинства».
Понятно — «virtus sacramenti»515 больше, чем «sacramentum»516 и
«fides»517 больше, чем «aqua»518. Высказываемое об одном таинстве (а
особенно в общей форме), хотя бы о таком таинстве, как крещение,
совершаемое «in articul necessitatis»5'9 даже мирянами, легко перенести
и на другие таинства, Еретики кощунствуя говорят, что остия имеет вкус
навоза. Мистику нужно общение с Богом, а с Ним он общается и без всяких
внешних средств, внутренне; нужен Христос, а Его он воспринимает и без
таинства причащения. Вся внешняя религиозность, весь культ вдруг теряет
свое обаяние и значение, обесценивается или даже отвергается, как
материальный мир, чуждый Божеству и с Ним непримиримый.

Так мистика, сосредоточенная на культе и внешне проявляющейся
религиозности вообще, оживляет их, и она же, направленная на восприятие
самого Божества, их обесценивает. Однако и на втором пути может мистика
влить в них новую жизнь.

Мистик везде ищет Бога, ищет Его созерцая созданную Им природу, и это
искание (уже не Христа, а Божества, как основы мира) пышно расцветает в
связи с символическим пониманием внешнего мира, придавая ему особенную
убедительность и силу, В связи с символизмом или вне ее, но в природе
усматривают отражение Бога или даже сущность Его, этим самым устраняя
возможность дуалистической мистики ортлибариев520. Св. Франциск славит
Всевышнего в Его тварях, оживляет и наполняет божественным брата Солнце
и сестру Луну, брата Огня и сестру Воду. Ему жаль отнять у огня
сожигаемую им одежду, страшно наступить на пролитую воду, С трепетом
внутренним ступает Франциск по скалам. Немецкие мистики X1V в. везде
видят руку Божества, везде разгадывают Его мудрый план. Они готовы
любить и любят все: св. Франциск с нежною иронией называет свое тело
«братом ослом», Христина Чудесная5 любовно целует пяты свои. Они слышат,
как вся природа поет славу Всевышнему в блеске молний и грохоте грома, в
сиянии звезд и шуме волн. «Sursum corda»522, как Бернард Квинтавалле523,
станет восклицать Генрих Сузо524, «sursum corda!» — Птички поют гимн
Богу в тенистых капеллах цветущих дерев. Сквозь радостный май смотрит на
землю Царица Небесная. Воздадим же ей сердечную любовь за красные розы,
а за крошечные фиалки — смирение, чистое сердце за нежные лилеи, чистую
любовь за все пестрые красивые цветки на лугах. «Хвала Тебе», говорит
умирая Маргарита Ипрская525, «Христос благой, Господи преблагой и
сладчайший Иисусе, хвала Тебе. Да будет хвала Тебе чрез всяческое и во
всяческом: хвалою Тебе да наполнится дом этот, хвалою Тебе да будет полн
весь мир и сам свод небесный. Да хвалит

==162 

Тебя всяческая тварь земная, да хвалят на небе ангелы и святые Твои и
вознесут Тебе хвалу и за меня недостойную!»

Перед нами то умиление перед мудрым Творцом и любовь к Нему, то живое
восхищение Его мудростью, переносящее преизбыточествующую в сердце
любовь на всех Его тварей, то ощущение в этих самых тварях божественного
или самого Божества. Во всем находит мистика божественное, ко всему
подходит благоговейно, Внутренне не нуждаясь в культе, она может вернуть
ему прежнее значение и окружить его новым обаянием; может идти и далее,
по прямой дороге к пантеизму. Для этого нужно сделать еще только один
шаг — усмотреть божественное в человеке. И этот шаг не труден. Его в
момент экстаза готов сделать св. Бернард: «Sic affici deificari est»526.
Правоверный Франциск подходит к тому же, сравнивая святого с иконою и
добродетели считая дарами Божьими. Еще опаснее в этом отношении
теоретические рассуждения. «В себе самом», пишет Иг, «Бог везде весь, но
не в людях, ибо одни восприемлют Его более, другие менее. Говорят же,
что Он везде потому, что ни для какой части Он не отсутствует. Потому Он
весь, что не предоставляет одной части вещей одну часть Себя, другой
части другую часть; равным частям равные, меньшей меньшую, большей
большую. Присутствует Он не только во всеединой твари, но и в любой
части ее весь... Везде Он, ибо нигде Он не отсутствует; в Себе же Он,
ибо не содержим теми, в ком присутствует, так, как будто не может быть
без них. Не отсутствует Он от того, в ком не обитает Он, а весь
присутствует в нем, хотя тот Им не обладает; так и в том, в ком Он
обитает, весь присутствует, хотя тот не всего Его приемлет». Для
ортодоксальной мистики типично отклонение пантеизма путем весьма тонкого
различения понятий вездесущия Божьего, как вездесущия 1) substantia или
essentia527 2) praesentia528 3) potentia529 и 4) gratia530. Но само
различение в Боге, едином и простом, этих четырех модусов вездесущия
легко вызывает сомнения и вместе с непосредственным мистическим опытом
теория мистики невольно склоняется к пантеизму. Воспринимая Божество и
Божественность во всем, мистик склонен практически, а иногда и
теоретически отрицать какое-либо бытие вне Абсолютного, что уже кладет
основание системе пантеизма, еще не полной постольку, поскольку в поле
зрения мистика не включается (психологически или и теоретически) он сам.
Однако, созерцая в мире Творца, мистик может в созерцании своем не пойти
далее Божества или, воспринимая Бога, как вечную основу всего, сохранять
чувство и идею некоторой особности и самостоятельности созданного и
поддерживаемого Богом бытия. И если многообразны и многочисленны
возможности теоретической мистики, тем большее богатство обнаруживает
мистика, не прошедшая через горнило монотеистической схоластики, не
обладающая ее методами и тонкими различениями, мистика полуобразованных
и необразованных слоев. Это очень ясно наблюдается в процессах
перерождения ортодоксальной мистики в ерети-

==163 

ческую, в соотношении таких явлений, как теория Амари Венского531 и
учения амальрикан532.

Вытекающее из основ традиционной мистики, из исторической природы ее
оживление мира сливается с рассмотренным уже нами построением
необходимого миропорядка в тех его вариантах, которые пытаются примирить
миропорядок с Богом. Выдвигается и приобретает новые силы важная сторона
религиозности, подавляя прочие. Политеистические и дуалистические
моменты бледнеют и слабеют. Сердцем приходит св. Франциск к тому же, к
чему приводит напряженная религиозная мысль — к признанию демонов
«гастальдами»533 Всевышнего, Внимание направляется в сторону единого,
разлитого везде Божества, сливающегося с обожествленным миром, благодаря
чему сама собой исчезает антиномия Божества и миропорядка, разрешенная и
подорванная в своих основах. Бог сказал бл, Анджеле: «"Хочу Я тебе
показать нечто от Мощи Моей", И тотчас же раскрылись очи души моей, и
видела я полноту Бога и в ней воспринимала весь мир, т. е. и то, что за
морем, и то, что по ею сторону моря, и море и пучину и все; и совершенно
несказанным образом видела я во всем только Божественную Мощь. И, дивясь
безмерно, воскликнула душа моя; "Полон Богом мир сей!" И воспринимала я
мир, как что-то малое. И видела, что Мощь Божия превосходит все и
наполняет все. И сказал Он мне: "Показал Я тебе нечто от Мощи Моей". А я
понимала это так, что после смогу лучше уразуметь другое».

Зато с новою силою всплывает поддерживаемая теми же основами мистики
другая — антиномия человека и Бога.

Мистик испытывает мнимые или реальные влияния трансцендентного, которое
проникает в его душу и ее преобразует. Сама природа мистического акта,
как мы уже имели случай наблюдать, ставит мистика в положение пассивно
приемлющего и преображаемого. Трансцендентное же понимается или как
Божья благодать или как само Божество, а когда дело идет об отношении к
отрицательному метафизическому, вполне аналогично этому — как влияние
дьявола или сам дьявол, Нисхождение в душу благодати не зависит от воли
человека или, в лучшем случае, зависит только косвенно, что связано с
отмеченною уже пассивностью мистика. — «Бог воззрел на него и на многие
дела его, и простерлась над ним рука Господня». — Таково обычное
умеренное понимание влияния благодати. Ее можно добиваться доброю
жизнью, о ней можно просить, но в конечном итоге дарование ее зависит
только от Бога. «Часто небрегущим нам и коснеющим предносится Он, а
часто при многих и великих напряжениях внезапно и неожиданно
отъемлется». И необходимое качество праведника смирение ведет к
устранению всякого человеческого влияния в процессе дарования Богом
благодати, умаляя и уничтожая заслуги святого. — «Как мне не плакать?»
говорит Эгидий. — «Чувствую я себя врагом Божьим, а Бог так пожалел меня
и дал мне такой

==164 

дар, что боюсь я не действовать в нем по Его воле». Даром же этим была
«specialis gratia», особая благодать, в которой чувствовал он себя
чудесно обновленным и измененным. — «До сих пор шел я, куда хотел, и что
хотел, то и делал. Теперь же и впредь не могу я действовать так, как
привык, а нужно мне действовать так, как чувствую я в себе». Бог вдохнул
дух Свой в апостолов, ныне он вдохнул тот же дух в Эгидия, и Эгидий
почувствовал себя органом, орудием Божества, отказавшимся от собственной
своей воли или лишенным ее. «Сколько раз говорила друзьям своим Мария из
Уаньи534: — Что вопрошаете меня? Недостойна я ощутить то, о чем
спрашиваете. — Сколько раз отвечала она Господу, словно с ропотом: —
Почему же мне, Господи? Пошли, кого хочешь Ты послать. Недостойна я идти
и возвещать другим решения Твои!» — Бл. Ида, лежа больною в кровати,
держала в руках розочку, «и сказала так: — Как не принадлежит мне эта
розочка, так мне не принадлежит и благо, которое излил на меня Господь,
— прибавив, что говорила это о посещениях ее Господом в то время».

Благодать ниспосылается независимо от воли и заслуг человека, все равно
будут ли это умиление великое и сладость несказанная, или «дар слез»,
или добродетели и праведность. Пошли Бог такую же благодать, какую он
даровал Франциску, самому последнему разбойнику, этот разбойник был бы,
может быть, лучше и праведнее, чем Франциск. Святая, говорят «Gesta
Margaretae de Gerines»535 .«сильнее застенала и воздала хвалу одному
только Богу; воспомнив, что, если бы сказанная благодать дарована была
величайшему грешнику во всем мире, он бы, может быть, был блаженне[е] и
святее и угоднее Богу». В другой раз заметила она, что «если бы Божья
благость хоть раз дала ощутить часто испытанное ею великому грешнику, он
бы жил святее и блаженнее, чем она», В подобных мыслях много наивного
расчета и желания обмануть себя, подавить подымающееся самосознание
праведника. Но они возможны лишь на почве убеждения в данности благодати
и пассивного момента в мистике, выясненного нами ранее. Еще не достигла
полного развития эта мысль о данности благодати — она ярче у некоторых
немецких мистиков — еще говорят о том, как заслужить и сохранить
благодать. И тем не менее решительный шаг уже сделан, и невольно
возникают вопросы: нужны ли старания человека для спасения, не сам ли
Бог все делает за него, свободен ли праведник или он только безвольное
орудие Божества. И Бернарду и Игу приходится настойчиво указывать на
необходимость для мистика праведной жизни. Житие Маргариты Ипрской
ставит общение со Христом в зависимость от праведности, для достижения
же ее считает необходимым познание тайных причин греха и, следовательно,
помощь священника.

В эти вопросы сейчас мы погружаться не станем. В данной связи нас
занимает другая сторона дела — образ безвольного человека, игрушки в
руках Божества или даже шире — в руках метафизиче-

==165 

ского мира, потому что так же понимают и влияние дьявола и мощь
первородного греха. Один монах видел, как черти точно мячиком играли
душой грешника, перекидывая ее с одной стороны долины на другую. Так же
играет метафизический мир всякою душой, К этой идее мы подходили со
стороны чистой религиозности. Теперь к ней же приводит нас мистическая
религиозность. Недаром ее выдвигает Иг; «Итак небо есть небо
праведности, ад — ад неправедности, и непрестанно увлекаемы движения душ
двояким чередующимся волнением, как бы вздымаясь и падая от
противоположных порывов ветра; и соделаваются вознесения и подавления и
великие движения в невидимом море волнующихся желаний. Приносится дух
благой и стремит вверх; приходит дух злой и стремит вниз; и восходят
волны эти до небес и нисходят до пучины, душа же иссыхает в неверности
зол своих». Мы здесь в области опознания непосредственного мистического
опыта, смены благодатного влияния и скверны. Но к этому присоединяется
традиционное понимание отношений между ничтожеством человека и Божьим
всемогуществом.

Однако мистика же, обращенная к Божеству, отвлекает от мира зла,
заставляет думать только о Боге. И человек кажется орудием Бога, власть
и проявления которого мистика усматривает во всем окружающем мире.
Божество и преображенное Его благодатью сливаются в одно целое, в
светлый мир, в котором царит одна божественная воля. Мы опять
приближаемся к пантеизму. Только слишком еще сильно сознание какой-то
особности человека, еще ясно противопоставление человека и Бога. Мистика
стирает и это противопоставление, но уже в откровенно пантеистической
системе идей.

Уже Иг из св. Виктора и св. Бернард рассматривали мистический акт, как
общение души с Богом. За ними шли другие мистики. При этом
предполагалось особенное преобразующее душу влияние Божества и, по
крайней мере в момент экстаза, душа признавалась святой и неспособной
грешить. — «Когда присутствует Возлюбленный, умножается рост всяческих
добродетелей и наполняется дом внутренний изобилие[м] и плодородием».
Господь пребывает в нас, как солнце в воздухе. Оно светит, пока не
прогонит его ночь. Солнечный свет находится в стекле, и стекло
становится от этого прекрасным и сияет. Так, когда разливается Господь в
нашей душе, она становится прекрасною выше меры, чистою от греха и
мягкою как воск в руках Господа. Жених явил Маргарите Ипрской в экстазе
«сердце ее в подобии дивно изукрашенной внутри маленькой капеллы». — «Не
бойся, дочь Моя, подойти ко Мне, твоему жениху, ибо уготовил Я жилище
Себе в таком месте, в таком устроении сердца». «Воспламененная в
Божественной любви, силою любви душа преображает себя в возлюбленного
Бога своего. Так железо в пламени принимает его теплоту, цвет, потом и
силу огня, и отдает себя целиком, а не частью, и как бы делается
огнем...» Своеобразная эмоциональная окраска мистического влечения,
понимание его по

==166 

аналогии с земной любовью и в образах «Песни песней» придавали особенный
сверхчувственно-эротический характер общению с Богом и заставляли
стремиться к полному слиянию с Ним, к беззаветному погружению в Него,
«Присутствует» Бог в душе, по словам Анджелы, «двумя способами. Одним
присутствует Он в душе моей внутренне, и тогда я разумею, как Он
присутствует во всяком естестве и во всякой вещи, обладающей бытием: в
бесе, в добром ангеле, в аду, в раю, в блуде, в убийстве, и во всяком
добром деле и во всякой вещи, обладающей, как бы то ни было, бытием: как
в красивой, так и в безобразной. Поэтому, когда нахожусь я в этой
истине, наслаждаюсь я о Боге не менее видя или разумея доброго ангела
или доброе дело, чем — злого и злое... Иным способом присутствует Бог в
душе, более отличным и по-иному... и собирает в Себе всю душу, и
совершает в душе многие Божественные действия со значительно большею
благодатью и с невыразимою бездною наслаждений и озарений». У Анджелы
ясно намечается грань между Богом и душой или человеком, в котором Бог
обитает: Бог прямо говорит Анджеле о ниспосланных ей дарах Его благодати
— «Тебе нечего делать с этим, ибо это не твое, а ты лишь хранительница
этого. Оберегай же хорошенько и возврати Тому, чье это». Но удержать
указанную грань нелегко. Во всяком случае, в самой природе мистического
акта заложена была тенденция к утверждению подобия и даже тожества
преображенной души с Божеством. Иные пытались еще остеречься от крайних
выводов ограничением тожества только тожеством воль — Бог и человек
отличны друг от друга и мы чувствуем пребывание Бога в нас, «non
substantia confusi, sed communione voluntatum et consensu»536, чем и
отлично наше единство с Богом от единства Отца с Сыном. Так думают Иг,
Бернард, Ришар537, Бонавентура, для которых «unio mystica»^38 не что
иное, как «concordia et conjunctio voluntarum»539. Зато другие тем
свободнее и резче подчеркивали субстанциальное единство. А отсюда
естественен переход к признанию исконной Божественности человеческой
души.

К этому близок всякий мистик в рассматриваемой системе мистики, хотя и
не всякий доходит до выводов мейстера Эккарта, для которого «искорка
души» соединена с Богом. И в этом соединении сам Бог не отличает Себя от
души, и знание души есть знание самого Бога. Такому пониманию отношения
между душой и Богом соответствует и пантеистическое миропонимание. — Нет
различия между Богом и тварью. Бог обитает в глубине всего, всех своих
созданий. Все они полны Божеством, и божественная сущность целиком
заключена в каждой твари. Бог — все вещи во всех вещах.

Все это не индивидуальные достижения какого-нибудь Эккарта, а
необходимое развитие мистической первоосновы. У Бернарда и
викторинцев540 нетрудно подыскать пантеистические мотивы. Риторически
вопрошая, откуда Бог проникает в душу, Бернард, отвергнув пути телесных
чувств, продолжает: «Или, может быть, и не вошел Он, ибо не извне
приходит? Ведь Он не нечто из того, что

==167 

находится вовне». Правда, возможность истолкования приведенной фразы в
духе Эккарта и его «искорки» сейчас же отвергается. — «И не извнутри
меня приходит Он, ибо Он есть благо, а знаю я, что нет блага во мне.
Возошел я в высшее мое — и вот возвышается над ним Слово; низошел я,
изыскатель любознательный к низшему моему, и — ниже обретено Оно.
Посмотрел вовне — познал, что вне всяческого внешнего моего есть Он;
внутрь — Он и внутри был. И познал я истину прочитанного: "В Нем же
живем, движемся и есмы"». По мнению Ига, ангелов и людей называют
«богами», «dii», потому что они «divinitatis participes sunt»541,
«поскольку чрез добродетель обращаются к единению с Ним и озаряются»,
Божество «quodam modo concipitur et participatur»542. И если правда, что
в основе всего любовь, то «еа vis amoris est, ut talem esse necesse sit,
quдle illud est, quod amas»543. К тому же построению приводит одинаково,
как рассмотрение отношений между душою и Богом, так и искание Бога в
мире. Его поддерживает старая мистическая традиция, впервые ярко
выраженная на Западе в творениях Эриугены544. Амальрикане, вероятно не
без влияния Эриугены, приходили к положениям, аналогичным учению
Эккарта, сменяя сравнительно робкое заявление о том, что в них
воплотился Дух Святой, утверждениями, что всякий человек — «membrum
Christi»545 в самом точном смысле этого слова, и что Бог — все, а все —
Бог. Учение амальрикан многими нитями связано с ортодоксальной мистикой.
«Где царствует часть моя», читаем мы в известном трактате «De anima»546,
«там, верю, царствую и я; где кровь моя господствует, там, уверен, и я
господствую; где плоть моя прославляется, там, знаю, прославляюсь и я.
Хотя и грешник я, не сомневаюсь в этом общении благодати, и если мешают
мне грехи, взыскует меня субстанция; хотя исключают меня мои
преступления, общение природы не отвергает. Не так немилосерден Господь,
чтобы не любить плоти Своей, членов Своих и внутреннего Своего», Но
трактат «О душе», несмотря на свою популярность и значение, все-таки
лишь компиляция из творений Бернарда и викторинцев. Опираясь на Писание,
Ришар мог говорить: «Christi sunt, qui unctionem acceperunt. Sed seimus,
quia Dei unctio ejus est dilectio. Qui igitur huiusmodi unctionem
accipiunt, qui ardente quae Dei sunt diligunt, Christi Dei sunt et
Christi dici possunt» , И описание Ришаром самого мистического единения
с Богом стоит на грани пантеизма. Говоря о значении таинства крещения,
он замечает; «per efficaciam ejus efiicimur membra Christi, templum
Spiritus sancti et filii Dei»548. Видимо, в Париже много говорили и
спорили о таких понятиях, как «membrum Christi», «filii Dei», «dii»,
«Christi», Некоторые думали, по свидетельству того же Ришара, что быть
«membrum Christi» значит обладать уже спасенностью и святостью: «Каким
образом может человек быть членом Христовым и находиться в узах
осуждения? » Он уже обладает совершенной любовью, неуничтожимой, т. е.
неизменно свят, или же, как думали амальрикане — свят вне зависимости от
традиционной морали. Ришар вслед за учителем своим

==168 

Игом решительно отвергает возможность на земле обладать совершенною,
неутрачиваемою любовью и в этом смысле быть «членом Христовым». «Membrum
Christi», по его мнению человек бывает или «по предопределению»,
«secundum praedestinationem», или по свойственности либо «имению»,
«имеемому», «secundum habitudinem». И в том и в другом случае нет
необходимости для того, чтобы быть «membrum Christi», обладать
неизменною любовью, хотя такое обладание необходимо дано будет в
грядущей жизни, когда верующие составят или «усовершат» «integritatem
corporis Christi»549. Из всего этого ясно, насколько амальриканство,
опустившееся в низы и упростившееся, соответствует тенденциям мистики
конца XII в., несмотря на несомненную связь учения самого Амари с
системою Эриугены. Не Эриугена определяет мистику Амари, а Амари
обращается к Эриугене в силу своей мистики и находит ее в трактате «О
делении Природы»550. Последователи Амари, вне всякого сомнения, выходят
за пределы ортодоксии и раскрывают, если не пантеистическую систему, то
теоретические и моральные предпосылки таковой. Ортлибарии верят, что в
них заключены все божественные совершенства, что они тожественны с Богом
по природе, вечны и живут в вечности. И если у них мы еще находим
ограничение Божества и Его проявлений (хотя и утверждается, что Бог —
все существующее) кругом их секты, членом которой, впрочем, может
сделаться всякий, то братья свободного духа учат, что всякий совершенный
человек по природе своей Христос и никто не будет осужден: ни сарацин,
ни иудей, потому что по смерти тела дух возвратится к Божеству. Подходя
к вопросу с другой стороны, они расширяют божественное на все
органическое. — Бог везде, и во вше столько же божественного, сколько в
человеке, а «тело Христово находится во всяком хлебе так же. как в
гостии». Они встречаются тут с Давидом Динанским551, который пытался
стереть различие между материальным и духовным — мысль, родственная
Бонавентуре, сближающему материю с духовной материей, — понять Бога, как
материально-духовное существо и этим путем обожествить и слить в одно
целое весь мир. Опять-таки и здесь нетрудно указать намеки и предпосылки
аналогичного построения в мистике викторинцев, например, у Ришара,
указывающего на вездесущие Божье, на нахождение Бога «per potentiae vel
essentiae suae praesentiam»552 даже в аду и на условность нашего
различения присутствия Божьего от отсутствия по видимости или
очевидности. Еще Эриугена указал Другой выход — отрицание существования
материи, и к нему братья свободного духа ближе.

Весь мир оказывается Божеством — totus mundus est plenus de m^ , — и
остается понять процесс развития мира, как развитие Бога. Тут много
трудностей и противоречий, создаваемых отчасти традицией догмы, отчасти
противоречивыми традициями и природой мистики, которая тяготеет к покою
и склонна отрицать движение и время. Ведь Божество понимается, как
неизменное, а следователь-

==169 

но — как покой и надвременность. Как же в таком случае может развиваться
во временной и пространственной внеположности Божественный мир? С этими
трудностями [в] свое время боролась неоднократно поминаемая нами система
Эриугены... Тем не менее тяготение к пониманию мирового процесса, как
божественного, не ослабевает, проявляясь то в виде неопределенного
убеждения в возвращении всего к Богу, то в прямом примкновении к
новоплатоновской традиции. Возникающие затруднения сравнительно легко,
хотя и ценой внугренней противоречивости системы, преодолеваются в
теистическом богословии, у таких мистиков, как Иг или даже Ришар. —
«Созерцай Бога как бы горе в вышине, мир же сей — внизу, в глубине. Бог
всегда в состоянии вечности Своей, мир всегда течет бегом своей
подвижности и нестоек... Затем посмотри на душу человеческую,
испомещенную в некой средине. Она некоторым превосходством созданности
своей возвышается над подвижностью того, что внизу, и не касается еще
неизменности, сущей горе у Бога истинного». Здесь Иг ясно различает
Абсолютное и тварное. И на этой почве возможно понимать движение к Богу,
как движение к недвижности и покою. — «Искал и обрел я Тебя, Господи, и
хочу любить Тебя... Дай мне Себя, Боже мой, возврати мне Себя, Вот люблю
я, а если мало этого, полюблю сильнее... Пока дух мой Тебя воздыхает и
помышляет невыразимую благостыню Твою, само бремя плоти тяготит менее,
волнение мыслей престает, тяжесть смертности и всяческих бедствий не
ослабляет, как обычно. Молчит все противоборствующее, и все спокойно...
Да упокоится в Тебе, Боже мой, душа моя... Да отдохнет в Тебе сердце
мое, сердце — море великое, волнами вздымаемое... Прииди, молю, в сердце
мое и опьяни его изобилием желания Твоего, да забудется это временное.
Стыдно и противно претерпевать мне то, что мир сей совершает. Печально
мне то, что вижу; тяжко то, что слышу о преходящем. Счастлива душа,
разрешенная от земного узилища, свободною небо взыскующая. Лицом к лицу
взирает она на Тебя, сладчайший Господи, не поражаема никаким страхом
смерти, но радуется о непорочности славы вечной. Спокойна она и
уверенна, не боится ни врага, ни смерти... Нет в области Твоей нужды и
неубранности, раздора,. беспокойства, ... разногласия, но высший мир,
полная любовь, верный бесконечный покой... О жизнь жизненная, жизнь
вечная и вечно блаженная, где радость без печали, покой без труда!» Так
пишет] автор трактата «О душе», подчеркивающий вслед за Бернардом
эмоциональные основы того, что получит теоретическое развитие у мейстера
Эккарта. — «Но в самой сущности» [души, тожественной Богу] «нет
действия. Ибо, хотя силы, посредством которых душа действует, вытекают
из основы ее, в самой основе одно глубокое молчание», Мистика,
утверждающая благодатное влияние Божества на человека, обезличивает
человека, лишает его свободной воли и дея

==170 

тельности. Еще резче эта тенденция в мистике пантеистической, умеренной
ли, когда говорится о воплощении в данном человеке Бога, крайней ли,
когда все обожествляется. И пассивный характер мистических переживаний в
высшей степени способствует такому обезличению человека. Однако в
мистике же и через мистику человек вновь обретает утраченную свободу и
самоценность, своеобразно решая мучительную антиномию.

Человек становится Богом, когда воплотится в нем Дух Святой, или он —
Бог искони. Поэтому и действия человека Божественны и воля его — воля
Божества. Эту мысль выражает Эккарт, когда он говорит, что душа
принимает участие в творческой деятельности Бога. Ее же высказывают
братья свободного духа554, утверждая, что они все создали и создали
более, чем Бог. А если так, то нет никаких законов человеческой
деятельности, внешней или внутренней воли, кроме воли человекобога, и
нет морали, потому что всякий акт человека — акт Божества. Слившись с
Богом в мировом процессе, мистик приобретает свободу, но ценой
противоречия со своей же религиозностью. — Он поневоле утрачивает
возможность морального различения, отказываясь от категорий зла и добра,
понятия греха и теодицеи. Все содержание религиозности вдруг исчезает,
рассеивается, как туман, и остается одно всеобъемлющее Божество,
пребывающее целиком в мистике, и мистик, целиком пребывающий в Божестве
и мире. Моральная идея невольно склоняет к дуализму. Она может быть
сохранена в дуалистическом пантеизме. Но дуалистический пантеизм и
словесно и реально представляет собою contradictio in adjecto555, так
как в нем Божество или Божественное оказывается меньшим по объему, чем
бытие, именно не включает в Себя этого бытия. В этом случае пантеизм
можно спасти с помощью сильной еще в XIII веке новоплатоновской
традиции, т. е. путем рассмотрения зла как «мз цv»556 и даже как «пхк
пн»557 «nihil»558. На этой точке зрения стояли в IX в. гениальный
Эриугена, в XII—XIIIм амальрикане и братья свободного духа. Частично она
проскальзывает у викторинцев. Однако почти во всех подобных системах
небытие, «non esse», или зло окрашено положительно, воспринимается как
реальность, благодаря чему решение проблемы остается чисто внешним. В
этом отношении, видимо, последовательнее вышедшие из среды катаров
ортлибарии.

Перед нами здесь снова всплывает проблема, лежащая в основании
противоречивых решений вопроса об отношении между Божеством и миром
демонов. И там и тут сталкиваются две идеи — идея Абсолютного Божества и
идея Божества-Правды. При полном развитии первой следует устранить бытие
духов, и злых и добрых, мира и зла, что достижимо лишь ценой признания
Божества аморальным. При полном развитии второй приходится ограничить
первую допущением злого начала, демонов или мира, и неискоренимость зла
сказывается как в понимании бесов, так и в моральной сфере вообще.
Синтез обеих идей намечается в утверждении види-

==171 

мости зла, как бытия, и понимании его в смысле недостатка и в отрицании
у демонов инициативы зла. Но метафизическое зло конкретизируется в мире
или миропорядке. Поэтому отрицание его является отрицанием мира в его
отдельности или особности и утверждением единого Божественного
миропорядка, как сущности мира, реального особого миропорядка, как
иллюзии. И для средневековой мысли чрезвычайно показательна неустранимая
и свидетельствующая о религиозно-моральной силе ее склонность
рассматривать Абсолютное не в отношении к твари или тварному бытию, а в
отношении к злому бытию.

Не следует думать, будто мистическое богословие Бернарда, викторинцев,
Амари и вульгарное мистическое богословствование принципиально отличны
друг от друга. — Приведенные сопоставления должны разубедить в этом.
Помимо прямого взаимодействия: ответов мистического богословия на
запросы вульгарной мистики и огрубения его вместе с распространением в
широких кругах, и там и здесь обнаруживаются одни и те же принципы,
движущие мистической мыслью. Весьма знаменательно, что наиболее глубокое
и решительное возражение братьям свободного духа мы находим не у
богословов, а у человека простого и неученого — у блаженной матери
Анджелы. — «Остерегайся», пишет она, «тех, которые говорят, что обладают
духом свободы. Они явно противники дороги Христа, который создан под
властью закона, хотя и законодатель. Он был свободен, и свободный стал
рабом. Поэтому для тех, кто следует за Христом, необходимо
сообразоваться с жизнью Христовой, не ища свободы в разрешении от закона
и повелений Божьих, как делают многие, но подчиняя себя закону и
повелениям Божьим и даже советам. И делают они себе некий круг, каковой
круг дает им установление, т. е. Дух Святой дает им установление: как
должны они жить и связывает их. И многое было бы им дозволено делать,
что не против Бога, но Дух Святой не позволяет им делать этого
вследствие многообразного установления, которое дает им». «Истинная
любовь», разъясняет Анджела в другом месте, «...не говорит: — Не
сдерживает меня никакой закон, — но всегда подчиняет она себя закону,
больше — там, где нет закона, сама себе полагает закон». В словах
Анджелы раскрывается неясная интуиция единства свободы и закона или
необходимости, в иной связи намечаемая и Ришаром, а вместе с нею
интуиция преображающей мир деятельности этой свободы. Благодаря этому
перед мистическим умозрением всплывают новые возможности примирения
Бога-Правды с идеею зла, как недостатка, Мистика как бы течет внутри
религиозности, сосредотачиваясь то на том, то на другом ее моменте.
Выдвигая какой-нибудь из них, она обостряет и доводит до предельного
развития скрытую в религиозности антиномию, потом мощно и смело ее
разрешает, чтобы сейчас же вызвать к жизни новую. Направления ее
движения так же прихотливы и разнообразны, как движения самой
религиозно-

==172 

сти и в общем с ними совпадают. Мистика оживляет внешнюю религиозность,
мистика же ее и обесценивает; она обезличивает человека и она же дает
ему свободу, усиливает дуализм углублением восприятия греховности и
метафизических сил и уничтожает его обращением к Божеству и пантеизмом,
дает всю убедительность исконному политеизму и поглощает его
обнаруженной ею же Божественностью всего. Традиционная догма находит
опору в мистике, но благодаря ей же теряет свою ценность. Нужна ли догма
воплощения Христа и следовательно все построение спасения человечества
для мистика, в котором воплощается Христос? Не нужно ли расширить
понятие богочеловечества и всякого члена секты, а может быть и всякого
человека считать Христом? Не надо ли по-новому понять положения
традиции? Ведь, может быть, каждая душа представляет собою троичное
единство, душа — Бог. А может быть Отец тот, кто проповедью своею
вовлекает человека в секту, а Сын — вовлекаемый. Кто же тогда Дух
Святой? — Тот, кто содействует вовлекаемому и удерживает в секте
вовлеченного.

С традицией справиться нетрудно, На помощь всегда придет принятое
церковью и укоренившееся в сознании символическое толкование. Но суть не
в искажении понимания веры, а в том, что положения ее слишком часто
ненужны или кажугся докучной помехой. Некоторые ими пренебрегают,
другие, более связанные традицией, толкуют их по-своему, толкуют потому,
что не могут отделаться от веры в них и не решаются их отбросить. И
можно проследить на ряде примеров усиление или ослабление приверженности
к традиции, что будет выражаться чаще всего в более или менее
произвольном ее толковании. Такое положение еще более усиливает пестроту
и прихотливость каждой отдельной системы, а вместе с тем и внутреннюю ее
противоречивость. Дух свободного религиозного творчества на каждом шагу
вступает в упорную борьбу с верой, переданною отцами. И здесь часто
решающий голос принадлежит мистике.

При высоком напряжении мистического чувства мистик обладает уже не верою
— он ее «потерял», как бл. Эгидий, — а несомненным и неоспоримым
знанием. Ему, как св. Гильдегарде, даны «ключи Давида» и открыты тайны
Писания и самого Божества. Ведь мистический экстаз дает возможность
сверхчувственного знания, а оно выше диспенсативного и эстимативного
мышления559. Не всякому такое знание доступно, но «omnium maximus, qui
ipso usu rerum et sensuum, quantum quidem humanae fragilitatis fas est,
non ascensoriis gradibus, sed inopinatis excessibus avolare interdum
contemplando ad illa sublimia cohsuevit»560. Только путем мистического
созерцания можно познать Божество и рассеять мрак, обволакивающий
человека, «Великий созерцатель» Ришар замечает: «Вера — начало, разумное
знание — продолжение, опыт — настоящее обладание и наслаждение истиною».
И с милою средневековой обстоятельностью, со схоластическими
подразделениями и возведением случай-

==173 

ных моментов в необходимые ступени, вырабатывают теоретики мистики
методику мистического познания, пишут «Itinerarium mentis ad Deum»561. A
мистики-практики, не думая над методологией и гносеологией, по традициям
и приемам своего кружка или по собственному опыту исполняются
сверхчувственного знания. Их душа, покоясь в Боге, познает все, даже
тайну Троичности. Сами же они в поучение другим пишут о «Текущем свете
Божества».

Удивительно ли при такой оценке мистического знания, что ему верят
больше, чем Преданию, что мистикой пытаются обосновать веру и пускаются
в самые сложные символические истолкования, лишь бы примирить с ней
традицию. За мистиком стоит правда его опыта, и можно лишь с
пренебрежением отнестись к мнимо ученым противникам. «Среди наших
докторов много таких, которые по тридцати и более лет изучали Священное
Писание, а каждый из них знает не более коровы или лошади». Да обладает
ли таким значением само Св. Писание, не лучше ли обратиться прямо к
первоисточнику — к мистическому опыту? Весь глубокий смысл идеи
авторитета, в конечном счете, покоющейся на идее веры, как знания жизни,
как единства познания и деятельности, теряется, — В Писании много
поэтического и неверного и лучше положиться на озаренного мистическим
знанием человека: сердце подскажет ему истину. Евангелия Марка и Луки —
басни, а Августин и все католические доктора — надуватели, извратители
истины. Братья свободного духа могут написать книги получше
католических. Эгидий отказывался погружаться в догму: он не пригоден для
этого, человек безграмотный, простой мужик, но он, по крайней мере, не
отвергал самого принципа авторитета; братья свободного духа учили, что
«неученый мирянин без знания св. Писания» может, если он только озарен
божественным светом, лучше помочь своим научением, чем ученейший
священник и толкователь Писания. Такого мирянина и нужно слушаться. Знал
ли Бонавентура, что его признание благочестивой старухи более сведущей в
вере, чем богослов, может получить и этот смысл? В этой ценности
мистического познания и знания — величайшая опасность для ортодоксии,
опасность, которую стараются предотвратить хотя бы путем обеспложивания
мистики. — Напоминая о том, что на горе Фаворе преображенный Христос
явил Себя ученикам в сопровождении Моисея и Илии, символизирующих Ветхий
и Новый Заветы, Ришар замечает: «Если ты уже веришь, что видишь Христа
преображенного, всему, что ни увидишь в Нем, всему, что ни услышишь от
Него, не верь сразу, если не поспешают навстречу Ему Моисей и Илия...
Подозрительна мне всякая истина, которой не подтверждает авторитет
Писаний, и Христа не приемлю в прославлении Его, если нет рядом с Ним
Моисея и Илии... Если Христос научает меня о вещах внешних или о
внутреннейшем моем, без колебаний приемлю, ибо могу подтвердить это
собственным моим опытом, но там, где возводится ум к возвышенному и
вопрос касается небесного, где речь идет о глубинах, на такой
возвышенной

==174

вершине не приемлю Христа без свидетеля и не может быть признано
откровение, хотя бы и вероподобное, без свидетельствования Моисея и
Илии, без авторитета Писаний, Итак пусть прибавит Христос в преображении
Своем два свидетельства, если хочет, (чтобы не был мне подозрительным
столь великий и необычный свет сияния Его!.. Иначе боюсь возвышенности
дня, страшась: не обольщаем ли бесом полуденным. Действительно, откуда
столько ересей, столько заблуждений, как не оттого, что дух заблуждения
преображает себя в ангеле света? С достоверностью видишь ты, что оба
преображают себя, и Христос и Дьявол, но Христос подтверждает истину
света Своего двумя свидетелями». Однако вопрос осложняется тем, что
мистическое откровение в самом себе несет достоверность своей
самоочевидности и пред этой самоочевидностью теряют силы
предостерегающие советы. Ведь сам же Ришар пишет; «Когда свет истинен,
он, как солнце, озаряет, возжигает и освещает, При воззрении на Бога
часто наполняемся мы таким сиянием Божественного Света, что в
открываемом нам Божеством быстро отъемлется всякая туча потемняющего
сомнения или колебания. Тучи проходят, когда отступают обычно омрачающие
дух сомнения. Миновать облака значит незамедлительно получить
очевидность истины и ясное небо разумения». Если же колеблется такой
теоретик, как Ришар, естественно, что «Моисей и Илия» не всегда
присутствуют при откровениях у обычных мистиков. Да и можно ли ждать
явления пророков там, где сама Истина? «И в том явлении Божьем», говорит
Анджела, «...вся Истина. И в нем я разумею и имею всю истину, которая на
небе и на земле, и в аду, и во всякой твари, с такою достоверностью,
что, если бы весь мир говорил противоположное, я не могла бы верить в
другое, а, напротив, усмехалась бы». В виду всего этого предпочтительнее
трезвое заявление Фомы Аквинского: «Вера наша опирается на откровение,
данное апостолам и пророкам, написавшим канонические книги, не на
откровение, если было такое, данное другим учителям».

В ценности сверхчувственного знания заключается большая доля влияния и
силы мистики. Воспринятое либо подтвержденное мистически или только
считаемое таковым, кажется неоспоримым, знанием самого Бога. И как ни
сильна вера-традиция, она гнется и уступает под напором мистического
знания, которое по существу часто не что иное, как другая традиция.
Незаметно искажает мистика церковное учение у Бернарда, Ига или Ришара,
робко отказывающихся от крайних выводов ради верности догме. Она создает
учение Эккарта, которому несмотря на изощренную экзегезу, не удается
убедить всех в своем католичестве. Она приводит к решительному разрыву с
традицией мистиков-еретиков, и в стане их пытается водворить вавилонское
многоязычие. Удается ли ей это?

Казалось бы, мистический опыт, как опыт индивидуальный и допускающий
апелляцию лишь к себе самому, должен привести к полному разгулу
индивидуализма в религиозности, к бесконечной

==175 

пестроте систем. На деле не так. — Индивидуальные отклонения не велики и
не резки; заметнее различия школ, но и школ не так много. Объясняется
это гибкостью и приспособляемостью мистики, с одной стороны, и, в
громадном большинстве случаев, бессодержательностью — ее: содержание
дается ей традицией — с другой. Мистика ищет выхода, но выливается или
готова вылиться по всем направлениям, по всем путям религиозности: и во
внешнюю религиозность, и в отрицание ее, и в пантеизм, и в
политеистическое или дуалистическое миропонимание. А найдя себе сферу
проявления в том или ином течении, она сосредоточивается в нем и им
удовлетворяется. У мистики есть свои излюбленные пути, стоящие ближе к
ее психологической природе и к многообразно воспринимаемому
неопределимому, но единому объекту ее восприятия, однако тяга к ним
обнаруживается лишь при большом напряжении мистического чувства и скорее
ограничивает, чем увеличивает колебания и разнообразие мистических
систем.

Всякий мистик ищет себе опоры и примыкает к той или иной традиции
религиозной или религиозно-мистической школы или группы, маленького
относительно кружка мистиков. Мистику необходима моральная поддержка
других, сознание, что не он один нашел истину, а разделяет знание о ней
с другими. Один он чувствует себя беспомощным и примыкает к другим или
убеждает себя, распространяя свое учение. Ему нужен авторитет
соборности. Истина — одна, и всякий — помимо и вне своего мистического
опыта — приспособляется к высказанной другими и ее старается мистически
пережить, «Трояко преуспеваем мы в благодати созерцания: иногда только
от благодати, иногда от прилагаемого к ней тщания, иногда от научения
других». Тот или иной крупный мистик вносит в общий фонд новое и свое,
но это новое незначительно по сравнению с общим, католическим или
сектантским, и даже его старается понять мистик, как старое, сказанное
другими. Но из этих маленьких своеобразий в старом фонде, который
усваивается, из ничтожных и облеченных в ветхие слова индивидуальных
отличий нарастает новая традиция. Элементы, слагающие ее, — те же
элементы религиозности в своеобразном сочетании, созданном данным
течением, группой или школой. Но слитые в новое целое они являются, как
новая система, и окружают славою своего проповедника, выразителя дум
эпохи, Бернарда, Франциска или безвестных бегинок, Эккехарта или
философа Амальрика562.

==176 

IX

К метафизическому миру подходят с разных сторон и рассматривают его под
разными углами зрения. Получаемые таким образом аспекты метафизического
не всегда могут быть согласованы друг с другом, и еще реже их согласуют.
Они сменяют друг друга, сплетаются один с другим и развиваются в этом
сплетении. Трудно разобраться в этом хаосе религиозных представлений,
выделить или скорее — вырвать наиболее важные моменты, чтобы выяснить их
природу и развитие, не упустив из виду общую живую связь.

Метафизический мир представляется религиозному сознанию, как что-то
особое, отличное от мира реального по самой трансцендентной своей
природе, которую можно чувствовать и познавать лишь сверхчувственно,
мистически, Этот мир находится в постоянном взаимодействии с миром
реальным, проникает во все его поры, но и природа этого взаимодействия
метафизична. К ней можно лишь заключать от явлений внешнего мира или
мистически ее ощущать. Тем не менее реалистически настроенное сознание
старается, улавливая укорененные в метафизическом начала реального,
представить себе метафизический мир и с помощью традиции пытается
изобразить его наподобие земного. Житейские, религиозные и
религиозно-моральные мотивы руководят работою религиозности.

Метафизическое предстает прежде всего как мир человекоподобных духов, о
которых мыслят вне какой-либо конфессиональной окраски и вне моральных
категорий. На почве такого представления и веры в постоянное
взаимодействие духов, как представителей метафизического, с реальным
миром и в частности с людьми возникает проблема построения и устроения
отношений с ними, т, е. подводятся религиозные основы под унаследованные
от темного прошлого зачатки их культа и дается толчок его дальнейшему
развитию. Христианская, конфессиональная традиция вводит в мир духов
новых сочленов: бесов и святых. Она же заставляет искать в
метафизическом Бога, смутно воспринимаемого религиозным сознанием. Таким
образом метафизический мир обогащается, стано-

==177 

вится многочисленнее. Но в рассматриваемой системе идей изменение
состава метафизического мира еще не меняет отношения к нему, хотя и
вносит в область религиозного развитой и богатый культ святых и
Божества. — К духам, бесам, к святым и самому Богу относятся
по-человечески, житейски, не вдаваясь в моральные и конфессиональные
оценки. Мир духов стал богаче, разнообразнее. — Больше выбора в поисках
помощников и заступников или в обороне от врагов.

Однако преобразуемый христианскими влияниями мир уже таит в себе
внутренние противоречия. Культ святых и культ Бога более развит и пышен;
он более привычен, в нем больше важного и нужного, чем в гонимом культе
духов. Этот культ связан с христианским, конфессиональным Богом, с
Богом, а не с каким-нибудь духом или толпою неведомых духов. Чувствуется
воспитанная веками общность интересов и религиозных идеалов между Богом
и Его святыми с одной стороны и христианами с другой. Вторгшись в
метафизический мир, Бог и христианские духи живут в нем особняком и лишь
на периферии замечается какое-то движение, какой-то осмос. Мир духов,
разнедаемый внутренними противоречиями, начинает распадаться, и
первичный хаос разъединяться и упорядочиваться в борьбе.

С земною жизнью святых, с историческими образами Христа и Богоматери
неразрывными узами связаны религиозные идеалы. Любовно всматриваются в
эти образы, мыслью и чувством переживают жизнь Христа; мистически
преодолевая пространство и время, всем существом своим .живут ею и в
ней. Все теснее и теснее общение христиан со своим Богом и Его святыми,
и в этом общении все ярче проступают религиозно-моральные моменты.
Правда и добро возводятся к Божеству, как к своему первоисточнику, и
сбор около знамени конфессионального Бога получает глубокое религиозное
и религиозно-моралЕ>ное значение. А в то же самое время христианские
воззрения преобразуют и оставшуюся вне царства Божьего часть
метафизического мира. Духи сливаются с христианскими бесами, и отношение
их к Богу, святым и христианам понимается, как вечная борьба,
охватывающая уже не только метафизический, а и реальный мир, где находят
себе демоны союзников и слуг в лице язычников и грешников. И как все
добро восходит к Богу, так все зло падает к демонам или поднимается от
них.

А конкретизация метафизического мира идет своим чередом вне и внутри
наблюдаемого нами процесса. Бог со своими святыми и ангелами является
религиозному сознанию, как Владыка светлого царства со своими слугами и
вассалами. Окруженный блестящим двором, Он живет в своих небесных
чертогах. А внизу иерархизуется мир демонов, во главе которого готовится
стать давний враг Всевышнего — Люцифер. Царство тьмы становится против
царства

==178 

света. Весь реально-метафизический мир распадается на две искони
враждующие части, становится миром борьбы двух космически-моральных
начал, в которой человеку отводится место то изгнанного на землю
испытуемого Богом небожителя, тоскующего по своей небесной отчизне, то
объекта и трофея борьбы.

Дойдя в своем развитии до этого предела, опираясь не столько на
предание, сколько на моральную проблему, дуалистическая система
становится отвлеченной, теряет яркие краски реалистической
религиозности. Она редко достигает сейчас нами описанного синтезирующего
хаотическую религиозность выражения. Слишком пестра и разнородна
религиозность, слишком много в ней потенций разных систем, чтобы
возможно было уложить ее в какую-нибудь одну. Прикасаясь к религиозной
земле, догма, как Антей , проникается ее первобытными силами и разрывает
всякую систему. Дуалистическое миропонимание требует более ясной и
простой схемы — Дьявола и Бога. Только в противопоставление измеримы их
силы и находит себе выражение грандиозность дуализма. Дуализм живет
демонами — врагами Бога и «литературным» в значительной степени
преданием о Дьяволе, который в религиозности обладает меньшими силами,
чем демоны, а еще более тем, что решает проблему зла. Он объясняет
неодолимость греха и гибель человека под бременем искушений. Он
объясняет все зло и всю несправедливость, царящие в мире и несовместимые
с образом Бога правды и добра. Образ всеблагого, бесконечно
справедливого и благостного Божества, определяющий собою богословие XIII
в., спасен ценою ограничения Его могущества.

Дуализм решает моральную проблему, но утвердиться он не может, становясь
в ряд с другими системами религиозности и конкурируя с ними. Он не в
силах преодолеть развивающейся в религиозности монотеистической идеи и
создаваемой ею из тех же элементов систем. Бог, а не Дьявол или Демиург,
— творец мира, всего видимого и невидимого. Бог же единый всемогущий
мироправитель. При сосредоточении на идее Божества бледнеют ангелы и
святые, становясь ненужными, и неопределимость, а практически —
безличность метафизического позволяет всякое трансцендентное влияние
возводить к Божеству. Ангелы и даже святые становятся безвольными
орудиями Бога. Остается рассмотреть так же и демонов. Колеблясь,
возвращаясь к старым представлениям, оговорками уничтожая свою мысль,
движутся по этому направлению и подходят к пределу — к всемогущему
Божеству, из которого исходит все, и доброе и злое. Всемогущество Бога
спасено ценою ограничения Его бесконечной справедливости и доброты. Так
и монотеистической системе не удается преодолеть дуализм и утвердиться
на его месте, так и она становится в ряду других систем.

==179 

Но ее развитие еще не кончено. Для своего утверждения идея всемогущества
Божьего нуждается еще в определении отношений между Богом и реальным
миром. А этот мир, несмотря на свое постоянное взаимодействие с миром
метафизическим, все-таки мыслится как что-то замкнутое в себе.
Существует идея миропорядка. Она появляется в верованиях в чудеса,
пророчества и предзнаменования. В связи астрологических верований
миропорядок кажется незыблемым и неизменным, отрицая волю Божества и
свободную волю человека, что находит себе такую твердую опору в
мистической объективации неодолимости греха. Желая отстоять идею
всемогущества Божьего, пытаются отвергнугь если не миропорядок, то хоть
символ и наиболее яркое проявление его — астрологию. Но этого сделать не
могут и довольствуются компромиссом. Пытаются возвести миропорядок к
Божеству и приходят к деизму, Казалось бы, деизм спасает всемогущество
Божье, но он не согласуется с обычным представлением о постоянном
вмешательстве Божества в реальный мир и совсем не допускает свободы
воли. И опять рисуется только один компромиссный выход — признание
миропорядка, который во всякую минуту может быть нарушен и нарушается
всемогущим Божеством. На развалинах неудавшихся систем вновь водворяется
первобытное хаотическое взаимодействие реального и метафизического. —
Божество и свободный человек, магическая сила звезд и объектов внешнего
мира, взятых с их метафизической стороны, все свободно влияет друг на
друга. А между тем на опустевшем месте пытается утвердить себя новая
система.

Метафизическое не только находится в постоянном взаимодействии с
реальным. Оно внутренне, метафизически же сплетается с ним, становится
как бы его истинной сущностью. Яснее чувствуют метафизическую связь
объектов реального мира, метафизические влияния вообще и сочетают это
чувство с неумирающей идеей всемогущего Творца мира. Стремятся понять
план мудрого Создателя всего, разгадывают смысл явлений, которые
становятся символами, и совлекают реальный покров с метафизической
сущности мира. Задумываются над историей человечества и видят в ней
мощное руководительство Божества. Раздумывают над своей собственной
судьбой, над жизнью маленького человека и прозревают мудрое намерение
Всевышнего. В совокупности Его плана вспоминают учение о предопределении
и, обращаясь к своему сознанию, оправдывают его личным опытом. А мистика
снова оживляет ощущение силы греха и неодолимости благодати и вплетает
его в наблюдаемый нами ряд идей. Религиозно созерцают мир и везде видят
Бога или Его влияние. И в новой форме всплывает идея миропорядка. Это
уже не законосообразность реального мира, отрицающая Божество, и не

==180 

деистическая удаляющая Его от мира законосообразность. Это божественный
миропорядок, охватывающий и видимое и невидимое, миропорядок, внутри
которого Бог, или сам Бог, в котором находится законосообразный мир.
Невольно мысль склоняется к пантеизму, и пантеистическая мистика
развивает и оживляет эту идею. Мистика из восприятия благодати выводит
обожествление человека, или сливает человека с Богом в акте общения, или
смело утверждает исконную божественность человека. Пантеистическая
система завершена, и отрицавшая свободу человека мистика возвращает ему
эту свободу, приобщая его к Творчеству Божества, делая его Богом, Но
Божество-мир, Божество-человек уже не может различать между добром и
злом; все, что творит Бог, божественно. Пантеистическая система,
преодолев дуализм и отрицание свободы Божества и человека, разбивает
божескую и человеческую мораль.

Предшествующие соображения вовсе не ставят себе целью изображение
развития религиозности XII—XIII века. Религиозность эта вечно в движении
и развитии, но по разным направлениям, которые я и пытался наметить.
Всякая система из описанных мною имеет свое право на существование и при
известных условиях существует, в происхождении и развитии своем
связанная с другими, Религиозность многолика, и живет сразу многими
системами, из которых одна на время затмевает прочие, чтобы сейчас же
уступить свое место другой. Все они так связаны и переплетены друг с
другом, что только искусственно одностороннее изображение позволяет их
различать и противопоставлять. Лишь с этою оговоркою могу я повторить
вышеприведенные рассуждения. — Житейское (бытовое) понимание мира духов,
святых, бесов и Бога, понимание, чуждое морали и конфессиональности,
сменяется тем же пониманием с более яркой конфессиональной окраской и
зачатками распадения метафизического мира, Конфессионально-моральное
понимание приходит на смену первым двум и выдвигает начатки дуализма,
которые выражаются или в красочной, но недостаточно жизненной системе
дуализма царств или в яркой и смело решающей моральные проблемы системе
чистого дуализма, Их сменяет или им уступает система метафизического
монотеизма. Три последних системы, разумеется, предполагают и большее
развитие религиозного сознания и большую остроту его. Именно поэтому они
сосуществуют с двумя первыми, и поэтому же приводят к дальнейшим: к
системе деистического миропорядка, к дуалистическому пантеизму и к
чистому пантеизму. Однако ни деизм, ни пантеизм не могут в своем
одностороннем развитии охватить всей религиозности и возвращают
«строителей ковчега мудрости» к исходному хаосу и примитивным, но менее
обнаруживающим свою внутреннюю противоречивость системам. Недолог
пышный, усыпанный пестрыми цвета-

==181 

ми покров незыблемой земли; ею он порожден, в нее и возвращается.
Стихийная, противоречивая и волнующаяся религиозность сильнее и
неизменнее своих блестящих, быстро возникающих и быстро гибнущих
проявлений. Думает человек разными системами, живет стихией. И в этой
стихии, видимо волнующейся и противоречивой, — религиозная правда; в ней
истинное единство, приоткрывающееся немногим на высотах мистического
созерцания, неопределимое человеческими словами и мыслями, и потому
предстающее обычному религиозному сознанию в непримиримой борьбе
антиномичных систем, 

==182 

==183

==184

00.htm - glava04

III. основы РЕЛИГИОЗНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

1

Религиозною деятельность человека является постольку, поскольку она
сознательно или бессознательно определяется отношением его к
метафизическому, все равно будет ли она сознательно целевой или
импульсивной, В этой деятельности много бескорыстных, не связанных с
мыслью о себе сторон, как — невольно проявляющиеся сострадание или
любовь к людям и Богу, стремление к подражанию Христу и апостолам.
Напротив, другие ее стороны определенно корыстны, хотя в некоторых
моментах своих и становятся бескорыстными, точно так же, как и
бескорыстные часто становятся средством для достижения земного
благополучия или спасения души. В области религиозной деятельности мы
так же не найдем единства и одной господствующей системы, как и в
области религиозной догмы. Здесь принципы ее объединения еще резче
отличаются друг от друга, еще разнороднее и нет той общей почвы для них,
какую находим мы в области догмы. Поэтому систематизацию, а
следовательно и изучение религиозной деятельности мы должны строить
несколько по-иному, рассматривать ее под каким-нибудь одним углом
зрения.

Конструктивный принцип нашего изучения удобнее всего взять из области
корыстной религиозной деятельности, потому что он позволит рассмотреть и
бескорыстные ее стороны, поскольку они нарушают его или подчиняются его
мощному влиянию. К тому же и при опознании религиозной деятельности он
обладает наибольшим значением: корыстно требуют от человека бескорыстия
в его отношениях к метафизическому миру. И в религиозной деятельности я
нахожу два таких руководящих ею принципа, две идеи: идею земного
благополучия и идею спасения души.

С заботами о земном благополучии, о богатстве и власти, о преуспеянии в
мирских своих делах мы сталкивались уже при изучении вульгарной догмы.
Это избавляет нас от необходимости лишний раз указывать на их значение в
области религиозной деятельности. Тем более, что конструктивным
принципом мы избираем не идею земного благополучия, а идею спасения
души. Последняя существеннее для религиозности, богаче содержанием и
обладает большим родством и следовательно большею легкостью сочетания

==185 

с бескорыстными моментами религиозности, чем первая, а в то же время
сближается и с нею основною своею корыстью.

Идея спасения души — «salus animae» — лежит в основах религиозности, и
без всякого колебания или сомнения увещает священник исповедующегося:
«Сын мой дорогой, если хотите Вы спастись, достигнуть вечной жизни и
избавиться от Тартара и ярости Дьявола, следует нам хранить повеления и
советы Господа», На ней пытаются построить мораль, ее чаще всего
выражают и толкуют в проповедях, ради нее описывают прелести Рая и муки
Ада. «Чрез созерцание наград воспламеняются желания благие». «Радует — и
не удивительно — созерцание вечных радостей; ужасает воззрение на суд
Божественный». Маленькая птичка пением своим увлекла монаха, и слушал он
ее, не чувствуя голода и жажды 340 лет. Птичка эта была явленною ему
частью райской радости.

Яркими красками стараются изобразить райское блаженство. — «В вечной
жизни увидишь ты всякую красу, какую только пожелаешь, потому что будет
там всяческая краса. Это дворцы и жилища вечной жизни». Ни в чем не
будет недостатка в блаженной загробной жизни, так как не будут ни в чем
нуждаться: святой станет вседовольным, блаженным. Уже теперь души
праведных обитают в звездных жилищах, наслаждаясь неизреченным
блаженством. Поэты описывают Рай обольстительными, земными красками, и
им вторят легенды. Рай окружен густыми облаками, распространяющими
вокруг мрак. Поэтому и нельзя его увидеть. Целых три дня нужно для того,
чтобы преодолеть эти облака и достичь лицезрения великолепных сияющих
драгоценными камнями стен Рая, в середине которого возвышается гора. Эта
гора окружена садами и лесами; в лесах звери, в орошающих их млечных
реках рыбы, на деревьях пышные плоды. Солнце вечно улыбается блаженным,
и тишина разлита в воздухе. Но два дракона сторожат вход в небесные
жилища. Немногие при жизни входили хотя бы на время в этот Рай, но
бывшие там тосковали по нем. Разбудил аббат от забытья умиравшего
конверза564: «Ох, отец, что ты сделал? Хорошо мне было. Зачем ты позвал
меня назад? » — Где же был ты? — спросил аббат. — «В Раю. Поставлено мне
там золотое седалище у ног Владычицы Нашей...» «Возведем очи горе и
посмотрим на тропы пурпурные, выстланные по склонам вечных гор, на
дорожки горние, ведущие прямо ко вратам Иерусалима. Там во свете
возвышенном, свете розовом, знамя креста блистая стражит врагов и друзей
укрепляет. Врата города открыты и на площадях его слышны голоса поющих:
"Аллилуйя". Увидишь ты входящие туда народы многие,.. поющие псалмы ...
; одни в одеянии розовом сияющие, другие блистающие белою одеждою,
другие светящиеся в лилово-красном убранстве к празднеству... Сам Царь
наверху и зовет нас». Бесконечно блаженство ожидающей там нас жизни. —
«Счастливое содружество горних сограждан... Граждане твои всегда видят
прелесть всяческой красы, красоту всякого сияния и достоинство всякой
изысканности.

==186 

Ничто в тебе не смущает духа звуками. Какие песни, какие органы, какие
песнопения, какие мелодии без конца услаждают там! Ибо все время звучат
медоточивыми гимнами органы, вечно горние граждане поют сладчайшие
ангельские мелодии, дивные песни песней во славу и хвалу Твою... О
царство небесное, царство блаженнейшее, царство чуждое смерти и концу! В
тебе не сменяются времена и во веки непрестанный день не ведает
времени». Но все равно райское блаженство невыразимо. — «Сравним радость
сей жизни с радостью отчизны! — Если удвоим первую, утроим, умножим в
любое число раз, не достигнем мы равенства ее с радостью блаженных.„ И
нет предела ему, ибо бесконечно оно, как безмерностью, так и вечностью,
и поскольку постигаем мы в сей жизни, таково, что не можем мы достичь до
величины или продолжительности этой радости никаким сравнением, никаким
исчислением».

Влечет к себе блаженство Рая. Но Рай — наиболее скучная часть
«Божественной Комедии», Действительнее и сильнее страх перед Адом. Ад —
пучина без дна, с адскими реками и Стигийским болотом565, с водой
Ахерузии566 — «О если бы она давала забвение!» Ад — «ужасный кладезь»,
«подземная область тумана и тьмы», пылающая вечным огнем и
замораживающая хладом, превращающая в лед огненные горы, наполненная
злыми демонами. Ужасны муки грешников в этой обители отчаяния и скрежета
зубовного. «Несчастную душу пожирает огонь... Плещется она в болоте огня
пылающего, сила которого непредставима. Если бы загорелся, например,
этот город и горел бы весь, как один дом, если бы у тебя загорелись кожа
и волосы, глаза, рот, голова и все твое тело, кости и мясо, и все твои
члены, и все твои жилы, если бы все было в огне, как раскаленное и
расплавленное железо, — все это было бы ничто по сравнению с адским
огнем. И если бы пылал весь мир, это было бы во сто раз лучше, чем
адский огонь». Все, что только может себе представить самое богатое
воображение, переносится в это мрачное царство и все грехи находят себе
соответствующие, символизирующие их кары. — Данте не одинок. Не один
мирянин, «пораженный тяжелой болезнью надевал монашеское платье больше
из страха перед Адом, чем по любви к отчизне». Мысль об Аде обладает
громадным воспитательным значением, как и мысль о Чистилище. «Здесь
огонь хоть и не вечен, но удивительно силен», Нет на земле кары,
подобной каре Чистилища! Даже святые люди, чувствуя, как стучатся в
сердце их постыдные мысли, сейчас же стараются вспомнить об адских
муках. «Найдется ли столь безумный, столь упрямый человек, который бы не
испугался, не отшатнулся с ужасом от того, что преходящие прельщения
плоти покупаются ценою будущих мук, если только тщательно и неотступно
посмотрит он, сколь ничтожны и даже мгновенны услаждения плоти, которые
преходят, и сколь ужасны, сколь жестоки вечные мучения, у коих нет и не
может быть конца?»

==187 

Страшна смерть неожиданностью и неизбежностью. — Всех постигает она,
юношей и стариков. Быстро бежим мы ей навстречу, еще быстрее бежит она
за нами, не давая грешнику и одного часа отсрочки. Страшна сама минута
расплаты. Ужасны мгновения смерти, одна мысль о которой гонит в пустыню
или келью, заставляет призадуматься над судьбою своей души, — «Ужасна
тайна смерти, когда домогается души страшное воинство. Оно нагоняет
страх, меняет вид человека, упрекает его в грехах и тащит к себе
исходящую душу. Страшится умирающий, предвкушая мучения. Встают перед
ним его грехи, и мутится ум и усиливаются страдания. В ужасе мечется он,
вращая глазами». Ангелы готовы принять выходящую из темницы плоти душу,
но завистливая толпа бесов ревниво отстаивает свои права, и начинается
мелочный спор... «Приходит безжалостный ангел и влечет твою связанную
грехами душу, а она все оборачивается назад к тому, что здесь и
безгласно печалится, голосом жалобным, прерываемым печалью. О сколько
раз станешь ты терзать самого себя! Сколько раз вздохнешь, всуе
печалясь!» — Смерть — разделение души и тела, и чем более душа привязана
к телу, тем мучительней разлука. Поэтому только смерть отвергшего мир
праведника и радостна, Только он слышит пение ангелов, наполняющее душу
невыразимой сладостью. «Счастливая и возлюбленная, прошу, открой мне:
когда изошла ты из тела, свободно ли без страха и нападения на тебя
всякого избегла ты полчищ воздушных и козней их?» А она отвечала;
«Совсем свободно, ибо как некая птичка, очень здоровая, может летать,
когда одна она, свободная, на поле просторном, так, знай, и я по
благодати Божьей возлетела вне и свободная».

Страх смерти время от времени проявляется со стихийною силой и приводит
к массовой панике, сплетаясь с эсхатологическими чаяниями. В 1260г.
толпы флагеллантов567 с воем и пением молитв идут, бичуя себя, по
городам и селам. Ждут пришествия Антихриста и высчитывают годы его
появления. Полезно — Средневековье утилитарно — думать обо всем этом:
«ad multa valet homini»568. Говорят, что один человек, читая в Библии:
«Такой-то жил столько лет, такой-то столько и умер», презрел мир и
сделался доминиканцем. Поэтому старательно описывают безобразие
разлагающегося трупа, ужас смерти, стараются думать о смерти, чтобы
спастись. Так один парижанин приготовил и поставил себе в комнату гроб.
В день всех мертвых наполнял он его хлебом, который потом раздавал
бедным. И говорил он при этом: «Вот скоро я умру, кто обо мне вспомнит?
»

Мысли о смерти, адских мучениях, Страшном Суде и т. д. возбуждают
религиозную деятельность и дают человеку в руки могучее орудие для
утверждения ее идеалов и преодоления всего, что им мешает. Св. Бернард
признается. — «Когда, забыв о милосердии, побуждением совести немного
долее прилежу я мысли о суде, быстро низвергаем я вниз страхом
невероятным и смущением жал-

==188 

ким; и, охваченный мрачным ужасом, одно содрогаясь вопию из глубин моих:
«Кто знает мощь гнева Твоего и ярость Твою — по мере страха Твоего?» —
«Справедливость пусть сядет по средине, дабы воздать каждому свое».,.
Итак допускается просящий войти вестник смерти... — «Я страх смерти и
прихожу возвестить вам смерть» — Разумность говорит за всех и вопрошает
так: «Где смерть? »

Память о смерти: — «Знаю, что не медлит приходом и около; но дня и часа
прихода ее не знаю» —

Разумность: «А кто придет с нею? »

Память: — «Тысяча бесов, несущих с собою книги большие, крючья железные
и цепи огненные». —

Разумность: «Зачем им все это? »

Память: — «В книгах написаны все грехи людей, и они говорят, что им по
праву принадлежат те, чьи грехи там записаны. Крючья железные они несут
затем, чтобы души тех, о ком докажут, что принадлежат они им по праву,
силою извлечь и, связав цепями, увлечь в ад». —

Разумность: «Каков ад? и что видела ты в нем? »

Память: — «Ад широк безмерно, бездонен, полн пламенением несравнимым,
полн зловонием невыносимым. Там жалость, там мрак, там нет порядка, там
ужас вечный, там нет надежды на благое, нет отчаяния во зле. Всякий
находящийся в нем ненавидит себя и всех других. Там видела я все роды
мук, меньшая из которых больше всех мук, какие только могут быть в этом
мире. "Там плач и скрежет зубовный", там преходят от хлада ледяного к
жару огненному, а и тот и другой невыносимы. Там все сожигаются и
поядаемы червями и не съедаемы,,, Нет слова там, кроме "Увы, увы!";
"Увы" звучит там, дьяволы мучители терзают и вместе терзаются, и никогда
не будет тому конца или исцеления. Таков ад и еще в тысячу раз хуже, и
это видела я в аду и еще в тысячу раз худшее». Страх перед Адом
заставляет каяться, но и обратно — идеал религиозной деятельности
утверждает и укрепляет себя, прибегая к страшным картинам адских мук или
смерти. И то и другое два различных проявления одного и того же —
жизненности, которою обладает идея спасения души, главная ось
религиозной деятельности. Значения ее не умаляет, а скорее подтверждает
тот факт, что иногда картины Ада или смерти приводят человека в
отчаяние, лишают его самой возможности действовать. И разумеется,
спасение души, около которого мы сосредоточим дальнейшее изложение,
определяется как другими моментами религиозной деятельности, так и теми
основами религиозной догмы, которые мы уже рассмотрели.

==189 

2.

Религиозность деятельности определяется или тем, что стремятся к
религиозным целям, или тем, что осуществления своих целей, каковы бы они
не были, человек добивается с помощью метафизического мира, А это стоит
в связи с рассмотренной нами вульгарною догмой. Метафизический мир
вмешивается в течение реального мира, и надо только найти средства,
которые бы могли вызывать его вмешательство или направлять его
деятельность по желательному для человека направлению. Представляя себе
метафизический мир человекообразно, естественно обращаются к обычным
житейским средствам воздействия. — Человеку могут помочь духи, демоны,
святые, Богоматерь и сам Бог. А чтобы добиться их помощи надо угождать
им, просить их, призывать на помощь или молиться. «Certe, cum contra
divinum mandatum aliquid praesumitur, per contumaciam contra majestatem
agitur. Sed cum majestatem laesam propitiare volumus, ad ejus
misericordiam recurrimus»569. — На этой предпосылке в значительной
степени покоится культ демонов, святых или Бога, сам собою принимающий
окраску и тон той жизни, в которой и ради которой он нужен. Монахиня
молилась за монаха. «Сначала нашла я Господа суровым. Но я сказала Ему:
— Господи, не уйдешь Ты из рук моих, пока не получит этот монах
благодати слез!» — И Господь ее услышал. «Молился я за тебя Богородице и
остальным святым, но нашел их суровыми, И если не услышат они меня,
подыму я все небесное воинство», — Простое, наивно-непосредственное
понимание отношений к Богу... Да, иногда наивно-непосредственное, иногда
же — довольно изысканный плод мистики, в лице Бернарда выдвинувшей идею
интимного общения с Богом, а у таких классиков агиографии, как Томмазо
из Челано570 или Жак из Витри571, Фома из Шантимпре572, претворившее эту
идею в наглядные, изысканно-грубоватые образы.

Понятно, что о помощи для злого дела (хотя и не всегда) будут просить
беса или демона. При его содействии постараются погубить недруга или
возбудить к себе любовь в чужой жене. Но странно было бы ждать от беса
совета или помощи в деле спасения души (хотя и расспрашивают о своих
грехах демонов, завладевших бес-

==190 

новатым), и в этом случае обратятся к святым или самому Богу. Когда же
дело идет о возвращении церкви украденного у нее или обнаружении
еретика, можно обращаться и к святым и к бесам безразлично.

Не только просьбы да угождения действуют на метафизический мир. Многого
можно добиться и угрозами. Можно, например, отобрать у статуи Богоматери
младенца-Христа и не отдавать Его назад, пока она не исполнит желаемого.
Во время бури или грозы «влекут, привязав к коням, по земле, по
наложенным репейникам и колючкам, бичуют, терзают, бЕ>ют и топят»
кресты, статуи и иконы Девы Марии и других святых. — Все это простейшие
способы заручиться помощью метафизических существ, тем более
необходимые, что святые по собственной инициативе помогать не станут. Но
желательно найти более верный, безошибочный способ действия. В поисках
его и возникает переносимая из феодальных отношений идея договора,
«pactus». Человек, как Сильвестр II, запродает бесу свою душу, а взамен
обеспечивает себе его могучее содействие в земных делах. В отношении к
демонам идея договора проявляется очень часто. Но кажется, что она
проникает и в отношения к святым и Богу, Здесь я имею в виду не
традиционное представление о «Завете» Бога с человеком, хотя оно, как мы
еще увидим, мощно определяет идеалы религиозной деятельности, а более
мелкие случаи — обеты. Обет, подробно анализированный Данте в пятой
песне его «Рая», это обещание ублаготворить святого или Бога, если они
исполнят просьбу верующего. «Я, сказала некая Альберта, дают обет Богу и
брату Джианбуоно за сына моего Оттобелло, лишенного света очей своих, в
том, что я, если Бог по заслугам сказанного брата Джианбуоно, дарует ему
зрение, принесу брату два восковых глаза». И действительно видели, как
Альберта со своим сыном шла к могиле святого и несла ему два восковых
глаза, по ее словам — по обету. Мать одной девочки, настолько отощавшей,
что походила она не на творение Божье, а на какое-то чудище, обещала
тому же святому за исцеление дочери столько хлеба, сколько она весила
(надо полагать, до исцеления), — У могилы святого висело множество «ex
voto»573 : восковых глаз, рук, ног, свечей в длину человеческого тела
или, в случаях водянки, величиной с окружность живота; висели даже
бороды обокравших храм и обличенных воров. Разумеется, среди приношений
много было просто знаков благодарности, но еще больше настоящих «ех
voto», А смысл «ех voto» как раз заключается в том, чтобы принудить,
побудить святого сделать желаемое, договориться с ним, заключить с ним
«pactus». Иногда сами слова обета приобретают характер обязывающей,
принуждающей формулы. И чем щедрее верующий, тем охотнее поможет святой.
Насколько важное значение в жизни занимают обеты, видно по тому, с каким
вниманием относятся к ним богословы. Иг из Св. Виктора тщательно,
например, рассматривает разные случаи обетов, решительно отвергая «voto
stultoriim»574, т. е. обеты за успех в грешном деле.

==191 

Исполнение обета кажется ему необходимым. Однако могут встретиться
непреодолимые затруднения, «Дал ты обет Богу служить Ему в каком-нибудь
месте или состоянии или обществе — я говорю, что и все это может быть
заменено, ибо и место может быть разрушено и люди умереть и состояние
измениться. Неужели же ты думаешь, будто потеряешь душу свою, если
разрушено будет какое-нибудь место или умрут люди?»

Не всегда удается обязать Бога, даже святых. Но в большинстве случаев
тем или иным способом от них можно добиться желаемого. Надо только
угодить им. Сама молитва уже угождение. Не менее ценятся внешние знаки
почтения, щедрые дары, заботы о храмах, преклонение колен перед образами
и т. д., весь внешний культ. Но и этого мало. — Чтобы угодить Дьяволу,
надо соблюдать его предписания, стать его слугой. Так, нужно отречься от
Бога и Богоматери и быть грешником, потому что Дьявол любит грех. Такое
понимание отношений уже выше того, при котором достаточными средствами
кажутся молитва, угождение, договоры и культ. Оно предполагает
царственное положение Люцифера и проявляется в связи с дуалистическими
систематизациями вульгарной догмы. Равным образом для того, чтобы
угодить Богу, необходимо соблюдать Его заповеди, осуществлять
начертанный Им идеал религиозной деятельности. Да и слуги Божьи, святые,
лишь в исключительных случаях помогают злым. Своего почитателя Мария
спасет от виселицы, даже от последствий отречения от Бога. Но, как
правило, для помощи святых нужны раскаяние грешника и праведная жизнь
человека.

Забота о земном благополучии легко сочетается с угождением демонам, с
угождением святым без особенного внимания к моральной ценности целей,
которые ставит себе человек. Но уже при отношении к свягым религиозное
сознание кладет известный предел стремлениям человека, предполагает
некоторую, хотя бы минимальную, добродетельность просителя. Еще яснее
это в отношениях человека к Богу, где всякая религиозная деятельность
должна быть в моральном смысле положительной. Редки исключения: Бог
все-таки «il gnisto Signore»5". Поэтому именно в связи с теми сторонами
догматической религиозности, которые выдвигают моральное Божество,
деятельная религиозность по преимуществу моральна, по возможности с
моралью не расходится. А так как представление об отношении между Богом
и человеком редко обходится без мысли о загробной жизни, то религиозная
деятельность или, что то же, деятельная религиозность становится в связь
с идеей спасения души. Идея же земного благополучия, ограничивая сферу
деятельно-религиозного, заставляет искать расширения воздействия на
урезываемый ею метафизический мир, т. е. новых и более верных средств.
Впрочем, к этим же средствам другим путем приведет и забота о душе.

==192 

Главным условием угождения Богу является правая христианская вера —
«fides catholica et orthodoxa»576.

«Haec est fides, ex qua vita, In qua mortis lex sopita uisquis est qui
credit aliter, Hunc damnamus aeternaliter»577.

«Кто хочет спастись, прежде всего должен обладать католической верой; и,
если не сохранит он ее неопороченной, он без сомнения навеки погибнет».

«Йп son Virgilio. Е, per null'altro no, Lo ciel perdei, ehe ре non aver
fe'

Non per for, ma per non for, ho perduto

Di veder l'alto sol, ehe tu disin, E ehe fu tardi, da me,
conosciuto»578.

Поэтому ужаснее всего, когда обязанные наставлять в вере паству Божию
священники оказываются людьми малосведущими. Вера сплачивает воедино
весь христианский род, и сам Бог защищает Своих верных, Принадлежность к
«овчарне Христовой» необходимое условие спасения. Схизма и ересь
отделяют человека от Бога и бросают его в объятия Антихриста. Фра
Джиордано579 сравнивает сбор верующих около Бога со сбором граждан около
гонфалона коммуны, только на знамени христиан не герб, а св. крещение,
символ того, что всех их соединяет одна вера. Истинная вера — вера всех
христиан, церкви Христовой. Понятия веры и церкви связаны неразрывно, и
поэтому сказать, что спасение немыслимо без веры, то же самое, что
сказать: оно немыслимо вне церкви, И мы видим, как всякая попытка
изменить веру связывается с мыслью о реформе церкви или со стремлением
создать свою.

«Без веры невозможно угодить Богу». А что такое вера? Сейчас же, как мы
зададим себе этот вопрос, перед нами всплывает серьёзное затруднение.
Церковная догма, а ведь догма это понятая вера, в течение долгого своего
развития стала уделом очень немногих, Иные, по словам Ига, не признавали
верующим «того, кто либо верит иначе в некоторое, ибо по немощи не в
силах постичь каково что в самой истине, либо не во все верит, ибо по
неведению не может вместить всего. И полагают они, что вера делающая
блаженным, состоит скорее в величине ведения, чем в величине верования.
Утверждают они, будто ни в каком смысле не надлежит называть верующим
того, кто не познает неких великих, многих и возвышенных таинств веры и
не постигнет памятью рассуждений иных о величии Творца и о смирении
Спасителя, и глубины этого и совершившегося. Предполагают они даже, что
надлежит даже разъяснять природу Божества для грубых душ, еле способных
понять и то, что

==193 

видят они, и различать неким тонким воззрением телесную природу от
бестелесной». Однако, повторяю, немногие обладали знанием о содержании
веры, и анализ вульгарной догмы показывает нам, какие противоречия таила
в себе живущая часть веры — объективная религиозность. Размышление над
истинами веры, догматическая работа, — дело опасное, и немало богословов
на поверку оказалось еретиками, — Кто способен обладать истинами веры, с
того много и требуется: он не должен ошибаться. Средство уберечься от
гибельной для души ереси существует. — Чтобы не впасть в заблуждение,
богослов должен согласовать свою веру с учением церкви. Он может
ошибиться — человек слаб, а доводы разума соблазнительны, но подчинение
авторитету церкви спасет от смерти его душу. Иоахим Флорский не еретик и
не схизматик, хотя и высказывал мнения еретические: он заранее подчинил
свои мнения и сочинения суду Церкви. Учение его церковь отвергла, самого
же его не осудила. Но что же такое тогда вера Иоахима580, где она: в его
собственной вере или в учении церкви? — Конечно, в учении церкви, т. е.
в истинной вере: иначе он не мог бы спастись. Значит каким-то странным
образом верою калабрийского пророка581 оказывается не то, во что он
верил, а то, во что он хотел или готов был верить.

К Этьену Борбонскому582 пришла одна женщина и просила сжечь ее, как
еретичку. Она верила в некоторые учения катаров, обольщенная их речами,
но не хотела в них верить и предпочитала ереси смерть. Во что она
верила? — Она и сама этого не знала, кажется в ересь, но хотела верить
по-католически. Большинство же не обладает сколько-нибудь ясным
представлением о содержании веры. Церковь пытается вселить в сознание
мирян хоть основные истины христианства, пытается кратко изложить их, но
практически не идет дальше обучения их Символу Веры, да Отче наш, и
даже, опасаясь ереси, сама предписывает священникам, проповедуя мирянам,
не слишком вдаваться в догматические вопросы. Немного и случайно узнают
о вере из проповедей, за немногими исключениями, вроде немецких мистиков
XIII—XIV в., как Эккехарт, Таулер583, Сейсе584, да и те проповедовали
для меньшинства. Требования, предъявляемые крестному отцу ребенка, более
чем скромны. И если бы подвести итог верованиям любого мирянина,
оказалось бы, что истинной веры у него нет и он еретик. Между вульгарной
догмой и догмою богословов, признанных церковью, во многих отношениях
лежит непереходимая пропасть, и вальденсов можно было лишь осмеять, как
и сделал это Вальтер Man585. Многочисленность ересей, странность и
нелепость некоторых из них свидетельствуют, как и ближайшее знакомство с
вульгарной догмой, о страшном разброде религиозного сознания, о
невежестве и фантазерстве, иногда принимающих чудовищные размеры.

Очевидно, и тут только один выход — подчинение авторитету церкви,
готовность верить ей во всем, вера без содержания или с содержанием
мягким, как воск, в руках клирика. Мирянин готов был

==194

верить и часто верил во все, противореча самому себе и признанному
учению, пока церковь не запрещала ему верить, скажем, в астрологию.
Тогда он подчинялся, т, е. внутренне не переставая, может быть, верить,
отрицал свою веру и признавал церковную, хотя бы ее он и не знал и не
понимал. Таков идеал истинного сына церкви, и такова действительность.
Под гоифалоном Христа роились самые разнообразные и противоречивые
религиозные идеи: дуализм и политеизм, вера в единого Бога и вера в
демонов. Но никто не рылся в своем сознании, не проверял, есть ли в нем
догматы христианства, Все были убеждены в истинности, кафоличности своей
веры, предполагая ее существование или совсем о нем не думая. Это
опасное состояние готовности ко всякой ереси, потому что достаточно
убедиться в истинности какой-нибудь из разнообразных и многочисленных
идей, живущих в сознании, и обладать некоторою активностью религиозного
чувства, чтобы она выросла, окрепла и, освященная авторитетом
истинности, легко даваемым готовностью верить во все, была признана
истинною верою. Хорошо, если эту идею уже включила или еще включит в
содержание истинной веры церковь! В сознании любого человека эпохи
потенциально жили ее религиозные идеи. Поэтому он и чуток на великие
движения XII—ХШ веков. Он человек обыкновенный, чувства и воля у него
тоже обыкновенные. У него нет фанатизма, а только искренняя убежденность
в том, что он верит, как следует. Он не пойдет за всеми новаторами, и
только огненное слово может его зажечь. А случай решит, чье это слово:
катара или минорита, вальденса или пустынника. Случай, т. е.
преобладание в его индивидуальном сознании тех, а не иных сторон
религиозности решит, за кем он пойдет, открывая себе самому свою темную
веру.

Без сомнения всякий религиозный человек считал себя обладателем истинной
веры, просто не замечая противоречивого, хаотического состояния своей
религиозности. Но когда ставили в общей форме вопрос о необходимости
веры для спасения, трудно было избежать указанных сейчас затруднений.
Для спасения вера необходима. Но тогда нельзя крестить младенцев, у
которых ее быть не может, «Им крещение не помогает, потому что нет у них
веры». По той же причине не имеет смысла крестить «дурака или идиота».
Без веры невозможно угодить Богу, но как легко принять за веру
собственные измышления! Вера настоящим образом может быть лишь у
богослова. Неужели же обречены на гибель все простые, необразованные
люди, «homines simplices et idiotae»? Такого вывода никто не делал.
Напротив, и Фома Аквинский и Бонавентура признавали, что простая
религиозная старуха знает о вере не меньше, чем они сами. Святой
Франциск приближался к той же мысли, подчеркивая сухость и холодность
веры многих богословов и выделяя в вере субъективную сторону. Не он один
додумался до такого противопоставления: оно было ходячим. Учености для
веры не нужно. «Udite nova pazzia, die vieil mi in fantasia»586, —
восклицает Якопоне да

==195

Тоди587 в одной из своих «laude»588. — «Я решил слыть за глупца,
невежду, за лишенного всего. Я оставляю вам силлогизмы, софизм1>1 и
словесные ловушки. — Кричи вволю, Сократ, и ты, Платон, до потери
дыхания. Покидаю я учения Платона, чаще всего еретические. Без помощи
вашей философии простой ум возвышается до того, что ощущает присутствие
Божества. Покидаю вас, цицероновские рубрики589, мелодия которых была
для меня столь сладостной, вас, звуки песен и музыкальные инструменты,
флорины, дукаты и карлины , вас, дамы и девушки, ваши козни и
смертоносные стрелы. Иду на бой! Душа моя будет созерцательной, я
восторжествую над миром!»

Одна старушка целыми днями усердно молилась в церкви, без конца повторяя
«Отче наш» и «Верую» (больше она ничего не знала) и заливаясь слезами.
Епископ, обращая на нее внимание, видел, как с неба спускался голубь и
пил ее слезы. Однажды подошел он к ней и узнав, как она молится, сказал:
«Как бы ты была блаженна, если бы знала псалтирь и часто читала его!»
Желая помочь ей, епископ научил ее читать псалтирь. Но когда она стала
молиться так, как научил ее епископ, перестал к ней спускаться с небес
голубь. Видя это, епископ отобрал у нее псалтирь и приказал молиться
по-старому. И вернулись к ней слезы, и снова стал появляться голубь,
пьющий их. Чем напряженнее становится религиозность, тем чаще
подчеркивают ненужность многочисленных молитв — довольно и «Отче наш», —
ненужность больших знаний, тем острее ставится проблема: что же такое
эта вера, нужная для спасения. Она что-то неопределенное, присущее
всякому хорошему христианину. В ней выделяют субъективную сторону,
готовность или желание верить, убежденность и силу верования, и
противопоставляют их содержанию веры, как чему-то внешнему и
второстепенному. Вера это какой-то особенный душевный строй.
Вере-знанию, хотя бы и в смысле рационального опыта, вере Абеляра и его
учеников, противопоставляется вера «августинцев» и «волюнтаристов» —
Ансельма591, Ига, Бернарда, Для них, мистиков, естественно верить в
непостижимое и непонятное, что неприемлемо для школы Абеляра. «Чего не
может обрести вера?» восклицает Бернард. «Касается она недоступного,
настигает неведомое, постигает безмерное, предвосхищает будущее; в
обширнейшем лоне своем заключает некоторым образом самое вечность.
Уверенно скажу: верю я в вечную и блаженную Троицу, которой не разумею,
и удерживаю верою то, чего

умом не постигаю».

Но содержание веры — в этом тоже никто не сомневается — для спасения
необходимо. Значит в вере (субъективной) простого человека implicite592
заключена вся полнота объективной веры, В Символе истины христианства
выражены с загадочной краткостью. Что же значит, что всякий христианин
должен его знать? Только то, что знающий Символ и верующий в него уже
обладает implicite всею полнотой веры, всеми истинами. «Ich geloube des,
des ich

==196

christenmensche zu rehte gelouben sol»593 или, как поясняет Фома
Аквинский, — «qui credit fidem ecclesiae veram esse, in hoc quasi
implicite credit singula, quae sub fide ecclesiae continentur»594. Еще
яснее эта мысль развита Игом. — «Не может быть веры без всякого знания.
Однако многие верят и не знают всего того, во что верят, ибо верят они
верующим и знающим, а сами не знают всего, во что верят, знают же те,
кому они верят. Такова в Церкви вера простецов, спасающихся верою и
примкновением к более совершенным. В себе самих веруя меньше, они
большему верят в вере совершенных». А отсюда с необходимостью вытекает
возможность и нужность крещения младенцев и «дураков». Таково
практическое упрощение мистически окрашенного понимания веры. После
этого неудивительно, что «puer parvus»595 по внушению Божьему обличил и
посрамил еретиков и объяснил им, почему он почитает крест. Если нужен
более реальный пример, можно указать на житие Петра Мартира596 или на
свидетельства агиографии о младенцах-исповедниках597. Иногда простой
человек оказывается мудрее в вере, чем епископы, а «святой простец»
поучает богослова. Такая мистически понимаемая вера невольно
ипостазируется и предстает как нечто объективное и спасающее. Она —
«ковчег духовный», принимающий в себя души спасаемых. Силою единой веры
и любви многие души делаются одной душой, как и одна вера ради многих
верующих душ делается многими верами.

Понимаемая мистически, вера 'часто рассматривается, как дар Божий,
«donum Dei», «fides infusa desuper»598, «fides gratuita»599. Так
мальчик-язычник, крещеный в католичество, неожиданно ее обнаруживает
«sive per inspiracionem divinam.., sive per exteriorem revelationem»600.
Так надо молиться Богу, «ut dignetur nobis adaugere fidem»601. Истинная
вера, вера an. Петра «non de figmento processif humano, sed de
revelatione divina»602. Сопоставим с этим многочисленные указания на
обращения святых, и мы поймем всю силу столь сродного мистическому
пониманию убеждения в том, что вера ниспосылается Богом. — «Вера даровая
ниспосылается чрез озарение, ибо истинный свет озаряет душу для видения
ею себя и прочего духовного. Такое познание — вера даровая, ибо говорит
она в сердце человека: — Верю я уже не вследствие естественного разума,
но вследствие того, что вижу я». Отсюда уже недалеко до идеи
предестинации и до тех сторон религиозности, которые объединяются
понятием необходимости.

Однако понятие веры ставят в связь и с идеей свободы воли. Какова бы ни
была природа веры, вера — условие спасения человека и должна
приобретаться путем его свободных усилий. А для этого мало того развития
темного содержания Символа в совокупность или систему ясных догм, на
которое намекает «Explanatio Symboli apostolici»6 3, да и вообще все
учение о fides iinplicita. Вера и субъективная и объективная, должна
быть приобретена, завоевана, и в этом завоевании — заслуга. Только при
таком понимании дела мож-

==197

но говорить об «угождении Богу верою», А с другой стороны такое
понимание естественно психологически.

Мы должны верить, т, е. по определению Фомы Аквинского признавать
что-нибудь за истину не на основании доводов от разума и доказательств,
а на основе авторитета Божьего. — Вера вытекает из свободного усилия
человека. «Нет заслуги в вере, которую вполне доказывает человеческий
разум. Слава наша будет заключаться в том, что совершенным знанием
поймем мы в отечестве то, что здесь мы созерцаем в отражении, как бы
загадочно». Это все общие места схоластиков; их можно найти даже у
«рационалиста» Абеляра, и, несомненно, таково распространенное
представление о вере и ее значении. Вера — подвиг, заслуга перед Богом,
и бл. Эгидий, в экстазе познавший истину, печалится о том, что «потерял
веру». «Ты должна, услышала сестра Ютци в экстазе слова Бога, всю твою
жизнь направить по вере и должна знать, что это самая христианская и
самая лучшая дорога». И тогда поняла Ютци, что вера выше уверенности и
созерцания, «Fides non habet meritum cui humana rati praebet
experimentum»604. По вере должно быть и некоторое знание и некоторое
незнание, которое оставляло бы место для подвига. «Почему», спрашивает
Иг, «Бог не может быть ни вполне познаваемым, ни вполне непознаваемым? »
— «Если бы Он был вполне явным, не было бы в вере заслуги и места
неверию». «Если бы Он был вполне сокрытым, вера не помогала бы знанию, а
неверие оправдывалось бы незнанием». Необходимо, «чтобы существовало
нечто, питающее сердце на познание, а, с другой стороны, нечто
вызывающее сокровенное». Благодаря такому пониманию приобретают глубокое
значение ожесточенные споры о вере. Благодаря ему можно было требовать
веры от католиков и карать за отступничество и бояться верить неправо,
как боялись этого вальденсы на съезде в Бергамо605.

Вера «la fede, sanza quai ben far non basta»606, и следовательно
подчинение истинной церкви для спасения необходимы. Но нельзя сказать,
чтобы люди XIII в. не умели отличать веру от морали. Они умели ценить
высокие нравственные качества в язычниках, считали благородным султана
Саладина607, и не один Данте умилялся добродетелям Траяна608, включая
его в число спасенных. Однако правильнее думать, что добродетели
язычников и еретиков их спасти не могут, потому что это не истинные
добродетели. — «Neque enim est apud eos virtutes colиre, sed vitia
colorare quodam quasi virtutum minio»609. По существу праведные язычники
и еретики — волки в овечьей шкуре. Настоящая добродетель может быть лишь
у христианина. Отрицая добродетель за иноверными, вовсе не отрицают за
ними обычное, наше понятие добродетели (хотя склонны и к этому, потому
что чувствуют какую-то вневероисповедную мораль), а только христианскую
настоящую добродетель, которая не может существовать без веры.
«Языческие философы сочинили этику, в которой описали как бы некоторые
члены, отрубленные от тела

==198 

благости; но члены добродетелей не могут быть живыми без тела любви
Божьей. Все добродетели составляют единое тело, глава коего Любовь. И не
могут жить члены тела, не получая чувствования от главы».

Но равным образом и вера немыслима без добрых дел. «Тщетно хвалится
одною верою не украшаемый делами благими», «Надлежит иметь в виду, что
никто не может угодить Богу одною верою, если не присоединится к ней
любовь, так, чтобы была вера действующая по любви». «Философы языческие
чтут добродетель, но не верят в истину; и если угодны дела их, неугодна
их вера, а посему не могут угодить Богу презирающие истинную веру. У
ложных христиан есть вера, но нет дел любви; в одном угождают они, в
другом не угождают, а посему и они угодить Богу не могут». Можно верить
словам Божьим — «credere Deo»610, можно верить в существование Бога —
«credere Deum»6". Но это делают и демоны, а христианин должен «credere
in Deum»612, т. е, «credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei
adhaerere, quod soli boni faciunt»613. «Поэтому, если кто говорит "Верю
в Бога", и не любит Бога, тот лжет». Вера в Бога это вместе с тем особое
отношение к Нему, деятельная любовь. Вера в узком смысле этого слова —
«fides ficta»614. Из веры сами собой проистекают добрые дела, — Истина
сразу и «verum»615 и «bonum»616, и св. Бонавентура приходит к вере от
усилия воли. — «Fides non est aliud nisi habitus, quo intellectus noster
voluntarie captivatur in obsequium Christi»617. Следовательно вера —
«начало всех добродетелей или праведности», «A caritate fides
informatur»618 подтверждает эту мысль Фома Аквинский. Правую веру нужно
хранить добрыми делами — «fidem iustam opиre servare». Повторяют и умеют
понять слова: «вера без дел мертва», т. е. без дел веры просто не
существует. Вера и добрые дела одно и то же. — Без дел нет веры, а без
веры нет дел. При этом вера необходима в обоих смыслах этого слова: и
как «fides quae creditur»6'9, «fides orthodoxa et catholica»620, и как
«fides qua creditur»621 или «devotio»622. «Видимое действие как бы тело;
внутренне верование (devotio) как бы дух. Действие живет чрез верование,
как тело чрез душу. Верование же оживляет действие, как душа тело.
Всякое действие без верования мертво. Итак видимое действие как бы
живет, а невидимое верование — сама жизнь». Основа христианской
деятельности любовь, «chantas»623, которая и оправдывает человека,
являясь корнем праведности, «justitiae»624. Но не может быть любви без
веры — где нет любви, «говорят некоторые», нет и веры — и вера — причина
любви, а, следовательно, причина «justitiae», праведности и оправдания.
«В вере и чрез веру оправдывает любовь, а в любви — благодать, чрез
благодать же — Бог». Можно предаться богословским спорам и забыть о
делах, но это уже будет не вера, а богословие. Можно творить добрые дела
и забыть о вере, но тогда утратится сам смысл добрых дел и они
перестанут быть полезными и добрыми делами, Старушка Альбереа была,
казалось бы, добродетельной женщиной,

==199 

ее считали «святейшей». Но так как она была еретичкой, ее жизнь шла ей
не на пользу, а на погибель, по слову апостола: «Все, что не от веры —
грех». «Зачем отделяешь дело от веры? Неправильно отделяешь, губя веру
свою... Дар мертвый приносишь Богу. Если верование есть некая душа веры,
что такое вера не действующая из любви, как не труп бездыханный? Хорошо
чтишь ты Бога даром зловонным! Хорошо угождаешь, убийца веры своей! Не
удивительно, если восстал на брата Каин, убивший ранее веру свою!.. Не
был он еще братоубийцей, но был уже вероубийцею... Смерть веры —
отделение любви. Веришь во Христа — совершай дела Христовы, да живет
вера твоя, Да одушевляет веру твою любовь, да осуществляет действие...
Ни вера без дел, ни дела без веры не довлеют для праведности духа». Выше
рассмотренная нами fides implicita потому и настоящая вера, что она
сразу и потенциальное знание и стремление верить в него и активная
добродетель, и понятно, что часто вера «дурачка божьего» выше и ценнее
веры богослова.

Богословы чувствуют единство веры и добрых дел. «Veritas»625 для них
часто совпадает с «bonitas»626 (как для масс святые кажутся истинными
сынами истинной церкви), и воля праведника, стремясь к добру, стремится
к истине. — «Удивительно ли», спрашивает Ришар, «если ложно разумеют
худо живущие?» Поэтому и познание Бога лучше всего достигается не
остротой ума, а праведностью жизни, и «norma dei»627 познается не
разумом, а благочестием. Бернард Клервосский поставил в центр
религиозности созерцание Христа. А это созерцание само собой рождает
добрые дела. Человек смиренный отдает себя на волю Бога, и такое
состояние его оправдывает. Иначе говоря, Богу достаточно искренней веры,
и Он делает человека праведным без дел его. Но Бернард и не думает
отрицать дела, само собой вытекающие из созерцания и мистического
восприятия Божества, вырастающие из веры, словно сучья из корня, и
implicite заключенные в вере. Бернард образно выражает это, описывая
состояние души к концу скоротечного состояния экстаза, когда перси ее
наполняются молоком сострадания. Может возникнуть вопрос: что же раньше
появляется в человеке? — Вера, разъясняет нам Иг, основание всех благ и
порождает надежду и любовь. Но она предшествует им не по времени, а как
причина: мы надеемся и любим оттого, что верим. «Насколько мы верим»,
говорил еще Иероним, «настолько и любим, и обратно». С другой стороны
общепризнанным в мистике является положение, что любовь и знание по
существу своему тожественны.

Развитое нами сейчас понимание веры пополняет, разъясняет раскрытое выше
мистическое ее понимание, Но оно объясняет нам очень многое и в
религиозной жизни эпохи. Действительно, как легко примешивается
деятельно-религиозное к вере в таких словосочетаниях, как «recta
fides»628, «fides ficta»629, в таких словах, как «fidelis»630,
обозначающих христианина. Наблюдая религиозную жизнь эпохи, часто
получаешь впечатление, будто все содержание

==200

веры исчерпывается деятельно-религиозными идеалами, Не богословских
истин ищут еретики XII—XIII веков, а праведности, верыжизни, деятельной
веры. Нападая на церковь, не посягают на ее догмы, но о них не думают,
потому что все силы ушли в религиозную деятельность. Темные люди живут
религиозно-моральными чаяниями, в религиозной деятельности для них вся
жизнь, вся вера. Они определяют принадлежность человека к истинной
церкви не по его учению, а по его жизни. Деятельная религиозность
руководит исканиями в области вульгарной догмы и определяет ее характер
не менее, чем сама руководится ею.

Проповедь первых вальденсов исключительно деятельно-религиозна. В
толкование догм они уходят сравнительно поздно и то лишь частично,
поскольку это вызывается деятельно-религиозными и полемическими
задачами. О догмах они не думают, а считают себя обладателями истинной
веры. В чем же их вера? В том же, в чем и вера св. Франциска, которому
достаточно подумать о ней, чтобы сердце его наполнилось деятельною
любовью. Веры-знания ему как

будто и не нужно. — «Scio Christum pauperem crucifixum; per me sufficit,
fili!»631 

Очень трудно выделить и «доказать» раскрываемое здесь понимание веры, и
не только в силу тонкости самого предмета. Слова живут своей жизнью, и с
такими терминами, как fides, сочетались определенные навыки упрощающей
суть дела мысли. Мы же пытаемся уловить что-то неосязаемое, неопознанное
содержание понятия, обедняемого привычной формулировкой. Мы стараемся
уловить изначальную связь элементов, всегда почти выступающих в сознании
разъединение. И наша задача тем труднее, что это разъединение обладает
историческим правом на существование. Веру часто, может быть даже чаще,
понимают просто в смысле совокупности истин или в смысле убеждения в их
истинности. Никто, кроме мистиков, не стремится к психологическому
анализу, да и мистики часто подменяют этот анализ готовыми положениями
богословия, Наоборот все стремятся упрятать в логические формулы и во
всем обнаружить лишь логическую связь. Поэтому понятие
деятельнорелигиозной веры проскальзывает лишь случайно, в сочетании с
другими моментами религиозности, с мистическими переживаниями, а
психологически-единое предстает логически разделенным. Тем не менее
выясненное нами понятие веры важно и жизненно: логикой живут меньше, чем
психологией. Но только оно, повторяю, не единственное. Наряду с ним
существует понимание веры как совокупности догм или субъективной веры в
них. И в этих случаях вере противопоставляют, как что-то совсем с нею не
связанное, религиозную деятельность. Живут же и по тому и по другому
понятию или по какому-нибудь их причудливому сочетанию, Итак вера
необходима для спасения человека, необходима и для благоволения к нему
Божества в земной его жизни. Но по-разному понимают веру. То она дар
Божий, ниспосылаемый человеку неза-

==201

висимо от его усилии; то результат его подвига и религиозного труда;
чаще всего — сочетание обоих пониманий. Многое во внутреннем религиозном
опыте говорит за первое. К нему же склоняют отдельные наблюдения над
появлением веры, над связью ее с другими сторонами религиозности. Но,
признав веру за дар Божий, надо признать и бессилие человека. Поэтому
идея веры-дара невольно сливается с учениями о предестинации о
необходимом миропорядке, да и сами они естественно ее вызырают.
Религиозной деятельности на этой идее не построить: она ее разрушает.
Она не может удовлетворить своими религиозными последствиями —
обречением человека на рабство необходимости и отречением его от усилий
к спасению своей души; и не может, как правило, преодолеть эти
последствия более глубоким умозрением.

Напротив, идея приобретаемой веры, веры-подвига способна определять
собою религиозную деятельность. Но для этого еще более, чем для первой
идеи, необходимо перенести центр тяжести в понятии веры на субъективные
моменты и по возможности ограничить ее содержание. Поневоле вера
начинает пониматься, как своеобразное религиозное усилие, как
устремление к Богу. А так как без содержания понятие веры обойтись не
может, то вера-подвиг через «fides implicita» примиряется с верою, как
совокупностью истин. При этом она вновь приобретает мистический смысл и
становится психологически родственной понятию веры-дара. Спасает
человека что-то неведомое ему, незаметно воспринятое им вместе с
Символом Веры.

Вера — подвиг, заслуга,,. Тут вносится уже мотив корысти, расчет,
который склоняет к механическому пониманию веры, к выделению и
обособлению религиозной деятельности, и к внешнему пониманию самой этой
деятельности. В окрашенном мистически понимании веры как
деятельно-религиозном убеждении в истине и обладании ею открыт путь к
бескорыстному построению всей религиозной деятельности. И для такого
понимания требуется относительно высокая напряженность религиозного
сознания и подлинный религиозный опыт. Идея же спасения души поневоле
заставляет упрощать, механизировать понимание и сосредоточивает мысль на
разделении веры и религиозной деятельности. Вера, хотя бы fides
implicita, нужна для спасения; следовательно надо верить, что вера
церкви истинна. Нужны для спасения и религиозные дела; следовательно
нужно выяснить содержание религиозной деятельности, необходимой для
человека. Сознание занято не верой-делами, а верой и делами.

==202 

3.

Уделом спасенного будет вечное блаженство, неописуемое и непонятное
человеку, лишь смутно чуемое им; войдет он в чертоги царства небесного.
Царство же Божие не от мира сего. Оно противоположно миру, создается и
понимается путем отрицания его. «Бог противоположен миру и мир
противоположен Богу», говорит Екатерина Сиенская632. «Не можем мы»,
подчеркивает психологическую сторону той же мысли Ришар, «желать
горнего, не презрев земного; и не презираем мы земного, если не влекомы
желанием горнего»; «Насколько познаем мы вечное, настолько же презираем
преходящее и осуждаем. Вечное и есть жемчужина драгоценная; если кто
обретет ее, охотно оставляет он все прежде им любимое». И нет предела
отречению от земного, потому что оно включает в себя все желания
человека, все личное. На этом особенно настаивают немецкие мистики
XIII—XIV в., выдвигая учение о полной отданное™ человека Богу,
«gelassenheit»633. «Надо, чтобы ничто не могло проникнуть в душу»,
говорит мейстер Эккехарт, «ни надежда, ни страх, ни радость, ни скорбь,
ни любовь, ни страдание и ничто, что могло бы вывести ее из себя... Душа
должна быть одинаково далека от всех вещей земных.., она должна
оставаться неизменною в любви и страдании, в обладании и лишении... и
должна она совершенно умереть для этого, отрешенная вознестись над
этим». И тут в глубинах мистического переживания, приоткрытые уже
викторинцами и Бернардом, коренятся основные идеи Эккехарта, объясняющие
смысл отречения от мира и себя. «Тогда», видимо вспоминая Ришара,
говорит Эккехарт, «стало сердце мое бездонным, ибо перед всепокоряющим
сверхчудом меркнет всякая попытка любви»; «душа моя бесчувственна», ибо
«все ее чувства и способности обессилели», «мой дух утратил образ, ибо
переливается он в форму, которая не имеет ни образа, ни лика — в самого
Бога». Эккехарт колеблется: «Св. Августин говорит: "Душа уподобляется
тому, что она любит. Любит она земные вещи, становится она земной, любит
Бога... — тут можно спросить: становится ли она Богом? Если бы я так
сказал, это прозвучало бы невероятным для тех, чья мысль слишком слаба и
не может понять этого. Я и не говорю, но указываю вам на Писание,

==203 

которое говорит: Я сказал — вы боги!"». На почве обожения возможны два
его толкования: или викторински-бернардинское ограничение единства лишь
волей, но не сущностью или признание сущностного единения. В последнем
же случае почти необходим вывод об изначальном тожестве человеческой
души или чего-то в ней, «искорки», «света», с Богом, вывод, делаемый
Эккехартом. — «Когда ты вполне и во всяком отношении отрешишься от себя
самого, от всякой вещи и от всего собственного и с полным доверием и
цельной любовью предашь себя Богу и соединишься с Ним, то что бы ни
встретилось тебе или ни родилось в тебе, — будь то внешнее или
внутреннее, милое или горестное, кислое или сладкое, это уже больше не
твое, но принадлежит всецело Богу твоему, которому ты отдал себя». Душа
станет познавать Бога самим Богом, она станет Богом, а, может быть, в
последней глубине своей уже и есть и изначала Бог. Таким образом
отрешение от мира и себя является погружение[м] в подлинное свое я, в
его исконную пучину и существо, единое или (в зависимости от мистической
теории) тожественное с Богом, а следовательно и погружение в Бога. Но
«Бог во всех вещах», все равно — как основа их или как их сущность; Он —
«Сущий без конца в царстве души», познающее и познаваемое, И если уже
Ришар в уподоблении Богу чрез самоотречение, в уподоблении Христу
находил путь возврата к людям и миру в акте богочеловеческой любви, если
Бернард подчеркивал органичность этого перехода, тем более позднейшая
мистика в единении или тожестве с Богом, с раскрывающейся в душе
Троицей, «которая вместе с тем и мир, ибо в ней заложены все создания»,
находит весь мир, очищенный и обоженный чрез отречение от себя и своего
в нем. В этих соображениях последнее и самое глубокое оправдание
отречения от мира, объяснение этого отречения. Но, конечно, подобное
объяснение доступно ничтожному меньшинству. Для религиозности в целом
мир и Царство Божье неразрывно связаны в своей противоположности,
обрекающей на мучительные искания и колебания.

Чтобы достичь царства небесного надо уже на земле быть праведником,
сыном Божьим, осуществить царство Божие внутри себя самого, чтобы потом
слиться со светлым сонмом избранных. Попасть в рай можно лишь
отказавшись от всего ему противоположного, с ним несо1ласуемого.
Рассматривают земную задачу человека, как исполнение условий,
необходимых для достижения небесных жилищ, но эти условия определяются
идеалом небесного царства, как оно в свою очередь определяется миром.
Противоположение мира небу вытекает из основных стремлений
религиозности. Небесное царство строится отрицательно, путем отвержения
мира, а мир отвергается путем построения небесного царства. Это два
неотделимых Друг от друга момента одного и того же по существу явления.

==204 

Мир бледнеет и колеблется в основах своих перед образом загробного
блаженства, перед вечным Божьим миром. «Насколько могу я вспомнить, с
рассвета дней моих, слушала я о жизни, нравах, страданиях и смерчи
святых, особенно же Господа Христа и преславной Матери Его, внутреннейше
услаждалась я и, припоминая услышанное, от сердца утешалась. Так с той
поры начал для меня мир терять цену свою вместе с услаждениями своими».
Таков опыт Христины из Стоммельн634. «Часто и много размышляя», пишет
Отгон Фрейзингенский635, «о переменчивости дел земных, о непостоянстве
их, о разнообразном и неправильном течение их, пришел я к убеждению, что
человек мудрый не должен останавливаться на них, а от них удаляться.
Разве всякий здравомыслящий человек не согласится, что, так как нельзя
остановить быстрое течение времени, мудрец должен обратить от него взор
свой к неизменному и вечному граду, Это Царство Божие, небесный
Иерусалим, по коему тоскуют на чужбине сыны Божьи, тяготящиеся смутою
дел земных, как вавилонским пленением. Ибо два существует царства: одно
временное — другое вечное, одно земное — другое небесное, одно царство
Сатаны — другое царство Христа». Таковы выводы теоретизирующей мысли.
«Надо, чтобы те, кого не услаждает будущее присутствием своим, помнили о
нем; и чтобы воспоминание о вечности услаждало презирающих приток вещей
текущих». Таков практический совет мистика. Только «tumida et inanis
philosophia»636 хочет верить суете земной. Блага будущего века больше,
вернее и продолжительнее земных. По сравнению с ними все, чего можно
желать в этом мире, мало, неверно и так сказать мимолетно. Вечное
блаженство и безграничность его заставляют с пренебрежением смотреть на
мир; — и выдвигают прелести Рая, чтобы возбудить стремление к нему.
Презрение к миру заставляет обращаться мыслью к вечной жизни; и, чтобы
сделать ее еще более привлекательной, подчеркивают ничтожество мира. И
там и здесь проскальзывают педагогические нотки: «для подавления
гордыни, главы всех пороков» описал папа Иннокентий III ничтожество
человека. Подавить же гордыню нужно для того, чтобы создать душевное
состояние, необходимое для небожителя. Превозносят Рай и унижают мир,
чтобы увлечь других на дорогу спасения и чтобы самому не уклониться с
нее. До нас дошла переписка валломброзанского монаха Джиованни далле
Челле637 с благочестивым флорентийцем Гвидо Читая ее, мы получаем
неотвратимое впечатление, что оба Друга и корреспондента всячески
стараются доказать один другому тщету мира. Всякое бедствие — мор или
война — повод для нападок на мир, всякое несчастие — доказательство его
непрочности и скоротечности.

Разве может быть привлекательным мир при своей быстротечности и
суетности? Что пользы быть господином Флоренции сегодня, если завтра
придется покинуть ее и стать бездомных изгнанни-

==205 

ком, узнать, как горек чужой хлеб и как круты чужие лестницы! Велик и
могуч был дом да Романо, «королями правил он и над государями был
государем». А что сталось с ним? Исчез он с лица земли, чудовищная мощь
его сведена к ничтожеству, и лишний раз обнаружились «mundi huius lapsus
instabilis et mina»638.

«О vana gloria dell'umane posse, Corn poco verde, in su la cima dura, Se
non и giunta dall'etati grosse!

Non и il mondan rumore altro ch'uh fiat Di vento, ch'or vien quinci ed
or vien quindip E muta nome, perchй muta lato.

La vostra noimnanza и color d'erba Che viene e va; e quel la discolora,
Per cui ell'esce, dйlia terra, acerba»639.

Посмотрим на человека, как слаб он и ничтожен. — В нем, как в мире, все
течет, изменяется, погибает. И мистики не устают говорить о его «cor
fluctuans, cor instabile, cor inquietum»640. «Создан человек из земли,
зачат во грехе, рожден на казнь. Творит он дурное, недозволенное,
постыдное, ему неприличествующее; суетное, бесполезное. Станет он пищей
огня, кормом червей, телом гниения». «Рожденный женщиной, живет человек
мало времени, исполняется многих бедствий. Как цветок, вырастает он, и
попирают его. И бежит он, как тень, и никогда не пребывает неизменным».
Так говорил Иов. «Отвратительная судьба рождения, тягостная жизни,
несчастная смерти»! Действительно, что отвратительнее рождения от
женщины? Зачатие в щекоте плоти и пламени гнусного желания, в запахе
пота сладострастия, зачатие от мерзкого семени. Плод питается во чреве
матери месячной кровью, от которой сохнут травы и псы впадают в
бешенство. А потом — короткая и бедственная жизнь; за нею — гибель,
быстрая, как гибель цветка придорожного. «Так видишь, человек, тройное,
но бедственное вервие, которое связывает и опоясывает весь род
человеческий», А отвратительное гниение в могиле? Оно ужаснее
изображения на фреске в Campo Santo64 '. Входят в могилы, смотрят на
разлагающиеся трупы. «Видишь этого человека? Скоро и ты будешь таким.
Куда же ты хочешь идти?» «Брат мой!» восклицает Якопоне да Тоди642, «где
красота твоя, где очи ясные, белокурые волосы, искусный язык? Могут ли
близкие твои спасти твое тело от червей, его поядающих? » «О жалкое
ничтожество человеческого существования, о ничтожное существование
человеческой жалости! Посмотри на деревья, на травы. Они рождают цветы,
зелень и плоды, а ты, несчастный, — только плащиц643, вшей и червей. Они
источают елей, вино и баль

==206 

зам, а ты — слюни, мочу и кал. Они выдыхают сладость благоухания, а ты
издаешь отвратительную вонь. Каково древо, таковы и плоды»!

В мире есть смысл, но этот смысл совсем не таков, каким он по первому
взгляду кажется. Все блага мира лишь знамения, символы, «signa» благ
небесного царства. На таверне висит вывеска — лилия. Она указывает на
продающееся в таверне вино. Не дураком ли будет тот, кто, вместо того,
чтобы зайти за вином в таверну, станет его искать около вывески, на
улице? Еще глупее увлекаться тем, что находится в мире, простыми
символами мира истинного. Земные блага ценны не сами по себе, а лишь как
знамения истинных благ. Так путем знакомого нам символизма умные люди
обесцвечивают или пытаются обесцветить убледненный уже самим
сопоставлением с небесным царством мир.

Земная жизнь праведника должна быть предвосхищением его небесной жизни
и, следовательно, основная цель ее заключается в утверждении неба и
отрицании мира. Немыслимо, чтобы средства спасения были чем-нибудь иным,
кроме отрицания мира ради неба. «Пока прилепляетесь вы душою своею к
миру, не можете вы вполне угождать Богу, ни укрепляться в добре, имея
волю утвержденной во зле. Отойдите поэтому от всего, что без пользы
любите, и не будет у вас недостатка в благодати Спасителя. Если бы
видели вы то, что видел я, ничтожной вы сочли бы всю славу мирскую».
Суета сует все стремления и искания людей. Пусть мудрецы изучают и
расследуют высоты неба, шири земли, глубины моря. Пусть рассуждают и
спорят обо всем. Что они вынесут из всего этого? — Только утомление,
печаль и тоску. «Логика, математика и физика научают некоторой истине,
но не достигают той Истины, в коей спасение души, без коей тщетно все,
что есть». Более того. — «Удел знания — знать, что ничего не знаешь», Мы
должны чувствовать себя на земле странниками. «Ясное дело — мы
паломники; проходим через этот мир, как ты паломником прошел по
заморским странам. Ты хотел вернуться в свое земное отечество. Никакое
наслаждение не могло удержать тебя, никакая красота. Прошел ты мимо
всего, потому что ничто не услаждало тебя». Такова же и судьба человека.
Если даже захочет он остановиться, не сможет он сделать этого. Несущий
нас корабль все время движется к пристани вечной жизни. Посмотри,
сколько людей сотворено, начиная с первого человека. Все ушли из мира,
пройдя через него, никто не мог в нем остановиться. Все течет, все
проходит, неизменная сияет вечная жизнь. Будем же и мы благочестивыми
пилигримами!

Итак — дальше от мира. В этом смысл существования и путь к спасению.
Возойдем к Богу! А для этого надо войти в себя и некоторым невыразимым
образом во внутреннем своем себя превзойти, учат мистики. Мир внизу, Бог
вверху, человек по середине. Мир вне нас, Бога же мы познаем внутри себя
и «потому возвращаясь от мира

==207 

к Богу и как бы восходя от низшего, мы должны прийти через себя самих» и
забыть о мире. Следует подражать св. Бернарду, который не замечал, пьет
ли он воду или масло, который не видал озера, проходя по берегу его.
Правда, совсем от мира не уйти, — Такова уж немощь человеческая.
Например, строят корабли, которые стоят каждый по 5.000 лир и более, а
иные так и более 20.000, и все для того, чтобы переехать через море. «Ты
видишь, что делают это ради слабости человеческой, потомучто, будь ты
птицей, тебе бы не было нужно корабля, и перебрался бы ты через море без
корабля, перелетел бы, что гораздо удобнее». В меру необходимости
приходится пользоваться миром, но надо придавать ему не больше значения,
чем перчаткам или сапогам. Главное же — не надо любить его,
привязываться к нему.

Однако все же мир влечет к себе «per pulchrum et bonum»645, и не
помогают постоянные старания доказать его ничтожество и показать
превосходство царства небесного.

«Et vint a la fenestre per oer la douchour Des oisselons menus qui
chantaient al jour L'eunel et la merle ot chanter sor l'aubor, Le en del
rousignol se 11 savient d'amor»646.

Это так естественно и так жизненно, что проскальзывает и заявляет о себе
везде. Нечего уже и говорить о бессилии человека перед своею же похотью,
перед гордыней и жадностью. Ведь даже во время крещения бросается в
глаза белизна девического тела юных язычниц —

«Les pucheles amainent Franзois et Berrnier; Devant tout le barnage les
firent despoillier Elles furent plus blanches que n'est fleur
d'ayglentier»647.

В мире много с аскетической точки зрения как будто и безразличного, но
прекрасного и влекущего. Монах заслушается пением птиц, еремит
забудется, гладя своего кота, прекрасная статуя в храме отвлечет
внимание.

По всем правилам науки доказывает проповедник тщету мира, скучно, но
обстоятельно и с соблюдением всех правил логики, И вдруг всею прелестью
жизни пахнет на него и на слушателей от рассказанного им примера или
приведенной к случаю поучительной историйки. И по его глубокомысленному
или возбужденному лицу неожиданно пробежит веселая улыбка. Станет он
описывать Рай, и вдруг окажется — может быть, никто этого и не заметит —
что восхищается-то он не Раем, а теми чертами земного мира, которые
переносит в него. Богословы твердят, что мир испорчен грехом. Но они
признают, что остались в нем следы его первозданной красы. Мир —
создание Бога. — Как же могла не отпечататься на нем рука

==208 

Творца? Ведь отвергнуть мир значит признать его негодным, а может ли
Божье создание стать совершенно негодным? «Certe illas etiam corporis
partes, quas pudenda vocamus, Deus facit»648, «Всякая тварь, делами,
свойствами, способностями и силами своими славит Творца. Вместо языка
своими лучами славят Его звезды: славят травы, цветы и деревья своими
листьями, точно языками; славят даже малюсенькие птички... Стал он
думать, как куры заботливо грею яйца и цыплят, как цыплята бегают за
матерью, а она кормит их, и сказал, что никогда в мире не наслаждался он
более, чем наблюдая это». «Какое же обилие сладости должны мы помыслить
в Творце вещей, если обретаем такую дивную сладость и в красе творений?
Ведь виды вещей видимых как бы лишь некие жилы, чрез которые, являя
себя, изливается до нас краса невидимая». «Поверь испытавшему»,
подтверждает приведенную сейчас мысль Ига Бернард, «побольше найдешь ты
в лесах, чем в книгах. Деревья и камни научат тебя тому, чего не
услышишь от магистров». И Данте; «Nullo sensibile in tutto є mondo и piщ
degno di farsi esempio di Dio ehe є sole, lo quдle di sensibile luce se
prima e poi tutti i corpi celestiali e elementali allumina»649.
Боголовская мысль сливается с естественным увлечением красотами мира, и
одно поддерживает другое. Намечается путь к приятию мира.

Символическое понимание мира его обесцвечивает. Но тот же символизм
может уничтожить противоречие неба с миром, «Никогда бы разум не
поднялся до познания невидимого, если бы служанка его, воображение, не
являла ему образа видимых вещей. Ибо чрез вид вещей видимых подъемлется
он к познанию вещей невидимых, всякий раз когда усматривает в первых
подобие вторых». Но неужели все сотворенное Богом обладает лишь
временным значением, неужели мы забудем о дивных символах неизрекомого
Божества? Во всяком случае, уже как-то неловко ко всему относиться с
пренебрежением. Можно ли попирать ногами орех, когда он скрывает в себе
великий символ, изображая Христа и Его страдания, когда он, может быть,
для того Богом и создан, чтобы знаменовать все это? Признаюсь, что после
разъяснений фра Джиордано650 я не решаюсь легкомысленно отнестись и к
таверне. Символизм заставляет внимательно вглядываться в мир, везде
искать тайного, внутреннего, божественного смысла. Он ведет к восхищению
перед мудрым планом Божества, воля которого отразилась на всех творениях
Его, к приятию и освящению мира. «Весь мир чувственный как бы книга,
написанная перстом Божьим, т. e. сотворен он силою Божьей, а каждая
тварь как бы изваяние, не по человеческому произволу выдуманное, а
созданное Божьей волею, дабы явить мудрость Бога невидимых». Все
поражает глаз и мысль. — «Подумай, чему ты больше всего дивишься: зубам
вепря или моли, крыльям грифа или суинафа651, голове коня или саранчи,
слоновым или комариным ногам... орлу или муравью, льву или блохе,
тигрице или

==209 

черепахе?» — Все дивно, все говорит о Боге. Пускай много в мире
испорчено грехом. Об этом не думают, символически толкуя мир. Это лежит
в области других мыслей и настроений. Напротив, испытывают любовь к миру
и тварям: и к воробушку, потому что знаменует он монаха, и к воде,
потому что означает она чистоту, и к скале, потому что о скале упомянуто
в псалме.

«Le (rode, onde s'infronda tutto 1'ort Dell'Ortolano Eterno, am'il
cotanto, Quanta da Lui, a lor, di bene, и porto»652.

Выводы из идеи Божества-Творца мира и символическое понимание мира
одинаково приводят к оправданию и приятию мира. Ведь «деяния временные
подражают некоторым образом стойкости вечного Создателя... Небо говорит
человеку: — Я даю тебе свет днем, чтобы бодрствовал, мрак ночью, чтобы
отдыхал ты. Для услаждения твоего рождаю я приятную смену времен:
умеренность весны и жар лета, полноту осени и хлад зимы. Меняющимися
нарастаниями дня и ночи протяжение распростираю я неравно по равному
закону, дабы разнообразие устраняло пресыщение и закон равный рождал
услаждение. — Воздух говорит: — Дарую я тебе жизненное дуновение и
посылаю на услужение тебе птиц всякого рода. — ... Мир говорит: —
Посмотри, человек, как возлюбил тебя Бог, ради тебя меня соделавший.
Служу тебе, ибо соделан я ради тебя». — «Есть некое подобие видимой
красы красе невидимой согласно соперничеству, которое установил между
ними Невидимый Художник и в которой как бы некие зеркала различных
размеров передают один образ». Все подобные выражения вскрывают
известное влечение к миру и признание его. Благодаря этому признанию
появляется чувство любви к нему, которое сливается с непосредственным
увлечением его красотами и прелестями. Правда, в противоположность
непосредственной тяге к миру порождаемая символизмом и богословскими
соображениями любовь к нему отличается явною религиозной окраской, легко
сочетаясь с теми элементами вульгарной догмы, которые сосредоточиваются
около идеи Божественного миропорядка и пантеистического искания Бога в
мире. Но и она обычно подрывает корни морального идеала, для которого
необходимо отрицание мира. Навстречу этому идут влияния пантеистической
мистики, которая наполняет религиозным содержанием весь мир, освящает и
обожествляет тварей и человека. Человеческое тело становится сосудом
Божества, совпадающего с душой, или самим Божеством, как у Давида
Динанского653. В пределе своего развития пантеистическая мистика
отрицает самое возможность спасения, утверждая спасенность или
божественность человека. Но, даже сохраняя ценой непоследовательности и
половинчатости убежденность в греховности человека и необходимости его
усилий для спасения своей души, обожествляющая мир мистика вместе с дру-

==210 

гими видами приятия мира снимает краеугольный камень и основу моральной
деятельности — противоположение мира небу, А если она и сохраняет
положительное моральное понимание обожествленного мира, то опять-таки
лишь благодаря внутреннему противоречию — существованию непознаваемого
образа иного мира, злого и греховного, и односторонности морального
понимания; т. е. в этом случае она не доходит в своем развитии до конца.
Иначе и быть не может. Иначе надо устранить понятие добра и зла, идеал
моральной деятельности и от этой деятельности совершенно отказаться.
Тогда нужно вместе с братьями свободного духа утверждать, что человек
свят не только выше, но и ниже пупа, что вообще он грешить не может.

Наиболее последовательным и ярким выражением тяги к миру, конечно,
является пантеизм, приемлющий весь мир, материю и зло, перестающее быть
таковым и отличаться от добра. Такой пантеизм, некоторые теоретические
предпосылки которого можно, пожалуй, усмотреть у Давида Динанского, а
практику — в мистических сектах, предполагает отрицание
религиозно-деятельного идеала: в нем идеал совпадает с реальностью, в
ней растворяясь. Во внутренне противоречивом дуалистическом пантеизме,
следы которого можно подметить у амальрикан, «агюстолов» Сегарелли654 и
Дольчино, ортлибариев и братьев свободного духа, наблюдается наряду с
признанием Божественности всего допущение какого-то видимого или
иллюзорного бытия за злом. Это зло может пониматься вслед за Эриугеною и
сильным новоплатоновским течением, как мз дн 655, или же — как бытие
временное, как своего рода оптический обман и следствие недостаточного
ведения, на что намекают некоторые обвинения, выставляемые против
амальрикан и братьев свободного духа, Во всяком случае, зло во всех
системах дуалистического пантеизма является необходимым основанием
морали и вообще религиозной деятельности, а в связи с этим ведет к
отрицанию сплетаемых со злом мира и телесности. Правда, отрицание может
выражаться в весьма мягких формах, свойственных, например,
ортодоксальной мистике викторинцев и Бернарда; оно может даже — как у
них же — сплетаться с частичным приятием мира, особенно при
сосредоточении душевной жизни на Божестве и своеобразной психологической
ограниченности мистика сферою Божественного. Тем не менее смутная идея
инобытия, не должного бытия остается, облегчая переход к более резкому
дуализму.

Итак наряду с выдвинутым нами пониманием религиозной деятельности
появляется другое. Оно не в силах одолеть первого, смутное,
непоследовательное и противоречивое, только вторгаясь в его развитие и
путая ясный ход мыслей. Из глубин мистики и богословия, из глубин
«мирского духа» подымаются течения, подмывающие твердое основание
религиозной деятельности. Мысль уже ищет компромисса. Тем необходимее
обосновать моральный

==211

идеал, подрываемый коварным миром, Уже мало развенчивания мира,
обнаружения его сущности: необходимо энергичное его отвержение.

Мир — бурное, волнующееся море — не безразличен для спасения. «Над
бурною пучиною нашего мира», прославляя Деву Марию, говорит св. Бернард,
«поставлена эта звезда морская, дабы охранять нас от утесов, извлекать
из волн, защищать от пиратов, вести нас к гавани. Сколько же опасностей
в этом беспокойнейшем море и каковы они, — об этом стенают все сыны Евы,
воздыхающие ли о награде, оплакивающие ли изгнание». Мир опасен, как
хитрый враг человека. Своими мнимыми прелестями он заманивает нас, и мы,
как птичка, поддаемся на его приманки и гибнем. Мы не видим истинной
природы мира, как видят ее святые на небесах — потомуто и неспособны они
грешить — и верим лживым обещаниям, А тем временем мир «velut sirena
dulcis navigantes submergit»656. Мир поступает с человеком так же, как
человек со свиньей. — Человек сначала ее щекочет, а когда начнет она от
удовольствия хрюкать, быстро вонзает ей в горло нож. Мир — рай злых и
чистилище избранных. В этом его смысл, и не печалиться, а радоваться
следует в несчастиях.

Ничтожная и слабая человеческая плоть только мешает осуществлению
морального идеала, который строится на отрицании плотского. Тело — враг,
оно мешает человеку, а то и губит его; и всячески доказывают ничтожность
человека, чтобы не любил он своего тела. Плотское — реальная основа идеи
первородного греха. Греховен человек от головы до пят. Пяты его бегут ко
злу, колени и голени — на дороге греха, ягодицы сидят на кафедре чумной,
уд срамной — удел лисиц — извергает скверну в храм Духа Святого. Уста
кипят глупостью, а язык колеблет факел зажженный. Очи глядят на суету;
выя горделиво вздымается... Правда, чиста душа омытого водою крещения
младенца. — Она мягкий воск — «tabula rasa»657 — цвета белейшего. Но
быстро меняется ее цвет: грязнят грехи, исчерчивая ее ровную
поверхность. Быстро плавится воск ее в горниле страстей. Сети извлекают
из моря рыб; так и мирские желания извлекают из тела дела плоти: блуд,
прелюбодеяния и все прочее. Соединенными усилиями мир и плоть губят
человека. Отягченное грехами переносно и буквально, потому что до
грехопадения было оно легким, тело связывает человека, давит его, как
жернов осельный. Влекомый плотью, он перестает думать о Боге, тонет в
пучине греха. Отказываясь от стремления к моральному идеалу, он сам
губит себя, заковывает себя в цепи, укрепляет темницу своей души. В этой
темнице душа оскверняется, марается ее грязью, как хорошее само по себе
вино приобретает дурной вкус от бочки. Сердце полно грехом, какими-то
неодолимыми, от праотца Адама переданными влечениями. Сердце точно в
лихорадке: в нем, как в печи, пылают грехи наши. И на постоянное кипение
страстей и желаний обращают

==212 

внимание все почти мистики. — «Вожделение плоти всегда в движении,
всегда в изменении, никогда не может пребывать в том же состоянии.
Приходит оно и уходит, растет и умаляется; и всегда уходит и умаляется
так, чтобы вновь вернуться и возрастать; и так всегда возвращается и
возрастает, чтобы снова уходить и умаляться... Вожделения плоти и есть
та великая пучина, из коей истекает столько рек, откуда подъемлется
столько безграничных желаний. Всякое течение вод проходит по лицу земли
и по видимым руслам, а затем бежит назад по руслам подземным и
невидимым. Так и всякое вожделение понемногу изгоняется наружу чрез
невидимое действие и исполнение желания, а потом неким сокрытым
действием природы и движениями возрастания снова отзывается назад к
необычным своим оттокам... Все реки несутся в море и всякая сладкая вода
превращается в горькую, ибо услаждение обращается в пресыщение и всякое
телесное наслаждение находит свой предел в горечи». Таков океан страстей
и желаний, вечно волнующийся, вечно неспокойный. Но пускай даже нет
желаний, все равно опасность близка: они могут появиться. Как опасна,
например, красота. — Она в другом вызовет страсть, а страсть
заразительна. Недаром ап. Петр, желая спасти свою дочь от греха, наслал
на нее болезнь. И болезнь эта мучала Петрониллу, пока не достигла она
совершенной святости. «Женщины!» восклицает Якопоне да Тоди658, «в очах
ваших василиск. Эта змея умерщвляет ядовитым взглядом своим людей, но
еще хуже умерщвляет души их. Рабыни дьявола, кокетством своим вы губите
многие души! — Бледна женщина, и вот она красится розовой краской. Темно
ее лицо — она белится. У нее язык не на цепи. Она умеет кидать
обольстительные слова, побеждающие сердца. Она изобретательна во всяких
хитростях и уловках, только бы на нее посмотрели».

Так понимается отношение между идеалом морально-религиозной деятельности
и миром. Это понимание подводит нас к дуалистическим моментам
догматической религиозности и является само их психологической основой.
Рассматривая дуалистические построения, мы естественно подходили к
морально-психологическому основанию их, к моральному дуализму. Теперь же
моральный дуализм приводит нас к догматическому. Выясненное выше
воззрение на мир и плоть ищет себе догматического выражения и находит
его, обращаясь к идеям Дьявола или злого мира. А благодаря этому мир и
плоть оказываются орудиями князя тьмы, и борьба с ними осмысливается,
как борьба с вечным врагом человечества. Отрицание мира получает таким
образом широкое и убедительное принципиальное обоснование, и грань между
идеалом и миром становится еще резче. «Мир топит, как сладкогласая
сирена, плоть обманывает, как льстивая Далила659; Дьявол губит путников,
как лев свирепствующий. Вот три лживых софиста; жалким образом
обманывают они неопытных. Предлагает мир, принимает плоть, заключение
выводит Дьявол. Мир

==213

предлагает мирские прелести, плоть принимает недозволенные наслаждения,
Дьявол выводит вечные муки. Мир подбрасывает дрова, плоть кидает искру,
Дьявол зажигает огонь». Возводя все к Дьяволу, моральное сознание с
большею легкостью ориентируется в окружающем. Дьявол менее безличен и
расплывчат, чем мир; во всяком случае, он к себе не влечет, и борьба за
идеал с ним понятнее и напряженней.

Итак для спасения надо отвергнуть мир и все мирское, ввести мир в узкие
пределы необходимого и поэтому по немощи человеческой допустимого зла.
Царство Божие не от мира сего. И средство достигнуть этого царства —
земная деятельность мыслится, как отказ от мира и всего плотского. Надо
не смотреть на мир, не пользоваться его благами, дойти до безразличия ко
всему внешнему. Должно отказаться от телесных (в самом широком смысле
этого слова) наслаждений и думать только о спасении своей души, потому
что и кажущееся безразличным опасно. Любовь к матери может удержать сына
или дочь от поступления в монастырь, нежная привязанность отнять время,
потребное для молитвы. «Утратила ты любовь родственную? — Нет, ибо
никогда не любили они тебя, но — твое. Ведь как мухи к меду и волки к
трупам стремится эта толпа к добыче, не к человеку». Однако не всегда
успешны подобные «педагогические» соображения. Приходится подходить к
вопросу прямее. — «Случилось в это время», говорит бл. Анджела, «что
умерла по воле Божьей моя мать, которая была для меня большой помехой на
пути Божьем, и равным образом в короткое время умерли муж мой и все дети
мои. А так как... я просила Бога, чтобы Он освободил меня он них, то и
получила я от смерти их великое утешение, хотя немного и сожалела о
них».

Но что такое мир? Он для сознания как бы сосредоточивается в понятии
благосостояния, богатства. Сам Господь сказал; «Кто не отречется от
всего, чем владеет, тот не может быть Моим учеником», Яснее и конкретнее
всего выражается «обладание миром» в обладании богатством, и
следовательно полная бедность, нищета будет наиболее полным проявлением
отрицания мира, положительным выражением отрицательного идеала, но
положительным — внешне, по-земному, и в этом смысле — еще не
предвосхищением небесного царства и небесной святости. Полный отказ от
благ мира, абсолютная нищета — вещь невозможная. Поневоле приходится
идти на уступки и довольствоваться нищетой в «меру возможности»,
снисходить к немощи человеческой. Но «мера возможности» не есть величина
постоянная: в зависимости от различных условий она перемещается то в
сторону нищеты, то в сторону обеспеченного довольства. Бедность может
быть доведена до высокой степени монахом или пустынником. Мирянин скорее
придет к выносимому для него пределу.

Так открывается дорога различным конкретным пониманиям идеала бедности:
и пониманию вальденсов или Франциска, и пони-

==214 

манию монаха или клирика, и пониманию терциария. Существо — отказ от
благ мира — остается тем же. Главное не во внешней, видимой нищете, а в
«нищете духом». Ведь может быть и вынужденная нищета. Какую цену может
она иметь пред лицом Всевышнего, особенно если сочетается она с
завистью? Бывает и лицемерная нищета — ради суетной земной славы:
ученики Франциска хотели, чтобы люди считали их нищими, a «in veritate
volebant habere loculos»660. Такая бедность приносит человеку более
вреда, чем пользы. Важна и нужна нищета добровольная, искренняя. А разве
необходимо, чтобы она была внешней? Ведь важно не любить мира, не любить
богатства, быть нищим духом, а это сочетается и с обладанием имуществом.
Жадный нищий богаче бедного духом епископа, хотя бы и обладал епископ
большим состоянием и носил пышные одежды. Еремит более наслаждается,
гладя своего кота, чем св. Василий, окруженный всем своим епископским
блеском661. Кто-то упрекнул св. Бернарда за то, что тот ехал на толстом
коне, а Бернард обнажил свою истощенную постами шею: на небе будут
оценивать человека не по шее его коня, а по его собственной. Еще
псалмопевец учил богачей: «Если притекают богатства, не влагайте в них
сердца своего», а мудрые богачи говорят: «Скажу я богатствам своим: —
Идите к бедным! — и они идут». Разумеется, лучше и безопаснее быть нищим
не только духовно, а и материально, но необходимости в этом нет.
Реальная нищета лишь вспомогательное средство и увеличение заслуги,
ведущей человека к совершенству. «Есть», говорит Эккехарт, «два рода
нищеты: одна внешняя, и она хороша и очень похвальная в человеке,
который принимает ее добровольно из любви к Господу нашему Иисусу
Христу, как сам Он принял ее на земле... Но есть еще другая, внутренняя,
и лишь к ней относятся слова Господа нашего: "Блаженны нищие духом" или
те, что нищие в духе... Еп. Альбрехт662 говорит: — Тот человек нищ,
который не находит удовлетворения ни в чем, что создано Богом — и это
хорошо сказано».

Внешнее понимание — один ряд идей. Он открывает возможность
самооправдания и самоуспокоения. Духовное понимание бедности, конечно,
глубже и полнее внешнего, формального ее понимания, но подчеркивание его
слишком часто диктуется лицемерными и корыстными мотивами:
невозможностью осуществления идеала во всей его полноте и любовью к
богатству. Обеспеченный проповедник может успокоиться и не отказываться
от своей жизни, довольствуясь «духовною нищетой» и гордясь ею. Но такое
понимание идеала нужно не только для него самого, а и для паствы.
Благодаря ему идеал приобретает подвижность и гибкость и может быть
осуществляем всяким в меру его сил и его возможности. Проповедникам не
надо уже всех призывать к нищете, т. е. к явно неосуществимому; им
довольно борьбы с излишествами, с ростовщичеством, жадностью,
вымогательством и т. п.

==215 

Понимаемый духовно, идеал бедности приобретает глубину и жизненность,
раскрывая себя как самоотречение. «Чтобы стать истинно нищим, человек
должен сделаться настолько свободным от своей сотворенной воли,
насколько он был, когда его не было. Истинную правду говорю вам: пока
есть у вас воля исполнять волю Бога и вы имеете какое-либо желание,
относится ли оно к вечности или к Богу, до тех пор вы не нищи
действительно. Ибо только тот человек нищ, который ничего не хочет,
ничего не знает, ничего не домогается... Человек должен так жить, как
будто бы он вовсе не жил ни для себя самого, ни для правды, ни для
Бога... Он должен настолько отрешиться от всякого познания, чтобы умерло
в нем всякое представление о Боге... Человек должен стать свободным от
Бога; не должен он думать и представлять себе, что Бог творит в нем. —
Так может человек узнать нищету», В духовном понимании идеал бедности
является уже не как отрицание мира, а как особый душевный строй; и
вместе с этим центр тяжести моральной деятельности переносится с борьбы
против мира на достижение положительного (а не пустого внутри и
определяемого лишь отрицательно) идеала, с аскезы на агонистику. Но
духовное же понимание идеала ослабляет его практическое значение, потому
что внешне осуществимы только приближения к идеалу и легко успокоиться
на весьма низкой ступени. Нужна слишком большая душевная чуткость для
того, чтобы отличить лицемерное самооправдание от искреннего. Стремление
к идеалу легко стихает и замирает, если он понят, как душевный строй, и
лишен внешней абсолютности, если нет конкретной, понятной всем и легко
понимаемой внешней нормы.

Духовное понимание бедности существует как наиболее бескорыстное
понимание этой стороны морального идеала, хотя и может оно служить
корысти и лицемерию. Но и реальная бедность не кажется чем-то
безразличным. Она помогает бедности духом; она обладает известною
самоценностью. И чем больше реальная бедность, тем она ценнее. Ценят
всякий шаг на пути к осуществлению полной бедности, История монашеских
орденов и каноникатов663 раскрывает перед нами неумирающее стремление к
идеалу, попытки все большего к нему приближения. За сравнительно
умеренными бенедиктинцами идут клюнийцы66'1, за ними цистерцианцы,
еремиты665. Каноники от устава Хродеганга Метцкого666 приходят в своем
развитии к каноникатам XII—XIII веков. Бедность кажется не достигнутой
орденами XII века, в которых личная бедность монаха сочетается с
богатством монастыря и поэтому часто становится лишь вывеской. Это
противоречие понимают и массы и сами монахи. А пустыннику кажется
богатством им же самим сделанная жалкая хижина: он хочет быть бездомным
странником. Миряне не довольствуются скромным и бедным существованием в
келье около какой-нибудь церкви; из их среды выходят вальденсы. Вместо
монахов XIII век выдвигает мендикантов. Св. Франциск со своими братьями
хо-

==216 

чет довести бедность до крайнего предела, уподобиться птицам небесным.
Милостыня только на сегодняшний день становится единственным средством
пропитания. За францисканцами пытаются повторить их опыт апостолики667,
тоже стремящиеся к совершенной бедности.

В сознании выступает внешняя сторона бедности, идеал невольно
конкретизируется и материализируется. Особенное значение приобретает
внешняя норма, внешние правила, и кажется, что в соблюдении их все. Так
терциарии старательно перечисляют обязанности членов братства,
настаивают на составлении при вступлении в братство завещания (часто не
чуждом лицемерия внешнем отказе от имущества), на скромности одежды. Св.
Франциск восставал против варки яиц на завтра; «завтрашний день сам о
себе позаботится». И мелочный характер носит соблюдение францисканскими
«ревнителями» их устава. — Идут споры о том, можно ли строить жилища из
камня или только из дерева, можно ли обладать псалтирью, носить две
туники, должна ли туника быть «foris et intus repetiata»668 и т. п. Всё
мелочные, ненужные вопросы, угашающие дух; но они показательны для
материализации идеала.

Внешняя нищета, чем бы она ни была вызвана, становится святым, угодным
Богу состоянием; гонения и бедствия сами по себе — признаком святости
гонимых. Так Дольчино утверждал, что «status suus et sequacium eins erat
perfectior et sanctior omni alio statu, qui esset in ecclesia, quia
patiebatur persecutionem»669, а св. Райнерий670 «днем и ночью молил
Бога, чтобы сподобил его Бог лишиться всех его одежд и надеть
странническую». Бедняки, нищие презренны и жалки в глазах всех, но они
велики и могучи перед Богом. Ангелы их на небе всегда видят лицо Божье.
Бедный как бы отдает себя Богу, гонимый находится под особым Его
покровительством не только на небе, но и на земле. Гонимые Альберико да
Романо67 ', оставленные всеми и полуголые женщины бредут по дорогам, но
надеются на помощь Божью. —

«На quanta miseria, О Deus considйra! Tuum est succurrere, Tuum est
occurrere, Vide tnbulatas, Tibi reservatas, Tibl derehctas!»672.

В каждом нищем готовы видеть святого, угодника Божьего только потому,
что он нищ. Верят бледным аскетам-катарам, бегут за нищими, вальденсами
или миноритами. Пришли в город двое «non mente, sed habilu
simplices»673, «не овцы, а волки хищные». Были они бледны, истощены
постом и босы, ежедневно постились, не пропускали заутрени... Этого было
достаточно для того, чтобы их сочли святыми.

==217 

Всё внешнее, наружное,.. Но уже не только отрицательное понятие.
Бедность, гонимость — святое состояние, и подвиг нужен для его
достижения. Строится и выражается понятие отрицательно, а в глубине его
оказывается и положительное содержание. Потребность в положительном
часто удовлетворяется тем, что конкретнее представляется внешний идеал,
внешняя сторона его. Но идеал этот чувствуют и переживают, как особый
душевный строй, и слезы умиления перед «Владычицей Бедностью»,
увлажнявшие суровые глаза Григория IX674, бескорыстны и чисты. Для
угождения Богу, для спасения души нужна бедность; ищут внешних ее
признаков и им готовы придавать все значение, но, дойдя до пределов
материализации идеала, вдруг начинают его понимать духовно, ценить вне
зависимости от его пользы, бескорыстно. Бедность уже не средство угодить
Богу, а самоцель, влекущая связанными с нею эмоциями и наслаждениями,
внутренней своей красотой и мистической своей прелестью, таинственною
истиною, раскрываемою глубоким умозрением Эккехарта или его учеников. Но
и внешняя сторона идеала, озаренная внутренним светом, живет, тоже
бескорыстная и прекрасная. За моралью — средством спасения
обнаруживается автономная мораль или, если забывают, захваченные мощным
течением, о различии добра и зла, религиозная деятельность. Праведник
уже не только угодник Божий, а отражение Христа на земле. Христос, как
прокаженный, принял на себя грехи мира, И церковь чтит в прокаженном его
страдания. Извергая его из среды общества, она торжественно и печально
провожает его в отведенную ему одинокую хижину. Остается с ним,
оставленным всеми, как свидетельствует о том водружаемый ею перед
хижиной крест. — «Боже всемогущий, Ты терпеливым страданием Сына Твоего
сломил гордыню древнего Врага. Даруй же рабу Твоему должное терпение,
чтобы с благочестивой покорностью перенес он возлегшее на него зло».
Мирянин хотел покаяться в своих грехах и заслужил Божью милость печалью.
Тайно покинул он отечество и прибыл в Константинополь. Встретил он при
входе в город бедного угольщика, поменялся с ним одеждами, а потом
представился дураком. Издевались над ним уличные мальчишки и жестоко
били его, а он все терпел и не обижал их. Ночью лежал он на куче навоза,
плача и сокрушаясь, а днем опять возвращался на посмешище мальчишкам.

Уже при изучении одной только стороны морального идеала вскрываются
некоторые основные противоречия его природы, поскольку он обнаруживается
в эмпирии. Идеал строится путем отрицания мира и в этом отрицании
приобретает или обнаруживает свое положительное содержание, понимаемый
или как душевный строй, как духовная бедность, или как внешнее выражение
отказа от мира и совокупность известных предписаний. И духовное и
внешнее понимание достигают разного напряжения, но это два принципиально
различных понимания, которые сосуществуют друг

==218 

с другом, а иногда сливаются во внутреннем озарении внешнего. Во внешнем
понимании ясно обнаруживается живущее в сознании стремление к
материализации и упрощению идеи. В нем менее выступает агонистическая
сторона религиозной и в частности моральной деятельности, затмеваемая
аскетической стороной. Но при известном развитии и напряжении и оно
приводит к высотам религиозной деятельности, к подвигу и положительному
представлению об идеале и наполняется внутренним содержанием,
превращаясь в «духовно-внешнее» понимание. Напротив, духовное понимание
в самых слабых своих проявлениях уже положительно и агонистично, но оно
легко ведет к ослаблению идеи подвига или же приводит к необходимости и
внешнего своего выражения.

По природе своей идеал абсолютен, но существует представление о
возможности различных приближений к нему и законности или ценности их.
Опять-таки это противоречие может пониматься и духовно и внешне, причем
духовное понимание как бы стремится устранить само противоречие, сделать
возможным полное (духовное) осуществление идеала без (внешнего)
осуществления его. Весьма в этом отношении показательны слова Жака де
Витри в написанном им «Житии Марии из Уаньи» — «В этом и во многом
другом, совершенном ею по привилегии благодати, пусть разумный читатель
обращает внимание на то, что привилегии немногих не делаются законом для
всех. Станем подражать ее добродетелям; но не можем мы подражать делам
ее добродетелей без особенной привилегии... Будем больше дивиться, чем
подражать тому, что, как читаем мы, совершили некоторые святые по особо
дружественному совету Духа Святого». Но ярче всего жизненность идеи
приближения к идеалу выражается в связи с идеей спасения души, которое
желательно по возможности облегчить. А эта идея лишает идеал внутренней
силы, низводит его на степень средства и заставляет сосредоточиваться
опять на его внешней стороне, на ясных и понятных правилах поведения.
Присущая идее спасения корыстность выдвигает вперед отрицательные,
аскетические стороны идеала: существеннее всего знать, чего не делать,
от чего воздерживаться. И в данной связи духовное понимание становится
средством для оправдания умеренного внешнего путем наполнения его
положительным содержанием и устранения его внешней абсолютности,
средством Для утверждения его — путем обесцвечения мира. Все эти
противоречия должны нам стать яснее при ознакомлении с другими сторонами
деятельно-религиозного (в частности морального) идеала.

Отношение к миру нам удобнее всего рассматривать в связи с идеей
бедности: отношение к человеку лучше всего сосредоточить около плотского
момента. Здесь с первых же шагов мы сталкиваемся с большею остротою и
жизненностью проблемы. Борьба с плотью — «proditor occultus»675 — не
только преодоление ее, отказ

==219

от нее, а приведение ее в состояние негодности и невозможности желать.
Один житель Лотарингии купил на рынке рыбу. Возвращаясь домой, он присел
отдохнуть на берегу реки, посмотрел на лежавшую в метке рыбу, и
захотелось ему ее оживить. Взял он ее в руки и, крепко сжимая, чтобы она
не выскользнула, опустил ее в воду. — «Пей, красотка, пей!» А она,
собравшись в воде с силами, выскользнула из его рук. Так и умерщвленное
постом и аскетическими упражнениями тело. Пожалеют его, ослабят аскезу,
а оно погрузится в удовольствия, соберется с силами и впадет в грех.

Задача христианина заключается в том, чтобы очистить свое сердце и
приготовить в нем жилище Иисусу Христу. А это трудно, потому что сердце
полно грехом, и плотские опасности гораздо реальнее и жизненнее мирских:
плоть бросает искру в дрова, собранные миром. Сами мирские опасности
иногда ничто иное, как названные другим именем гнусные желания плоти.
Эти похоти возникают; несмотря на пост, они продолжают бушевать, и чтобы
одолеть их, нужен не отказ от них (чего иногда достаточно по отношению к
миру), а потребны власяница и дисциплина.

Бедность бледнеет по сравнению с целомудрием. Борьба со сладострастием
достигает крайних пределов. Бегут от женщин, от прикосновения к ним, от
взгляда на них, как от самой большой опасности. Не касаются женщин
катары, но и монах прежде, чем протянуть руку матери, обертывает ее
своим плащом, Опасна всякая, даже самая, по-видимому, чистая и духовная
близость мужчины и женщины. Многие любят своего сына духовного или
духовную дочь «любовью духовной и совершенной, ибо любят их целостно по
Божески. Но любовь эта иногда слишком вырастает и становится худой, если
не управляет ею орудие великого различения; и становится она иногда
плотской или бесполезной и вредной...» Растет такая любовь и жаждет
общения с любимым, «присутствия» его, а «возрастая свыше меры...
целостно преображается в любимого, так что все приятное одному приятно
другому и неприятное одному неприятно другому». Благодаря этому
наступает расстройство. Любящие начинают открывать друг другу тайны
своей любви и «между прочим... — как они друг друга любят». А тогда
всплывает «искушение в чем-либо недозволенном. Сначала разум ему
противится, но мало-помалу, одолеваемый любовью, он "потемняется", и дух
становится немощным, и начинает человек верить, что касание любимого и
тому подобное не грех и не вредно душе, и потому допускает это». Скоро
человек «начинает считать опасное как бы за ничто и говорить: — Это
можно делать, потому что нет во мне никакого злого намерения, потому что
небольшой это грех». Так любовь Божественная преображается в «жалкую
любовь». Слово и присутствие любимого уже не удовлетворяют, «но желает
больше знать любящий: так же ли поражен стрелою любви любимый, как и
любящий. И если может знать, велика опасность для обоих. Ведь

==220 

тогда оба, один полагаясь на другого и уверенный в нем... , склоняются
ко всякому делу праздному и худому. И поэтому говорю я, что любовь для
меня подозрительнее всего и в ней заключено всяческое зло. Берегитесь же
змеи!» — Идеал предстает, как полное отстранение от всего
нецеломудренного. Но и тут тоже отношения к нему различны и тоже наряду
с духовным его пониманием проступает внешнее, формальное. Сознают
какое-то значение самого факта внешнего соблюдения целомудрия,
непорочности. Так ученика святого Франциска мучит мысль, девственник или
нет его учитель, и он получает успокоительное видение: Франциск был
«virag purissima»676. Так Сегарелли считает возможным лежать на одной
кровати нагим с нагою женщиной «для испытания» и не считает это грехом:
грех появляется лишь при фактическом нарушении девства. Потеря
целомудрия чувствуется как непоправимая утрата. «Не теряй ради
ничтожного наслаждения того, чего никак нельзя вернуть. Это сокровище
природы; потерянное, оно не возвращается. Это цветок; засохнув он не
зацветет вновь», И в отношении к девству приходится идти на уступки,
допускать умеренный идеал — признавать брак, хотя бы, как говорит Петр
Ломбардский, в смысле «indulgentia»677 со стороны Бога или «remedium»678
от более тяжкого греха. Но именно потому, что брак уступка, надо
поставить его в известные пределы и, устранив по возможности
наслаждение, видеть в нем лишь средство к продолжению рода. Нужно
воздерживаться от брачного соития после причастия, даже в первую ночь
после совершения таинства брака, потому что акт соития пятнает сам по
себе, даже в браке. Он терпим лишь в определенное время и в нормальных
условиях, естественно, а не наподобие каких-нибудь животных. Муж не
должен видеть жену свою голой. Это для продолжения рода, для
единственной цели брака не нужно, выходит за пределы необходимого зла. —
Женившийся поступает хорошо, но все же похуже отказывающегося от брака.
По существу брак все-таки зло, «levis culpa» n словам Августина. О нем
даже нельзя говорить в присутствии монахинь и духовных лиц. Большинство
относится к браку так же, как радикалы к богатству. Недаром
подсмеиваются над второженами, Исступленно ищут сладострастия везде,
боятся, как бы во время процессии не обнажилось женское тело, отделяют в
церкви мужчин от женщин, боятся музыки, потому что и она может вызвать
сладострастные мечты. Богословы и схоластики столь энергично защищают
целомудрие и борются с похотью, что в словах и мыслях своих утрачивают
целомудрие и стоят на границе похотливости. Даже благословение церкви не
может сделать полового акта чистым от греха и мерзости, И все-таки
допускают и защищают умеренный идеал.

Сладострастие-целомудрие это ось морального идеала, наиболее твердая и
глубокая основа его, но сладострастием не исчерпы-

==221 

ваются опасные и греховные желания человека, победа над ним еще не
приводит к совершенству. Может быть, не менее опасны гордыня и суетная
слава, «vana gloria». Их следует преодолевать и с ними бороться.
Уничтожение их насаждает в сердце добродетели, святое смирение, как
преодоление сладострастия насаждает девство, чистоту. Трудно достичь
победы над опасными желаниями: незаметно прокрадывается в душу гордыня,
и часто сам человек не может сказать, существует ли она в нем или нет.
Ведь и св. Франциск не знал, не гордыня ли желание его стоять во главе
своего ордена. «Таится в душе гордыня, и душа не знает этого; но Бог
видит это». Поэтому помимо прямых приемов борьбы существуют и косвенные,
как благочестиво-лукавое сосредоточение на мысли о кратковременности
земной жизни и земных наслаждений, «brevissima hujus vitae duratio»680,
«momentum aeternitatis»681, как — еще более-святое повиновение,
уничтожение своей воли, в которой лежит зло. Иногда же эти косвенные
приемы борьбы становятся положительной самоцел1>ю. — Для успеха нужно
чрезвычайное напряжение душевных сил. Осторожность, большая душевная
тонкость, редкое чутье и богатый опыт монастырской жизни необходимы
человеку для того, чтобы одолеть суетность, гордыню, несдержанность,
чтобы стать послушным, кротким, смиренным, но смиренным, а не
смиренничающим. — «Видишь, смирение оправдывает нас? Смирение, говорю я,
не — смиренничанье. Сколько смиренничают, не будучи смиренными!» — Все
это вновь расширяет и одухотворяет моральный идеал и вновь наполняет его
богатым положительным содержанием.

Отрицают и отвергают все плотское, все человеческое, и целью стремлений
ставят полное обезличение и обезволение человека, превращение его, как
метко выразился Франциск, в «corpus exanime»682. По мнению св. Фомы ,
греховны и «бесполезные слова» и «лишние улыбки», В борьбе все
человеческое становится греховным, и, чем ожесточеннее борьба, тем
сильнее чувствуют силу греха, тем яснее грех, как синтезирующий все
человеческое образ. Смирение и повиновение, целомудрие низводятся на
степень средства для достижения победы. Человек должен быть
целомудренным, чтобы не поддаться сладострастию, смиренным, чтобы
преодолеть гордыню, и т. д. С этой точки зрения праведник
характеризуется чисто отрицательными чертами и понятие праведности легко
поддается определению внешними, но всем понятными признаками. Праведник
«omnia carnis commodda tanquam stercora reputat»684.

Но с другой стороны отрицание всего человеческого становится средством
для утверждения моральных ценностей и обнаруживает положительное
содержание морально или в более широком смысле деятельно-религиозного
идеала. Целомудрие, «castitas» — особый душевный строй, особая
добродетель, совсем не сводягцаяся только к отрицанию сладострастия, а
представляемая не менее реально, 

==222 

чем изображение ее кистью Джиотто685. Смирение — особое свойство,
глубоко смиренное состояние духа, доходящее до нелицемерного, чуждого
всяких корыстных мыслей сознания своего ничтожества. «Добродетели»
описываются и олицетворяются; их представляют себе по возможности
конкретно, почти как живые существа, и воспевают «Dominam
Paupertatem»686 или «Reginam Sapientiam»687. Все добродетели находятся в
некоторой внутренней связи Друг с другом. В своей «Salutatio
Virtutum»688 св. Франциск говорит: «Nullus homo est penitus in toto
mundo, qui unam ex vobis possit habere nisi prius moriatur. Qui unam
habet et alias non offendit, omnes habet, et qui unam offendit, nullam
habet et omnes offendit»689. Все добродетели — родные сестры. И Франциск
основывается на своем внутреннем опыте, на подмеченной им реальной
психологической связи между всеми добродетелями. Истинная бедность
немыслима, не имеет цены и просто не существует без смирения, а смирение
в свою очередь связано с истинным послушанием, потому что у смиренного
человека всегда есть старшие, «praelati»690, «domini»691. Немыслимо
смирение и без бедности, так как богатство разрушает его, непонятно и
без терпения; только терпеливый может быть смиренным и только терпеливый
может осуществить послушание. Согласное же действие всех добродетелей
создает в сердце великую радость — «laetitiam spiritualem»692 и
незаметно устраняет все пороки: не появляется и мысли о них. Так мы
приходим к целостному пониманию морального идеала, как единства, того
единства, которое, по словам Рэйсбрука693, рождается от излучения Божьей
благодати в дух человека. — «От этого быстрого возбуждения Богом
рождается со стороны человека... объединение всех сил внутренне и внешне
в единстве духа и узах любви». Это особый душевный строй, который лучше
всего обозначить термином праведность или святость, ибо внутреннее
единство человека есть единство его с Богом, изливающее «все дары
естественно и сверхъестественно». «В этом единстве мы приняты Святым
Духом и мы принимаем Святого Духа и Отца и Сына и полную Божественную
природу, ибо невозможно разлучить Бога». В восторженных описаниях
праведности уже начинают проступать моменты ее неизменности,
неотъемлемости, переносимые на обитателей небесного царства и
противопоставляемые, как отражение вечного бытия или само вечное бытие,
земному изменчивому быванию, В то же время внимание отвлекается от
понятия греха, от противопоставления праведности греховности, т. е.
деятельно-религиозный идеал склонен утратить свой моральный аспект.

Рассматривая понятие бедности, мы видели допущение умеренного идеала.
Теперь мы можем расширить это наблюдение на морально-религиозный идеал в
его целом. Наряду с абсолютностью его понимания существует признание
ценности и за малым к нему приближением. Мирянина осуждают не за брак, а
за «vita luxuriosa»694, за «vita dissoluta» , за эпикурейство. Женщин
упре-

==223 

кают за суету их нарядов, за желание показать свою красу и «быть
королевой», за любовь посудачить и посплетничать; иногда — за
пристрастие к вину или беготню вне дома. Все обыкновенные, житейские
грешки. С ними борются, проповедники — увещаниями, церковь и светская
власть — запрещениями и штрафами. Но те же строгие судьи предписывают
священникам не налагать на женщин слишком серьезных эпитимий, чтобы они
не подурнели и не показались противными своим мужьям.Федериго Висконти
даже советует женам немного принаряжаться: иначе муж, пожалуй, заведет
себе любовницу. Полезно и немного краситься, женам —для сохранения
мужниной любви, девушкам — для привлечения женихов, К сожалению, женщины
не украшают себя дома и в постели с мужьями, а вместо этого надевают
«cuculam grossam»696. Не ради мужей наряжаются они!

Равным образом сравнительно умеренна борьба с мирскими развлечениями.
Латеранский собор 1139 г. запретил в 1 4 каноне своем турниры. Это
естественно. Запрещают игры и танцы, хороводы на кладбищах или в храмах,
вообще нарушение чрезмерным весельем церковного благолепия. Иногда
проповедник даже пускается врукопашную и сдирает парик с молодящейся и
не вовремя развеселившейся дамы, а она, желая прикрыть обнаруженную
плешь, подымает на голову свою юбку и показывает всем еще более
непристойные части своего тела. Все это тоже вполне в порядке вещей.
Церковь боролась с язычеством, с маскарадами и карнавалами. Но это не
мешало мирянам переодеваться в миноритские туники и в них отплясывать на
карнавале, а зимой устраивать танцы и бои на льду. Точно также осуждение
церковью «гистрионов»697 не нарушало радости «курий» и веселья свадеб;
едва ли оно прекращало даже вмешательство «joculatores»698 в церковную
службу. К слабостям паствы снисходили и часто увещания ограничивались
словами вроде следующих: «Sobne et juste et pie vivamus in hoc seculo,
expectantcs beatam spem et adventum gloriae magni dei»699.

Жизнь везде дает о себе знать, прорывается и путает схоластически
продуманные доказательства и рассуждения, Практически мир принимают, а
теоретически выдвигают умеренный идеал (правильнее было бы сказать —
умеренное понимание идеала), жадно подхватываемый терциарскими
организациями и мирянами. Благодаря уже известному нам одухотворению
идеала, пониманию его, как душевного строя, благодаря внесению понятия
«меры возможности» всякому человеку делается доступной та или иная
степень внешнего идеала, ценная тем, что в ней осуществляется внутренняя
природа его. Человек может внешне стоять от идеала далеко, а внутренне
быть к нему близко.

Не всякий мог стать монахом, но всякий с надеждою на успех мог
стремиться к спасению в меру немощи своей. Даже купец может быть хорошим
христианином: не надо только обманывать и

==224 

 



обмеривать, надо только входить в интересы покупателя. И нечего
стремиться к субъективно невозможному. Каждый должен соразмерять свои
силы с теми задачами, которые он себе ставит. Ведь муравей не станет
тащить гусиного яйца: он тащит только то, что ему под силу, Можно
сохранять праведность и в браке, как Умилиана, «non aetate sed moribus
senex»700. Простая служанка Цита701 достигла святости. Она верой и
правдой служила своим господам (они и позаботились о ее канонизации),
была смиренна и терпелива, всех уважала и слушалась. Трудясь она
находила время и возможность предаваться аскезе; умеренная в пище, часто
отказывалась от вина. Еще меньше подымается над средним уровнем
Луккезий701". Он с женою обрабатывает свою земельку, постится и молится.
«Rosa gloriosissima»702, св. Фина в детстве не вмешивалась в игры
сверстниц, позже бежала от общества молодых женщин и боялась бесстыдных
мужчин. Такова же молодость и Елизаветы Тюрингенской703 и многих других.
В агиографии создается тип благочестивой молодости святых, смело
применяемый ко всем, о греховной юности которых ничего не известно, и,
что еще для нас существеннее, тип святых-мирян. Это лучший показатель
роста умеренного идеала, отраженного морализирующей литературой.

Смирение, умеренная аскеза, труд: таковы незаметные добродетели скромных
святых и благочестивых мирян. Они ценятся, иногда создают репутацию
святости и доводят до канонизации, иногда вызывают лишь любовь и
уважение окружающих. Жена Аццо д'Эсте704 любила монахов, помогала
бедным. «Красивая она была женщина, умная, кроткая, милостивая,
любезная, честная и благочестивая, смиренная, терпеливая и миролюбивая,
всегда верная Богу». Салимбене хвалит се за благотворительность. Мать
самого Салимбене, «смиренная госпожа и верующая в Бога, много постилась
и охотно подавала бедным милостыню. Никогда не видели ее сердитой,
никогда не била она своей служанки. Из любви к Богу зимой всегда она
старалась держать у себя в дому какую-нибудь женщину с гор, чтобы
зимовала та с ней. Она давала ей пищу и одежду; тем не менее были у нее
служанки, работавшие по дому». Сын-монах практичнее матери-мирянки...

Умеренный идеал признавали. Он жил в среде мирян, природою своей не
отличаясь от крайнего. Признавали его и проповедники, клирики и
моралисты. Обрадованные возможностью спасения, к нему тянулись миряне, и
с XIII в. множились созидаемые на нем терциарские ассоциации. Сладчайшую
жизнь дал Бог монахам, но —

«daz was benameii der beste rat.

wдnde кlich hкrвt

daz ist daz aller beste leben, daz got der weride hat gegeben»705.

==225

Умеренный идеал находил себе и теоретическое оправдание в творениях
средневековых богословов. Но не следует упускать из виду одного. Природа
морального идеала абсолютна и непримирима с приближениями, требуя
полного осуществления. Моральный идеал основывается на начале борьбы, на
начале подвига, и даже в умеренном его понимании характерна тяга к
ограничению, руководящая мысль о мере возможности. Моральный идеал ведет
вверх, склонный презирать приближения к нему. Это его природа — иначе он
перестает быть самим собой. Он не хочет мириться с компромиссами и а
Umine706 отвергает половую жизнь. Никакими ухищрениями не оправдать
брака, а сексуальная сторона, как мы видели, ось морали. Если спросить
ученого человека эпохи, может ли спастись мирянин, он, конечно, ответит
утвердительно, а Данте подтвердит его слова указанием на мирян,
находящихся в Раю. Но столь же несомненно, что умеренный идеал не дает
достоверности спасения. При нем надежда на спасение не может стать
уверенностью, она непрочна и неверна, Виллани хвалит папу Климента
IV707, «П quдle fu buono uomo e di santa vita per orazioni e digiuni e
limosine, tutto ehe prima fosse stato laico e avesse avuto moglie e
figliuoli»708. Трудно спастись мирянину, едва ли минует он Чистилище, на
котором все более сосредоточивается агиография, Умеренный идеал все же
часто остается каким-то суррогатом, чем-то неполным и недостаточным, и
вызывает потребность искать еще других дополнительных средств спасения.

Мы подошли к религиозной деятельности несколько односторонне — как к
средству спасения. Для спасения необходимо осуществление
деятельно-религиозного идеала, поднимающегося из основ религиозности и
благодаря различению добра и зла в первые же минуты своего развития,
становящегося моральным идеалом. Моральный идеал заключается в отрицании
всего мирского и человеческого, строится на противоположении миру и
характеризуется прежде всего чертами отрицательными. Но он не только
отрицательный идеал. Борьба с миром и телом ведется не только во имя
спасения души, а и во имя самого идеала, в борьбе раскрывающего свое
положительное содержание, заключенное уже в отрицании. Бедность и
гонимость, как формы земной жизни, и наслаждение ими; целомудрие,
смирение и другие добродетели, как формы душевной жизни, и наслаждение
ими; — вот главные положительные черты морального идеала. Они
чувствуются конкретно и ярко. Все добродетели, к которым можно
причислить и бедность и гонимость, сливаются в одно органическое целое,
воспринимаются, как особый

душевный строй, как праведность.

Отрицание мира и утверждение праведности теснейшим образом связаны Друг
с другом, составляют одно неразъединимое целое, но в сознании выступает
на первое место то та, то другая сторона. Из положительной стороны
идеала вытекает образ святого, неиз-

==226

менного в своей святости, после долгой борьбы, а иногда и без всякой
борьбы обретшего внутренний покой, настоящего ученика Христова. Он может
признать красоты мира и восхищаться мудрым планом Всевышнего, может
везде созерцать волю Божью, отдаваясь ей без остатка и безропотно
принимать гонения бесов, строгих гастальдов709 Господа. Он может даже
забыть о том, что сама праведность построена на отрицании мира и
полюбить мир. — «Qui mundum propter Deum diligit et totum cogitatum
suum, qui ex mundi sollicitudine gignitur, jactat in Dominum, hic Deum
toto corde diligit»710, Он может утратить сознание двойственности
идеала, забыть о зле и тем растворить мораль в религиозной деятельности.
Но мало кому дается легкое и спокойное приобретение праведности, редко
кто родится святым. Для большинства путь к идеалу труден и тяжел, узка
тропа, ведущая в царство небесное. Для большинства необходим или героизм
воздержания, аскетизм, или героизм подвига, агонистика. — «Militia...
est vita hominis super terrain», говорил Иов7 ". — Слишком уж
несовместим с миром создаваемый на отрицании его идеал, слишком влечет к
себе мир. Здоровый жизненный инстинкт заявляет о себе и празднует свои
победы. Тщетно противопоставляют греховные стремления влияниям Христа. —
«Лежит душа и внизу она, когда мыслит о земном и плотском. Подъемлется и
восходит ввысь размышляя и умствуя о духовном». В пылу борьбы, особенно
в ее аскетической форме, обостряются противоречия, земное и небесное
царства обнаруживают свою несовместимость. «Труднейшее, даже невозможное
дело, утверждают мудрые, в земной жизни радоваться с миром и в вечной
ликовать со Христом. Несчастнейший удел мучаться вместе с миром и в
вечной .жизни страдать вместе с Дьяволом». Завязывается борьба не на
жизнь, а на смерть, раздвояется сознание, обостряется чувственность,
обостряются ум и моральное чувство. Дуалистические стороны религиозности
получают моральную опору и моральное обоснование. Воздвигает трон в
северной части неба Люцифер и уподобляется Всевышнему. Мир — царство
Дьявола, орудие — Врага. Не видно исхода из дуалистических
представлений, и пышно расцветают дуалистические системы. В напряженной
борьбе забывают о положительных сторонах морального идеала, и кажется,
что вся цель заключается в победе над миром и плотью или над
скрывающимся за ними Дьяволом, И крепнет мысль о двух градах: о
Иерусалиме и Вавилоне, о гражданах первого, возлюбивших Бога, и
гражданах второго, возлюбивших мир. «И два царя — Христос, царь
Иерусалима, и дьявол, царь Вавилона. Между этими градами и двумя народа
и двумя царями постоянная война, разногласие и битва, И каждый знаменует
воинов своих, Христос — своих, а Дьявол — своих, чтобы признавал каждый
царя своего, признаваем был им и за ним следовал. Град же Иерусалим горе
на небесах, Вавилон внизу в земле... Оба народа от начала построили два
града: Вавилон, получивший начало от Каина,

==227 

и Иерусалим, — от Авеля. Ибо первый человек родил двух сыновей, начало
разделения и знак разделения...» Так идея двух градов теряет свою
специфически-средневековую связь с идеями церкви и государства и
обнаруживает свою первоначальную, «Августиновскую» природу, сводясь к
противопоставлению «небесного» «земному» и необходимости аскезы и
борьбы. Победа над миром — вот идеал праведника. Но если после долгих
усилий обретает наконец аскет столько раз обманывавшую его победу, он
уже не уходит в себя, не погружается в идеал. За время борьбы он забыл
об этом идеале, у него на место идеи праведности незаметно стала идея
одоления мира, ради которой он выработал в себе аскетические навыки.
Победив, он становится виртуозом аскезы, уходит в аскетический спорт,
как какой-нибудь Доминик Веригоносец712. Его тело уже не ропщет: оно —
кровавая, гнойная рана, а он все его истязает, все бьет, бескорыстно,
без мысли о своем спасении, просто потому, что не знает никакой другой
религиозной деятельности, И здесь ждут его новые искушения. — «Некий
монах цистерцианского ордена имел такую ревность (хотя и не по знанию) к
невинности и чистоте, что по пламени духа пытался достичь состояния
прародителя. Когда же, долго и с величайшим трудом, но целомудренным,
поражая себя воздержанием, бдением, молитвами и слезами, не в силах был
он приобрести состояние первой непорочности, впал он сначала в
пресыщение и уныние. Ибо хотел он вкушать пищу, не чувствуя при еде
никакого чувственного удовольствия, тщился не только подавить, но
совершенно уничтожить первые движения чувственности, тщился также
сохранить жизнь свою в совершенной чистоте без всякого даже легкого
греха. После же того, как по наущению беса полуденного стал воздыхать он
о невозможном и не мог никоим образом, сколько ни трудился, достичь
того, к чему стремился он, впал он, наконец, от уныния в бездну
отчаяния, так что уже никак не надеялся достичь спасения в том состоянии
порочности, в коем находился».

С намеченным противоречием сочетается другое — противоречие духовного и
внешнего понимания идеала. Добродетели и их совокупность — праведность
понимаются, как особенный душевный строй, для которого неважно внешнее:
царство Божие внутри нас. И это понимание борется с внешним, презирает
корысть моральной деятельности фарисеев, подобных дающим обеты в бурю
пиратам, отвергает «рабский страх». С этой точки зрения несущественны
различия богатства и бедности, брака и девства. Однако, как раз в
вопросе о браке духовное понимание оказывается неудовлетворительным,
бессильным преодолеть материальное, чисто внешнее затруднение. А с
другой стороны, моральный идеал естественно материализуется, понимается
внешне, как совокупность легко перечисляемых внешних правил, и внешнее
исполнение его требований кажется достаточным для признания человека
праведным. За

==228 

внешним забывают духовное, и судят только по внешнему. Пожалуй, можно
даже определить заранее, куда попадет человек после смерти, в Рай или в
Чистилище. При таком понимании идеала легче всего разобраться в своем
религиозном поведении, ответить на вопрос об условиях спасения, хотя, с
другой стороны, духовное понимание — лучшее средство для самооправдания
и самоуспокоения. И предостерегающе звучат слова Фомы Аквинского:
«Переходящий в монашеское состояние исповедует не то, что совершен он, а
то, что прилагает тщание к достижению совершенства, как и поступающий в
школу не объявляет себя знающим, но — стремящимся к приобретению
знания».

Наконец, последняя антиномия — противоречие умеренного и крайнего
идеала. Моральный идеал по существу своему абсолютен и неосуществим: он
строится путем отрицания жизни. Мирский же дух требует спасения
осуществимого и по возможности легкого. Сосредоточение на положительной
стороне идеала и агонистика могут благодаря богатству своего внутреннего
содержания заставить забыть страшные мысли об Аде и смерти. В этой связи
идей свободно развивается и даже теряет моральный характер религиозная
деятельность. Душа человека наполняется увлекающим и преображающим ее
идеалом, который охватывает и другие стороны религиозной деятельности —
подражание Христу, любовь к Нему и людям. Религиозность становится живою
и глубоко переживается. Ведя в силу абсолютности своей ко все большим
внешним приближениям к идеалу, духовное понимание преобразует и их,
наполняет их глубоким внутренним содержанием, обнаруживает органическую
связь всех сторон идеала и всех его проявлений. Но духовное же понимание
позволяет пренебречь внешним и формальным, найти успокоение в святом
стремлении к подвигу или в посильном приближении к идеалу. Главное в
духе, в сознании человека, и понятно, что жития святых мирян
подчеркивают субъективные стороны их праведности. Однако и внешнее
понимание чертит различные степени приближения к идеалу. Но
отрицательная его сторона, склонная выделяться именно в этом случае,
аскетические мотивы, стоящий в центре половой вопрос и материализация
идеи праведности, да, наконец, сама абсолютная природа мироотрицания
неудержимо влекут к недоверию мирскому идеалу и мешают найти выход в
установлении прочной лествицы совершенства. «Нет», говорят, «на земле
человека, который мог бы выполнить слово Твое». Не говорят они просто;
«Мы не можем», но; «Нет человека на земле, который бы мог», что, без
сомнения, было ложным. Ибо «Даниил был человеком... , смогшим совершить
это... Смог же он не собственным тщанием, но Божественной благодатью».
Итак внешне понятный идеал не удовлетворяет. Это справедливо до
известной степени и Для духовного понимания, против которого
настораживает внутренний опыт, вскрывая за ним лицемерие и
самообольщение, опасность

==229

умирания религиозной активности. А вместе с утверждением абсолютности
идеала большинству он кажется недостаточным для спасения души.

Руководясь заботами о своей душе, подходят к моральному идеалу,
видоизменяя и односторонне освещая его, лишая его непосредственности и
бескорыстия. Для спасения нужно его осуществить, и естественно, что
выдвигаются наиболее внешние его стороны. Праведность и стремление к ней
слишком для этого бескорыстны. Понятнее, ближе и удобнее отрицание мира,
аскеза, все внешнее в моральном идеале, который естественно сводится к
перечислению обязанностей человека, превращая праведника в угодника
Божьего. Главное внимание обращают на соблюдение внешних норм, и боятся
лишиться небесного царства, не надев заплатанной туники. И можно ли при
таких условиях наверняка рассчитывать на спасение, хватит ли
героического самоотречения, у многих ли можно его найти? Как отвергнуть
мир, когда влечет он «per pulchrum et bonum»713. Радостно бросаются —
лукавые рабы — на умеренную мирскую мораль, разрабатывают ее до мелочей,
вплоть до количества необходимых при дисциплине ударов, до числа земных
поклонов или псалмодии714. И все-таки не могут преодолеть живущую в
сознании идею абсолютности идеала, ищут новых средств спасения, новых
способов угодить Богу.

Еще в большем противоречии с моральным идеалом находится идея земного
благополучия, построенная на приятии мира. Для нее терпим лишь умеренный
идеал, угождение Богу без особенных лишений и страданий. Она должна
приводить к исканию иных средств угождения Богу, таких, которые бы не
заставляли отвергать мир.

==230 

4.

Рассмотренные нами стороны морального идеала приводят к полному
отрицанию мира, сохраняя эту тенденцию даже в умеренном их понимании:
«Если рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от
себя». Так говорит Евангелие, а под рукой, ногой и глазом мы должны
здесь подразумевать какого-нибудь родственника или друга. Если они
увлекают нас к заблуждению, для нас разлюбить их и бежать от их общества
лучше, чем погибнуть вместе с ними. Лучше одному войти в царство
небесное, чем погибнуть с толпой своих близких. Когда к бл. Христине
Стоммельнской715 под видом служанки ее брата явился бес и, сообщив о
близости этого брата к смерти, попросил ее придти к нему, чтобы спасти
его душу, «дева Христова, как бы мало тронутая этими словами, но твердо
пребывая в своем намерении» пойти причаститься, ответила: — «Бог, Творец
и вместе охранитель всяческого, да удостоит Сам милостью Своею укрепить
и сохранить брата моего. Я же никоим образом не могу вернуться, ибо
намереваюсь я причаститься». Собственное спасение прежде всего. Так и
само мироотрицание и идея спасения одинаково ведут к отвержению всех
человеческих чувств, в том числе и чувств социального порядка. В лучшем
случае на место любви к ближнему подставляется любовь к спасению его
души. «Священное Писание», говорит Иг, «указывает нам на двойную любовь
— к Богу и к ближнему; на любовь к Богу, дабы так любили мы Его, чтобы
радоваться в Нем; на любовь к ближнему, дабы мы любили его так, чтобы
радоваться не в нем, но с ним в Боге... Надлежит нам любить ближнего
ради Бога... Что же такое значит любить ближнего ради Бога? — Любить его
потому, что он имеет Бога... а, если еще не имеет, то потому, что будет
иметь, или для того, чтобы имел... Поэтому, любя ближнего ради Бога,
люблю я его потому, что люблю Бога, ради которого люблю самого ближнего,
коего бы не любил, не люби я Бога, ради которого люблю его». Так в
повторении старой Августиновской мысли и даже Августиновских слов
раскрывает себя эгоцентричность средневековой любви к Богу,
превозмогаемая немногими в XII в., мощным движением любви в XIII—XIV. Но
еще Эккехарт говорит: «Ставлю я

==231

отрешенность выше сострадания, ибо сострадание не что иное, как то, что
человек выходит из себя ради страданий своих ближних, отчего и
омрачается сердце его».

Бл. Умилиана радовалась смерти своих детей, завидуя их участи. Как
счастливы дети, умершие непорочными. Лучше умереть и прямо направиться к
вечной славе, чем после долгой жизни лишиться наследия вечности. Раймунд
Пальмарий716, потеряв пять детей, молил Бога принять к Себе и
родившегося у него шестого. — «Удостой принять и этого сынка моего,
данного Тобою мне вопреки моим надеждам». Еще можно счесть такое
отношение к детям за любовь к ним. Но Елизавета Тюрингенская вымолила у
Бога исчезновение в ее душе всякой любви к своим детям. Истинный святой,
как Бернард717, не желает и знать о своей родне, разрывает родственные
узы и, убегая в монастырь, шагает через распростертое на пороге тело
пытающейся удержать его матери. Настоящий монах не станет смотреть на
свою мать и не скажет слова в защиту племянника, которому угрожает
смерть. Надо подражать орлу: он отвергает своих детей, если они не умеют
смотреть на солнце; — надо отвернуться от не умеющих служить Богу детей.
Подобную «отрешенность», как выражается Эккехарт, мистика усматривает в
совершенстве бедности Христовой. — «Вторая бедность Христова была больше
первой, ибо пожелал Он жить и быть бедным в друзьях и родных... и во
всякой временной дружбе, так что не было у Него друга и не хотел Он
иметь его, ни со стороны Матери, ни со стороны Иосифа, нареченного отцом
Его, ни со стороны учеников или каких-либо друзей... И лишил он Себя...
любви друзей и родных...»

Человек должен забыть мир, следовательно — забыть и людей, тем более,
что их горе не горе, а их счастье — пустая суета, «Утратила ты любовь
родных? — Нет: никогда не любили они тебя, но — твое. Как мухи за медом,
как волки за трупами, так и эта толпа гонится за добычей, не за
человеком». Человек должен для своего спасения отринуть мир, а вместе с
ним и все людские чувствования. Важнее всего спастись самому. — Таковы
последние выводы из морального идеала, выводы необходимые. Если их
делают не все, в этом виноват не идеал, а непоследовательность и
спутанность религиозного сознания, с одной стороны, социальные стороны
морального идеала, еще не изученные нами, с другой.

Непосредственная любовь к ближним, «caritas»718, «сильная, как смерть»,
— тоже один из основных моментов религиозной деятельности. Она сама
собою непроизвольно истекает из глубин религиозного сознания, разрушая
Августиновскую теорию любви к ближнему ради Бога. — «Конечно, из
внутренних чувствований человека ведет первоисхождение рождения своего
братская любовь. Из вкорененной в человека некой природной сладости к
себе самому, словно из влаги земной, почерпает она питание и силу, чрез
которую под веянием благодати горней рождает плоды благостности. В есте-

==232 

стве она...» Тот же Иг из Св. Виктора восхищается «воистину прекрасным и
чудотворным благом» любви, общим всем и целостным для каждого: «quod
commune est omnium et tatum singulorum». И для него единство всех в
любовном общении — «solamen», утешение. Ришар вслед за Бернардом
вскрывает органическую связь между любовью к Богу и любовь к ближнему,
намечая одно из гениальнейших прозрений мистики. Даже в мистическом
экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как
перси ее наливаются током сострадания: только надави их — и дивное
брызнет молоко, Любовь не спрашивает о причинах и поводах. — Я люблю для
того, чтобы любить, люблю потому, что люблю, говорит св. Бернард.
«Pietas» — сладостное сострадание — живет в благочестивой душе, и если
любят слезы молитвы, то любят и слезы сострадания. Св. Ците7 '9 полнота
благодати позволяла с материнской нежностью относиться к самым
отверженным, нежно жалеть даже блудниц. Она собирала и маленькие кусочки
хлеба, не желая пропустить без подаяния ни одного нищего. Св. Умилиана
«spйcial! compassione movebatur circa infirmos»720, Из чистого источника
Милосердия на всех изливается поток божественной любви. Всех жалеет
Франциск: Христа и Богоматерь, при воспоминании о которых глаза его
наполняются слезами, зайца, которого хотят лишить свободы, свое же
собственное тело, которое он изнурил чрезмерной аскезой, даже брата
огня, которому пожалел отдать свою тунику. Райнерий721 из любви к детям
помог им поймать воробья, что еще ранее его сделал апостол Иаков. Аббат
Мамертин освободил попавшего в капкан медведя, и кто же не знает, что
св. Иероним723 вынул льву из лапы занозу? Средневековье любит эту
нежность в отношении ко всем живым существам, и Парцифаль724, убив
птичку, громко плачет и рвет на себе волосы. И твари ответствуют тою же
любовью. — Бл. Ида725 полоскала белье. «И вот из самых глубоких ключей
озера собралось множество разных рыб, и, точно к вожделенной пище,
подплыло к рукам святой. Как бы услаждаясь ее присутствием», стали
веселиться и прыгать они, почитая святую. И «всякий раз, как Ида
опускала в воду пальцы, рыбы хватали ее за них, и присасывались к ним,
словно младенцы к сосцам» матери. Ида брала их в руки, клала на мостки,
а они послушно лежали и сосали или лизали ее пальцы, точно была она их
матерью. Подобные же рассказы украшают страницы жития св. Франциска,
биограф которого видит в общении святого с животными возвращение на
землю рая. Много нежности и чувствительной улыбки в описаниях
благотворений, — Старик монах отдал нищему свои штаны, Была холодная
ночь. Он подошел погреться к костру. — «Подымите тунику и погрейтесь!» —
сказали ему, указывая на естественный и действительный способ согреться.
— «Нет нужды», отвечал он, а собеседник его, заметив, что он покраснел,
догадался в чем дело, и сказал: «Я уверен, что у Вас нет штанов». Старик
принужден был сознаться, 

==233 

но умолчал о своей добродетели, сказав, что потерял штаны дорогой, —
«Tandem ille confessus est, sibi illas delapsas fuisse, tacita
virtute»726. Милосердие и прощающую все любовь умеют ценить. Ведь сам
Христос в образе Распятого склонился пред рыцарем, простившим убийцу
своего отца. «О душа блаженная, сострадать могущая! Все страдают,
сострадают немногие. Насколько же достохвальнее сострадать, чем
страдать? Страдать ведь могут и нечестивые, сострадать — только
благочестивые».

Люди жалкие — «personae viles et despectae»727, — отверженные обществом
прокаженные привлекают особенное внимание. Для них строят лепрозории — в
одной Франции около 1226 г. их не менее 2 0 0 0 ; за прокаженными
ухаживают святые, и на них прежде всего направляется деятельность
Франциска и его учеников. И тут к состраданию присоединяется
агонистический мотив аскезы. Приходится, помогая им, преодолевать
естественное чувство отвращения, насиловать себя, омывая их гнойные
раны. Сострадание зовет помочь прокаженному, отвращение заставляет от
него отворачиваться, вызывая ощущение почти физической боли. —
Открывается возможность подвига, победы над собой, и мощно захватывают
сострадающего знакомые уже нам стороны морального идеала. «Вымыли мы»,
рассказывает Анджела, «ноги находившимся в приюте женщинам и руки —
мужчинам, а особенно одному прокаженному, руки которого были очень
вонючи, слабы, изуродованы и двигались с трудом, и выпили этих помоев.
Почувствовали же мы в этом питье такую сладость, что всю дорогу шли в
великой сладостности. И казалось мне, что в сладости, какую обрела я
там, попробовала я сладости чудесной. И застряла у меня в горле одна
корочка от раны прокаженного, а я так, как будто причащалась, старалась
ее проглотить, пока и не проглотила. Обрела же я в этом такую сладость,
что не могу ее выразить». Жена фландрского графа Сибилия ухаживала в
Иерусалиме за нищими и больными; даже паршивых и покрытых гнойниками
омывала она своими руками. А когда охватывало ее отвращение, выпивала
Сибилия воды, которою омыла их. 

«Мир повергнут в изумленье: Прокаженному служенье Дщерь избрала короля!»

«Stupet mundus et miratur Dum leprosis famulatur Quondam rйgis filia!»

Монах стирал грязное белье своих братьев. Однажды для того, чтобы
сильнее поразить Дьявола и сломить свою гордыню, он выпил этой грязной
воды. Правда, «от такого грязного и вонючего питья поднялись в животе
его страшнейшие боли, так что, казалось, живот готов был лопнуть», но
цель была достигнута, С усилием подвига и состраданием сливается
своеобразное наслаждение отвратительным. И Франциску уже не противной, а
вкусной кажется та тюря из объедков разной пищи, которую набрал он в
свою чашку нищего. Еще слаще ему еда из одной чашки с

==234 

прокаженным, пропитанная гноем, стекающим с его рук. Вода с гноем от ран
больного кажется уже «сладчайшей и благоуханнейшей», Момент сострадания
отходит на второе место, исчезает или перерождается в гастрономию
аскезы. Всякое страдание связывается с образом Христа, кажется подвигом,
к Нему приближающим, испытанием, Им ниспосланным. — Епископ причащал
прокаженного, а тот, «чтобы испытать веру пастыря, вызвал в себе рвоту
и, не разжевав гостии, со зловоннейшей блевотиной изверг ее назад.
Испуганный епископ подставил под его подбородок свои руки и, приняв в
них нечистоты, сейчас же их проглотил в честь таинства». Прокаженный же
на самом деле был Христос. Теперь понятно, что другой святитель, полизав
гнойный сопливый кусок мяса, свисавший из ноздрей прокаженного,
почувствовал в устах своих «драгоценнейшую жемчужину». Это же не
сострадание, не подвиг, не гастрономия аскезы и не любовь ко Христу. Это
сложное органическое сплетение всех этих моментов, целостность жизни,
разлагаемая нами.

Мы встречаемся уже в XII в. с преувеличением любви среди других
добродетелей: «charitatem laudant contra veritatem»728. Некоторые
утверждают, будто без любви все остальные добродетели не могут явиться
заслугою перед Богом и обусловить вечное воздаяние. — «Совершаемое без
любви совершается не ради Бога; а совершаемое не ради Бога Бог не
вознаграждает». Всякая иная добродетель естественное благо, «naturae
bonum est non gratiae»729, в естестве, а не сверхъестественно, «in
natura, non supra naturam»; «то же, что является благом только от
естества, только в естестве и есть сразу и заслуга и награда естества».
«Хочешь заслужить Бога — делай то, что делаешь, ради Бога», Иначе
говоря, любовь одна устанавливает подлинное внутреннее отношение между
человеком и Богом. Но благодаря этому выдвигается идея благодати и все
спасение ставится в зависимость только от Бога, чем подрывается основа
моральной деятельности и морального идеала. Так снова нарастает
противоречие между каритативным и моральным идеалом, являющееся лишь
частным проявлением борьбы добродетелей друг с другом: «contentio fit
inter discipulos et boni contondant contra bonos, et fit magna
contradictio et vehemens disceptatio inter ipsos»730.

Любовь движет помощью бедным. Но эта помощь, милостыня, рассматривается,
как обязанность всякого христианина и как заслуга перед Богом.. Через
любовь входя в деятельно-религиозный, в моральный идеал — «Perfecta
justifia jubet inimicos diligere»73 ', — она включается и во внешнее
понимание идеала. Разумеется, предполагают милостыню, продиктованную
состраданием, чуждую тщеславия; и тем не менее самый факт милостыни
затмевает ее внутреннюю сторону. Внимание опять сосредоточивается на
внешнем, и творят милостыню только для того, чтобы угодить Богу или
спасти душу. Раздача милостыни бедным, призрение недужных, посещение

==235 

больных становятся необходимым качеством благочестивого мирянина и
особенно мирянина-святого. Каждое братство включает в свои статуты
заботу о бедных, сбор и раздачу милостыни и другие дела благотворения.
Коммуны наперерыв предаются «opera misericordiae» . Из стремления к ним
вырастает множество «госпиталей», лепрозориев, конгрегации и т. п.

Настоящая милостыня должна быть чистою — рига et munda733, — из своего,
а не из чужого добра, благочестивой, т. е. даваться с состраданием. Но
как аскеза создает человеку право на рай, так и милостыня. Милостынник
строит себе дворец в вечной жизни, созидаемый руками бедных. Грех
погашается аскетическим подвигом, но так же хорошо и делом милосердия.
Милостыня — средство прощения и спасения, средство, особенно удобное для
богатых, как бы заменяющее для них отказ от богатства. «Нищие как бы
кони для богатых, чтобы везти в Рай тех, кто не хочет идти туда пешком,
т. е. не хочет выносить покаяния или огорчений». «В Альпах бедняки,
чтобы снискать себе пропитание, носят утомленных богачей на своих
плечах. Точно так же бедные несут богатых на небо». Очевидно — нищие
должны существовать, и их бедность, отверженность отступают на второй
план перед их значением для спасения других. Дела милосердия
превращаются в средство только не помощи другим, а спасения своей души,
в мелкую монету, на которую покупают царство небесное. Мы знаем уже, что
такое механическое понимание относится не только к милостыне. — Отдают
дочь свою в монастырь, чтобы спасти свою душу; попоститься значит
угодить Богу, и постом святой добивается того же, чего и молитвой.
Богатый мирянин многого достигнет милостыней.

Особенно обостряется такое внешнее понимание добрых дел тем, что
религиозная деятельность не ограничивается только завоеванием царства
небесного. Выполнение морального идеала приближает к Раю, нарушение его,
грех, удаляет. Правда, чувствуя необходимость погасить, отмыть свои
грехи, проникаются искренним раскаянием. Представляя себе Бога
по-человечески: как доброго и снисходительного Отца, верят в Его
милосердие; боятся Его по-сыновнему. Стремясь ко Христу, искренно
очищают душу покаянием; глубоко и прочувствованно понимают жертву
Христову, искупление Им людей; убеждены, что нет такого греха, которого
бы не простил Спаситель: Он спас и грешника Григория. Но рядом с этим
исповедь понимают чисто механически, внешне, хотя и отмечают, что
«покаяние не в числе дней или долгом времени самотерзания, но в горечи
сердечной. Кто верит во Христа, тот, хотя бы и умирал он во многих
грехах, во веки живет верою своею». Чаще исповедь кажется платой за грех
и соединяется с таким же пониманием добрых дел. Доброе дело, заслуга,
рассматривается как покупка блаженства или выкуп греха, как
«compositio»734. Для того, чтобы не ошибиться, надо только установить
правильное соотношение между

==236 

грехом и добрым делом, узнать, что чему соответствует, А об этом уже
давно позаботились «Ubri poenitentiales»735, установившие
соответствующие таксы. Это понятно. — Медики для различных болезней
пользуются и различными средствами: для ран одним, для ожогов другим и
т. д... Так должны поступать и «медики души». Налагаемая священником или
избираемая самим грешником эпитимия не что иное, как медикамент. А так
как имеется в виду именно внешняя, композиционная сторона дела, то
естественно, что можно соответствующим образом менять медикаменты, в
зависимости от состояния больного. Так можно наложить «дисциплину», а
кто не хочет бичевать себя, тому можно заменить ее постом, кто не желает
и поститься — тому милостыней или молитвой. «Кто не может поститься,
пусть за один день поста на хлебе и воде исполнит 50 псалмов cum
venia736 или 70 без venia». Разумеется, действенность различных средств
не одинакова, поэтому и цифры различных видов эпитимии разные. Но можно
установить почти математически точное соответствие между сроком и
величиной кары. Можно заменить другого в исполнении им его покаяния,
напр[имер] принять за другого крест. Действительно возвращение неправо
приобретенного имущества по завещанию, но если наследники пренебрегли
этим, то не будет и результата. Важно возмещение зла, дело, а не
внутренняя его окраска.

Так мы приходим к чисто внешнему и разрушающему основы морали пониманию
дел милосердия. Кажется, что такому пониманию нет предела, тем более,
что дела милосердия применимы и в сфере земного благополучия. «Date»737
и «Dabitur» — два братанеразлучника, и за одним сейчас же приходит
другой. Сторицей еще на земле вознаграждается милостынник, хотя иногда
действительность и обманывает слишком определенные ожидания. Обращенный
епископом сарацин продал по его совету свое имущество и роздал деньги
нищим. Дети по смерти его начали с епископом тяжбу, и тот не мог
доказать, что обещание его о вознаграждении умершего сторицей
исполнилось. Тогда вдруг послышался голос мертвого: «Получил я сторицей
и владею вечной жизнью». Механическое понимание особенно действительно и
опасно в применении к «opera misericordiae» и в частности к милостыне. —
«Bonum estjejunium, sed melius est eleemosyna»739. Ведь милостыня
прекрасное добавочное средство спасения, легкое и удобное. А мы знаем,
что природа морального идеала, неосуществимого в полноте и неверного в
умеренном его понимании, приводила к исканию именно такого средства. Дух
практичности проникает в религиозную деятельность, сливаясь с
человекообразным, житейским пониманием всего окружающего. Один бретонец
вел около S. Michel на рынок корову и барашка. Испуганный приливом, он
обещал барашка св. Михаилу, а когда море отошло, сказал святому, что тот
дурак, если поверил, будто он отдаст ему своего барашка. Опять
надвинулась вода. Напу-

==237 

ганный крестьянин снова обещал Михаилу и барашка и корову. — «Михаил, ты
хочешь обоих, ты их получишь». Опять отступило море. — «Михаил, Михаил,
не получишь ты ни коровы, ни барашка!»

Мало того, что рядом с внешним пониманием существует другое, —
Чудовищные размеры, которые принимает первое, отпугивают; всю опасность
его замечают. «Дело без доброго устремления», замечает Ришар, «то же
самое, что тело без жизни. Следовательно всякое действие, хотя бы и
казалось оно добрым, почитается как бы мертвым, если чрез решение (per
consilium) не одушевляет его доброе устремление. Как жизнь исходит от
сердца и разливается по всем членам, так и устремление доброе
подъемлется от решения и одушевляет дела добродетелей к произрастанию
заслуги». Это общее положение применяется и к милостыне, — «Что же»,
спрашивает папа Иннокентий III, «если милостыня обладает такою силой,
значит люди могут делать все, что захотят, лишь бы творили они
милостыню?.. Неужели же для творящего милостыню все безгрешно, хотя бы
был он пьяницей, прелюбодеем, убийцей и валялся в грязи всех других
пороков? Пусть спокойно совершает он свои бесстыдства и осуществляет
свои желания, если милостыни достаточно для выкупа грехов, если
достаточно ее для очищения от преступлений!? — Нет и нет!» — «Истинная
милостыня, учит папа, проистекает из любви». «Она — плод любви». И
все-таки Иннокентий не решается утверждать бесполезность взятого самого
по себе факта милостыни. Если милостыню дают даже «без любви или,
скорее, до любви», она все же помогает, хотя ее и не достаточно: она
подготовляет человека, приближает его к источнику спасительной
благодати.

В связи с «opera misericordiae», с деятельною помощью ближним стоит еще
один вид религиозной деятельности. — Главное не тело человека, а его
душа. И если нужна помощь бренной плоти ближнего, она еще нужнее его
смятенной душе. А такая помощь находит себе выражение в увещаниях,
воспитании, наконец — в проповеди. «Почему остаемся мы около малого,
когда столько еще великого и чудесного? Благочестиво помогать болезням
телесным; однако несравнимо больше забота о здоровье душ. Нет жертвы
более угодной Богу, чем ревность о душах». Мы и видим на самом деле, что
благочестивые миряне не ограничиваются праведной жизнью и милостыней:
они наставляют других. Так бабушка Салимбене учила его быть умным и
добрым, избегать дурного общества, — «И да будет она за это
благословлена Богом столько раз, сколько это делала. А делала она это
часто». Благочестивый мирянин поучает своих соседей, как Вальд,
призывает их к покаянию и доброй жизни. Мало-помалу круг его
деятельности расширяется, и он становится странствующим или оседлым
проповедником. Так начинали свою деятельность многие святые, но и многие
еретики. Недаром церковь боролась с самозванными работниками на ниве
Христовой. Как свой

==238 

религиозный долг, чувствует мирянин необходимость поучать и наставлять
других, даже обличать. «Невозможность переносить злых», говорит Ришар,
«не порок, но устроение великой добродетели. И ни в коем случае не благ
ты совершенно, если равнодушно переносишь злых в зле их. Всякий
терпеливо переносящий злых во зле их, соглашается на зло их и тем с
очевидностью показывает, что не возошел еще на вершину благости. Должны
мы поэтому ... насколько можем, противостоять злым, должны насколько в
силах, обуздывать зло их». Мало праведно жить самому; надо «тщательно
расследовать» дурную жизнь других и «делать явною всем» [sic!]coкрытое
зло их. Если возможно, мы обязаны исправлять злых; если невозможно, то
по крайней мере, «improbitatem illorum verbis acriter impugnare»740. И
миряне обличают грешных, нападают на дурную жизнь клира, и нужен весь
авторитет церкви, чтобы удержать движение в должных пределах.

==239 

5.

Основы религиозной деятельности лежат в мироотрицающем, но несмотря на
это положительном идеале субъективной праведности и в столь же
непосредственном идеале-чувстве любви и сострадания, преодолевающем
эгоизм первого и все-таки сливающемся с ним в одно целое, в единый
деятельно-религиозный и чаще всего моральный идеал. Он слишком часто
понимается внешне и корыстно, под углом зрения забот о спасении души и
даже о земном благополучии, но живое существо его не умирает, и не во
внешних правилах, а в нем самом лежат основы всякой религиозной
деятельности. Однако механизирующее и упрощающее все сознание не
довольствуется нисхождением к истокам деятельной религиозности, а ищет
внешнего обоснования морали, писаного кодекса ее. Его и находят в
«Законе Божьем» — в «Священном Писании». Чувствуют иногда принципиальное
различие между писаной и неписанной моралью, но потребность во внешних
правилах настолько велика, что писаную ставят выше, а богословы даже
пытаются это обосновать. — «Есть грехи, которые считались бы самыми
легкими, если бы не показаны они были в Писании более тяжелыми. Кто бы
счел достойным геенны говорящего брату своему: "Безумец", не скажи этого
Истина?» Заложенный в человеке нравственный закон, думают богословы (и в
утверждении существования такого закона легко усмотреть живое его
ощущение), был бы достаточным для него, если бы не грехопадение. Оно
испортило природу человека и создало необходимость появления писаного
«Закона Божьего», сначала Десятословия741, потом Евангелия.

Закон дан в Священном писании — для дня и ночи дал нам Господь Новый и
Ветхий Заветы — но Писание можно понимать по-разному, и для того, чтобы
извлечь из него кодекс морали, нужна кодифицирующая мысль. Ее заменяют
рассмотренные нами основы религиозной деятельности, в форме ли живого
ощущения, в форме ли окостеневшей традиции. Моральным идеалом более или
менее безотчетно руководятся, подбирая тексты Священного Писания,
понимая их и аллегорически толкуя события Священной Истории. Собственно
говоря, познавая «Закон Божий», познают себя и выра-

==240 

жают словами «Священных книг» свою внутреннюю, неписаную мораль. Поэтому
мимо многого проходят или выделяют несущественные мелочи. Поэтому
толкуют «Писание» произвольно, что в иных случаях уживается с крайним
буквоедством. Поэтому же с изменением религиозного фонда начинают
находить в Писании новое, «возвращаются к Евангелию», открывают в нем
открывшееся в душе искателя. Еще Отхлох742 утверждал, что Божественное
«вдохновение» направляет внимание человека на те или иные тексты
Писания. Но всегда думают, что познают «Закон Божий».

Дело понимают очень просто. Бог дал закон, и люди, чтобы угодить Ему,
должны этот закон соблюдать. Между ними и Богом существует своего рода
договор, «pactus», «Завет». Как мы знаем, таково же и отношение к
демонам или Дьяволу. С ними тоже договариваются; запродают им свою душу
и взамен ее получают помощь в злых или даже морально безразличных делах.
Сопровождающие вступление в число служителей Дьявола символические
обряды разнообразны — иногда рукописание, иногда целование зада — но
суть договора всегда остается тою же. И как христианин угождает Богу
добрыми делами, так служитель Дьявола совершает злые.

Итак моральный закон заключен в повелениях Божьих, в «praecepta»,
которые и следует целиком соблюдать. — «Кто твердо соблюдает предписания
Божьи, того Бог всегда спасает», презревшие же их погибают по своей
собственной вине. Надо только заметить, что мы должны соблюдать
«praecepta» не за страх, а за совесть, носить их в сердце своем и думать
о них постоянно. Только в таком случае достигается настоящая «iustitia
Spiritus»744, а не бесплодная «iustitia camis»745, Однако и здесь
заметно стремление к внешнему, фетишизм Евангелия. Каждое слово его
кажется обязательным и необходимым предписанием, и на Евангелии
основывают свою проповедь и католики и еретики, ссылающиеся на Новый
Завет, «чтобы злостно извращенными святыми словами его укрепить свое
заблуждение и привлечь людей». Все религиозное движение XII—XIII веков
покоится на Евангелии, и евангелизм является его отличительнейшей
чертой. Все убеждены, что правила жизни — средства спасения заключены в
Священном Писании и что все заключенное в нем — правила жизни,
необходимые для спасения. Понимают Евангелие буквально. — Достаточно
упоминания о том, что апостолы, отправляясь в путь, не брали с собой
посоха, чтобы Франциск бросил его прочь. Вальденсы будут ходить по двое,
потому что в Писании сказано; «Ite bini et bini»746. Одна наложница
клирика спросила священника; «Отец, что будет с наложницами
священников?» Тот в шутку ответил; «Они не могут спастись иначе, как
войдя в огненную печь». Вернулась женщина домой, затопила печь,
буквально исполнила данный ей совет и спасла этим свою душу. Подобные
историйки любят слушать и рассказывать, умиля-

==241 

ясь святой простотой, Они показательны, но еще показательнее тяготение к
буквальности в религиозной действительности. И буквальность сливается с
внешностью понимания, хотя иногда и окрашивается более повышенным
религиозным чувством.

Praecepta747 Господни обязательны для всех. Они и оказываются тем, что
христианин должен прибавить к десятословию ради своего спасения. Но и в
понимании Закона Божьего обнаруживается различие крайнего и умеренного
пониманий идеала. Евангелие дает больше, чем простые, обязательные для
всех предписания: оно в советах, «consilia»748, Иисуса Христа указывает
путь к совершенству, раскрывая абсолютную природу морального идеала.
«Consilia» всем соблюдать не под силу. Это дело немногих устремляющихся
к совершенству, к «status perfectionis»749. Обязательна лишь умеренная
мораль, но умеренная и крайняя обе заключаются в Евангелии.
Принципиальное различение их покоится на смутном чувстве и неопознанной
борьбе противоположных течений религиозности. Конкретное руководится
образцами, данными жизнью; аскетами и благочестивыми мирянами.
Обосновать различение на Евангелии было просто и легко не для всех. Для
этого нужно было обладать до известной степени изощренным вышколенным
пониманием текста, опираться на известную традицию экзегезы. Кто
подходил к Евангелию без этого, тот рисковал впасть в весьма опасные
заблуждения. Он мог и не понять, что слова о полной нищете, сказанные
Христом юноше, обращены были не ко всем, а только к желающим достичь
совершенства, что можно спастись и без соблюдения их. Он мог даже
отнести слова, сказанные Христом своим апостолам, ко всем христианам и к
себе самому, от себя и от других требовать совершенства и начать
проповедь, особенно если чувствовал он в себе потребность в этом виде
служения ближним. Во всяком случае, он мог спутать «praecepta» с
«consilia».

А между тем все верят и церковь твердит, что в Евангелии указан путь к
спасению. При таких условиях, дай только Евангелие в руки какому-нибудь
Франциску или Вальду, как они сейчас же обратятся в новых апостолов: к
этому и без того влекут их радикализм и сила их религиозности. Другие,
как Сегарелли, пойдут еще дальше. Катары станут утверждать, что может
спастись только аскет, и обосновывать свое утверждение ссылками на
евангельские тексты. А с ними в этом сойдутся многие. Труден путь к
утверждению умеренного идеала, и только большой религиозный подъем может
его утвердить, тогда как для расцвета крайнего достаточно и
незначительного повышения религиозности. Умеренный идеал должен на пути
своем преодолеть естественное сопротивление абсолютности морали, должен
найти евангельские тексты и надлежащим образом их понять (что вовсе не
легко для человека малоученого), должен найти себе место в жизни: в мире
и как бы вне мира.

Моральный идеал обосновывают Евангелием, думая, что только из Евангелия
его и извлекают. Но, кроме евангельских «praecepta»

==242 

и «consilia», он находит себе выражение, более конкретное и увлекающее,
в земной жизни Христа и Его святых. «Tota Scriptura adimpletur in
exemplo vitae Christi»750. «Предписания образовывают нас к мудрости,
примеры укрепляют к доброй жизни». Жак де Витри пишет житие Марии из
Уаньи, «дабы разными примерами святых. укрепились стопы и дабы те, кого,
может быть, изранило и крепкое вервие предписаний, взяв др[е]влие
одежды, т. е. дела древлих отцов, легче вместе с Иеремией перенеслися
чрез озеро. Ибо многих, кого не могут подвигнуть предписания, возбуждают
примеры». «Среди всего видимого, что легко склоняет человеческую природу
ко благу или ко злу, особенно важен пример. Ибо, как воск приемлет
изображение от печати, так и нравственность жизни образуется примером».
Пример, подобно цветку, умягчает благоуханием; доброе дело «воспламеняет
к подражанию», увлекает непосредственно. В этом понимании примера
находит себе выражение уже известная нам тяга религиозного сознания к
реальному и конкретному. Мы наблюдали, как связь добродетелей друг с
другом воспринимается в виде чего-то реального, превращаясь в идеал
праведности и даже праведника. Естественно, что праведность живого
человека влечет сильнее и заражает скорей. У древних были свои образцы
добродетелей. Так же и среди христиан никогда не было недостатка в
светилах, прогоняющих тьму ночи и тягость слепоты. Люди великих
добродетелей, сияя своими делами, увлекали и увлекают других к правде.
Разве Авель751 не научает непорочности, а Енох752 чистоте жизни? Даже у
Дьявола есть свои соблазны, свои образцы — примеры злых, особенно таких,
которые выдаются своим положением, властью или образованием. Должны быть
примеры и у Духа Святого.

Для обоснования того или иного правила христианского поведения на
«пример» ссылались так же, как на «praeceptum», «Спроси отцов твоих, и
они объяснят тебе, предков твоих, и они тебе скажут, что никогда не
читали о святом, который бы был охотником. Предавались охоте славные
люди, Александры или Цезари. Разве охотились философы или мудрые в
народе? Разве были охотниками Сократ, Платон? ...» Аргументация примером
— самая обычная вещь. И если можно достичь праведности, соблюдая
предписания и советы Господа, то можно — и путем подражания хорошим
примерам. Светильник святого не должен стоять под спудом: его надо
помещать высоко. Святой горит делами милосердия и, как пример, светит
всем. Он плодоносное райское дерево; дела его — его плоды. Живо ощущают
влекущую силу образа праведника, и составляют его житие на поучение
всем. В святого смотрятся, как в «зерцало совершенства», и всякое житие
— «Speculum Perfectionis»753. Разнообразны конкретные моральные идеалы —
разнообразны и примеры: есть святые аскеты, святые епископы, появляются
и святые странники и святые миряне. Вглядываются в житие, вчитываются в
легенду, в отдельные рассказы о святых, и отовсюду извлекают уроки,
везде

==243 

заражаются примером. Ученики св. Франциска собирают «цветочки» — мелкие,
но показательные факты его жизни. И цветки эти сами собой складываются в
веночки: по одному для каждой добродетели святого. Труд не пропал даром
— миряне зачитываются «Fioretti di messer San Francesco d'Assisi»754.

Естественное стремление подражать Христу и святым усиливается благодаря
морализующим склонностям образованных людей. И проповедники и
благочестивые люди часто, даже чаще всего лишены оригинальных идей. Они
любят повторять общие места, «ruminare» — «пережевывать» — давно
известное. Им не скучно поучать себя и других; они везде ищут поучения,
и бесконечно количество «exempla»755, то рассеянных по кодексам или
записанных на последних страницах сборников проповедей, то слагающихся в
собрания. Тут есть примеры того, как не нужно себя вести, примеры,
показывающие гибельные последствия греха, есть и образцы святости и
кратко переданные жития. Иногда утомительная для современного читателя,
кажущаяся ему однообразною вереница. Но стоит подойти к ней со стороны
рассматриваемой нами идеи подражания, как сами собой заговорят
пожелтевшие и выцветшие листы, Сам Господь говорил; «Qui non tollit
crucem quotidie, et non sequitur me, non est me dignus»756. Итак по
словам самого Христа следует Ему подражать. «Мы, дети Бога, должны
уподобиться Ему подражанием», и Дух Святой осуждает тех, кто не желает
следовать примеру апостолов. В подражании Христу цель религиозной жизни.
«Но мы не можем следовать за Христом, потому что обладал Он таким
совершенством и такою святостью, что их мы не можем не только достичь,
но даже охватить нашим умом, понять. Поэтому и даны нам в примеры святой
жизни святые,,. Пример Христа слишком высок, а примеры святых пониже,
потому что не обладают они совершенством Христа». Итак, значит,
необходимо подражать Христу и в то же время это невозможно. А как же
тогда быть с Его собственными словами о следовании за Ним? — В конце
концов, и святым подражать нелегко, и подражание им только косвенное
подражание Христу.

Подражание Христу не вполне совмещается с традиционным пониманием
морального идеала. Нужно было или отвергнуть все традиционное и
поставить целью жизни по возможности полное следование за Христом или
истолковать это следование примиримым с традицией образом. Этого же
требует и неосуществимость безусловного подражания при сознании его
необходимости. — Христос родился бедным. Этим Он дал нам пример и
поучение высшей философии, т. е. показал, что наш мир и блага его не что
иное, как тень и суета. Родился Он в Вифлееме, а не в Назарете, для
того, чтобы показать, что не земля место постоянного нашего пребывания и
что отечество наше — вечная жизнь, а хлев земной

==244 

жизни — место страдания. Следовать за Христом значит отречься от самого
себя и возложить на себя Его крест, т. е. не творить зла, а творить
добро. Христос был распят. Надо и человеку распять себя, т. е.
отвергнуть нечестие и мирские желания. Значение жизни Христа, как
примера, естественно вытекает из религиозности; и не удивительно, что
Абеляр положил в основу своей теории оправдания «exemplum vitae»757 и
«praedicatio doctrinae»758 в деятельности

Христа.

Иисус удалился в пустыню, на гору для того, чтобы еремит не боялся один
жить на горе или в пустыне. Иисус читал в синагоге книгу Исаии, как
лектор в храме, изгонял торговцев из церкви, как привратник, изгонял
демонов, как экзорцист, давал зрение слепым, как «ceroferarius»759,
служил, как субдиакон, проповедовал Евангелие, как диакон, принес тело
Свое в жертву, как иерей. Одним словом, Иисус Христос показал в себе
образец всех церковных должностей, исполнители которых Ему подражают.
Путем подобных толкований легко показать, что жизнь всякого христианина
— подражание Христу, и подражание это оказывается вовсе не таким
неосуществимым, напротив — всем доступным и очень легким. Символизм
спасает идею подражания, но при этом уничтожает почти все ее моральное и
религиозное значение, весь ее смысл, тем более, что довольствуются
случайными и внешними аналогиями. Подобными рассуждениями можно доказать
все, что угодно, но вместе с доказательством обнаруживается полная
бесплодность символически понятой идеи подражания. Она становится гибкой
и применимой решительно ко всему. — Монахи — настоящие подражатели
Христа, они «нагие идут за Нагим». Клирки — еще более: они учат и
проповедуют, как Христос, особенно каноники, которые живут, как монахи,
и действуют, как клирики. «А если кто мне возразит, что среди них есть
неумеющие возвещать Евангелие, люди неученые или конверзы, я отвечу, что
о том, кто хорошо живет и хранит намерение хорошо жить, кто в меру сил
своих соблюдает свой обет, о том справедливо говорят: он благовествует,
т. е. возвещает хорошее».

Все-таки подчеркивают необходимость подражания. Обеспложивая идею, ее не
оставляют, символически ее толкуя, не забывают о ее буквальном значении
и указывают на несовместимость с ним многих сторон в жизни, хотя бы у
тех же самых каноников. Видимо, не так легко устранить идею подражания,
а искание примеров и жажда подражания не одно бесплодное
«пережевывание». Как бы ни упрощали идею следования за Христом, она
коренится слишком глубоко для того, чтобы постоянно не возрождаться.
Идея эта вытекает из живого ощущения силы примера, она сопровождается
вживанием в образы святых и страдающего Спасителя, вживанием, часто
затемняемым, но не уничтожаемым символическими приемами мысли и
неуничтожимым. Да и в самой символике живет подлин-

==245 

ная религиозность. Глубокая и захватывающая символика сопровождает
созерцание Христа, Его ран и страданий. — «Мир бушует, тело гнетет,
Дьявол коварствует: Не падаю! -— Основался я на твердой скале. Согрешил
я грехом великим, совесть мутится: Не смутится она — вспомню о ранах
Христа»!

Это уже не символическое устранение идеи, даже не идея, а живое
сострадание, подражание Христу в сопереживании с Ним Его мук. Иннокентий
III умел широко понимать и разъяснять идею подражания, так, как указано
выше. Но нечто большее слышится за его словами: «Сосуд избрания и
учитель язычников обличает здесь (т. е, Римл. VIII) тех, кто сдержанно
верит во Христа, желая с Ним обладать на небе славою, но не желая за
Него претерпеть на земле страдания. Не так, не так! — Если хотим мы
царствовать вместе со Христом, должны мы и сострадать Ему. Если мы
друзья страстей Его, будем мы и друзьями Его Воскресения». В поисках
пути к Богу св. Бернард созерцал младенца-Христа — «О parvule parvulis
desiderate!»760 — и пришел к созерцанию Бога-Человека, созерцал
страдания Христа, любовно слагая жгучий венок из нанесенных Ему
оскорблений, из плевков и оплеух. Он сопереживал страсти Господа, и его
душе открылся образ Страдальца, зовущий к подражанию. В этом альфа и
омега религиозности Бернарда. — «Пример беру с Человека, у Владыки прошу
я помощи», И первые же годы XIII века освящены возрождением
религиозности Бернарда: во Фландрии и Умбрии пробуждается с новыми
силами жажда сопережить страдания Христа. Созерцание «Мужа Скорби»761
наполняет глаза слезами, заставляет замирающее от мистической любви к
Нему сердце кровоточить, порождает в созерцателе созерцаемое: на теле
Франциска проступают стигматы. Подражание Христу и любовь ко Христу одно
и то же. Эта любовь рано просыпается в сердце св. Елизаветы762. Она еще
девочка, но уже благоговейно целует стены Христовой церкви и во время
веселой игры останавливается неподвижно из любви к Богу, Молилась
Маргарита Кортонская763 перед образом Распятого и «спросила себя; — Чего
ты хочешь, бедняжка? — И сейчас же, просвещенная Духом Святым, ответила;
— Ничего не ищу, ничего не желаю; только Вас, владыка мой Иисус!» Во
фландрской агиографии, как и в позднем францисканстве, идея подражания
(imitatio) или сообразования (conformitas) Христу находит себе
своеобразное конкретное воплощение. — Франциск понимается, как новый
Христос, его ученики — как апостолы; среди товарищей святого легенда
находит и предателя Иуду. Фландрские святые подобно Христу приемлют на
себя и своими муками искупают грехи людей, освобождают их от Чистилища.
Общие положения мистических теорий Бернарда и Ришара иллюстрируются
конкретными примерами, становятся живыми, всем понятными и действенными.

==246 

Легенды подхватывают новый деятельно-религиозный идеал. Даже ученые люди
умиляются примерами наивного подражания, Умеют трогательно рассказать о
том, как шотландский король, которому св. Патрик763" во время проповеди
нечаянно воткнул в ногу свой посох, терпеливо стоял и слушал. Король
думал, что для того, чтобы быть допущенным в веру Христову, нужно
перенести страдания Христа.

Подражание Христу и апостолам занимает не последнее место

в истории монашеского движения. Иоанн Салисберийский764 негодует на
считающих себя преемниками и наследниками «Василия, Бенедикта, Августина
или, если этого мало, апостолов и пророков». Есть такие «посредники
между Богом и людьми», которые собирают братства, исповедуют, незаконно
присваивают себе и отнимают у Петра ключи церкви, дерзая вязать и
разрешать. На глазах Иоанна растет «umbratilis esta religio»765 и
выдвигается новый идеал. Уже ходят новые апостолы, «волки в овечьей
шкуре», и проповедуют новое Евангелие, искажая слово Божье. Они говорят,
что идут за Христом. В XIII веке среди мирян, даже среди клириков все
сильнее проявляется стремление к полному воспроизведению жизни Христа.
Вальд и его братья, Франциск со своими учениками, темный Сегарелли — все
они хотели подражать Христу, иногда впадая в комичный, но милый
педантизм. Они не колебались, не останавливались перед невозможным, не
слушали опасливо качавших головой умудренных жизненным опытом князей
церкви. И минутами казалось, что в их жизни возрождается жизнь ранней
церкви, обаятельная идиллия, отраженная «Деяниями Апостольскими». Те же
самые столпы церкви, которые предостерегали новых апостолов, которые
умели лучше кого бы то ни было успокоить себя и других символическим
пониманием идеи подражания, уже приветствуют новые ордена, как высшую
ступень осуществимого на земле приближения ко Христу, Новое движение
всколыхнуло и их, захватило их душу и пробудило ее дремавшие стремления,
и папа Григорий IX766 плакал слезами умиления, видя, как бедна хижина
миноритов, и босой

вместе с ними шел на их братский собор.

Подражание Христу, т. е. жизнь во Христе и со Христом, бескорыстнейшая
сторона деятельно-религиозного идеала. Оно непосредственно и аморально.
Оно становится точкою кристаллизации однородных идей и эмоций. Любовь и
сострадание к людям, любовь ко всем тварям Божьим, ко всему окружающему,
освящение всего мира, вера в бесконечное милосердие Спасителя и ощущение
Его благодатной помощи, которое свободно сочетается с деятельным
стремлением к Нему, — все сплетается с религией Христа и в ней оживает.
Живут чувством и волей; не размышляют, наслаждаясь в Боге и страдая
вместе с Ним, и не всплывают противоречия религиозности, потому что о
них не думают или мощным религиозным порывом бессознательно их
преодолевают.

==247 

Но достигнув высшего своего предела, религиозность бурно срывается вниз.
Одностороннее понимание деятельно-религиозного идеала, как жизни во
Христе и со Христом, столь же непрочно, сколь непрочны и другие. Оно
открывает лишь новую сторону идеала и становится рядом с моментами
мироотрицания и соблюдения Закона. Идея жизни во Христе не в состоянии
вытравить моральные оценки и следовательно устранить борьбу,
аморализировав идеал. Не может она заставить человека забыть о судьбе
своей души, и, как другие элементы морального идеала, она упрощается и
низводится на степень средства спасения человека, который, отказываясь
от имущества, верит, что будет блажен, если станет бедным ради Христа.
«И сказал мне Христос: — Кто хочет обрести благодать, тот да не отводит
своих очей от креста, все равно, допущу ли Я или оставлю его быть или
жить в печали или радости». — «И решительно утверждал Христос, что никто
не может достичь славы вечной иным путем, иначе, чем чрез скорби, муки и
испытания. И глупее всех тот, кто после того, как Сын Божий, Творец наш,
прошел по этому пути, сомневается или пренебрегает последовать за
Господом своим, вождем безошибочным, равно и Искупителем». Так говорит
бл. Анджела, одна из бескорыстнейших учениц Христовых.

==248 

6

Нет единого однородного деятельно-религиозного идеала. Религиозная
деятельность определяется многими моментами, вступающими то в
соединение, то в борьбу друг с другом. Непосредственно проявляется и
движет деятельностью человека бескорыстная любовь к другим и столь же
бескорыстное сострадание ко всем гонимым и оставленным. И любовь и
сострадание религиозны, будучи эмоционально связанными с отношением к
Божеству и главным образом ко Христу. Они развиваются и расширяются до
пределов вселенского чувства и пронизываются влияниями пантеистической
мистики. Любовь к Божеству увлекает человека; и о ней не устают говорить
мистики. — «Спасение наше любовь, которой требует от нас Бог, тогда ли,
когда подавляет нас благодеяниями, тогда ли, когда исправляет бичами
Своими или наставляет советами или связывает повелениями. Полнота закона
— любовь; содержит она и Закон и пророков, ибо все указуемое
Божественным Законом либо запрещаемое, сводится к одной лишь любви.
Уплати подать любви и знай, что удовлетворение принесешь Богу», Любовь к
Богу-Человеку становится сопереживанием Его земных мук и деятельным
подражанием Ему, воспроизведением Его земной жизни. Создается особенное
доверчивое отношение к Богу, желание подчиниться Его воле, соблюдать Его
желания, любить Его, И любовь становится бескорыстной. — Любящий Бога
ради того, чтобы Он простил его грехи, даже для того, чтобы у них были
«утешения и сладости Божественные и чувства утешения», любят любовью
«немощной и несовершенной». Истинно любящий «не ищет иной награды, кроме
самого Бога», не должен искать даже и самого Бога, как награду. Таков
идеал немецких мистиков XIV в., Таулера767, Сейсе768 и других; таков же
идеал бл. Анджелы. '·— «Господи, если осуждена я, я все-таки покаюсь, и
лишу себя всего и буду служить Тебе!» И те же чувства выражаются в
отношении к Деве Марии, к святым, в подражании им и стремлении к
апостольской жизни. В системе этих идей-чувств развивается идеал жизни
по Евангелию, получает силу и смысл евангелизм со всем его педантизмом и
соблюдение Закона Божьего, заложенного в человека и переданного
священными книгами, кажется бескоры-

==249 

стною, детскою покорностью воле любимого Отца. Такая религиозная
деятельность по преимуществу эмоциональна, она не нуждается в ясно
сознаваемой догматической основе, довольствуясь смутными представлениями
и тяготея частью к житейскому, частью к пантеистическому религиозному
построению.

Перед ними деятельно-религиозный идеал почти что в чистом своем
выражении, Но, во-первых, это только одна сторона его, а, во-вторых, и
она мыслится и чувствуется в связи с другими его моментами. Несмотря на
всю непосредственность рассматриваемого момента, его чувствуют, как
что-то положительное, он вырисовывается на темном фоне чего-то другого,
к чему не следует стремиться, и невольно становится моральным идеалом.
Это превращение еще усиливается влияниями других связанных с ним в
сознании моментов, которые помогают выяснению еле опознанного
противоположения добра злу.

Деятельно-религиозный идеал любви становится моральным идеалом, входя в
него, как органический его момент. А моральный идеал проявляется двояко:
как отрицание мира, а следовательно аскетическое стремление к
воздержанию от него и как построение идеала праведности и стремление к
его осуществлению, Выдвигается то одна, то другая сторона морального
идеала, Случается, что за агонистикой почти забывается аскеза, случается
и обратное. Однако стремление к положительному сказывается и в последнем
случае, ведя к подмене настоящей положительной стороны идеала ее
суррогатом — аскетическим спортом. И точно так же в развитии агонистики
не исчезает отрицательный момент: он существует даже в готовом устранить
моральные различения идеале любви. По существу своему моральный идеал
эгоистичен, ставя целью человека достижение личной праведности, Но,
сливаясь в одно целое с идеалом любви, он воспринимает чуждые его
природе элементы и ставит себе еще новые цели, расширяя идею
праведности, — стремится к настоящей любви и настоящему состраданию.
Однако его аскетическая, мироотрицающая природа обнаруживается в том,
что благо других понимается узко-морально, по аскетически, и сфера
действия любви искусственно ограничивается. А затем и сама любовь
рассматривается, как необходимое свойство праведника, и благодаря этому
охолащивается, становится внешним моментом, исчезая во внешних своих
проявлениях, в делах милосердия.

Деятельно-религиозный идеал в своем моральном выражении резко
дуалистичен и естественно тяготеет к дуалистическим системам
религиозности, подкрепляя их и ими подкрепляемый. Мироотрицающая сторона
морали определяет его абсолютность, и в силу этого умеренная мораль
утвердиться не может. Умеренный идеал строят и обосновывают. Он
завоевывает себе все большее количество приверженцев, как будто
вырисовывается самоценное его

==250 

содержание. И тем не менее самоценности за ним настоящим образом не
признают.

Оправдания и обоснования религиозной деятельности ищут не в ней самой, а
в предписаниях и советах Божьих. И таким образом на место внутреннего
идеала становится внешний закон, извлекаемый из Священного Писания и
поясняемый «примерами» Христа и святых. А с идеей закона сочетается
обнаруживаемое нами в религиозности и в самом моральном идеале тяготение
к внешнему, механическому пониманию всей религиозной деятельности,
причем часто утрачивается само ощущение внутренних ее основ, которые,
собственно, и определили содержание закона.

Механизация религиозной деятельности особенно развивается в связи с
идеей спасения души. Душа должна быть чистой и праведной. Поэтому
недостаточно водворения в ней стремления к праведности, сама ее
праведность немыслима без очищения души от совершенных уже грехов, без
возмещения их. Естественно раскаяние стремящегося к праведности и
павшего человека. Оно, «благоуханием своим достигающее до жилищ
блаженных» и радующее ангелов, переживается искренно и глубоко, даже
если его рассматривают, как просьбу о прощении, удовлетворяющую Бога
правды и справедливости. Но понятое, как удовлетворение Бога (а оно
понимается так даже при высоком напряжении религиозного чувства),
раскаяние тоже становится чем-то внешним, средством спасения, все равно
сочетается ли самый акт раскаяния с добрыми делами, как у католиков, или
нет, как у катаров, указывавших на прощение Христом грешницы без
наложения на нее эпитимии. Под влиянием мысли о спасении души на место
бескорыстного акта выдвигается заслуга исполнимого минимума. Дела
милосердия и любви заменяются расчетливой благотворительностью,
аскетическое или агонистическое увлечение внимательным счетом
«исполненных псалтирей». «Во сне не приобретаем мы заслуг, потому что не
пользуемся тогда свободной волей», Человек ставит себе определенную цель
— заработать царство небесное, а для верного осуществления этого ему
надо знать, что делать: до какого напряжения довести пост и аскезу,
сколько прочесть молитв и какое количество денег истратить на милостыню.

Разумеется, трудно определить количество и качество необходимых для
достижения небесного царства актов. Но в этом случае помогает идея
греховности и греха. Непосредственное чувство говорит о том, что грех и
что не грех. Сюда присоединяется внешний формальный признак: грех —
нарушение Божьего повеления. Усиливается же ощущение греховности
чувством неодолимости греха и гнета греховности, В этом находит себе
новую опору отрицательный момент морального идеала. Стремление к
праведности забывается, и выступает воздержание от греха, преодоление
его, а если грех уже совершен, то очищение себя от его последствий или

==251 

погашение их. Здесь необходима особенная точность; мере греха
соответствует и мера покаяния. «Для полноты удовлетворения надо, чтобы в
искуплении было столько же уничижения, сколько было дерзновения в
нарушении закона». Чрезвычайно показательно, что бичующие себя аскеты
видят в своих «псалмодиях» не эквивалент заслуг другого рода, а
эквивалент годов «покаяния» и по ним ведут счет своим аскетическим
упражнениям. На той же точке зрения стоят «libri poenitentiales»769 и
агиографы, когда они характеризуют жизнь святых, как «vita
poenitentiae»770. Даже учение о заслугах святых сочетается с идеей
погашения грехов, и папы не могут сделать лучшего употребления из своей
сокровищницы добрых дел, как использовать ее для индульгенций.

Индульгенции лишь ярче выражают мысль, которая лежит в основе
«commutationes»771, «redemptiones»772 и т. д. и которая обнаруживает
крайне-внешнее понимание религиозной деятельности. — Два монаха зашли к
одному благочестивому ремесленнику. На вопрос его, что они каждый день
делают, они отвечали: «Весь день мы молимся, как повелел апостол»... А
он сказал им: «А кто за вас молится, когда вы едите и спите? Ведь тогда
вы не молитесь», «Я же, продолжал он, видя смущение монахов, что-нибудь
делаю руками моими и, пока делаю, молюсь. А из денег, вырученных от
продажи сделанного мной, беру два-три денария773 (сообразно тому, за
сколько продал) и даю бедным. И когда я сплю или ем, за меня молится эта
милостыня». Дело спасения становится счетным искусством, и если такое
воззрение не достигает полного торжества, то лишь потому, что наряду с
формализмом проявляют свое действие рассмотренные нами основы
религиозной деятельности. Они не позволяют удовлетвориться одним внешним
пониманием закона. Сверх того чувство греховности шире и глубже
представления об отдельных грехах, и не устраняется одними внешними
средствами, постоянно обновляясь и возрождаясь. Внешними средствами не
уничтожить этого внутреннего состояния, не погасить ими и всех
совершенных грехов: на это не хватит времени и средств. И чем глубже
религиозное сознание, тем недостаточней кажется внешнее понимание
морального идеала.

Углубляясь в себя, наталкиваются на живущий в сознании религиозный
идеал, а натолкнувшись чувствуют всю его абсолютность и следовательно
неосуществимость. Умеренный же идеал, пожалуй доступный религиозному
обывателю, не дает уверенности в спасении и не кажется надежным
средством. К тому же возможны рецидивы греховности, сила которой больше
сил спасающегося. Грехи, грешные мысли появляются сами собой, постоянно.

«An mir wdhset al daz jar Sunde nagel unde hвr»774.

==252 

Иногда человек бессилен перед грехом, иногда невольно, сам того не
замечая, впадает в грех. Даже дети «часто оскверняют целомудрие свое
нечистыми словами и делами, которые совершают и они. И хотя совершают
они их по неведению, однако не без вины они и не могут совершенно
избежать кары, переселяясь в жизнь иную, ибо никто не наказывал их и не
могли они сами принести покаяние в проступке. Вследствие этого должны
наказывать их родители за проступки их». «Nulla omnino macula in regnum
Dei potest intrare»775.

Трудно осуществить умеренный идеал, еще труднее — крайний, который
требует героического самоотвержения и героических усилий. Святой,
одолевший мир и плоть, стоит перед опасностями не меньшими — перед
гордыней с истекающими из нее всеми пороками. Они тем опаснее, что
подкрадываются незаметно, растут понемногу, а выросши делаются
неодолимыми и губят человека навсегда. Святой не может быть уверенным в
своем спасении. — Кто знает: может быть завтра, может быть через
несколько мгновений он падет под тяжестью искушения? Если же святой
уверен в несокрушимой свой праведности, он, по воззрениям эпохи, уже не
праведен: он горд, а не смиренен, т. е. лишен необходимого свойства
праведности. Опознав свою святость, он тем самым лишился всех своих
заслуг, и ни к чему, значит, была вся его долголетняя борьба с грехом:
грех победил, лукавый змий отуманил борца гордынею. «Так как уму благих
свойственно видеть вину там, где вины нет», Мария из Уаньи, по словам ее
биографа, «часто, пав к ногам священника, со слезами обвиняя себя,
исповедовала некоторые грехи. И мы едва могли удержаться от смеха, когда
скорбела она о ребяческих своих словах, праздно сказанных ею, как
вспоминала она, в детстве». — «Rara avis in terris», замечает _Бернард,
«aut sunctitatem non perdere, aut humilitatem sanctimonia non
excludi»776.

Итак, с какой бы стороны мы не подходили к религиозной деятельности,
везде мы наталкиваемся на недостаточность для спасения изученных нами ее
сторон. Потеряв свою автономность и подчиненная идее спасения, она
вызывает чувство неудовлетворенности и порождает жажду еще каких-то
средств, более действительных. Даже в бескорыстных «атлетах Божьих»
неутолима эта жажда, и для них часто она томительна и невыносима. Еще
менее с помощью указанных средств достижимо земное благополучие,
совершенно несогласуемое с моральным идеалом. Правда, аскеза помогает —
постами и бдениями спасался Амвросий77 от преследований императора. Еще
полезнее милостыни, действительны и молитвы. Но градовая туча не станет
поджидать нравственного исправления человека, а обета иногда и
недостаточно. Может быть сам Бог и примет во внимание искреннее
намерение исправиться, а демоны не Бог и злы сами по себе. Знает ли еще
Бог все их проделки? Необходимы действительные, быстро действующие
средства, и

==253 

обеты — только суррогат их. Главное же заключается в том, что абсолютный
мироотрицающий идеал несовместим с приятием мира. Странно было бы
раздать свое имущество бедным, чтобы разбогатеть, или истязать свою
плоть, чтобы соблазнить женщину, смириться для того, чтобы одеться в
пышное платье и купить фальшивые волосы. И для спасения души и для
земного благополучия необходимы еще новые пути религиозной деятельности,
и такова уже диалектика религиозности, что для утверждения мирского духа
обращаются к отрицающей мир мистике.

==254 

7.



7.

Даваемое экстазом наслаждение и сам экстаз, как уже нам приходилось
указывать, носят по преимуществу пассивный характер. Мистик может более
или менее стремиться к восхищению, но, впав в умиление великое, он
теряет и свою волю и потребность в деятельности и себя самого. Как бы ни
понималось «восхищение»; как нисхождение в душу благодати или как
слияние с Божеством, оно всегда пассивно. Это самозабвение, сон, хотя бы
чуткий и прерывистый, супруги-души на лоне Супруга-Слова. Душа утопает в
Божестве, как рыба в воде, растворяется в Нем, как капля в море,
преображается, и «глаза горят точно свечи, и лицо — как роза».

Таким образом конечною целью всей жизни становится не деятельная любовь
к ближним, не борьба с грехом и преодоление его, а состояние покоя и
безразличия ко всему внешнему, исключающее всякую деятельность, или
острое, но пассивное наслаждение. Этот идеал руководит мистиком. Его он
чувствует и предвкушает, и тяжелым кажется длинный путь к покою, тяжелою
деятельность, направленная на его достижение, «Мука смертельная»,
худшая, чем адские страдания, разлука с Божеством. С Анджелой общался
Дух Святой. «Ушел Он и пала я, говорит Анджела, и начала громко звать и
кричать и голосила без стыда, повторяя: — Любимый, не узнала еще я Тебя!
Почему Ты так меня оставил?.. Кричала я от сладости Его и от горести
разлуки и желала умереть, и великая печаль была мне, что я не умираю и
что осталась без Него, и все члены мои разъединились». Невыносима
разлука с Божеством. Хотелось бы постоянного экстатического состояния,
«Расширь сердце твое, чтобы удостоиться принять гостем Бога, и не гостем
на одну ночь, как обычно бывает между людьми, но вечным обитателем»,
«Мое вечное блаженство», говорит Эккехарт, «заключается в том, чтобы Бог
и я стали одно». Вечное единство с Божеством, вечное наслаждение Богом и
в Боге — идеал мистика. Иногда кажется, что такое состояние наступает:
Анджела чувствует себя «так преображенной в состояние озарения, радости
или наслаждения», что твердо верит: «она его не утратит во веки». А если
не приходит экстаз и не делается вечным, лучше уже смерть от созерцания.
На этой почве

==255 

создается особенный душевный строй, и «vir contemplativus»778 не захочет
и не сможет развивать деятельную сторону религиозности. Ему докучен
внешний мир, и нельзя вытащить монахиню из кельи, в которой живет она,
запершись, три года. Опасное состояние. — «Некоторые благодаря покою,
ниспосланному от Божества сначала много преуспевают в созерцании... Но
будучи бесплодными для дела благого, не боятся судить о благих делах в
других». Внешний мир для мистика как бы умирает, и сам он живет только
для Бога, радостно принимая от Него и наслаждения и страдания, потому
что сладостна и мука, если причиняет ее любимая рука. «...Когда
испытывается такое чувство, что опьяненный Божественной любовью дух,
забыв о себе и став для себя как бы сосудом потерянным, весь
устремляется в Бога и, приникая к Богу делается с Ним единым
духомБлаженным назову я и святым, кому дано испытать нечто подобное в
сей земной жизни редко или хоть однажды, и то мимолетно, на время
единого мгновения. Некоторым же образом потерять себя; так, точно тебя и
нет, и совсем себя не чувствовать, и опустошиться от себя самого и почти
уничтожиться — это присуще небесной жизни, не земному чувствованию. Если
же кто из смертных допускается к этому мимолетно, как сказано и на
мгновение, сейчас же зависть свою к нему являет мир негодный, смущает
злоба дня, отягчает тело смертное, беспокоят нужды телесные, недостаток
тленности не выносит и — что сильнее всего этого — зовет назад любовь
братская. Горе, возвращаться в себя, впадать обратно в свое дух
принуждается!..» Наслаждение так велико, что нельзя решить, лучше ли
утратить его и спасти душу, или погубить душу, сохраняя его. Мистик
чувствует себя не по себе в жизни и мало помалу достигает такого
состояния, что достаточно ему услышать слово Рай, чтобы впасть в экстаз.
«Некоторые», свидетельствует Ришар, «иногда начинают обладать как
обычным (familiдre) тем, чем обладали редко и как бы случайно, именно —
исхождение духом в созерцаниях их».

Мистику всякая деятельность психологически чужда: он живет от экстаза к
экстазу, и наиболее благоухающие цветы мистики вырастают или в пустыне,
или в одинокой келье, или за стенами монастырей. Если мистик под
влиянием других моментов религиозности признает необходимость
деятельности, он невольно смотрит на нее, как на подготовительную
ступень к экстазу или как на средство для его достижения. «То, чего
требуешь ты», говорят душе-невесте ее друзья, «услаждает тебя, но сосцы,
коими питаешь ты рождаемых тобою же младенцев, лучше, т. е. необходимее,
чем вино созерцания. Одно — услаждающее сердце одного человека; иное —
наставляющее многих. Рахиль прекраснее, но Лия плодоноснее. Не настаивай
же на лобзаниях созерцания, ибо лучше сосцы проповеди». «На стремящуюся
к покою созерцания возлагается труд проповеди; и на жаждущую присутствия
Жениха — забота о

==256 

рождаемых и питаемых сынах». «Или взыскуешь ты и сама покоя созерцания,
и хорошо делаешь. Но не забывай только о цветах, коими, как читала ты,
осыпано ложе Жениха... Старайся и ты так же окружить свое цветами добрых
дел...». «Извращение порядка — требовать награды ранее заслуги и
принимать пищу ранее работы. Знай, вкушение созерцания дается только
послушанию заповедям. Иначе не станет спать с тобою Жених твой на ложе
едином... Не услышит Он тогда молитв твоих и, призываемый, не придет».
Таковы показательные мысли и формулы св. Бернарда. Они не одиноки. Их
легко подтвердить обильными цитатами из трудов других мистиков,
превозносящих «огонь любви, высший покой и сладостное блаженство»,
«вечный мир и приятство», но подчеркивающих, что этой «жизни без труда»
невозможно достичь «без труда». Высшая награда, по словам мейстера
Эккехарта, дается лишь «добрым и совершенным, которые так вобрали и
впитали в себя сущность всякой добродетели, что она излучается из всего
существа их без всякого их к тому содействия». Правда, Эккехарт идеалом
жизни считает отказ человека от с в о е и воли и с в о е и деятельности,
так, чтобы действовала в человеке лишь Божья воля. Но и он, вслед за
Фомою Аквинским, Ришаром и Бернардом, полагает, что «созерцание должно
быть плодотворным в делании», органически в него переходя. Иначе говоря
— добродетельность и делание все-таки понимаются, как условия созерцания
и покоя и как условия органические. А если так, то необходимо ли, чтобы
деятельность была моральной: ведь необходимость ее определяется личным
опытом каждого мистика, а опыт бывает разным и по-разному преодолевается
тело. В этом смысле может показаться нужной аскеза, но, может быть, еще
лучше половое перевозбуждение, лучше лежать вместе с нагою женщиной,
ласкать и гладить ее, но воздерживаться от соития, Может быть, лучше
раздражать свою стыдливость, нагою молясь среди нагих, и бегинки
утверждают, что «se nocturno tempore, ubi multae earum in conventu
fuerant, pluries nude orasse, credentes se De servitium exhibuisse»779.
Это так соответствует эротическим сторонам мистики, склонной забывать о
человеческой морали. Всякая деятельность хороша, лишь бы вела она к
цели. Особенно хорошо и уже мистически сладостно размышлять о жизни
Христа, созерцать Его страдания, слушать стук молотков, прибивающих руки
и ноги Его ко кресту. Таким путем постепенно приходят к экстазу. Церковь
учит, что надо терпеливо переносить страдания. И мистик жаждет их, но не
только потому, что следует совету церкви, а потому, что они для него
сладостны, причиняются любимым Богом. Экстатическое наслаждение
сплетается с телесным страданием или с физическим состраданием Христу. В
мистику вплетается жажда муки, и мистика вплетается в эксцессы аскезы и
выливается за их пределы в безмерное самоуслаждение своей мукой, через
нее возвращаясь к радости экстаза.

==257 

Опасность замечают. С повелительной необходимостью встает сознание долга
перед Богом и людьми, обязанности служить братьям и сестрам. — В минуту
непередаваемого наслаждения и самозабвения слышит душа св. Бернарда
голос Супруга-Слова: «Возвратись!» Сам Бог повелевает душе вернуться к
людям и деятельно служить им, спасать их и себя. Не может и не должен
человек на земле всецело и навсегда уйти в Бога. Он должен исполнить
свое назначение. Но Бернард не только указывает на борьбу внутри души,
он пытается представить веление долга и любовь к людям естественно
вытекающими из нее. По его словам, душа чувствует, как перси ее
наполняются молоком сострадания. Бернард не только доказывает: он
наблюдает и наблюдая обнаруживает новую для нас сторону и, следовательно
внутреннее противоречие мистики. Это внутреннее противоречие
преодолевает Ришар, еще сильнее подчеркивая органичность перехода от
покоя созерцания к деятельной любви. Ришар толкует этот переход, как
вочеловечение во Христе растворившейся в Боге, обоженной души, как
возвращение от бессмертия к смерти, от Божественности к человечности.
Насколько построение Ришара распространилось и стало популярным, видно
из жития Христины Чудесной780, воскресшей от смерти ради дела Божьего и
подражания Христу. Именно в любовном стремлении к Богу, в растущей и
переполняющей душу любви к Нему скрыт момент, преодолевающий одиночество
мистика. «Не престает источник тот кипеть и выбивать к любви Божьей... и
разливать в любовь к ближнему. Не засыхает он останавливаясь, но все
время и совершенно до полноты увеличивается, и от полноты коею
изобилует, заливает и орошает низших и немощнейших». «Тогда душа так
расширяется в любви и благодати и обогащается полнотой ее, что заливает
и других», Любовь выливается за пределы личности и Бога в окружающий
мир: на людей, на травы, на цветки, на сияющие звезды. После экстаза
Анджела любит все: жаб, даже демонов; сам грех в других людях не
отталкивает ее: она верит, что Бог допускает его справедливо. «Видела
я», говорит она, «что оскорбила все созданные ради меня творения тем,
что оскорбила моего Творца... И просила я все творения... не обвинять
меня перед Богом. И виделось мне, что все творения испытывали жалость
обо мне и все святые также...» И Анджела видела, что весь мир чреват
Богом; И Бог говорил ей: «Я — ты, а ты — Я». — Мистика становится
пантеистической, оставаясь любовной; вместе с тем изливается она и на
людей, оживляя религию любви и сострадания, а вместе с нею и религиозную
деятельность. В мистике, не согретой любовью, отвлеченно созерцательной,
в ясном и почти бесстрастном стремлении к Богу не найти ни эксцессов
сексуального характера, ни возможности перехода к религиозной
деятельности. Она, эта возможность, открыта в мистической любви к Богу,
которая часто сопровождает-

==258 

ся сексуальными аффектами. Но оба вида мистики неуловимо переходят друг
в друга.

Деятельная любовь благодаря особым условиям приобретает в мистике особые
черты, оплодотворяющие религиозную деятельность. Мистика и ее развитие
связаны со Христом, с Его образом, со стремлением к Нему и вживанием в
Него. Это определяется с самого начала возрождения мистики на Западе, со
святого Бернарда781. Потом культ Христа, как центр мистической жизни,
ясно обнаруживается во францисканской мистике: у самого Франциска, у
Бонавентуры, среди зилотов782, святою которых стала Анджела из Фолиньо,
и в бельгийском движении бегинок. В первые годы XIII века он — не без
влияния бегинок — сменяет мистику старого типа, представленную
Гильдегардой и Елизаветой из Шёнау (в Италии — Иоакимом Флорским) в
немецких землях. А сосредоточение мистики на Христе обозначает оживление
идеи подражания, и через Христа приходит мистик к религиозной
деятельности, к традиционному деятельно-религиозному идеалу, к религии
Христа, Традиция, покоящаяся на опыте мистиков, давно подчеркнула
особенно освящающее и оправдывающее человека значение экстаза. «Начиная
настоять духовным видениям, начинаешь ты и сам становиться духовным».
Поэтому-то «после вкушения сладости вечного воздаяния дух дивно
укрепляется против доводов искушений, пренебрегая внезапно своими
опасностями, мощно отмщает обиды Божьи». Поэтому «чрез возжжение
внутренней сладости рождается ненависть к порокам и приобретается сила
истинно страшная». Но оправдание и святость зависят не от человека. —
Бог по своему произволу ниспосылает благодать восхищения и святости. —
«Меня недостойнейшую удостоил Ты наслаждаться с Тобою, как царицу с
царем!» И тем недостойнее считает себя Эгидий, чем более Бог увеличивает
данную ему благодать. Заслуги и старания человека тут ни причем. По
мнению Бернарда, сам Бог оправдывает человека по его вере; и Бернард все
хочет приписать своему Любимому. А если так, то опять возникает вопрос,
нужно ли бороться с греховностью., нужно ли творить добрые дела и не
лучше ли прямо стремиться к освящающему человека состоянию восхищения.
«Совершеннолетние невесты Христовы» хотят прямо и без посредников идти к
предмету своей любви и спасения.

«Соловей Христов», Метхильда из Гаккеборн783 приобрела уверенность в
возможности спасения и без добрых дел. Огонь Божественного милосердия
сжег ее, и в белоснежной одежде предстала она перед своим небесным
Женихом. Видение убедило Метхильду, что сам Христос совершил за нее все
нужное для спасения, все добрые дела. «Если Бог, говорит она, оком
своего милосердия воззрит на душу и снизойдет в нее, грехи ее будут
преданы вечному забвению». Она, как и Гертруда, считала, что может
умереть и без исповеди. Анджела из Фолиньо мучительно чувствовала свою
гре-

==259

ховность, но сам Христос отпустил ей грехи, Вера и Божья благодать для
спасения достаточны. «Если солнце силою своей теплоты может выводить
грязные пятна на одежде и делать ее чистой и белой, тем более Я, творец
солнца, могу по своему могуществу и милосердию сделать душу чистой и
незапятнанной», Некоторые еще думают, что Бог дает благодать восхищения
и спасения в награду за добрую жизнь, «воззрев на дела человека». Другие
подчеркивают произвол Божий и готовы признать лишенными значения все
старания человека, все его добрые дела, все перенося на Бога и находя
опору в учении о предопределении к жизни. Святой Дух руководит святым. В
духах чистых «обитает и покоится Бог. Поэтому они как богообразные, суть
места Божьи. ...И одна причина и тому, что богообразны они, и тому, что
места божественные. Ибо от того, что при[е]млют свет, соделаваются они
местом света и существуют сообразными свету. Божественные же места они,
как богообразные и от обитающего Бога подобие Богу имеющие». Признавая
освящающее значение мистического акта, считают мистика святым, неизменно
святым. — Мистик не может творить греха, думают о себе иахиты, первые
сыны царства Духа. «Грехи не живут в душе, потому что душа никогда не
соглашается на них, а подвергается насилию тела». «Сердце мое всегда
было в сердце Господа и в воле Его, и воля Бога, и сердце Его в сердце
моем», Любящие Бога преображаются в Бога, и тогда они вне всяких
искушений, потому что уже не в себе они, а в Нем. «О любовь святая и
целомудренная! О сладостное чувство! О чистое и от скверны очищенное
устремление воли! Тем неоскверненнее и чище оно, что ничего уже не
остается в нем своего, тем слаще и сладостнее, что божественно все в нем
ощущаемое, Такое чувство испытывать значит обожаться. Как капля воды
маленькая, погруженная в вино, видится целиком исчезающей, приемля и
вкус и цвет вина; как железо, огнем раскаленное и побелевшее, делается
подобнейшим огню, разоблаченное от прежней и своей формы; как залитый
светом солнца воздух преобразуется в ту же яркость света, так что
кажется уже не столько озаренным, сколько самим светом, — так и тогда в
святых необходимо, чтобы некоторым невыразимым образом само расплавилось
человеческое чувствование и совершенно перелилось в волю Божью. Иначе
как будет Бог всяческим во всяческом, если в человеке останется что-то
от человека? Да, останется все-таки субстанция, но в иной форме, иной
славе, иной мощи». Мейстер Эккехарт идет далее Бернарда. — И понятно,
что обожествляющая человека мистика не может признавать его греховным,
Бог-человек не может грешить. И понятие неспособности грешить
приобретает уже другой смысл. Человек не грешит не потому, что творит
только добро, а потому что греха нет. Все, что он творит, с человеческой
точки зрения может быть и грешно, а на самом деле, как акт Бога,
божественно и свято. Разумеется, такое

==260 

понимание приводит к идее Божества аморального или — стоящего выше
морали, «Совершенная добродетель», говорит Эккехарт, «— быть свободным
от добродетели». Полная «свобода духа» — «Mulieris osculum (cum ad hoc
natura non inclinet) est mortale peccatum, actus autem carnalis (cum ad
hoc natura inclinet) peccatum non est»784. Нет никаких внешних законов и
правил.

Мистика разрушает или оживляет и усиливает те либо иные стороны
религиозности в области догмы. То же самое мы наблюдаем и в области
религиозной деятельности. Религия Христа, пантеистическая любовь к
природе благодаря эмоциональному характеру мистики в ней и достигают
полного своего развития. Вера в спасение человека Богом, в
«предопределение к жизни» равным образом не специфически мистическая
идея. Может быть только обожествление человека да квиетизм покоятся в
психологической природе мистических переживаний и являются осмыслением
мистического опыта. Но это не умаляет значения мистики в религиозности.
Напротив, только благодаря мистике получают остроту и силу важнейшие
моменты религиозной деятельности, С мистикой связан важнейший круг идей
XII в. — райское состояние человека, грех, свобода, благодать,
предопределение,искупление.

Не случайно богословие Средневековья посвящает так много места и усилий
проблеме первородного греха, на все лады видоизменяя мысль о безгрешном
состоянии прародителей, об испорченности человеческой природы, которая
находится в состоянии «non posse non peccare»7 6. «Impotentia non
peccandi»787, «servitude peccati»788 и т. п. — любимые выражения
средневековых писателей. И дело тут не в августиновской традиции, а в
живом ощущении силы греха и греховности, которую чувствуют, как нечто
вполне реальное, мистически ужасаясь перед неожиданной победою зла над
всеми усилиями воли, перед жалким положением грешника, которому
недоступно даже благоухание слова Божьего. Как мы уже знаем, сила
греховности понятнее всего в силе сладострастия, пламя которого
невыносимо. Знатная дама «вдруг так воспламенилась, что бегала взад и
вперед и не могла сидеть, как будто в ложеснах ее было раскаленное
железо». Она предлагала себя даже привратнику, но, к счастью для ее
чести, он отказался. «Часто против воли человека вторгаются в него
бесстыдные мысли, о которых без стыда нельзя и подумать... и только с
большим усилием можно их прогнать силой молитвы». «Для того Христос
принял плоть от Девы, чтобы в похоти плоти не нести греха, который желал
Он уничтожить чистотой плоти». Оттого и является иногда Он мистикам
только до пояса.

Еще в эпоху Римской империи всплыла противоположность пелагианства789 и
августинства, обнаружив два принципиально различных типа религиозности.
Одни, как Пелагий, сравнительно легко побеждали греховные влечения,
скопцы от чрева матери своей. Понятно, что человек им казался достаточно
сильным для того, 

==261 

чтобы побороть грех и завоевать царство небесное. Им было психологически
непонятным и казалось морально опасным сомнение в своих силах и сознание
неодолимости греха. Они не понимали и считали опасной молитву Августина:
«Da quod jubйs et jubй quod vis»790. Другие, как Августин, испытали всю
безнадежность борьбы с греховностью. Для них греховность была реальной
силой и, как они знали по собственному опыту, неодолимой. Сколько раз
обманывались они в своих же собственных намерениях, сколько раз
приходили в отчаяние и считали себя обреченными! Для них «impotentia non
peccare»791 была несомненным фактом внутреннего опыта и непонятной
казалась дерзкая самоуверенность пелагиан. Пелагий сам победил грех и не
чувствовал нужды в благодати. Августин не пал под бременем греха, но его
твердость, неожиданная и непонятная для него самого, была воспринята им
как плод помощи, благодати Божьей, которую так часто он призывал.
Августину и Пелагию не понять друг друга, и рознь их учений еще
увеличивалась от того, что приводила к антиномии справедливости Божьей —
свободы человеческой воли.И если Бернард Клервосский отстаивает свободу
воли, как свободу нравственного решения или суждения (liberum arbitrii),
отрицая «liberum consilь792» и «liberum complaciti793» это дела не
меняет, потому что собственными силами человеку не спастись. — «Все
соделывает Бог». Обычно люди жалуются и говорят: «Хочу иметь добрую волю
и не могу... Но раз не в силах мы делать то, чего хотим, мы в этом
ощущаем, что сама свобода некоторым образом пленена или несчастна, хотя
и не утрачена». И подобное повторение августиновских мыслей тем
выразительней, что вслед за Августином Бернард утверждает: «От Бога
желание, как и страх, как и любовь, прияли мы при создании естества
нашего, дабы мы были некоторою тварью; благое же желание, как и страх
Божий, как и любовь Божью, приемлем в посещении благодати, дабы мы были
тварью Божьей».

Античное христианство не разрешило этой антиномии, только прикрыв ее
полуавгустиновскими формулами. Внешними различениями «praescientiae»794
от «praedestinatio»795, свободы воли от содействия воле благодати и т.
п. затушевали нерешенные мучительные вопросы и в таком виде передали их
Средневековью. Оно подошло к ним в эпоху каролингского возрождения796,
но только для того, чтобы обнаружить свое бессилие и вернуться на
указанный античностью путь компромисса. Идея греховности с XII века
окрепла еще более, и чистому пелагианству места не было. В сознании жили
и пелагианские и августиновские мотивы, Принципиально никто не отвергал
заслуг, даже спасаемый благодатью. Никто не посягал на благодать, даже
спасающийся добрыми делами. Один уповал на помощь Божью, другой не думал
о ней. третий впадал в отчаяние, чувствуя свою принадлежность к числу
осужденных. Но августинизм не ведет непременно к отчаянию. Сильный
общением

==262 

с Богом, человек августиновского типа может просто не видеть ужасных
последствий своего воззрения потому, что не применяет их к себе. Правда,
проблема уверенности в спасении своем занимает важное место в богословии
XIII в. Однако она далеко не всеми переживается. Дар односторонности,
присущий Августину и Пелагию, исчез в эпоху синтеза, примиряющего все
противоречия нетребовательностью мысли. Только в мистике громко звучат
августиновские мотивы, повторяемые и викторинцами и Бернардом, но
перебиваемые иными идеями и взглядами. «Говорить, что заслуга ничто»,
пишет Иг из Св. Виктора, — «заблуждение манихеев, как утверждение, что
все из свободной воли, — заблуждение пелагиан. Решение: — Когда говорят,
что все от благодати, этим не исключают заслуги, так как сама заслуга от
благодати. Поэтому надлежит смотреть на то, что благодать Божья
совершает в нас без нас, и что совершает она в нас не без нас». В связи
с этими колебаниями и неясностями в схоластике XIII в. и выработались
учения о «habitus»797, «mйrita ex condigno»798, «mйrita de congrue»799,
причем в последних ясно сквозят пелагианские взгляды.

Мы выделяем мистически ощущаемую силу греховности, неиссякаемый родник,
питающий идею первородного греха. — «Были и такие глупцы и не
разумеющие, в чем человек, которые думали, будто есть некие грехи, даже
совершенные обдуманно, о коих человек истинно может сказать: "Не я
действую, но грех, обитающий во мне..."» А с такою силой, как
первородный грех, разумеется, не справиться одинокому человеку. Можно
погашать отдельные грехи молитвами, постом, дисциплиной и делами
милосердия, но в сознании возникают и как-то сами собой осуществляются
все новые грехи, и склонности ко греху, греховности из души не
вытравить. Традиция связала идею первородного греха с идеей Божьей
благодати, и, как я старался показать, к благодати же приводил
внутренний опыт, в котором она мистически воспринималась. «Помощи
Божественной благодати научаемся мы чрез авторитет Писания, в чем и сами
убеждаемся ежедневными падениями немощи нашей и явными следствиями ее
содействия. Ведь для того столько раз отъемлется у нас благодать, дабы
по нашему падению научились мы, что ничего не может человеческая немощь
сама по себе. И для того снова восстановляется отъятая, дабы чрез ее
действие испытали мы, что такое мы по милости Божьей». Под влиянием
всего этого акт исповеди понимается уже не как искренее раскаяние перед
Богом, как самотерзание грешника, а как мистическое событие, в котором
необходимо участие благодати. При этом в связи с сознанием греховности
надежда иногда возлагается прямо на Бога, иногда же связывается с идеей
благодати, в которой теряется момент личного Божества и мистически
оживляется уже не житейский образ БогаОтца, а мысль о благодати, как о
силе или материи. — «Есть некий порок, допущенный Богом проникать в
меня... Этот порок так велик, 

==263 

что превосходит все другие. И есть одна добродетель, которая явно дается
мне Богом против этого порока... И добродетель эта всегда одолевает, а
порок гибнет. И добродетель держит меня и не дает мне впасть в порок. И
у добродетели этой такая сила, что не только она держит меня, но и дает
она мне такую силу добродетели, что, истинно, в этом познаю я Бога и
озаряюсь, и утверждаюсь настолько, что все люди в миру и все бесы в аду
и все, что существует, не может подвигнуть меня на малейший грех». Это
опыт бл. Анджелы приводит нас к пониманию добродетелей и пороков, как
чего-то внешнего человеку, к излюбленному Средними Веками изображению
борьбы между теми и другими за душу.

Помощь Божья, благодать спасает человека, уничтожает грех и греховное
гь, дает праведность и святость. Мистически понимая свою жизнь, видят в
ней неизменную и любовную волю Божью. Благодать оправдывает грешника
пред лицом Справедливого. Считают, что благодать сочетаегся при этом с
религиозной деятельностью самого человека, но часто ее противопоставляют
заслугам, принижая или даже отрицая их, и бедный Генрих800 все блага,
которыми обладает, смиренно приписывает Божеству. «Что такое ты делаешь,
или — на какую плату либо награду надеешься, если все соделывает Бог?»
Праведность и святость понимают, как дары Божьи, сливая то и другое в
одно понятие. Но иногда ударение лежит на праведности, иногда на
святости. Праведником как будто может стать сам человек, хотя и с
помощью Божьей; к праведности стремятся, как вальденсы, и надеются
достичь ее соблюдением внешних предписаний. Святой всегда создание
Божье, хотя бы те же самые вальденсы и хотели быть святыми. Святой,
конечно, в то же самое время и праведник, но не всегда думают о его
добродетели, чаще — об особенной заключенной в нем силе. Благодаря ей, а
не благодаря праведности, может он творить чудеса, претворять воду в
вино, исцелять больных, изгонять бесов, повелевать стихиями.
Метафизическая сила святого переливается в окружающие его объекты,
внедряется в его одежду. Она и после смерти остается в теле святого, в
его реликвиях, в тех сандалиях сожженного катара, которые бережно хранят
его ученики. И эта сила святости часто мыслится вне моральных категорий.
Именно с этим различением «святости» от «праведности» надо поставить в
связь идею свободного человекобога, всплывающую в еретической мистике.

Откуда сила святости? Ее можно заработать праведностью, но она не
праведность, в лучшем случае не только праведность. В ней — отраженная
мощь Божества. Она даруется, вне зависимости от заслуг, пятилетней
девочке — Маргарите Ипрской801, в детские годы Марии из Уаньи Бог уже
предзнаменует, какою она будет в зрелом возрасте. В колыбели, даже во
чреве матери избирает Бог святого и ведет его к святости по пути
праведности. И у младенца во рту находятся медовые соты, и сон его
матери озаряется вещими

==264 

видениями. В первый же день по своем рождении святой Николай802 стал на
ножки в своей колыбельке. Во время младенчества по постным дням он не
прикасался ко груди матери. Петр Мартир трех лет отроду опроверг своего
дядю еретика. Св. Николай Толентинский803 юношею «избегал не только
любострастия, но даже общества женщин», увлекаясь беседой со старцами и
монахами. Святость — дар Божий, это агиографическая схема. К сожалению,
биография некоторых святых никак не укладывается в схему святости от
чрева матери. На помощь приходит другая: их обращение вызвано Богом так
же, как обращение Савла, Вот св. Евстахий804 творил добрые дела еще
будучи язычником. За это Бог счел его достойным дара святости, послал
ему знамение и этим обратил его в христианство. Может быть, будь
Евстахий грешник, Бог не «воззрел бы» на него, но, не воззри на него
Бог, не помогла бы и праведность. Понятия праведности и святости
путаются, сливаются в одно. Святость и праведность — лучшие дары Божьи;
праведность — в связи с идеей оправдания и благодати, святость — в связи
с ощущением особой метафизической силы святого, ощущением невольным и
безотчетным. — Мария из Уаньи еще будучи девочкой любила цистерцианцев.
И не умея ничего им сделать, бежала за ними и влагала свои ножки в их
следы. Но и праведность понимается, как особое метафизическое состояние
или благодать, и святость, как праведность: святой — икона Господа.

Церковь прямо просит у Бога дарования благодати — «missa de gratia
Spiritus Sancti postulanda»805. Даже еретики на вопрос, как они поверили
Дольчино, отвечают: «По откровению от Бога»; они верят, что «просвещены
Богом в школах истины и обладают знанием нужного для спасения».

Сама вера — дар Божий, а без веры угодить Богу и спастись невозможно.
Веру человек приобретает вместе с крещением. А что происходит во время
этого таинства, как не омовение души от греховности вне зависимости от
усилий крещаемого? — Просто метафизическая сила таинственным образом
действует на человека, как действует и на все другое: на собаку, которая
от крещения впадает в бешенство, на восковую фигурку, необходимую для
магических целей. Таинство конфирмации укрепляет за человеком эту
благодать и дарует новую — внутреннюю мудрость. Казалось бы, исповедь
стоит в наибольшей связи с подвигами человека, с намерением его
исправиться и творить добрые дела. Но и в ней, как уже сказано,
присутствует момент благодати, который может бесконечно уменьшить и даже
уничтожить значение раскаяния, сведя его к внешней форме. Катары, у
которых исповеди до известной степени соответствует «consolamentum» ,
считали, что его повторить нельзя, и стремились путем «endura»807
сократить жизнь обновленного или отложить conbolamentum до последней
минуты жизни путем «convenenza»808. To же самое у католиков, которые
надеялись на

==265 

последнюю исповедь перед смертью, как на верное средство освободиться от
мук ада. Может быть такой грешник, что за всю свою жизнь он только и
делал, что творил зло. А в конце жизни исповедуется он в злых делах
своих и спасется. Опасное — это показывает Данте — но весьма
распространенное воззрение. С ним вступают в борьбу проповедники. — «Как
бы глупо было, говорит фра Джиордано809, если бы держащий в руке деньги
сказал: — Я их брошу в море, а потом выловлю и получу назад. — Не лучше
ли совсем их не бросать? Такова же глупость тех, кто говорит: — Я хочу
совершить такой-то грех, а потом покаюсь в нем». — «Может быть, ты
думаешь, что проживешь десять лет? » иронически спрашивает другой
проповедник... Исповедь подобна Древу жизни в Раю, Люди, вкушавшие его
плоды, не старились, а сохраняли молодость и свежесть. Так же и те, кто
исповедуется, сохраняют молодость и свежесть души. Исповедь примиряет с
Богом, но она же освобождает от Дьявола и очищает от греха.

В мистике религиозная деятельность обесценивается уклоном сознания к
квиетизму и идеалам пассивного наслаждения или становится средством для
достижения экстаза, Но в мистике же оживают и находят себе новые силы
деятельная религиозная любовь и та совокупность идей и настроений,
которую мы называем религией Христа. Так развивается бескорыстная
религиозная деятельность: любят Христа и подражают Ему, даже чувствуя
себя обреченным. Пантеистическая мистика обожествляет человека, пытаясь
вытравить самое понятие греха и считая всякий акт человека божественным.
Но и воздерживаясь от пантеизма, мистика признает оправдывающее временно
или окончательно значение экстаза, и в связи с этим стоит неоспоримая,
основанная на внутреннем опыте убежденность в том, что человека спасает
сам Бог. «Не приписываем мы себе, Боже, никакого знания, никакого
достоинства, но все — имени Твоему, от Тебя же все». Здесь мистика снова
возвращает нас в моральную сферу и выдвигает традиционные идеи благодати
и греховности. На этой почве растет душевное настроение, воспринимающее
и обновляющее идею предопределения, сказываясь то убеждением в своей
обреченности, то верой в свою спасенность — иные говорят, что «тот, у
кого есть уже любовь, не может ее потерять, т. е. добрый не может стать
злым» — и питаясь соответствующими моментами вульгарной догмы.
Предестинационным строем религиозности вновь уничтожается возможность
религиозной деятельности: остается положиться на волю Божью и бесполезно
что бы то ни было делать и к чему бы то ни было стремиться.
Действительно, — добрый или обладающий любовью не может стать злым, т.
е. потерять любовь. Равным образом и не имеющий любви не может ее
приобрести, т. е. злой — стать добрым, «Мы», возмущается подобными
взглядами Иг, «находимся во времени, где все обращается неверное, а ты
мне из времени делаешь вечность!» В таких идеях, в

==266 

убеждении в своей спасенности одна из главных опасностей «августинизма».
И не случайно схоластики отрицают возможность «certitudmaliter scire» о
своем спасении, «certitudinem coniectuгае»81', допуская лишь «valde
verisimiles coniecturas»8'2. А схоластические идеи проникают в массы
чрез посредство проповеди, «примеров» и агиографии; Житие Маргариты
Ипрской популяризирует мысли Бернарда. Но, как это ясно уже из анализа
вульгарной догмы, изучаемая нами эпоха редко подымается до такого
синтетического понимания, умея сочетать веру в необходимость с попытками
использовать ее.

==267 

8.

Религиозная деятельность определяется прежде всего простым, житейским
отношением к метафизическому миру и основными деятельно-религиозными
идеалами. Спасение души и земное благоденствие достигаются молитвами,
просьбами, почитанием-культом метафизических существ, исполнением
повелений Бога, а если они нарушены, раскаянием и возмещением
нанесенного Ему оскорбления. «Одни захватывают царство небесное
насилием, как нищие духом. Другие заслуживают его... Третьи похищают,
как женщина украдкой коснувшись каймы одежды Господней813, Иные гонимы к
нему, как нищие в мире сем». Как мы уже знаем, всех этих средств
недостаточно, и в поисках за новыми и лучшими пытаются использовать в
своих интересах оживляемую мистикой силу метафизического и его влияния.
Целью деятельности оказывается уже не получение награды от беса, награды
или прощения от Бога, а получение особой благодати, следствием действия
которой будет эта самая награда или это самое прощение. Такой путь
кажется вернее и доступнее, так же, как освященная именем святого земля
помогает лучше, чем молитва самому святому. К тому же, путем
использования метафизического (магического) воздействия на
метафизическое возможно принудить его действовать в желательном для
человека направлении. Так и простую просьбу-молитву можно понять иначе:
как магическое средство.

Особенною силой обладают молитвы святых. Молитва святого как бы
принуждает Бога: она действует безошибочно, наверняка, и с помощью ее
можно добиться чего угодно. Святой Николай уверенно угрожает императору
своей молитвой814. — Если император не уступит, он помолится о том,
чтобы Бог послал войну и император потерпел в ней поражение и отдан был
на съедение зверям. Другие святые добиваются молитвами разрушения
языческого храма, защищают себя ими от гнева людей и демонов, избирают
себе род кончины и вымаливают прощение грехов. Молитвы святых спасают от
гибели грешный город и поддерживают его существование более шестисот
лет. В совокупности свидетельств перед нами всплывает магическое
значение молитвы, и часто при этом забывают о Боге, а

==268 

дело представляют себе таким образом, что молитва причина, достигаемое
-же ею действие. Могущественна молитва святого, но и помолившийся рыцарь
чувствует, как прибывают его силы, —

«Quant Viviens ot fini s'oroison Lors fu plus fiers, que liepart ne
lion»815.

«Молитва никогда не падает назад на землю бесплодной. Если она не
помогает тому, за кого воссылается, то возвращается в лоно молящегося».

Пониманию молитвы как магического средства чрезвычайно способствует
материализация представления о ней. Она кажется чем-то вещественным,
подымающимся к небу, и дьявол ходит по церквам с мешком в руках, собирая
в него недоговоренные слоги псалмов. Молитвы накопляются, и важно
количество пропетых псалмов или произнесенных «Отче Наш». Велика «virtus
orationis»816. По словам Иннокентия III, монахи одного монастыря в
случае, если их оскорбитель или похититель монастырского добра не
поддавались увещаниям, молились за него во время мессы. Вместе с
монахами папа верит в действенность такой молитвы. Но особенною силой
отличаются некоторые молитвы. Так один клирик спасся от гибели только
благодаря тому, что аккуратно читал «часы Св. Девы»817. Дьявол в течение
двенадцати лет не мог овладеть душой рыцаря потому, что тот каждый день
с коленопреклонением читал «salutatio angelica» и еще по семи раз «Отче
Наш». Пропусти рыцарь хоть один день, дьявол, только и поджидавший
этого, непременно бы его захватил. Другой бес хотел изнасиловать
девушку, но она, вспомнив совет своего духовника, начала кричать: «Ave
Maria, gratia plena и т. д.», и «дьявол исчез, точно побитый, громко
крича, что дьявол был во рту того, кто научил ее этому». Один рыцарь
совсем было соблазнил почтенную даму, условился с нею о времени и месте.
А она по привычке перед приходом рыцаря произнесла «salutationem
angelicam», и напуганный видением любовник не только оставил свое
намерение, но и покаялся.

Очевидно, что сама молитвенная формула — не только «Ave Maria», a
всякая: «апостольский символ818 исцелил читавшего его одержимого» —
обладает магической силой вне зависимости от морального состояния и
намерения того, кто ее произносит. Даже «птичка», заучившая слова
«Sancte Thoma adjuva me»8'9, избавилась этими случайно и бессмысленно
произнесенными ею словами от когтей коршуна. Магическое действие молитвы
можно сопоставлять лишь с таковым же действием отлучения. — Отлученный
хлеб сразу почернел, а по снятии с него отлучения снова сделался белым.
Сам Этьен Бурбонский820 был свидетелем того, как отлучение действует на
птиц. Над одним домом было произнесено отлучение. — «Множество аистов»,
свивших себе гнезда на башнях и трубах этого

==269 

дома, сейчас же перелетело на соседний. Отлучение сняли, и «множество
аистов» вернулось назад. Манфреда даже несправедливое отлучение церкви
обрекло на пребывание в чистилище.

«Ver и, ehe, quдle in contumacia more Di Santa Chiesa, ancor ch'al fin
si penta, Star gli convien da questa npa, in fuore...»821 

Одна женщина никак не могла прогнать дьявола, который «бесстыдно лез к
ней на кровать». Ничто не помогало: ни исповедь, ни крестное знамение,
ни молитвы. Монах подал ей совет: «Скажите Bйnйdicitй»822. Она
послушалась, и дьявол спрыгнул с кровати, «как подхваченный вихрем».
Может быть кто-нибудь не понимает, почему надо произносить молитву по
латыни. Один мирянин не понимал даже, почему он обязан слушать слова
священника, для него непонятные. — «Твое молчание необходимо для
действенности слова Божьего». Сосредоточенность для молитвы нужна, но
она только помогает, в крайнем случае достаточно и одних слов. —
Священнику мешала постоянно растворявшаяся дверь: он спас не 100 душ, а
лишь 99. Естественно, что пресвитер, который, «loco canonis missae
psalmum Miserere mei, Deus, videlicet decantavit»823, счел нужным
обратиться с оправданием к самому папе.

Молитва Господня, читаемая при собирании целебных трав, в большинстве
случаев дает желаемое выздоровление. Многим также помогает прочтение той
или иной главы из Евангелия. Неудивительно после этого, что еретики
особенное значение придавали чтению «Отче Наш», да и благочестивые
миряне по многу раз в день произносили эту молитву. Молитвы — магические
формулы. Это не значит, что к ним только так и относятся. На них смотрят
и как на просьбы, и как на заслугу. Требуют искренности молитвы, чтобы
«сердце возлетало в ней, как птица». Но в других случаях забывают обо
всем, кроме магической силы. Можно написать молитву на бумажке,
возложить ее на бесноватого, и он поправится. В Павии в праздник св.
Агаты824 мальчики, когда читается Евангелие, пишут на записочках слова,
написанные ангелом на могильном камне этой святой, а потом кладут
записочки в поле или виноградник, чтобы защитить их от грозы. «Суеверие
ли это или нечто заслуживающее одобрения, пусть решит разумный читатель.
Я же обращаю внимание и хвалу только на веру, а не на суеверие».

Очень важно не ошибиться, произнося ту или иную молитву, и за ошибки
налагаются особые эпитимии. Формулы молитвы специфичны. Если данная
молитва кажется недостаточно действенной, сочиняют новую. «Истинно
говорю, кто прочтет эту молитву за себя или за своего друга, грехи
отпустятся ему и освободится он от будущих наказаний, все равно, жив он
или умер. Прочитанная десять раз с коленопреклонением или падением на
землю, она стоит ста псалтирей и ста месс». Моления и «благословения»,
применяе-

==270 

мые в культе, тоже формулы, хотя и не всегда их удобно считать
молитвами: часто это что-то среднее между молитвой и заклинанием.
«Благословения» тоже специфичны, пожалуй еще специфичнее: для освящения
воды нужно одно, для освящения хлеба — другое, плодов — третье и т. д.
На всякий случай существуют «Benedictiones de quocunque volueris»825.
Сближаясь по форме, все «благословения» отличаются по содержанию,
поставленному в связь с характером их действия, обыкновенно по принципу
символизма.

В культе формулы занимают видное место. Такова формула крещения. Ее
магическое значение особенно ясно потому, что ей обучают мирян.
Чрезвычайно важно произнести эту формулу вполне правильно. Бывали
священники, неудовлетворенные формулой церкви и по-новому — «cum ritu
novo ас superstitioso»826 — перекрещивавшие мирян. А церковь требовала,
чтобы неправильно окрещенные подвергались новому крещению, так как без
точного произнесения слов нет и таинства. По канонам повторять крещение
нельзя. Как же быть, если существует сомнение в его правильности? —
Выход нашли: надо прибавить оговорку: «если ты не крещен». Иг из Св.
Виктора спрашивает: «совершается ли крещение, когда искажают
произносимые слова?» Во всяком случае для таинства одинаково необходимы
и «forma»827 и «intentio»828. «Женщины, погружая ребят в ванну призывают
имя Троицы, но, так как нет у них намерения крестить, нет и таинства
крещения». Встает множество вопросов. — «Может ли быть кто-нибудь крещен
во чреве матери? » «Если кто-нибудь спросит достаточно ли в случае
необходимости для полноты таинства крещения, если будет кто-либо крещен
по вере в Троицу без произнесения слов, потому ли, что крещаемый не мог
говорить, или потому что вследствие поспешности, страха перед близкой
опасностью или по какой-либо иной причине не мог вспомнить во время
крещения слов; если кто-нибудь спросит об этом, я не хочу высказывать
мнения о том, что сокрыто, особенно потому, что не слышал здесь имени
Троицы, хотя и была при этом истинная вера, не было исповедания веры».
Равным образом можно оспаривать законность брака, если не произнесены
все нужные слова. Говоря вообще, не следует принимать таинства из рук
священника, который не может исполнить по обряду молитв или всего
остального. Исходя из таких воззрений можно было, как делали некоторые
отщепенцы вальденства (если только перед нами не злостное заключение,
выведенное из их слов проповедниками), угверж\ать, что таинство
совершила бы и собака, если бы она была в состоянии произнести нужные
слова.

С магическими формулами сближаются обладающие тем же значением
сакраментальные жесты и действия. — Крестное знамение совершает чудеса:
наполняет вином погреб, разрушает языческие капища, изгоняет демонов, и
демоны признают его власть над собой. Один человек привык креститься,
ложась в кровать и вставая

==271 

утром. Перед смертью на его теле стали сиять те места, к которым
крестясь он прикладывал руку, — «Из них исходил свет наподобие
звездного, светивший среди мрака». Опять-таки очень важно креститься
правильно. Можно усумниться в том, действительно ли знамение,
совершенное левой рукой. На самом деле оно действительно, как и
подтверждает один характерный случай. — Благочестивая женщина, у которой
болела правая рука, «по великой простоте своей не смела перекреститься
левой, полагая, что знамение, совершенное левой рукой, ей не поможет.
Но, принужденная к тому необходимостью, она все-таки перекрестилась
левой рукой и прогнала демонов».

Крестное знамение наиболее распространенный магический жест, но много и
других, как у еретиков, так и у католиков. Сюда относятся
сакраментальные действия в культе, вроде плевания или дуновения,
обладающих апотропеической829 силой и вне культа. Сюда же следует
отнести и большую часть чисто культовых актов. В крещении важно
троекратное погружение в воду или окропление крещаемого, а при
окроплении существенно окропить именно голову: еще неизвестно,
состоялось ли таинство, если это условие не соблюдено. — «Hoc piae
interpetationi relinquimus Altissimi Creatoris»830. Желавший креститься
иудей не нашел в минуту угрожавшей ему смерти священника и «сам себя
погрузил в воду со словами; — Я крещу себя во имя Отца и Сына и Святого
Духа». Спрашивается, крещен он или нет. Иннокентий III разрешил этот
вопрос утвердительно, но он же считал необходимым наличность воды:
нельзя крестить какой-нибудь иной жидкостью, напр[имер] слюной. Для
«очищения» женщины после родов важен самый акт дарования его
священником, а, если священник его не дает, женщины потихоньку
прокрадываются в храм и все-таки обманным образом очищение получают. К
сожалению, нам мало известен «ritus»831 еретиков, но несомненно и у них
есть сакраментальные акты и рукоположение у катаров по природе своей не
отличается от католического, «Consolamentum», прикосновение локтем или,
пожалуй, «adoratio»832 — такие же магические акты. Граф Тулузский833
«всюду возил с собой переодетого еретика», чтобы в случае необходимости
принять от него «consolamentum». Для этой же цели он приказывал возить
за собой Евангелие, которое возлагали на голову утешаемому.

Магическим значением могут обладать и все культовые акты, даже такие,
как процессия. Во время распри белых и черных во Флоренции834 явился
скрывший свое имя святой человек и подал такой совет: «Mandate a dire al
vescovo faeci far processione, e imponeteli ehe la non vada oltrarno; e
del pericolo cessera gran parte»835. Процессия больше, чем просьба, и в
ней необходимо участие всех; больной Жоэнвиль приказывает нести себя на
руках. Необычайным значением обладает месса. Она помогает сама по себе и
против

==272 

материальных и против духовных бед — мысль, свойственная всему
Средневековью и подтверждаемая тем, что мессою пользуются для причинения
бед своему врагу. Посещение мессы считалось совершенно необходимым. Оно
облегчало родовые муки женщины, помогало против разных болезней и т. д.
Церкви приходилось бороться со священниками, учащавшими мессы, с
«rnissae bifaciatae»836, «m[issaej trifaciatae» , но она не
препятствовала спецификации месс по роду их действия, и сам папа Климент
VI838 установил в коллегии кардиналов «missam pro morte subitanea»839.
Выше уже указано на магическое значение исповеди, так хорошо смывающей
грехи, что о них не знает даже дьявол, освобождающей от опасности, от
пожара, помогающей на поединках. При этом одинаково необходимы и сама
исповедь и исполнение наложенной эпитимии. Однажды один священник
исповедался в сладострастном видении во сне. Наложено было на него, как
покаяние, чтение одного псалма. По забывчивости он пренебрег этим, и «в
тот же день почувствовал он около срамных мест такой зуд и жар, как
будто к его телу приложили жгучую крапиву. Испугавшись, он пощупал там и
ничего не нашел». Тогда вспомнил он о забытом псалме, и, когда прочел
его, боль утихла. Наконец, как магические средства рассматриваются посты
и милостыни. Принимают во внимание самый акт, который и действует сам по
себе, вне зависимости от намерений творящего его. Намерение, исполнение
которого поручено другому, не поможет, если этот второй не исполнит
порученного ему.

В пределах культа магия несколько затемнена сочетанием ее с другими
моментами религиозности, многосторонностью каждого акта. Так молитва
сразу и магический акт и просьба, и угождение Богу; милостыня — и
следствие непосредственного чувства сострадания, и расчетливая заслуга
перед Богом, и магический акт: «sicut aqua extinguit ignem, ita
eleemosyna extinguit peccatum»840. В сознании выступает то та, то другая
сторона, но как подоснова ее живут остальные. К тому же, надо иметь в
виду, что более глубокое понимание религиозности верхами церкви
ограничивает сферу опознанной магии более, чем религиозное сознание
обывателя. Поэтому-то магические моменты тем яснее, чем ближе мы
подходим к вульгарной религиозности, а в частности к гонимой церковью
магии, В христианстве культ в целом часто поглощает магию, в суевериях —
невозможность создания прочного культа способствует ее обнаружению.

Заклинания демонов — очевидные магические формулы, связывающие и
могучие. Их вырезывают на камне или пишут на бумажке и создают таким
образом обладающие магической силой объекты. Чем непонятнее слова, тем
они кажутся действительнее, так как суть не в словах, а в непонятной
силе. Вульгарная магия, все равно связанная или несвязанная с церковным
культом, распространена очень широко. Каждый верующий немного маг, и
священники при-

==273 

нуждены запрещать всяческое «колдовство» своим прихожанам. Запрещают
магию, гадания во время свадеб, вызывают демонов, не обращая внимания на
запрещения духовных и светских властей. Дают обеты деревьям, источникам
и камням; приносят им дары; зажигают перед ними свечи. Пастухи и
охотники знают много заговоров. Поселяне заговаривают кусочки хлеба или
тыквы и бросают их на дорогу, чтобы спасти от падежа свой скот или
погубить чужой. Из собранных трав делают с помощью заклинаний волшебные
напитки. Есть камни и травы, по мнению астрологов возникающие под
влиянием планет, которые могут сделать человека немым или болтливым,
возбудить в нем страсть или ненависть. Из них приготовляют талисманы.
«Венгры, как говорит молва, едят сырое мясо, пьют кровь и, как целебное
средство, глотают куски разрубленного сердца своих пленников». Женщины
прибегают к магии в своих домашних делах. Они возвращают себе утраченную
любовь мужей путем сексуально-магических актов. Например, они кладут
себе в матку живую рыбу и, усыпив ее там, жарят и дают есть мужу. «Fe
cibi, quod quoedam nuheres facere soient? Tallunt menstruum suum
sangumem et dans vins ad manducandum, ut plus diligantur ab eis»841.

Так перед нами раскрываются широкое воздействие и еще более широкие
возможности воздействия на метафизический мир. Магия существует, как
один из элементов культа, и держится вне его рядом с ним. Частью она
признается церковью, частью отвергается, но от этого не теряет своей
силы Невозможно и бесполезно проводить резкие грани между церковной,
вульгарной и гонимой магией: все путается и переплетается, и всякая
магия, как и другие элементы религиозной деятельности, редко
обнаруживается обособленно, вне связи ее со всем остальным С помощью
гибких, текучих и разнообразных магических средств добивается человек
спасения своей души и земного благополучия. Естественно, что первая
задача осуществляется преимущественно в сфере церковной магии, причем от
всего строя данной религиозности зависит, куда направляются главные
магические усилия на борьбу с демонами или грехом, на очищение души или
на наслаждение Божеством в евхаристии либо в слезах умиления В своих
многочисленных «Benedictiones», а частью и в других актах мессах,
молитвах, исповеди и т. д., церковь приходит на помощь человеку, помогая
ему достигать земного благоденствия. Он сам при ее молчаливом согласии
или неодобрении пользуется для той же цели культовыми актами и
объектами, а от них, вопреки прямым запрещениям церкви или не зная о
них, обращается к отверженной магии И на этой почве непрерывно
развивается и пополняется завещанный веками фонд магических формул и
актов появляются новые приемы, новые молитвы и заклинания, новые
магические объекты

Много объектов обладает исконной магической силой. Существование их не
зависит от воли человека, иногда не зависит от нее и

==274 

влияние их: никто не может изменить движений небесного светила. Но, как
мы уже видели, можно это влияние использовать. В других случаях
магический объект попадает в полное распоряжение человека, как
обладающий таинственной силой камень, или кусок мощей, или объект,
связанный с культом. С помощью всех этих объектов можно магически влиять
на реальный и метафизический мир так же хорошо, если не лучше, как и
непосредственно. Но и само непосредственное влияние как-тп внешне
материализуется, связываясь с формулой, сакраментальным жестом или
обрядом, Благословляя хлеб или вино, освящая гостию, приготовляя
приворотное питье, пресуществляют материю или наделяют ее особыми
метафизическими свойствами, столь могущественными, что, например,
пролетевшая близко к гостии муха падает мертвой, «как камешек», А потом
пользуются этими искусственно превращенными в магические объектами для
своих целей, не всегда совпадающих с их первоначальным назначением,
Трудно прогнать беса из кельи. «Сделай из благословленного воска крест и
прилепи к окну, в которое бес обыкновенно входит». — «Почему не
входишь?» — «Не могу войти, если не выбросишь из окна воск». «Был я еще
маленьким школьником и сильно хворал. И когда после соборования снова
впал я в болезнь и раз и два, одна языческая девушка, которую купила моя
мать, получила крещение. Было ей около десяти лет. Матери моей и
посоветовали, чтобы она завернула меня в то самое еще влажное покрывало,
в котором она вышла из купели, и пусть де она будет уверена, что от
этого скорей получит благодать моего выздоровления. Когда сделали это, я
от соприкосновения со святой водой стал потеть и потом выздоровел». В
Павии в праздник св. Себастиана842 благословляют в церкви маленькие
булочки, испеченные в виде птичек, и дают их потом, как
предохранительное от чумы средство. «Он сделал две фигурки из воска со
свинцом, взятым из рыбьей сети, вылепил им голову, и, собрав мух,
пауков, лягушек и жаб, кожу змеи и какие-то другие вещества, заключил
это и вложил внутрь фигурок. С заклинаниями и призываниями бесов он взял
крови из своего тела и, смешав ее с кровью жабы, принес это в жертву
призванным бесам в честь их с такими-то и такими-то заклинаниями и
сеуверными, чумоносными и отверженными обрядами». Таким сложным путем
приобретается возможность губительно влиять на другого человека.

Сознание изучаемой нами эпохи все представляет себе конкретно и
материально: даже духи и души кажутся чем-то пространственным и
вещественным. В строе житейской религиозности метафизический мир
мыслится человекоподобно, и отношения к нему и средства добиться его
содействия человекоподобно-феноменальны. В мистическом строе
религиозности пытаются воспринять идеальное содержание метафизического,
идеальные связи и влияния. Но и эти идеальные влияния и силы сейчас же
материализуются и в лучшем

==275 

случае приобретают материальный субстрат. Нет идеи чисто-духовной магии,
представления о возможности влиять на метафизическое только мощью своего
духа. — Необходима формула, заклинание, которые живут как-то сами по
себе и кажутся чем-то вроде вещества. Нужна реликвия, остия или восковая
фигурка — носители особой силы. Идея магического воздействия почти
всегда идея воздействия посредством магического объекта. И если этот
объект сделан человеком, то только с помощью формул, заклинаний, жестов,
обрядов и т. д. Значительнейшая часть магических объектов, формул и
обрядов уже дана традицией, и лишь на ее основе происходит дальнейшее
развитие магии. Отсюда — связанность с главною хранительницей
овеществленного магического, с церковью; отсюда же жажда сведущих людей
магов или людей, обладающих магической силою; святых, клириков,
колдунов.

==276 

9.

Всякий верующий немного маг, обладая некоторым знанием магических
объектов, формул и обрядов и некоторым уменьем ими пользоваться. Но
настоящее магическое искусство дело не легкое и не всякому доступное.
Говорят, что ему учат отверженные христианством духи. Заклинать духов
опасно. Бесы соблюдают «legem circuli»8423, но надо уметь начертить круг
и произнести соответствующие слова. И если неосторожно высунуть за круг
руку или ногу, демоны схватят за нее и вытащат из круга. Черной магии
учатся по многу лет. Салимбене рассказывает, как один бедный школяр
(потом он стал епископом) отправился изучать магию в Толедо, так как
испанцы славились своими магическими познаниями, и Толедо был центром
чернокнижной науки. Он нашел там какого-то «великого магистра
нигромантии»843, начал у него учиться, но ученье не пошло: у ломбардца
не оказалось нужных способностей. «Не по вам, ломбардцам, это
искусство», сказал ему магистр, «оставьте лучше его нам, испанцам: мы
жестоки и подобны демонам», Вот, значит, что нужно для
усовершенствования в нигромантии — качества демонов. Неудивительно; ведь
сама магия ничто иное как «чумная дружба бесов с людьми», а уменье
управлять духами часто дается дьяволом, как награда за «оммаж» ему. Так,
по крайней мере, должны думать благочестивые люди. Даже если нет прямого
сношения с демонами, нигромантия вещь трудная и нечестивая. Иоанн
Салисберийский еще мальчиком послан был к священнику изучать псалмы, А
священник-то, видимо, увлекался «specularia magica»845. Совершив
какие-то нечестивые обряды, он сажал к своим ногам Иоанна и его товарища
и учил их вместо псалмов своей науке. Товарищ Иоанна видел «на ногтях,
натертых святым елеем или — не знаю точно — хризмою , и на вытертой и
гладкой поверхности таза. какие-то изображения, однако слабые и
туманные», сам же Иоанн не видел ничего. «И с тех пор признан я был
неспособным к таким занятиям».

Маг, достигший своей власти искусством или одаренный ею, страшен, Он
может вредить человеку не только путем особых магических актов;
прикосновение и даже взгляд ламии847 или стриги

==277 

привораживает животных или ребят и причиняет им смерть. Это опять-таки
стоит в связи с дьявольской природой магии: у стриг и ламий «проклятые,
отданные бесу души». Однако единства в воззрениях нет. — С одной
стороны, магия — дьявольский дар и злая метафизическая сила, власть над
бесами; с другой — наука, влекущая к себе своей таинственностью и как-то
уживающаяся с исповеданием христианского Бога, Для клириков, пожалуй,
она неприлична, но тем не менее многие из них — «magistri in opиre tarn
damnoso» . Соответственно этому и маг — иногда носитель особой
метафизической силы, иногда же просто знаток магии, искусник, умеющий
придти на помощь во всех трудных случаях жизни. Второй момент выражен
даже сильнее.

Отчего происходит это? — На магию смотрят, как на средство, практически.
Ею пользуются не для того, чтобы спасти свою душу, а для того, чтобы
приобрести земные блага. И на первое место естественно выдвигается
результат действия, а не природа его, не сама магия. Дьявол, с которым
ставят ее в связь, — враг рода человеческого и духовных благ дать не
может: от него их не просят. Служители Дьявола получают от него силу и
власть, а не благодать, идея которой, как и идея мистического
преобразования человека, теснейшим образом связана с Божеством и
неустранимо положительна в религиозном смысле. Злобность, жестокость
мистически в восприятиях не окрашиваются. Святость легко понять, как дар
Божий, хотя бы и не совпадала она с праведностью. Злобность и жестокость
более кажутся свойствами человека, за которые он несет наказание, но не
столько природными его свойствами, сколько злою волей. Скверна,
первородный грех мистически воспринимаются: они гнетут человека, увлекая
его к гибели, и он гибнет, если уступает их давлению. Но даже когда
греховность воспринимается мистически, она — нечто отрицательное,
отвергаемое, и никому не придет в голову просить у Дьявола дарования ее.
Чтобы угодить ему, можно стать злобным и жестоким, но, злобствуя и творя
волю врага, маг чувствует, что он грешит. Для того, чтобы понять
отношение между человеком и Дьяволом так же, как понимают отношение
между человеком и Богом, для того, чтобы просить греховности, как дара,
и смотреть на нее, как на дар, нужна переоценка религиозности. Это
мыслимо лишь в связи с культом Дьявола, который нашей эпохе еще чужд и
который разовьется на почве той же религиозности позднее под влиянием
обостренной гонениями инквизиции демономании.

Отверженность магии заключается не в том, что она настоящее, внутреннее
отступничество от Бога, а в том, что она лицемерное служение злым силам.
Маг изменяет Богу, но не по существу, а внешне: он грешник. Бога
оскорбляет жертвоприношение демону, хотя бы и лицемерное, и договор с
дьяволом как бы разрывает договор с Богом. Само пользование силами
демона как-то несовме-

==278 

стимо со служением Богу. Однако и это ясно не всем, и церковь принуждена
настаивать на несовместимости магии с христианской верой. Кажется, что
пока нет формального отступничества, пока нет договора или оммажа,
услугами демонов пользоваться можно. Разве грешно спрашивать о своих
грехах у беса, владеющего бесноватым? Может быть Богу даже приятно, если
с помощью демонов и нигромантии удается обличить еретика или вернуть
храму украденное у него имущество, А кроме того наряду с Дьяволом и
демонами существуют нейтральные духи, отношение которых к христианству
не вполне ясно. Грешно ли общаться с ними? И следует ли считать
отступничеством «тайные знания», заклинания, вообще магическое
принуждение бесов? Неудивительно, что сами клирики относятся к магии по
разному. Кардинал Бианко считал нигромантию несовместимой с положением
князя церкви, а некоторые папы носили талисманы и держали при себе
нигромантов.

Магов боятся, как опасных и могущественных врагов, Иоанн XXII
подозревает, что его недруги пытаются причинить ему вред с помощью
восковых фигурок. Он хранит подаренный ему сделанный в виде рукоятки
кинжала рог, который показывает, отравлена ли пища. У папы есть к тому
основания, потому что Маттео и Галеаццо Висконти849 пытаются его извести
нигромантией. Легко заподозривают других в колдовстве. — Увидят ночью в
поле женщину, и уже уверены , что она колдунья и собирает травы. Занятие
магией пятнает человека, и Данте старается оправдать от обвинений в
колдовстве Виргилия850. Но к магам же или колдуньям обращаются за
помощью и советом. — Приходят к волшебнице две женщины. Одна хочет иметь
сына, другая — добиться любви любимого. Колдунья начала вызывать демона,
и обе со страху убежали. Говорят, впрочем, что нельзя крестить дитя,
рожденное благодаря вмешательству колдуна. Лишь только священник
произнес над таким ребенком экзорцизм, как из него выполз огромный змей,
и осталось одно бездыханное тельце, которое бросили в ров. Во всех
случаях жизни обращаются к магам, и они смешиваются с гадателями и
астрологами, иногда опасные — иногда полезные, Их можно встретить везде:
и при дворах государей, где они часто соединяют свои занятия с
медициной, и в университетах, где они преподают не то богословие, не то
астрологию, и в селах, где их не всегда отличишь от умудренных опытом и
знающих целебные травы старых людей.

Как внецерковная магия, так и маги помогают преимущественно в земных
делах. Они необходимы для достижения земного благополучия, особенно если
этого благополучия можно добиться лишь средствами, не совсем
согласуемыми христианскою верой и жизнью. Маги — знатоки таинственных
средств воздействия на метафизическое: формул, заклинаний, магических
объектов. Они могут с помощью своего искусства повелевать демонами и
духами, приготовлять талисманы. Они необходимы в сфере изучаемых нами
воз-

==279 

зрений. Но более внимательное и более христианское отношение к магам
заставляет видеть в них служителей Дьявола, делает их «злыми и
жестокими, как испанцы», а нигромантия становится отверженной и
запретной наукой, от которой боязливо сторонится благочестивый человек и
которая влечет своею таинственностью. Запретность не позволяет, как
следует, утвердиться магии: время от времени на нее подымают гонения. Но
-у –нее есть более- опасный соперник — допускаемая или терпимая церковью
магия, которая применяется не только для спасения души, а и для земных
целей. Церковной магии развиваться легче, и никто не отвернется от
христианских магов: от святых и священников.

Среди магических объектов одно из первых мест занимают мощи и реликвии
святых, а у еретиков — «совершенных». К могиле святого стекается
множество народа, так что свидетелей поражает «великая толкотня мужчин и
женщин». Клирики и миряне, мужчины и женщины, старики и молодые,
здоровые и болящие, местные жители и паломники двигаются бесконечной
вереницей, сгущаясь к годовщине смерти или канонизации, но никогда не
прекращая своего движения. То около одной, то около другой могилы
теснятся толпы. Большинство жаждет исцеления — «magna pressura
infirmorum»851. Других влечет неопределенное желание быть поближе к
святому месту. Разнообразная и пестрая толпа, Там братья тащат к могиле
свою бесноватую сестру: она бьется в их руках, изрыгая хулы на Господа.
Там плетется кровоточивая. У нее болят глаза. — Левый совсем выполз из
головы и надулся наподобие кулака, а правый так ссохся и сжался, что
кажется будто его вырвали. Опираясь на мужа, она подходит и целует ноги
святого тела, «как делают и другие присутствующие». Там родственники
больной приносят ее платок и кладут его на могилу, чтобы потом вместе с
ним унести к больной частицу благодати. Исцелевшие несут восковые глаза,
уши, руки или свечи, обещанные ими святому за исцеление...

Умерла бл. Беневенута852, «Много магнатов и знатных и почтенных дам и
много простого народа пришло в самый день смерти св. Беневенуты посетить
ее святейшее тело, по вере целуя его со многими слезами и касаясь его
кольцами, молитвенниками и другими вещами, которые носят с собой люди,
для того, чтобы через такое прикосновение принять силу добродетели и
святости». Это отношение к умершему святому, к его мощам и реликвиям
покоится на вере в особую присущую ему силу святости. Она находится в
нем и при жизни. Граф Тулузский853, «когда посылали ему еретики
какие-нибудь подарки или пищу, благоговейно принимал их и приказывал их
тщательно хранить. Он не допускал, чтобы кто-нибудь, кроме близких ему,
вкушал присланной еретиками пищи». А одному монаху Бог послал «такую
благодать, что многие исцелялись силой его одежд». Пришли к Джианбуоно
просить помощи для больного. — Он протя-

==280 

нул яблоко и сказал: «Возьми его и передай от меня больному». И больной
с великой верой и благоговением взял это яблоко, и держал его в руках, и
сейчас же почувствовал облегчение.

В святом мы находим то, что только предполагаем, как редкое явление, в
маге, — прирожденную или дарованную ему силу, действие которой не
зависит от соблюдения каких бы то ни было внешних условий: от формул или
обрядов. Маг — по преимуществу знаток и искусник: святой — по
преимуществу сосуд истекающей из него (иногда независимо от его желания)
благодати. Он как бы живой магический объект, более гибкий, удобный и
могущественный, чем все прочие. Он помогает сам или чрез посредство
создаваемых им магических объектов или сочиняемых им молитв и формул.
Маги служат земному благополучию обращающихся к ним. Святые помогают и в
земных делах и в трудах по спасению души. Тот же Джианбуоно чудесным
образом направил на путь истинный одного еретика. Еретик этот так
ненавидел клириков и монахов, что, если бы он мог их всех уничтожить, с
радостью бы сделал это. Он часто приходил в пустынь, где жил Джианбуоно
со своими братьями, и потихоньку подкладывал им под изголовья кроватей
орехи, цельные и разгрызенные, чтобы стали они потом обвинять друг друга
в чревоугодии. Обращенный Джианбуоно, он стал горячим его приверженцем.
По молитвам святого облегчаются родовые муки и так же хорошо отпускаются
грехи. Иногда святым удавалось переводить грешников из Ада в Рай. Сама
жизнь святого зовет к подражанию, обладает метафизической притягательной
силой, как и его слова. Святой столь могуч, что, как показывает один
свидетель, «скажи он ему; — Войди в огонь! — названный свидетель вошел
бы и верил бы, что выйдет из огня неповрежденным».

В отношениях к святому сказывается влекущая сила его святости. — К нему
идут жаждущие исцеления духовного, приходят за разрешением своих
сомнений, за советом: он божий человек, он все знает. Жадно ловят его
слова. Иным и незачем идти, а все-таки идут, чтобы получить его
благословение или просто посмотреть на него. И возвращаются радуясь,
сами не зная отчего...

Святость, как уже выяснено нами, — особая воспринимаемая мистическая
сила, отличная от праведности, которая сама по себе этой силы еще не
дает. И католики, отвергая «праведность» еретических святых, едва ли
всегда решатся отвергать их святость; они только называют ее иначе —
дьявольскою силой, Однако святость с праведностью путают, и это понятно
в том строе религиозности, в каком рассматривают святых. Бог дает
святость в награду за праведность, и святой всегда праведен. Чистая
святость обнаруживается перед нами лишь тогда, когда внимание верующего
всецело направлено на магическую силу святого. Тогда он забывает о
моральных категориях и просит помощи святого в тех случаях своей жизни,
когда по своим моральным воззрениям ее просить не должен. Если

==281 

бы святости от праведности не отличали, то всякий праведник становился
бы и святым. Так и хотят думать еретики о своих «boni hommes»; хотят, а
не могут. — Святость покоится на чем-то другом: магическая сила
передается или людьми или Богом. И желая обосновать свое священство,
еретики не довольствуются праведностью своих перфектов, а ссылаются на
темное предание своей секты или на то, что их «boni homines ordmati sunt
a Deo»854. «Bonus homo»855 еретиков не только праведник, а и маг и, как
таковой, нуждается в особом обосновании своей магической силы.
Мистический момент сплетается с религиозно-моральным моментом, но так,
что принципиальное различие между ними не пропадает, и в пантеистической
мистике может появиться идеал святого, свободного от морали, а вообще в
религиозности праведник еще не становится святым. Эти два момента в
обычном образе святого смутно различают и, не доходя в различении до
конца, путаются, а сам образ святого двоится. — Святой — магический
целитель и святой — учитель; святой — маг, получающий силу от Бога, и
святой — праведник, угождающий Богу. В смешении этих двух моментов и
неясности различения их заключается одна из труднейших проблем
религиозности.

Святой своими молитвами, своим прикосновением, непосредственным и
посредственным, исцеляет от болезней, как исцеляют от них молитвы церкви
и благословение иереев. Святой благословляет воду, вино, елей, и
благословленные им предметы становятся магическими, Он, как и священник,
пресуществляет материю, претворяя воду в вино, наделяет ее особыми
свойствами. Святой знает истинную веру не хуже богослова, которого он
иногда и приводит в смущение; знает он путь к спасению и может указать
его другим не хуже клирика-проповедника. Сладостно и спасительно
беседовать со святым, еще лучше подчиниться его руководству, как св.
Клара стала под начало Франциска856 или какой-нибудь Вивет под начало
Вальда857. Около святого всегда собираются ученики, а за ними тянутся
миряне. Они приходят со своими горестями, сомнениями и надеждами, иные
раз-два, другие чаще, третьи постоянно, становясь «верующими» или
«терциариями» святого и его учеников, Так невольно святой делается
духовным отцом, часто духовником мирян, святой, еще не признанный
церковью и, может быть, еретик. По необходимости — «m articule
necessitatis»858 — можно исповедать грех всякому, любому мирянину. Тем
естественнее исповедаться обладающему магической силой угоднику божьему,
в котором праведность заставляет подозревать присутствие святости.
Святой почти священник. Он исповедует, благословляет «mod
sacerdotali»859, изгоняет бесов, проповедует и руководит жизнью мирян,
он успешно молится за усопших. Почему же не может он совершать таинство
евхаристии и таким путем совершенно сравняться по власти своей со
священником? «Есть два священства, говорит в тринадцатой своей речи "о
святых" Иннокентий III, одно

==282 

видимо и внешне дается в поставлении; другое невидимо и внутренне в
оправдании. Первое — священство достоинства, второе — святости» Но на
чем может покоиться священство святого: на том ли что он совершенен и
праведен — «perfectus» и «bonus homo»861 — или на том, чго он свят —
«sanctus» ; a если оно покоится на святости, то дается ли святость Богом
или достигается людьми? По-видимому, святость дается Богом, но тогда
спрашивается, какие внешние признаки ее дарования: чудотворная сила или,
может быть, еще что-нибудь иное. — Мы возвращаемся к указанной выше
проблеме, только в более конкретной и более важной для религиозных людей
постановке: священники ли святые? — Этот вопрос человеку XIII века
решить трудно и в силу отмеченной уже недостаточной ясности в его
постановке и благодаря издавна установившемуся определенному отношению к
клиру.

==283

 



. 10

Магические формулы, обряды и акты — необходимый момент религиозной
деятельности. Все это в большей своей части передается из поколения в
поколение, поддерживаемое и питаемое религиозными потребностями. Наряду
с традиционным фондом сравнительно незначительное место приходится
отвести медленно и понемногу обогащающему этот фонд магическому
творчеству: созданию новых формул, новых обрядов. Такое положение дела
заставляет обращаться за магической помощью к людям сведущим: к магам,
колдунам и колдуньям. Без них немыслима магия, хотя всякий кое-что в ней
разумеет, хотя многое хранится традицией в домашнем и сельском обиходе,
много знают опытные люди и старые женщины, о которых еще нельзя сказать,
что они колдуньи.

Маги связаны с хранимою ими традицией магии, связаны настолько, что без
нее как бы не существуют и редко-редко кажутся чадами Дьявола, за своими
искусством и знаниями утрачивая метафизическую свою природу. Святые,
наоборот, яснее выступают в качестве носителей особой метафизической
силы, не связанной определенными формулами и обрядами. У них есть,
конечно, свои сакраментальные жесты и слова, свои обряды, у них
слагается кодекс деятельности, но он не затмевает их метафизической
природы и оставляет широкий простор свободному истечению их магической
силы.

Между тем рядом с фондом внецерковной магии живет и переплетается с ним
фонд церковной и принимаемой церковью магии. Церковный культ в существе
своем магичен, и, как таковой, глубоко проникает в жизнь, определяя
средства достижения земного благополучия, спасения души, а частью и
бескорыстной религиозной деятельности. Вся жизнь человека от колыбели и
до могилы теснейшим образом связана с церковным культом. Этот культ
фактически немыслим вне церкви и помимо ее служителей. Только в храме,
как правило, можно крестить, конфирмовать и совершать другие важнейшие
для человека акты, только в храме в руках священника

==284 

можно видеть остию, что полезно уже само по себе, и получить ее. Только
представители церкви могут совершать столь необходимые для мирянина
«sacramentalia»863 и, что еще существеннее, таинство евхаристии,
краеугольный камень культа и всей религиозной жизни. Еретики хотят
отвергнуть клир, но не могут сделать этого: кто тогда будет давать им
тело Христово? Негодуя на падение церкви, арнольдисты отказываются
принимать остию из рук грешника, но не решаются отрицать за священником
исключительно ему принадлежащее право совершать таинство тела Господа.
Вальденсы колеблются, но приходят к тому же положению, лишь временно и
боязливо от него отступая.

Любой мирянин «в случае необходимости» может окрестить младенца или
язычника, и такого крещения достаточно для освобождения души от Ада, но
для того, чтобы окрещенный получил благодатную силу преодолеть грех,
нужна еще конфирмация, совершаемая епископом, да и в самом таинстве
крещения давать ребенку имя может только священник. Можно исповедать
грех и мирянину. Опять-таки «в случае необходимости» такой исповеди
достаточно, но только в случае необходимости; вообще же необходим
священник. Боясь ереси, Франциск рассматривает взаимную исповедь своих
братьев-учеников лишь как религиозно-нравственное упражнение. — «Ключи»
находятся у клира. Можно нападать на него за греховность, возмущаться
«механизацией» таинства, как восстававшие против индульгенций вальденсы
или даже как благочестивый Фрейданк864, Можно, как тот же Фрейданк
молиться —

«Got hкrre, gip mir daz ich dich erkennen mьeze und ouch mich herre, ich
han gesundet dir, durch dоne gьete so gip mir gelouben unde wдre riuwe.
durch dоne veterlоche triuwe vergip mir mine missetвt. durch erbermde
und genaden rat, durch dоne namen hиre...»865 

Можно вместе с Игом из Св. Виктора держаться довольно радикального
взгляда. — «...Не только полезна, но и необходима исповедь для грешника.
Однако если грешник, истинно раскается, но в силу наступившей
необходимости не сможет придти на исповедь, надлежит твердо верить, что
исполнит в грешнике Всевышний Иерей то, чего не мог выполнить иерей
смертный. Ясно Богу, что человек истинно хотел, но не в силах был
выполнить, ибо не по небрежению отверг он исповедь, а нужда ему
помешала». Все это углубляет понимание таинства, но не уничтожает
значения священника, кото-

==285 

рый необходим и для вальденсов и для верующего в мессы за умерших
Фрейданка. Епископы и священники потому и наследники апостолов, что
обладают они властью вязать и разрешать, ключами, не железными, а
духовными, властью судить и знанием различения. Эта власть тем страшнее,
что распространяется только на живых: умрет человек — и судьей его будет
сам Бог.

Так выясняется необходимость клира. Он необходим для совершения актов
церковной магии, без которых не прожить и не спастись. И понятие
церковной магии существует даже у еретиков: у вальденсов и катаров.
Вальденсы отвергают лишь часть культа, а катары отрицают католический
культ, вместо которого вводят свой «истинный». Катарские «перфекты» — те
же клирики. Только они могут совершать таинства, и «верующему» не придет
и в голову самому совершить «consolamentum» или благословить хлеб. Клир
необходим и потому, что он исторически связан со ставшим необходимостью
культом, и потому, что сам он исторически и религиозно необходим.

Но необходимость клира не такова, как необходимость мага. Клиру в
значительно большей степени присущ сакраментальный характер, который
передается даже одеждам клириков. Однако эта сакраментальность покоится
не на даре Божьем, как у святых, а на людском поставлении. Святым делает
человека Бог; магом может, пожалуй, стать всякий мало-мальски способный
к магии человек. Чтобы сделать человека священником нужна ординация,
передача через рукоположение особенной благодати. А благодать эта
передается из поколения в поколение, и, несомненно, она та же самая
благодать, которую получили апостолы в день Сошествия Св. Духа. Сознание
необходимости поставления живо не только в католичестве, айв ереси.
Катары поставляют своих епископов и перфектов, вальденсы пытаются
обосновать и возвести ко временам апостольским введенную ими у себя
ординацию866; даже у мистиков мы находим намеки на ту же идею, хотя бы в
обряде-акте принятия в секту. Сакраментальное значение святого часто
затемнено религиозно-моральным к нему отношением: святость и праведность
сливаются и путаются. Сакраментальный характер клира от праведности его
не зависит: пресвитеры дерзают исповедовать своих же собственных
наложниц в грехе, который те совершили вместе с ними. Именно в связи с
этим и возникают недоуменные вопросы. — «Вот приходят к священнику двое:
один обремененный виной и тем самый связанный, другой воистину праведный
и тем самым разрешенный. Неужели же может он связанного разрешить или
разрешенного связать? Ведь нет разрешения иного, как того, кто прежде
был связан, ни связывания другого, как того, кто прежде был разрешен.
Также, вот приходят к священнику два виновных, один

==286 

истинно кающийся, другой совсем нераскаянный. Неужели, спрашиваю я,
может священник отпусти[ть] грехи нераскаянного и удержать грехи
кающегося?». «Если кто захочет связать то, чего связать не может,
неужели будет это связанным?»

Необходимость клира покоится прежде всего на его магических функциях —
без них немыслим культ, а без культа не обойтись ни в обыденной жизни,
ни в трудном деле спасения, — но не только на них.

«Wir suln die pfaffen кren Sie kunnenz beste leren; Wir mugen ir helfe
niht enbern So wir der fronen spfse gern»867.

«Вы не могли бы жить без нас, говорит мирянам фра Джиордано, потому что
впали бы в худшие заблуждения, чем сарацины или греки. Какие благодеяния
получаете вы от нас? И сказать этого невозможно». Фра Джиордано имеет в
виду духовное руководство мирянами, моральную деятельность клира. Одна
из главных обязанностей прелата заключается в вырывании пороков,
образовании и утверждении добрых нравов в пастве, «Officium prelati
consistit in tribus, scilicet invitiomm extirpatione, morum informatione
et eorumdem confinnatione»868. Пресвитер — духовный отец мирян и должен
вести их по дороге повелений Божьих вплоть до небесных жилищ.

«Wer lernet uns Kristerlichez leben, wer gоt uns wip zu rechter e, wer
toufet uns diu Kint?

Wer sol vыr sьnde uns buoze geben?

Wer gоt uns unsers herren trost? Wer hat die Kraft, daz er uns schirme
vыr engestlichen vreisen?

Wir waeren doch verirret gar unt heten wir der pfaffen nicht»

Руководство прелата прежде всего выражается в его деятельности, как
духовника. Исповедь, несмотря на мистическую свою сторону, несмотря на
проникающий в нее формализм, не теряет своего огромного
религиозно-морального значения. В идеале исповедь должна быть
«deliberatoria»870, т. e. грешник должен долго размышлять о своем грехе,
вникнуть в него, в сопровождавшие его обстоятельства и условия и потом
уже придти к священнику. Второе условие истинной исповеди заключается в
том, что она должна быть полной, т. e. следует каяться во всех своих
грехах сразу одному и тому же священнику. Сверх того в покаянии должны
принимать участие не только уста, а и сердце, т. e. оно должно быть
искренним. А как искренняя, исповедь не может быть горделивой. Она
смиренна, и

==287 

кающийся по-настоящему обвиняет себя самого, а не сваливает грех на
других или на свою комплекцию, не осуждает других и не рассчитывает на
их мнение. Предполагая искреннее раскаяние, исповедь предполагает и
твердое намерение грешника исправиться и поэтому должна сопровождаться
угрызениями совести — «compunctio»871. A так как не может быть
искреннего раскаяния при намерении оставать во грехе, то возвращение к
прежней деятельности, если она, как, например, ростовщичество, греховна,
означает, что покаяние было ложным — «falsa poenitentia»872.

Все это чисто моральные основы исповеди, на которых развиваются и
практика и теория ее, иногда (особенно в связи с различением «culpa»873
и «роепа»874 и понятием эпитимии) формализируясь, иногда углубляясь и
выражаясь в ярком ощущении греховности и неудержимом раскаянии. Так как
покаяние должно быть полным, священник в интересах грешника должен ему
помочь вспомнить все грехи, т. е. расспросить его обо всем вплоть до
мельчайших «circumstantiae peccati»875, не запугивая его в то же время
бранью и угрозами. А так как исповедь — таинство, и для осуществления
его необходима магическая власть ключей, то и может быть она поручена
лишь священнику. Естественно, что на почве исповеди устанавливается в
высшей степени интимное общение мирянина со своим духовником, которое
сливается с житейским общением, укрепляя его и им подкрепляясь.

В идеале, а часто и в действительности руководящим моментом воздействия
клира на мирян является моральный. Он сказывается и в исповеди, и в
беседах, и в дружественных сношениях. Он же — главное в проповеди.
Прелат без уменья проповедовать подобен колоколу без языка. Проповедь
нужна для того, чтобы укрепить мирянина в борьбе с плотью, миром и
бесами. Как петух ночью, возвещает проповедник вечный день, идущий на
смену подобной ночи земной жизни. Как солнце, озаряет проповедь темную
душу; как чистый источник, увлажняет сухое сердце. Проповедник учит
тому, во что нужно верить, но главным образом тому, как надо жить. О
нравственности и нравах проповедник говорит чаще и больше всего,
обличение пороков сильнее всего его возбуждает. — «Sopra queste parole
fra Giordano si riscaldo, e ribattecisi molto»876 или: «Ora incomincia
fra Giordano con grandi grida a riprendere le donne со trami; e gli
uomini die non digiunano mente»877. Изобилие «примеров», ходячие
сборники их лучше всего показывают моральные цели проповеди. Всякий
христианин и всякая христианка должны ходить на проповедь, потому что
просвещает она ум, воспламеняет чувство к совершению добра и раскаянию.
Проповедь — меч, обнаженный на Дьявола. К морали так или иначе всегда
придет проповедник и, рассказав «pulcram ystonam» Эсфири878, сейчас же
извлечет из нее

==288 

поучение. Эти поучения касаются всех сторон жизни; и мелочей и основ
поведения, Клир не смотрит на себя, только как на иерархию, обладающую
по преемству от апостолов магической силой и властью. Епископ и
священник воспитывают своих духовных детей, как орел своих орлят. Орел,
желая побудить их к полету, сам летает над ними и кружит по небосводу, а
детеныши невольно тянутся за ним. Образцовой жизнью и напряженной
деятельностью должен клир религиозно и морально воспитывать мирян. В
этом его высокая задача. На ней он сосредоточивается и ради себя и ради
паствы и перед ним всплывают абсолютная природа морального идеала и
антиномии религиозной деятельности. Воспитывая других, он должен и сам
себя воспитывать. Постоянно сопоставляя себя с апостолами, клирики хотят
быть вторыми апостолами не только по магической своей власти, но и по
своей жизни. Твердя мирянам о подражании Христу, они сами хотят быть Его
подражателями. Много тут схоластики, много внешнего и даже лицемерного,
но много и глубоко понятого и искренно прочувствованного. Не лицемерие
стремление монахов к абсолютному отречению от мира и от себя самих; не
лицемерие и мысль, двигающая создателями каноникатов879, св.
Домиником880. Пускай многие понимают подражание Христу так, что каждый
самый обыкновенный священник оказывается Его настоящим учеником, любой
каноник апостолом. Пускай многие сочетают аскетическую проповедь с
мирской жизнью. Гребень религиозной волны подымает тех, кто хочет
уподобиться Христу по-настоящему. И у них рождается в сознании идеал
клирика, сочетавшего магическую силу и власть с апостольскою жизнью.

Миряне тоже не относятся к клирикам только как к магам. Идеальный
священник и для них должен жить по-апостольски, «simul servare doctrinam
et vitam evangelicam»881. Миряне ждут от клира не одних магических
актов, а и духовной помощи — проповеди и руководства. Простым, не
изощренным в богословских и схоластических тонкостях умом своим и еще
более своим религиозным чутьем миряне хотят видеть священника
праведником. Выше мы наблюдали, как праведность заставляет подозревать
присутствие святости, как путаются понятия святости-метафизической силы
и праведности, и праведник-святой становится чем-то подобным священнику.
Теперь мы замечаем, как от магической силы священника сознание переходит
к его жизни и от присутствия метафизической силы готовы перейти к
требованию праведности: священник в идеале становится чем-то подобным
святому. В отношении к магам нет прочной и ясной связи между их
магической властью и их жизнью. И не как маг священник приводит от идеи
благодати к идее праведности, а как христианский маг, как духовник,
учитель жизни. На

==289 

почве религиозного и религиозно-морального общения святых и клириков с
миром вырастает проблема святости-священства, и острота ее постановки
усиливается целым рядом условий, прежде всего оборотною стороною
необходимого слияния клира с миром — омирщением первого.

==290 

Много было добрых и благочестивых пастырей. Епископы — отцы своей паствы
— объезжали сельские и городские приходы своего диоцеза, а некоторые по
давнему похвальному обычаю ежедневно кормили известное число бедных.
Невозможно воспроизвести тот тон уважения и почтения, с которым говорят
о хорошем епископе, а он свойственен не только агиографам. Ряд
святителей, как Гальдино Миланский882, Ардинго Флорентийский883, Угуцио
Пизанский884, выдается своими высокими достоинствами. За ними стоят
простые, но благочестивые пастыри, как тот священник Герардо, о котором
пишет Салимбене: «senex et antiquus et plenus dierum et multa bona
faciens»885, и монахи, оседлые и нищенствующие, особенно монахи вновь
возникающих орденов, не успевших еще омирщиться и утратить воодушевление
создавшего их религиозного подъема.

Не так уже много святых, но умеренный идеал позволяет довольствоваться и
малым, связь с клиром и магическое его значение пополняют недостаток
праведности. И не надо забывать значения епископа для города, а частью
традиции религиозности, по которой смерть его — народное горе и
торжество. Епископа так чтут, что он кажется уже царствующим на небесах.
Сироты и вдовы рыдают, опечаленный город провожает до могилы своего
пастыря. Приезжает епископ, и ему навстречу выходят в торжественной
процессии клир и народ. Его сажают на богато изукрашенного коня.
Величественно въезжает он в город, отправляется в собор и произносит
проповедь собравшейся толпе...

Природа морального идеала и следовательно моральная оценка абсолютны. Но
по всем данным и вероятиям отношение к священству и клиру вообще
преодолело бы эту абсолютность и дальше требований апостольской жизни со
стороны отдельных радикалов дело бы не пошло. Для того, чтобы клир стали
с моральной точки зрения осуждать и требовать от него «vita apostolica»8
, нужно было резкое расхождение его образа жизни даже с умеренным
моральным идеалом и обострение самого этого идеала.

Соприкасаясь с миром, а они не могли с ним не соприкасаться, клир и
монашество естественно не удерживались на высоте пропо-

==291 

ведуемого ими же морального идеала. Невозможно было, чтобы мир не
осквернил их своим прикосновением. Удивительно уже и то, что
значительная часть клириков и монахов держалась на относительной высоте
жизни над миром. — «Ведь братья люди из плоти и крови, как и вы, и люди
молодые; большое чудо, как они еще могут быть столь чистыми, живя в
городе и ежедневно видя дела мира. Город не место для монахов». Жизнь
пятнала клир от папы до последнего парокко8863. Силою обстоятельств
римская курия, поставленная у кормила Запада, а при Иннокентии III и
Востока8866, принужденная вмешиваться в мирские дела, править церковью и
государями, превратилась во дворец земного владыки, Не о спасении души
говорят в курии, а о войнах со всею их жестокостью, о политике со всеми
ее безнравственными уловками, До души ли, до спасения ли ее, когда
грозит крушением великое дело Иннокентия III, когда «stupor mundi» ,
Фридрих II приближается к воротам Рима? Есть ли время подумать о
царствии небесном, когда заседания конференции отымают чуть ли не все
время, когда у порога папы толчится бесчисленное количество просителей,
обвиняемых и обвинителей! И не все же папы святые люди, не все могут
подавить в себе нежные чувства к своим родственникам или уберечься от
чар прекрасных римлянок. Кардиналы, папские легаты подвержены столь
большим искушениям, что удивительно, как среди них попадаются
бессеребреники вроде Плано Карпини888.

Положение обязывает. — Неприлично, чтобы епископ жил в лачуге: ему нужен
дворец. Странно ходить в рубище, когда следует высоко держать престиж
кафедры, И если епископ ежедневно кормит нищих, то по положению своему
он должен ежегодно давать семь пиров своим каноникам, А что значит
хороший пир? — Изобилие яств — ведь даже мендиканты ценили хороший стол
— увеселение гостей побасенками, песнями и проделками скоморохов. —
Прелат ест перед своими подчиненными лучший белый хлеб и прихлебывает
лучшее вино, ничего им не предлагая. — Вот мужлан! Разумеется, не менее
заслуживает порицания, когда задают пиры из тщеславия, более любя славу
людскую, чем славу Божью. Неприятно слышать, как говорят: «Сегодня угощу
Вас хорошим обедом, надеюсь, что Вы завтра угостите меня хорошим
ужином».

Епископы — магнаты. Они живут и одеваются, пьют и едят, как знатные
господа. Может быть, по виду не всегда сразу отличишь епископа от
какого-нибудь барона. — Мир затягивает, и плохие есть пастыри в овчарне
Христовой... А за епископами тянется и знатная молодежь, наполняющая
ряды городского клира. Она ожидает движения вперед, а пока проводит свое
время, как умеет, веселится и франтит. Молодые каноники носят золоченые
шпоры, хвалятся своими охотничьими птицами и собаками. Не только соборы
— сами епископы принуждены их обуздывать. Одному епископу пожаловались
на каноника, «более похожего на мирянина, чем на клирика». Он отпустил
себе волосы до плеч и слышать не хотел о тонзуре.

==292 

Епископ призвал его к себе, дал ему здоровую оплеуху, оттаскал за
длинные волосы и собственноручно остриг их и сделал громадную тонзуру к
великому веселью всех его товарищей.

Но сколько клириков жило в свое удовольствие, без всяких помех и
препятствий. Так один находился в явной связи со знатною дамой, и
минориты, приходившие к нему, как к опытному юристу, за советами, часто
заставали их в одной постели. Однажды утром нашли его мертвым; дьявол
задушил грешника. Мало кто соблюдал благолепие в осанке и походке:
многие «ambulabant inhoneste»889, «семенили рысцой». Другие охотно
посещали таверны и «loca suspecta»890 или собирались маленьким обществом
провести ночь в болтовне и пьянстве и просыпали начало мессы; Более
демократические играли в кости на улицах и площадях. Бывали и буйства и
смертоубийства, тем более, что клирики не воздерживались от
вмешательства в борьбу городских партий. И редко когда греховность
клирика явственно обнаруживалась тем, что собака наваливала кучу на его
могилу.

На этой почве вырастали особенно бросавшиеся в глаза излишества. — Один
епископ, уже старик, приглашал к себе молодую женщину, раздевал ее, клал
на свою кровать и подолгу смотрел на нее и щупал ее. Он клал ей на тело
на ляшки золотые флорины, которые потом ей дарил. — «Et dicebat, qood
non erat plus mundus»891. Другой веселился более безобидно. Это был
легат папы Филипп. В своем дворце-вилле на реке По в каждом углу он
держал по сосуду с лучшим вином, поставленному в холодную воду.
Расхаживая по своей вилле из конца в конец, он пел какой-нибудь
антифон892 или респонзорий893 в честь Девы Марии и, дойдя до угла,
прихлебывал вино. «Он был большой питух и не хотел смешивать вина с
водой. Поэтому он очень любил трактат Примата894 о несмешении вина с
водой».

Хуже бывали случаи на исповеди. — Одна женщина каялась в церкви своему
духовнику. А он, желая плотски ее познать, стал приставать к ней и,
зайдя с нею за алтарь, пытался ее изнасиловать. Ей удалось высвободиться
благодаря указанию на святость места и обещанию удовлетворить желание
священника в другом месте и в другое время. Придя домой, испекла она
великолепный пирог и, наполнив его вместо начинки своим г.вн.м, послала
вместе с вином в подарок священнику. «В одном только ошиблась эта
женщина: она должна была послать священнику свои сс .к., как послала ему
свое г.вн.». Восхищенный красотою пирога, священник отправил его в дар
епископу, а епископ как раз в это время сидел с гостями за обедом.
Увидев пирог, он приказал своему дворецкому его нарезать, Дворецкий
отошел в сторону, стал резать пирог и «ужаснулся и отложил его в
сторону, чтобы потом показать епископу», который, не зная, в чем дело,
нетерпеливо настаивал на исполнении своего приказания. — «Довольно с
Вас, владыко, и того, что поставлено. В другой раз по милости Божьей
будет у Вас получше». Дело тем не менее обнаружилось и епископ «сильно
разгневался». Призвал он

==293 

священника: «Скажите-ка мне, отец честной, кто научил Вас посылать такие
пироги и особенно Вашему епископу? Чем я заслужил это и чем я когда-либо
так обидел Вас, чтобы Вы оскорбляли меня посылкой пирога, начиненного
человеческим г.вн.м? » — Священник принужден был во всем сознаться.
Епископ рассказал этот «exemplum horribile»895 папе, папа св.
Бонавентуре, а Бонавентура миноритам.

Все эти темные стороны жизни, пороки от самых ничтожных до содомии клир
делит с другими группами общества, собирая материал для новелл
Бокаччио896. С одной стороны роскошь жизни и непомерные траты, с другой
— недостаток средств, даже бедность ведут к любостяжанию, к
злоупотреблению «jus procurationis»897, вымогательству, и, наконец, к
настоящей торговле вразнос своею магической силой. Клирики торгуют,
предаются «commercia secularia»898, содержат таверны и дают деньги в
рост. Надо жить — и почти во все отрасли деятельности проникают клирики,
пользуясь преимуществами своего положения и не желая платить налоги или
нести гражданские обязанности. Верхи смешиваются с магнатами и, как
«uomini prepotenti»899, гнетут низы; и мирян, и своих же клириков. А
низы клира бьются изо дня в день, борются за существование и, опасные
конкуренты мирян, вызывают их негодование и определяют направление
коммунального законодательства. В этих житейских отношениях коренится
значительная доля той злобы, которая подымается снизу и поддерживает
борьбу с клиром, начатую во имя религиозных идеалов.

Внутри клира тоже нет единства. В нем те же противоречия магнатов и
бедняков, что и в мире, и та же борьба. Благодаря этому открывается
возможность самых разнообразных сочетаний и взаимоотношений между клиром
и мирянами. Мендиканты и теснимые церковною знатью бедные парокко
тяготеют к низам общества и вместе с ними подымаются на прелатов.
Вышедшие из низов умилиаты оттолкнут вскормившие их низы. Монахи
враждуют с белым духовенством, орден с орденом. Известно соперничество
францисканцев с доминиканцами. Оно обострилось, когда в среде
«братьев-проповедников» появился Иоанн из Виченцы900, быстро поднявший
славу ордена и создавший ему святого — Доминика. Он осуществил совет
одного благосклонного к доминиканцам епископа: «Есть святой у миноритов.
Должен быть святой и у вас, хотя бы пришлось вам его сделать из соломы».
Иоанн искусно провел канонизацию «ангельского отца», но он непомерно
возгордился и возомнил, что «может творить чудеса и без помощи Божьей».
Этим воспользовались минориты, и братДиотесальви901, который, как все
флорентийцы, был большим шутником, «ответил глупцу по глупости его».
Проходил однажды Диотесальви мимо дома доминиканцев и на приглашение их
зайти и пообедать согласился лишь под тем условием, что братья дадут ему
кусок туники жившего в этом доме Иоанна.

==294 

Диотесальви говорил, что хочет сохранить этот кусок, как реликвию.
Конечно, обрадованные доминиканцы сейчас же исполнили его просьбу и
отрезали большой кусок от туники брата Иоанна. Диотесальви пообедал с
ними, а после обеда пошел в нужник, подтерся данным ему куском туники и
бросил его в г.вн.. А потом взяв длинную палку и переворачивая г.вн,
стал кричать: «Ой, ой! Помогите, братья! Ищу реликвию святого, уронил я
ее в нужник». Братья высунулись в окошечки келий и, так как Диотесальви
в это время все еще переворачивал кал, почувствовали вонь и от смущения
покраснели: поняли они, что Диотесальви их осмеял, Нет единства и внутри
ордена, который включает в себя разнородные элементы, враждующие друг с
другом: ученых и безграмотных, грешных и праведных, вышедших из знати и
поднявшихся из низов. Есть в ордене люди, «в миру бывшие знатными,
богатыми и сильными: и в ордене они давно,..; люди созерцательные и
духовные, верующие в Бога, любезные братьям, ученые и почтенные, А над
ними ставят прелатом человека не совсем ясного происхождения, во всем
уступающего им и бесполезного. И наберется он такой глупости и гордости,
что «вознесется сердце его в гордыню над братьями его», и никого не
приветствует он, всем говорит в единственном числе — «ты». Ставят таких
прелатов из-за личной любви к ним — «propter amorem privatum» — и еще
потому, «что идиот любит идиота». Внутренние распри волнуют и раздирают
орден; «ученые» и «простые» шумно делят ризы Франциска.

В реальной действительности мы наталкиваемся на те же противоречия, что
и в области религиозного сознания. Клир стремится воздействовать на мир
и воспитывать его, и сам в то же самое время поддается влияниям мира,
становится частью его и отражает на себе его противоречия и борьбу,
Преодолевая мир, клир подчиняется миру. Хорош или плох клир в общем?
Нельзя ставить этого вопроса, Можно найти много святых клириков и
благочестивых епископов. Можно привести и примеры крайнего разврата,
точь в точь, как в среде мирян. Статистика по существу дела невозможна.
И нельзя решать вопрос о моральном состоянии, подбирая сведения наших
источников, потому что здесь более, чем где-либо, они обладают чисто
иллюстративным значением. По ним можно судить об отношении к клиру, об
идеалах эпохи, но не о состоянии клира. Павия, как и всякий другой город
XII—XIII века, является ареною оживленной борьбы клира и мирян. Ее не
щадят интердикты. А между тем автор «Liber de laudibus civitatis
Papie»902 дает умилительную картину ее религиозной жизни. Сам клирик, он
думает, что город не погиб только благодаря религиозности своих жителей.
Очень много зависит от той точки зрения, с которой подходят к описанию
нравов клира, а описывают их обыкновенно непримиримые моралисты. Выше ли
клир в моральном отношении, чем мир? По-видимому выше. По крайней мере
до конца XII в. из среды клира исходит всякое движение к реформе, да и в
XIII веке церковь стоит во главе

==295

реформационного движения. Преобладают ли в клире положительные или
отрицательные элементы? Вероятно, преобладает золотая середина, не
оставляющая следов в наших источниках.

При оценке морального уровня клира не следует увлекаться ламентациями903
моралистов и реформаторов, но нужно считаться с воззрениями эпохи. С
конкубинатом борется церковь, за конкубинат пятнают, но разве конкубинат
такое ужасное явление? Ведь и в XIII в. еще не вывелся старый обычай
женатых священников, а «focana», стряпуха только официальное прозвище
фактической супруги пресвитера. Конкубинат явление бытовое, к нему
привыкли, и нападки на него не столько борьба со злоупотреблениями,
сколько попытка приблизить клир к недосягаемому идеалу. Салимбене грозен
и едок, когда он разражается филиппикою общего характера; рассказывая об
отдельных случаях, он благодушно забавляется анекдотической стороной
дела. Осуждая клирика, он добродушно извиняет минориту не совсем
подобающие духовному лицу шутки. Он часто забывает о строгих требованиях
морали, и при описании хорошего обеда в душе его шевелится зависть.
Проповедник аскезы забывает о своей роли, садясь за стол или вспоминая
съеденные яства.

Люди XII—XIII века не злопамятны: они и осуждают и любят одного и того
же человека. Они — неисправимые риторы — привыкли резко выражать свои
мысли, думать и чувствовать антитезами. Быстро они сменяют одно
настроение другим, не очень заботясь об их согласовании. И в связи с
этим следует различать у них оценку человека в момент раздражения или
морального одушевления от оценки его в другие минуты и от обыкновенной,
повседневной оценки скорее чувством, чем рассуждением. А последняя
невозможна вне условий быта эпохи, для которой буйство, разврат и
убийства — явления обычные. Иные времена — иные нравы. Наша мерка морали
не годится для XII—XIII веков и я, быть может, смущаю читателя и, во
всяком случае, читательницу словами, не смущавшими св. Бонавентуру.

Клир шел в мир во имя своего призвания и своих задач, Желая возродить
мир, он сам приближался к миру, погружался в него и не мог сохранить
чистоту своей жизни.

«La carne de' mortali и tanto blanda, Che giщ non basta buon
cominciament Dal nascer dйlia quercia al far la ghianda.

E se guardi il pnncipio di clascun Pascia nguardi lа, dov' и trascorso,
Tu vederai, del bianco, fatto bruno»904.

Но как среди мира, так и среди клира над серою массой подымались слои,
острее чувствовавшие моральный идеал, хотевшие за него бороться,
возрождая и паству и пастырей. Во главе борцов-мирян

==296

всегда стоит лучшая часть клира. Флорентийский народ подымается на
своего епископа-симониста — впереди знаменосцем идет Джиованни
Гвальберто905. Патария906 волнует северную Италию, но ею руководит
бесстрашная рука Гильдебранда90 . В соборных постановлениях, на
ежегодных синодах сталкиваемся мы со стремлением оздоровить клир,
обновить воинство ведущей мир церкви. В постановлениях отдельных
епископов, в письмах пап, в проповедях прелатов своему клиру мы
постоянно встречаемся с систематическими усилиями «реформаторов».

Проповедники и моралисты яркими красками описывают идеал и, чтобы ярче
показать несоответствие между ним и действительностью, выделяют ее
темные стороны. В их моральном одушевлении открывается вся абсолютность
идеала, сплетаясь с другими сторонами религиозной деятельности,
освящаясь идеей подражания. Реформаторы уже не мирятся с умеренным
идеалом, нарушение которого их возмущает, они зовут к «vita
apostolica»908, к подражанию Христу. Миряне слушают их, находят в
глубине своего религиозного сознания те же идеалы и своим глухим ропотом
поддерживают голоса вождей. Все время, не прекращаясь ни на минуту, идет
в церкви напряженная работа, то глухая подземная, то бурная и явная, —
борьба идеала и действительности, реформы и омирщения. Пробуют все
средства, кидаются во все стороны, и медленно подымается моральный
уровень церкви. Она лучше в XI, чем в IX—X, лучше в XIII, чем в XII в.
Развивается необходимое условие всякой реформы — папская власть. Клир
мало-помалу подводят под более суровую дисциплину, а требования идут все
дальше: не останавливаются на устранении распутства — требуют целибата.
Соборы учащаются, провинциальные делаются ежегодными. Появляются все
более строгие ордена. А реформаторы зовут еще дальше, указывают на
Евангелие, все ближе стараются подойти к нему. Зовут на помощь темные
массы, прибегают к демагогии, и массы подымаются. Взволновали Ахеронт ,
и он бушуя выливается из берегов, когда его заклинатели уже остановились
и трепетными губами шепчут бессильные заклинания.

Так все ярче и шире обнаруживает себя абсолютный идеал религиозной
деятельности, В нем две стороны — стремление к праведности, к
апостольству и борьба с омирщением. Обе — лишь два проявления одного и
того же существа. Только исходя из идеала можно отрицать падший клир, и
только отрицая падший клир можно осуществлять религиозный идеал.
Медленно течет созидательная работа, и бурная энергия нетерпеливых
реформаторов бросается на отрицательную, разрушительную сторону их
задачи. А настроение их отражается настроением масс или с ним совпадает.

У народа было много причин недовольства клиром, причин чисто житейских,
коренившихся в том же самом факте проникновения клира в жизнь, который
его омирщал. Недовольны были конкуренцией клириков в торговле,
содержании таверн и т. д. Негодовали на

==297 

священников, соблазнителей чужих жен, и злорадно собирали забавные
анекдоты о них. Коммуны стремились подвести клир под гражданские
обязанности и пресечь уклонения. Клир отстаивал свои привилегии, а в то
же время клирики, особенно «clerici ficticii» 10, не носившие ни
тонзуры, ни одежд духовенства, не посещавшие церкви, занимались всем,
чем придется, и, не подчиняясь церковным канонам, не хотели знать над
собой коммунальных законов. Не прерываясь шла борьба. Коммуны не считали
женатых клириков за клириков, жестоко карали за ношение оружия и другие
проступки, выдумывали примерные и позорные наказания. В начале XIV в.
подеста коммун Романьи911, поймав клирика на месте преступления,
отказывались выдавать его епископу, но, повесив ему на шею найденное при
нем оружие, со звуком труб вели его по городу «in scandalum et
opprobrium ordinis clericalis» . He всегда сдерживались и миряне. «Вы,
пишет папа Целестин913, по наущению духа злобы далеко занеслись. В
святую неделю пред праздником Воскресения Господня наложили вы
нечестивые руки на священников Господа, одних убили, другим, подвергнув
их надругательствам, отрезали детородные члены..., жилища каноников
частью разрушили, частью сожгли и под корень срубили насаженные у них
растения».

Сюда присоединялись посягательства коммун на вмешательство в назначения
епископов, и «curati»914, споры с епископом из-за земель, партийные и
политические разногласия. Вражда принимала обычные для века формы.
Перуджийцы915 сжигают чучела из соломы, изображающие папу и кардиналов.
Флорентийцы, подойдя к Ареццо, бросают за стены его 30 ослов в
епископских митрах. Клириков хватают, убивают, хотя бы они были
родственниками самому папе, изгоняют, бойкотируют, запрещают им чуть ли
не всякую экономическую деятельность. Постоянная, то затихающая, то
разгорающаяся борьба на почве политической и экономической, начавшаяся
задолго до расцвета коммун борьбой между церквами и монастырями с одной
и феодалами с другой стороны. Это не религиозная борьба, но она
обнаруживает атмосферу, в которой протекала религиозная, и переплетается
с нею. Так один горожанин заявляет: «Я согласен платить десятину, но я
не хочу платить ее соборным каноникам, так как среди них много таких,
которые живут, как миряне, держат жеребцов и коршунов и сами убийцы. А
десятину эту должно платить бедным». «Cives quasi omnes huius civitatis
sunt in hac opinione»916. Экономическо-политическая борьба обостряет
религиозную, а религиозный идеал оправдывает и позволяет рассматривать
как религиозную, экономическо-политическую борьбу. И религиозный протест
сливается в одно настроение с протестом, вытекающим совсем из других
оснований того же самого факта — смешения клира с миром.

Не все одинаково участвуют в этой борьбе. У многих она порождает
какое-то здоровое зубоскальство, склонность посмеяться над клириком или
поставить его в затруднительное положение. «Знаете

==298 

ли Вы, что вас, братьев миноритов и доминиканцев ненавидят клирики и
священники, и большой вы для них соблазн. Обедал я на днях с епископом
Форли917, и было у него много клириков и священников... и много дурного
говорили про вас.., что вы большие бабники, т. е. охотно говорите с
женщинами и смотрите на них, а ведь это против Писания». Многие терпеть
не могут попов и монахов, и отец Салимбене всю жизнь горевал о том, что
сын его стал миноритом. флорентийцы не удивляются, если кто-нибудь
покидает орден св. Франциска. «Удивляемся, говорят они, что столько
времени был он миноритом. Ведь братья минориты — пропащие люди,
по-разному себя истязающие». Флорентийцы — известные зубоскалы, «maxiini
truphatores»918, и лучше всего можно обратить их на путь истинный
сальною шуткой, Выше мы отметили отношение к клирикам, как к носителям
особой метафизической, магической силы, которая и делает их для мирян
необходимыми. Но деятельность клира не была только магической, а также и
религиозно-нравственной. Идеал клирика заключается в слиянии мага с
духовным руководителем, и в его лице, как мы уже знаем, магическая сила
сливается с пастырством. Пастырство же предполагает известную
нравственную высоту, осуществление некоторого морального идеала. А этот
моральный идеал не может для всех и длительно быть умеренным. Природа
его абсолютна, и условия борьбы за идеал именно эту абсолютность его и
выдвигают. Чем выше религиозное сознание, тем оно требовательнее и
абсолютнее. Миряне уже сами стремятся к апостольству, и понятно, что, по
их мнению, клирики не могут морально стоять ниже их самих. Понятно и
естественно негодование на омирщение клира, как оборотная сторона жажды
клирика-святого. А традиция борьбы с клиром и голоса реформаторов, не
щадивших своих товарищей по служению, усиливают и подогревают
нарастающую и без них злобу.

Еще можно, пожалуй, помириться с умеренною строгостью жизни клира, но
нельзя никак примириться с его пороками. Для человека, живущего не
только внешнею религиозностью, деятельность клирика охватывает
существеннейшие моменты религиозной жизни. Священник — духовник и, как
таковой, данною ему от Бога властью отпускает грехи и лечит душу. А
может ли лечить душу грешник, даст ли ему Бог «власть ключей»? Может
быть, «священник, находящийся в смертных грехах, этою властью не
обладает», может быть, ею не обладает и папа, если он не ведет
апостольской жизни? — А душу лечить и очищать от греха нужно. Священник
прикасается к священному, А может ли он прикасаться к нему грязными
руками, совместима ли его скверна со святостью и, следовательно,
действителен ли совершенный им акт? Да и священник ли он, не уничтожает
ли скверна последствий поставления? «Если священник-прелюбодей после
того, как блуд его будет обнаружен, кого-нибудь окрестит, окрещенных им
надо снова крестить», читаем мы в старых исповедных книгах. Церковь
высказывается против

==299 

того, чтобы женатые миряне ездили к епископу за миром: нельзя, чтобы
священного мира касались их руки. А разве то же самое соображение
неприменимо к священнику? Религиозное сознание не может перенести
близости прелюбодея к евхаристии. В таинстве причащения священник держит
в руках тело Христово, «contrectat manibus corpus Christi». Это
чувствовали живо и реально, Св. Франциск говорил, что, если бы он
повстречался со святым и со священником сразу, он попросил бы святого
подождать и сначала поцеловал бы руку священника. А если священник
прикасается к гостии руками, еще ночью ласкавшими любовницу? — Ведь
тогда он оскверняет тело Христово, «polluit»919 его. Ведь даже после
невольной поллюции, после сладострастного видения должен он каяться. Что
же после настоящего полового акта и гнусных ласк. «Когда грешный
священник, рассказывает Анджела из фолиньо, брал тело Христово и
надламывал его, услышала я жалобный голос: — Горе, много Меня
разрывающих и источающих кровь из Моего тела! — Тогда подумала я, что,
может быть, священник не находится в состоянии, достойном принятия тела
Христова, и помолилась; — Сделай, чтобы брат этот не был таким. — И
тотчас же ответил мне голос: — Не будет вовеки!» Благочестива Ида
«познавала в некоторых людях боязливых, что по приятии ими тела
Христова, невыразимо радовалась Божественность в них, в иных же равным
образом видела она Бога нисходящим неохотно, как бы по принуждению».
Однажды видела она, как ангел Божий вынул изо рта грешника,
«недостойного такого дара, Царя своего».

Проблема всплывает с необычайной яркостью и средневековой конкретностью,
чудится оскорбление Божества. Сами священники иногда в ужасе
отказываются приносить великую жертву и только делают вид, что совершают
таинство. — Они боятся вкусить тело Христово в осуждение и на погибель
себе самим. Но совершается ли в таком случае евхаристия, нисходит ли,
дает ли себя Бог в руки грешника? — Правда у иных, как у Франциска, как
у его ученицы Анджелы919', все внимание направлено на великого Бога, на
безмерное самоуничижение безмерно могущественного и благостного Христа,
на самый таинственный акт воплощения, наполняющий их бесконечной
радостью. Для таких людей всякий священник, будь он даже праведник из
праведников, перед Богом — ничтожество. Для них расстояние между
иереем-святым и иереем-блудником теряется перед неизмеримым расстоянием
между Богом и жалкою Его тварью. Таинство сохраняет всю свою силу, и
проблема разрешается само собой. Даже грешный священник

«m der messe ist er ein bцte

920 

fur alle cnsten hin ze gote» .

Греховность служителя алтаря несущественна, о ней не думают. Может быть,
Бог ее прощает. И ломбардские вальденсы согласны

==300 

допустить, что, хотя таинство, совершаемое грешным священником, не
совершается ' — (лат.) — «скрытая вера».

94— (лат.) — «фаблио», средневековый литературный жанр городской
новеллы.

95-Плебаны — католические священники, служившие в городских церквах. 96
Остия (гостия) — Тело Христово в католической Евхаристии.

==343 

97 Жак (Яков) де Витри (ок. 1180—1244) — французский историк и церковный
деятель, один из проповедников Крестового похода против альбигойцев,
участник V-ro Крестового похода. Агиограф, автор «Жития Марии из Уаньи»,
«Восточной истории» и других сочинений.

98 У вальденсов не было единообразия в учении о евхаристии, за
исключением того, что они признавали ее истинной и считали недопустимым
совершение этого таинства грешником. В день Тайной Вечери
вальденсы-перфекты (совершенные) совершали свою «вечерю», но верующих
мирян к участию в ней не допускали. Постепенно она превратилась в
благочестивый обряд воспоминания, а мирянам было предоставлено принимать
таинства римской церкви.

99 Ритуал катаров. — Основные обряды секты катаров: — consolamentum
(лат.) — «утешение» — духовное крещение, совершавшееся путем возложения
рук на верующего, после чего он становился «совершенным»; благословение
хлеба, совершаемое «совершенными» за каждой трапезой; покаяние —
публичная исповедь верующих перед «епископом»; apparelamentiim —
ежемесячный торжественный ритуал благословления и преломления хлеба и т.
д.

100 Интердикт — полное или частичное запрещение совершать богослужение и
таинства, временно налагавшееся папой римским на город или страну,
повинную в тяжелом грехе.

101 — (лат.) — «благословение после рождения».

102 — (лат.) — «благословение волос».

103 — (лат.) — «священнодейственные».

104 Адам из св. Виктора (ум. в 1192 г.) — богослов и поэт, автор многих
католических гимнов.

105 Перевод текста помещен Карсавиным на предшествующей странице.

106 — (лат.) — «Христос рожден».

107 — (лат.) — «Где, где?»

108 — (лат.) — «В Вифлееме, в Вифлееме!» — «Мы шли, мы шли».

109 — (лат.) — «вершины искусства проповеди».

110 — (лат.) — «проповедник, выступающий в праздник».

111 Мендиканты — т. е. монахи нищенствующих орденов.

112 — (лат.) — «на народном языке».

113 — (лат.) — «в соответствии с различием дел и лиц».

114 Конкубины — сожительницы.

115 — (лат.) — «бабники».

116 — (лат.) — «женщины-знахарки».

117 — (лат.) — «в конце концов, чужого ребенка представила [как
своего]».

118 Минориты (от лат. minor — меньший) — «меньшие братья» — монахи
ордена францисканцев.

119 Инквизитор — монах (как правило — доминиканец или францисканец),
уполномоченный папой римским осуществлять судебное преследование
еретиков, вести процессы по их делам и передавать виновных для наказания
светским властям.

120 — (лат.) — «добрые люди» или «праведные люди».

==344 

121 Декреталия Григория — Папа Григорий IX (1227—1241) издал много
декретов, направленных на укрепление нищенствующих орденов и
инквизиционных трибуналов. Собрание декреталий было опубликовано
капелланом Раймуном де Пеньяфорте.

є22 — (лат.) — «несмотря на противоположный обычай, который должен
скорее именоваться извращением (порчей)».

є23 — (лат.) — «без разногласия».

124 — (лат.) — «ради мира и покоя».

125 Вичиния (ит. — vicinia) — община, объединяющая людей, проживающих в
одной местности, несущих одинаковые обязанности и имеющих равные

права.

126 — (лат.) — «характера его мучения».

127 Статуты — (лат.) — уставы, законодательные акты.

128 — (лат.) — «ткачи». У катаров так назывались общины "верующих",
объединенных ремесленным (ткацким) трудом и религиозной жизнью.

129 — (лат.) — «собрания трудящихся» — общины «верующих» (последователей
еретиков), объединявшихся для совместного ремесленного труда и
религиозной деятельности; они были особенно распространены у французских
вальденсов (леонистов).

130 — (лат.) — «адвокаты».

131 — (лат.) — «светские законы и медицину ради выгоды».

132 — (лат.) — «светские занятия и торговля».

133 Непотизм (от лат. nepos — племянник) — обычай римских
первосвященников раздавать церковные должности и земли своим
родственникам, особенно распространившийся в XV в.

134 — (лат.) — «Природа дает каждому свой дар

Я, сочиняя стихи, пью доброе вино. Природа дает каждому свою
обязанность, А я никогда не пил [пиво (?)] натощак».

135 — (лат.) — «Евангелие от марки серебра» — анонимное произведение XII
в., входившее в состав пародийных месс и представляющее собой библейские
цитаты в сочетании с сюжетом, осмеивающим сребролюбие

монахов.

136 Феррара (Ferrara) — главный город одноименной итальянской провинции
на притоке реки По, в 50 км от Адриатического моря. Первым и весьма
подробным исследованием жизни Салимбене стала работа «Zur
Lebensgeschichte des Bruders Salimbene de Adam» Holder-Egger'a,
попытавшегося воссоздать канву биографии известного хрониста на
основании сохранившихся отрывочных сведений о его жизни. Описание жизни
Салимбене доведено до 1248 года. Опубликовано в «Das Neue Archiv», U.
XXXVI и XXXVIII. Сама хроника Салимбене — «Chronica fr. Salimbene de
Adam» — была издана тем же Holder-Egger'oM в томе XXXII Monumenta
Gennaniae Historia (Scriptores). Наиболее полным исследованием,
посвященным Салимбене, написанным по-русски, остается монография П. М.
Бицилли — «Салимбене (Очерки итальянской жизни XI11 века). Одесса, 1916.
390 с. 

137-' — (лат.) — «верующие, набожные».

==345 

138 Бл. Умилиана (1219—1249) — благочестивая мирянка из числа терциариев
францисканского ордена, жила во Флоренции. Происходила из знатной семьи
Cerchi. Пятнадцати лет вступила в брак, имела двух дочерей. После смерти
мужа в 1239 году, поселилась одна в высокой башне, в центре Флоренции.
Провела в затворе несколько лет, предаваясь молитве и созерцанию
Распятия. Духовник Умилианы, Микеле далле Альберта (Michиle degli
Alberti), первым поднял вопрос о ее беатификации. Память ее 19 мая.

139 Оспиций — дом, находившийся в собственности еретиков, обычно
использовавшийся ими как школа, место для религиозных собраний и приют
для странствующих «совершенных».

140 Жонглеры — бродячие артисты: шуты, акробаты, танцоры и певцы, число
которых особенно увеличилось в к. XI—XII вв. с подъемом городов и
городской культуры.

141 Пунгилуп Арманн — еретик-катар, живший в Северной Италии в 60-х гг.
XIII в.: после его смерти начались чудеса и его едва не признали святым,
но процесс, посмертно возбужденный против него, в инквизиционном
трибунале в Милане, показал, что он был катаром. Материалы процесса
опубликованы в: Muratori L. A., Antiquitates italicae medii aevi, V.
Diss. LX. Milano, 1748.

142 «Гимн брату Солнцу» — сочинение Св. Франциска Ассизского.

143 Раймунд да Коста — вальденский «диакон», живший в 20-х гг. XIV в. на
юге Франции. Его показания опубликованы в «Актах каркассонской
инквизиции» (см. прим. № 155).

144 Арнольдисты — секта, образованная последователями учения Арнольда
Брешианского. До начала XIII в. существовала в Северной Италии. За
резкую враждебность к церкви и духовенству ее деятельность осудили на
соборе в Вероне, в 1184 г.

145 Инкубы — в западноевропейской мифологии — бесы, принимающие обличье
мужчин и соблазняющие женщин.

146 Суккубы — в западноевропейской мифологии — бесы, принимающие обличье
женщин и соблазняющие мужчин.

147 — (лат.) — «флегма».

148 — (лат.) — «водянистая влага человеческого тела».

149 — (лат.) — «Я и желудок свой очищу, и Бога восхвалю».

150 Физиолог — сборник сведений о животных и каменьях, начало ему
положено во II или III в. по Р.Х., возможно в Александрии. Подбор
наблюдений принадлежит, преимущественно, христианскими авторами. В XIII
в. текст был переведен с латинского на другие европейские языки.
Наиболее полное издание различных редакций славянского перевода
«Физиолога», с переводом текста на русский язык и подробным комментарием
подготовлено Е. И. Ванеевой. См.: «Физиолог». СПб., 1996. 168 стр.

151 Сокровищница — «Thesaurus...» (лат.) — распространенное название для
богословско-дидактического сборника в средние века.

152 — (лат.) — «Зерцало естества».

153 Сегарелли (Segarelli или Segalelli), Джерард -— родился неподалеку
от Пармы в нач. XIII в. Глава религиозного движения, основавший в 1260
г. в Парме «орден апостолов». Ожидал пришествия Св. Духа, согласно про-

==346 

рочеству Иоакима Флорского. В 1300 или 1301 г. осужден как еретик и
сожжен. См. прим. № 411.

154 См. прим. № 141.

155 Южно-французская инквизиция — начало инквизиции положили процессы

против еретиков на юге Франции после альбигойских войн (с 30-х гг. Х111
в.). Опубликованы Акты Каркассонской инквизиции (см.: Dollinger Ign.
Beitrдge zur Sektengeschischte des Mittelalters, I. Mьnchen, 1890).

156 — (старо-франц.) — «Двор Рая».

157 — (старо-франц.) — «Виллан, который завоевал Рай».

158 — (старо-франц.) — «Святой Петр и жонглер».

159 Ансельм Кентерберийский (1033—1109) — выдающийся богослов и
церковный деятель, с 1093 г. — архиепископ Кентерберийский. В своих
трудах дает философское обоснование христианской веры, выдвигает
онтологическое доказательство бытия Божия, отстаивает «реализм» в
диспуте с «номиналистом» Росцелином, разбирает вопрос о свободе воли.
Основные сочинения: «О вере в Троицу», «О воплощении слова», «Cur deus
homo».

160 Докетизм — гностическое учение о призрачности материи, облегающей
дух, и в частности о призрачности тела Иисуса Христа, сформулированное

в конце I века.

161 — (ит.) — «запрещенная и неистинная вещь».

162 — (нем.) — «гармонизирующая черта».

163 Аверроэс (1126—1198) — Абуль-Валид Мохаммед ибн-Ахмед ибн-Мохаммед
ибн Рошд — наиболее видный и самостоятельный последователь Аристотеля
среди арабов, создатель арабской рационалистической философии,
выдающийся религиозный мыслитель средневековья. Был лейб-медиком халифа
Абу-Якуб-Юсуфа в Испании, потом переехал в Марокко. Автор трудов «О
методах доказательства принципов религии», «Опровержение философов» и
др. Его книги рано были переведены на латинский язык и оказали большое
влияние на западных схоластов, что способствовало

созданию школы аверроистов.

164 — (лат.) — «ради освященного пепла».

165 — (лат.) — «который возле алтаря ... опорожнил свой кишечник и в

[знак] презрения к Богу утер зад покровом алтаря».

166 — (лат.) — «спустил штаны и показал Богу зад в знак поругания и
поношения. Поскольку же [это] сделал он дома, пошел и испражнился на
алтарь в то самое место, где освящается тело Господне».

167 Фарината дельи Уберти (к. Х111 в.—1264) — глава флорентийских
гибеллинов. В 1283 г. был посмертно осужден трибуналом инквизиции как

еретик и «подражатель Эпикура».

168 Елизавета из Шёнау (1129—1164) — монахиня бенедиктинского монастыря
Св. Флорина в Schцnau, известная своими мистическими видениями.

169— (лат.) — «учителя».

170— (ит.) — «Ты говорил: "Родится человек

Над брегом Инда;

о Христе ни слова

Он не слыхал и не читал вовек; 

==347 

Он был всегда, как ни судить сурово, В делах и в мыслях к правде
обращен, Ни в жизни, ни в речах не делал злого. И умер он без веры, не
крещен. И вот он проклят; но чего же ради? Чем он виновен, что не верил
он?"»

(Данте. Рай, XIX, 70—78.)

171 Вольфрам фон Эшенбах (к. XII в.—ок. 1220) — знаменитый
поэт-миннезингер, живший при дворе ландграфа Германа в Тюрингии, автор
поэтического романа «Парцифаль» (написан между 1198 и 1210 гг )

172 См. прим. № 97.

173 Св. Фелицитата — мученица, пострадавшая в Африке в 202-203 гг. Была
отдана на растерзание зверям, а когда те не тронули ее — усечена мечом.

174 Фома Челанский (Tommaso da Celano, ум. в 1255) — итальянский
писатель XIII в. был, по-видимому, одним из первых последователей св.
Франциска Ассизского. С 1222 г. полномочный министр ордена в немецкой
провинции. В 1230 г. вернулся в Ассизи, где по поручению папы Григория
IX написал Житие Св. Франциска. Является, предположительно, автором
нескольких латинских гимнов, в т. ч. «Dies irae».

174а Золотая легенда (Legenda aurea) — свод расположенных в календарном
порядке житий около 180 святых, составленный в XIII в. Джиакопо ди
Вораджине. В «Основах...» Л. П. Карсавин цитирует «Золотую легенду» как
в латинском оригинале, так и во французском переводе.

175 Св. Маргарита — раннехристианская мученица, одна из наиболее
почитаемых святых в Европе в период позднего Средневековья.

176 — (лат.) — «сумасбродства необразованных людей, которые
провозглашают себя учеными».

177 — (лат.) — «человек неграмотный и простой».

178 Эгидий, блаженный (XIII в.) — один из первых учеников и
последователей Св. Франциска.

179 Дольчино Торниелли (к. XIII в.—1307) — глава еретической секты
«апостольских братьев». В 1304—1305 гг. сражался с папскими войсками, но
был разбит, осужден как еретик и сожжен.

180 Корсо Донати — политик, сторонник папы. В 1300 году был выслан из
Флоренции как человек, представляющий опасность для города. Данте
Алигьери занимал в это время должность подеста Флоренции. Донати
отправился к папе Бонифацию VIII и уговорил его послать во Флоренцию, в
1302 году. Карла де Валуа, чтобы тот помирил Донати с флорентийцами.
Вернувшись, Донати попытался захватить власть в городе, но среди
сторонников папы возникли разногласия и ему основа пришлось покинуть
Флоренцию. В 1308 году, собрав группу своих сторонников, он вновь
попытался вернуться, но был убит близ церкви Сан-Сальви. О нем упоминает
Данте в XXIV песне Чистилища.

181 — (ит.) — [здесь, возможно] «чеканщики монет».

182 — (лат.) — «нижняя губа, казалось, двигалась быстрее губы
крокодила».

183 Chansons de geste — жанр народных старо-французских сказаний.

==348 

184 Анджела из Фолиньо, блаженная (ок. 1265—1309) — благочестивая
мирянка из числа терциариев францисканского ордена; житие и откровения
блаженной Анджелы записаны ее духовником — францисканского Арнальдо;
русский перевод текста со вступительной статьей опубликован Л. П.
Карсавиным в 1918 году: «Откровения бл. Анджелы», М., издание Г. А.
Лемана. 323 с.

185-_ (лат.) — Мраволев. См. прим. № 150 («Физиолог», стр. 25-26; 98;
138-139).

186 - (лат.) — «Всё и вся подходит для употребления мудреца и заключает
в себе материал для упражнения в добродетели, все что говорится или
происходит... ты философствуешь по поводу чужого вздора».

187 Абеляр Пьер (1079—1142) — величайший представитель средневековой
схоластики. Ученик Росцелина и Гильома из Шампо, в диспуте об
универсалиях был близок к умеренным номиналистам, создал свою теорию —
концептуализм. В 1102 г. — известный учитель философии в школах Франции,
общепризнанный глава диалектиков. Блестящая карьера была прервана бурным
романом с Элоизой, трагическая развязка которого заставила Абеляра
постричься в монахи. Вскоре Абеляр возобновил лекции, но его учение
вызвало недовольство церкви и в 1121 г. он был обвинен в ереси, а книга
его «Введение в теологию» — сожжена. Долгое время Абеляр скрывался в
лесах, затем стал аббатом в Бретани (обитель Св. Жильда), где написал
«Историю моих бедствий». В 1136 он открыл школу в Париже, на горе Св.
Женевьевы, написал сочинения «Христианская теология», «Да и нет», и
другие; в 1141 г. опять был осужден как еретик. Последние годы провел в
монастыре Клюни.

188 Св. Бернард Клервосский (1091—1153) — один из величайших церковных
деятелей и богословов средневековья. Цистерцианец, настоятель монастыря
в Клерво, известен особенно благодаря своим проповедям, самая знаменитая
из которых — о II Крестовом походе (1146 г.). Автор мистических
трактатов «О любви к Богу», «О степенях смирения и гордости», поэм и
гимнов.

189 — (лат.) — «опыт».

190 — (ит.) — «философы, изучающие природу».

191 — (нем.) — «История никогда не есть свершившееся полностью
откровение абсолютного, которое, для того, чтобы проявиться, делится на
осознанное и бессознательное, свободное и созерцательное, но само оно, в
недоступном свете своего пребывания, есть вечная идентичность и вечная

основа гармонии между ними».

Шеллинг.

192 Бл. Ида Лувенская — настоятельница цистерцианского монастыря в Су-

ассоне в XIII в.

193— (лат.) — «Ида Бога сильно любящая».

194— (нем.) — «больная от любви».

195 — (лат.) — «раньше востребованная, чем требующая». 

196 «Свыше послал Он огонь в кости мои и он овладел ими;» — Плач

Иеремии I, 13.

==349 

197 Мейстер Экхарт (Иоганн Экхарт, ок. 1260—1327) — средневековый
философ-мистик, викарий доминиканского ордена в Тюрингии и Саксонии
проповедник. Основатель течения так называемых «Рейнских мистиков»
осужденного в 1329 г.

198 Джинепро — францисканец, один из первых учеников Св. Франциска.

199 Адельгейда — св. Аделаида (ум. в 1015) — монахиня-урсулинка,
настоятельница обители Св. Марии в Кельне.

200 Маргарита, так называемая «из Жерин» (Margaretha de Gerines) —
благочестивая терциарка доминиканского ордена. Память ее 23 мая.

201 Св. Лутгарда (1182—1246) — монахиня-цистерцианка, жившая сначала в
монастыре Сен-Трон, затем в Айвьер и известная своими мистическими
видениями.

202 Св. Гильдегарда Бингенская (1098—1179) — германская бенедиктинская
монахиня, знаменитая благодаря своим мистическим видениями и прозванная
«Рейнской сивиллой». Основательница монастыря Бинген. Автор «Трех книг
видений и откровений».

203 В доступной нам научной литературе не удалось найти сведений об
Эльзбет Геймбург.

204 — (лат.) — «сами по себе посылаются Господней благодатью».

205 — (лат.) — «содержат и сообщают благодать».

206 — (лат.) — «утешение».

207 — (лат.) — «священнодействиях».

208 — (лат.) — «удивительное чудо».

209 — (лат.) — «живой источник, вода возрождающая, волна очищающая»,
«превыше естественного очищения, которую можно применять для омовения
тел, которая также действенна для очищения умов».

210 Иахиты (иоахимиты) — последователи хилиастического учения Иоахима
Флорского, еретическая секта, распространившаяся в XIII—XV вв., одним из
руководителей которой был Бернар Делисье.

211 Дунс Скот, Иоанн (ок. 1266—1308) — шотландский богослов и философ,
францисканец, преподавал в Оксфорде, Париже, Кельне. Основатель движения
«Нового пути» — антитомистского (несогласного с традицией Фомы
Аквинского) направления в схоластике.

212 Петр Мартир из Вероны — доминиканец, назначенный инквизитором в
Милане; мученик, погиб в 1252 г. во время миланской патарии.

213 — (лат.) — «крайняя плоть».

214 Св. Климент I (ум. ок. 96 г.), папа римский с 88 г., третий из
преемников Св. Петра на римской кафедре.

215 Св. Давин — жил в XIII веке. Происходил из армянской семьи. Роздал
свое имущество бедным и отправился в Иерусалим, но не смог достичь его.
Намеревался совершить паломничество в Сантьяго де Компостелла, но по
дороге заболел и остановился в Лукке, поселился в доме одной вдовы, где
вскоре и умер 3 июня. У его могилы имели место многие чудеса. Мощи его
пребывают в одной из церквей в Лукке. Память его 3 июня.

216 Уголино, кардинал — будущий папа Григорий IX. См. прим. № 66, 121.

==350 

217 _ (лат.) — «переносы».

218-_ (лат.) — «корпорал», то есть покров из белой ткани на алтарь.

219 Св. Цезарий Арльский (470—543) — галльский церковный деятель и
писатель; епископ, активный борец с арианством и пелагианством,
проповедник, основатель первого женского монастыря в Галлии, который
возглавила его сестра.

220 — (лат.) — «благословения».

221 — (лат., франц.) — «вовлечение».

222 Нивелль — старинный город на реке Тине, в провинции Брабант, в
Бельгии, в 19 милях к северу от Брюсселя.

223 «Культура Средних веков» — см.: Л. П. Карсавин. Культура Средних
веков. Пг., 1918.

224 Юпитер — римское божество неба, отождествленное с Зевсом,
громовержец, глава античного пантеона.

225 Венера (Афродита) — в античной мифологии — богиня любви и красоты.

226 Меркурий — в античной мифологии — бог торговли и торговцев.

227 Вакх, Бахус (греч. Дионис) — в античной мифологии — бог природы,
покровитель виноградарства и виноделия.

228 Геба — в древнегреческой мифологии — богиня юности, дочь Зевса и
Геры, служившая виночерпием у богов на Олимпе.

229 Диана (Артемида) — одна из главных богинь античного пантеона, дочь
Зевса и Лето, сестра-близнец Аполлона, покровительница лесов и зверей.
Культ Дианы, очень распространенный в античности, не скоро забылся и в
средние века.

230 См. прим. № 219.

231 См. прим. № 174а.

232 Хольда (фрау Холле) — рождественский персонаж германской мифологии,
старуха-ведьма или же добрая фея-метелица.

233 Иродиада — в Библии — внучка Ирода Великого, жена Филиппа, а затем
Ирода Антипы, подстроившая смерть Иоанна Крестителя.

234 Саломея — дочь Иродиады, жены Ирода Антиппы. Мать уговорила ее
требовать в награду за танец голову Св. Иоанна Крестителя (Мф. XIV,
7-11). В Библии она по имени не названа.

235 Эльфы — в западноевропейской мифологии — карлики, обитающие в лесах
или в горах.

236 Кобольды — в западноевропейской мифологии — горные духи. z'5' Гномы
— в западноевропейской мифологии — духи, обитающие в недрах земли и гор
и охраняющие подземные сокровища.

238 Феи — в западноевропейской мифологии — волшебницы, обитающие в
лесах, источниках и т. д.

239 Мелузина — в европейской мифологии — фея фонтана, способная
превращаться в полузмею.

240 Федериго Пизанский (Федериго Висконти, 1254—1278) — архиепископ
Пизанский, известный итальянский церковный деятель и проповедник.

241'· — (лат.) — «одержимость».

242— (лат.) — «злые помыслы».

==351 

243 

243— (лат.) — «сновидения».

244 См. прим. № 26.

245 — (старо-франц.) — «Я жила в очень сильной тоске, Ибо все для его
наслаждения выполняла

Я каждую ночь

И однако одна лежала каждый

день [раз] в этой могиле».

246 Мерлин — в европейской мифологии — волшебник, советник легендарного
короля Артура.

247 Гунны — кочевой слой тюркоязычных племен, сложившийся во II_IV вв в
Монголии. Их массовое передвижение на Запад во 2-й пол. IV в. дало
толчок Великому переселению народов.

248 Готы — племена восточных германцев, в начале эры жившие на южном
побережье Балтийского моря и в области Вислы, куда они пришли из
Скандинавии. В конце II в. н. э. готы стали передвигаться на юго-восток
— в Сев. Причерноморье, затем в пределы Римской империи. В III в. они
разделились на остготов и вестготов (которые затем приняли
христианство).

249 См. прим. № 23.

250 Исидор Севильский (570—636) — епископ Севильи с 594 г., испанский
церковный деятель, автор энциклопедического труда «Originum sive
etymologiarum libri XX» и истории варварского нашествия «Chronicon».

251 Фрейданк (Freidank или Vridank) — немецкий странствующий поэт,
живший в первой половине XIII в. Участвовал в крестовом походе Фридриха
II в Палестину (1228—1229 гг.). Около 1230 г. написал поэму
«Bescheheidenheit» («Различение добра и зла»), сохранившуюся во многих
списках и переработках.

252 — (с.в.н.) — «Ни дьявол, ни человек, Никто иа Вас не мог создать
блоху».

253 Св. Райнальд (XII в.) — отшельник, ученик и продолжатель традиции
Св. Вильгельма Великого, способствовавший развитию основанных им
монастырей-еремиториев в Лупокавио, Монте Пруно и т. д.

254 — (ит.) — «Еще Микеле Цанке не направил, С землею разлучась своих
шагов, Как этот беса во плоти оставил Взамен себя, с сородичем одним, С
которым вместе он себя прославил».

(Данте, Ад XXX11I, 143-147.)

255 — (старо-франц.) — «страшен и зол».

256 — (старо-франц.) —

«У него был большой рот, большой и с горбинкой нос, Широкое лицо, густые
и высоко поднятые брови В аду нет более прекрасного дьявола».

257 Сильвестр II — в миру Герберт д'0риллак, француз, епископ Вердена,
воспитатель Отгона III, папа римский в 999—1003 гг.

258 Василиск — мифологическое существо, соединяющее в себе черты облика
змеи, дракона и птицы; взгляд и дыхание этого чудовища смертоносны.

==352 

259 Валломброза — местность в Италии, в 16 милях к северу от Флоренции,
где в 1040 г. Св. Иоанн Гвальберто основал бенедиктинский монастырь,
ставший первым в валломброзианском ордене.

260 Праздник Иоанна — т. е. день Св. Иоанна Крестителя, отмечаемый

24 июня

261- (лат.) «силывоздушные».

262 Ориген (185—253) — александрийский философ и богослов, глава
александрийской школы богословия, автор сочинения «О началах» — одного
из первых опытов систематизации христианской догматики. В VI в.
некоторые положения его учения были признаны еретическими.

263 См. прим. № 214.

264 См. прим. № 23.

265 Кассиан — т. е. Кассиан Леринский (ок. 360—435) — галльский
церковный деятель, идеолог монашества, труды которого стали основой для
бенедиктинского устава.

266 Петр Ломбардский (начало XII в.—21 или 22.07.1160) — средневековый
философ и богослов, в 1159—1160 гг. — архиепископ Парижский, автор
сочинения «Сентенции» («Libri Sentenьarum») — систематического изложения
католического богословия, работа над которым была завершена около 1150
г. Изд.: Patrol. Lat. CXCII, coll. 519—962. Также составил «Glossae
super Psalmos» и «Glossae super epistolas S. Pauli». О нем пишет Данте
(Purgatorio X, 106-108).

267 — (лат.) — «через ухо».

268 Оммаж (hommage) — в средневековье — символическое выражение
заключения вассального договора личной связи между сеньором и вассалом.

269 Конрад Марбургский — о месте его рождения и о молодости ничего не
известно. В 1227 году, при папе Григории IX стал главным инквизитором. В
1231 году стал одним из гонителей еретиков в Германии. Получил прозвание
Magister haereticorum, а также Predicator maguntinus (проповедник из
магонцев). Отличался чрезвычайной последовательностью и жестокостью в
борьбе с еретиками, многие из которых были сожжены по решению
возглавляемых Конрадом трибуналов. В 1233 году был убит неподалеку от
Марбурга. Показания Конрада были использованы папой в булле 1231 года
«Parens scientiarum».

270 — (лат.) — «удивительно бледный человек, имеющий чернейшие глаза».

271 — Солид — римская, а затем византийская золотая монета, которую
чеканили с начала IV в. Имела хождение в раннем Средневековье.

272 — (греч.) — «злых демонов» и «прекрасных демонов».

273 Шателен — владелец замка в средневековой Франции.

274 — (лат.) — «в память о событии».

275 — (лат.) — «благородный поступок собаки».

276 «Калила и Димна» — переложение индийской книги «Панчантантра» на
среднеперсидский язык, сделанное в VI в., назидательная книга.

277 Сильфиды — в европейской мифологии — феи, духи воздуха.

278 Аллекины — возможно, воздушные духи. Никаких сведений об этих
мифических существах обнаружить на удалось.

279 Тролли — в европейской мифологии — уродливые великаны, хранящие
сокровища гор.

==353 

280 — (лат.) — «надругательство творящие над церковью».

281 — (лат.) — «дьявольские мучители одновременно мучат и мучаются».

282 — (ит.) — «Раздел здесь вверен цепи Божьих слуг, Франциску,
Бенедикту, Августину И прочим, донизу, из круга в круг».

(Данте, Рай XXXII, 34-36.)

283 Вичентинцы — жители итальянского города Виченца

284 В «Хронике» Салимбене рассказывается о том, как сын турецкого
султана Миликринус (Milicrinus) высадился в Италии во главе
пятисоттысячного войска и, окружив город Виченца, в 1190 году, предъявил
через своих послов ультиматум королю Генриху, требуя сдаться без боя.
Епископ Готфрид Вюрцбургский незадолго до начала боя имел чудесное
видение сражающегося во главе вичентинцев Св. Георгия, что было
расценено как хорошее предзнаменование. В сражении войска Виченцы
одержали победу.

285 Св. Розалия (Rosalia dei Sinibaldi, жила в XIII в. при королях
Руджеро (Ruggero) и Гильельмо (Guglieimo)) — покровительница города
Палермо, считалось, что она особенно помогает избавлению от чумных
эпидемий. В 1624 году в пещере на горе Пеллегрино (Pellegrino), в
Палермо, были найдены ее мощи и запись, содержащая краткие сведения о ее
жизни. Мощи были перенесены в кафедральный собор в Палермо. В 1630 году
ее имя, по настоянию папы Урбана VIII было включено в Римский
Мартирологии.

286 Св. Вентура — родился в Spello, в Умбрии, в богатой семье. Учился в
Риме. Затем возвратился домой и построил церковь и больницу, посвященные
Св. Кресту. Известно, что ему являлся Спаситель. Скончался, по всей
вероятности, в XII веке. Память его 3 апреля.

287 Св. Николай Мирликийский, чудотворец — епископ Мир Ликийских в IV
в.; первое его житие составлено в VIII в.; начиная с Ч в. он становится
одним из наиболее почитаемых христианских святых.

288 Райнерий Сциорта — возможно, речь идет о св. Райнерии (1128— 1160) —
благочестивом горожанине из Пизы, проводившем жизнь в молитве и
покаянии, и совершившем паломничество в Святую Землю, после чего многие
пизанцы начали почитать его своим духовным наставником. О нем говорит
Салимбене в своей «Хронике».

289 Св. Юлиан Госпитальер (Giuliano l'Ospitaliere, VII в. [?]) —
покровитель странников и города Мачераты (Macerata). В «Золотой легенде»
рассказывается, что Юлиан по ошибке убил своих родителей и, раскаиваясь
в невольно совершенном преступлении, посвятил себя заботе о нищих и
странниках. Вместе с женой он основал гостиницу для путешественников, в
которой однажды приютил Самого Спасителя, явившегося Юлиану под видом
прокаженного, и узнал, что своею праведною жизнью искупил тяготивший его
грех убийства. Память его 12 февраля.

290 Маргарита Французская (ум. в 1317) — королева Англии, дочь Филиппа
III, жена Эдуарда I, короля Англии.

291 См. прим. № 285.

292 Св. Лионард — отшельник, живший в VI в. в окрестностях Лиможа,
основатель монастыря в Нобла; почитание его было очень распространено в
средневековой Франции, он считался покровителем пленников.

==354 

 



293 — (лат.) — «особые бесы».

294 Бонифаций VIII, папа (24 дек. 1294—11 okt. 1303) — в миру Бенедетто
Каэтани, активный политик, стремившийся к максимальному контролю над
светскими властителями, что приводило его к частным конфликтам с
государями Европы, особенно с Филиппом IV Красивым, королем Франции.
Издал буллы «Clericis laicos» (1296), «Unam sanctam» (1302). См. прим. №
445, 478.

295 Цезарий Гейстербахский (ок. 1180—после 1240) — с 1199 г. монах
цистерцианского монастыря Гейстербах, близ Кельна, германский церковный
писатель первой половины XIII в., автор сочинении «Диалоги о чудесах».
См.: Caesarii Heisterbacensis Dialogi miraculorum, I-II. Ed. I. Strange,
Coloniae, 1851.

296 — (лат.) — «из чего можно сделать вывод, что иногда святые даже
добровольно идут навстречу человеческому почитанию».

297 См. прим. № 293.

298 — (лат.) — «Когда возникнет надобность, они приходят на помощь,
особенно если они будут приглашены мольбами».

299 Не совсем понятно, о каком именно Бертине говорит автор. Известны
двое святых, носивших это имя и живших в монастыре Sithiu. Первый
родился в Constanza, в Швейцарии. Поступил в монастырь Lexueil. В 642
году он поехал вместе с двумя монахами — Mummolino и Ebertanпо — в
епархию Теруанн (Therouanne), где их принял епископ Audomaro. Епископ
благословил им основать обитель в местности Ситью (Sithiu) на реке Аа.
Там, в одной из деревень, находилось здание, подаренное епархии. Первым
игуменом нового монастыря стал Mummolino. По прошествии нескольких лет
он занял епископскую кафедру, а на его место был назначен Бертин.
Монастырь стал местом многочисленных паломничеств. В 663 году король
Хлотарь III подарил обители многие окрестные земли. Бертин умер 5.9.698.
Существует документ 745 года, в котором Бертин упоминается уже как
святой.

Одновременно с Бертином в том же монастыре подвизался другой монах,
носивший такое же имя и называемый иногда Бертином Младшим. О нем
известно, что он был духовником графа Вальберта (Valbert). Его житие
написано Бертином Старшим и помещено в Acta Sanctorum за май и сентябрь.
См.: Acta Sanctorum. Antverpiae, 1743—1794. Vol. I—LUI.

3'00 — (лат.) — «ангельское приветствие».

301-Содом и Гоморра — города на берегу Соленого моря, во дни Авраама и
Лота истребленные божественным огнем в наказание за грехи их жителей.

302 См. прим. № 97.

303 См. прим. № 174.

304 «Три товарища» Св. Франциска — ближайшие ученики и сподвижники: Лев,
Ангел и Руфин. «Легенда Трех Товарищей» — компиляция 40-х гг. XIH в.,
созданная отчасти на основе «Зерцала совершенства» Фомы Челанского Эта
«Легенда» была издана, см.: Legenda Trium Sociorum. Ed. Faloci
Pulignani, 1898.

-305— (лат.) — «общение святых».

==355

306 Генрих Мюлузский (к. XII—н. XIII вв.) — епископ города Mulhouse,
проповедник и богослов, особо почитавший св. Лутгарду.

307 — (лат.) — «о спасении его души».

308 Бл. Лукарда — Лутгарда. См. прим. № 201.

309 — (лат.) — «Эта роза без шипа Лекарство грешников Вступись за меня
перед Богом Чтобы Он спас меня От бури этого столь нечистого мира Коего
бешеные потоки Со всех сторон меня охватывают И сдавливают поясом
греха».

310 — (старо-франц.) — «Святая Дева Мария, Которая была прекраснее всех
женщин».

311 — (старо-франц.) —

«Святые, молясь Богу, могут меня наставить на молитву; Но вы, набожная
Матерь Божия, можете приказывать и просить».

312 — (франц.) — «милая жалостливая дама».

313 — (франц.) — «милая добродушная дама».

314 Цистерцианские монахи — члены католического монашеского ордена,
основанного в 1098 г. Робертом Молезмским и возглавленного в 1115 г
Бернардом Клервосским. Название происходит от латинского названия
местности Сито (Cistercium), близ Дижона, где был основан монастырь.

315 — (лат.) — «исполненная благодати».

316 — (лат.) — «Врата Востока не умеющие быть открытыми

Из которых Христос вышел, не повредив запора

Пожалей несчастную, пожалей меня, Пожалей поскорее, чтобы не заставлять
меня плакать».

317 Корриганы — в бретонских легендах — волшебные существа, обитающие
под землей в холмах и расщелинах скал.

318 — (старо-франц.) — «правитель Рая».

319 Монте Гаргано — очень известный санктуарий (ит. — santuario) в
Апулии Согласно преданию, некий Гаргано (так же называется и гора, на
которой расположен санктуарий) гнался за быком, который укрылся от
охотника в глубокой пещере. Тогда Гаргано попытался поразить его
стрелой, но она вернулась и охотник был ранен в глаз. Лоренцо Майорано
(Lorenz Maiorano), епископ города Сипонта (современное название
Manfredonia), был приглашен, чтобы помочь разобраться в этом необычном
происшествии Три дня спустя у входа в пещеру явился Св. архангел Михаил
и объяснил, что пещера, в которой укрылся бык, место священное. Об этом
рассказывается в «Золотой легенде».

320 Компостелла — Santiago de Compostela, в Галисии, в Испании — один из
крупнейших центров средневековых паломничеств — там сохранялись мощи Св.
апостола Иакова, который, согласно легенде VII в., проповедовал в
Испании, преимущественно в Сарагосе, начиная с 36 г. В 44 г. пострадал в
Иерусалиме, откуда его тело было перенесено учениками в Испанию

321 См. прим. № 104 

==356 

322(лат.)— «Счастливый день, в который

отмечается торжественная победа святых ангелов.

Древний дракон изгоняется

и обращается в бегство

враждебное войско дракона.

Под покровительством Михаила 

мир на Земле, мир на небесах, Хвала и ликование».

323— «узнали благость Бога, Который во все времена царствует и правит».

324 Тотила — остготский король (541—552), успешно воевал с византийскими
войсками в Италии и завоевал Неаполь, дважды занимал Рим, но все же был
изгнан греками из Италии. Погиб во время сражения. Согласно легенде,
статую Марса, стоявшую у Старого моста во Флоренции, сбросил в реку не
Тотила, а Атгила.

324а Манфред — король Неаполя и Сицилии (с 1258 по 1266 г.), сын
Фридриха II, непримиримый противник папства. Для борьбы с Манфредом папа
призвал на помощь Карла Анжуйского. Манфред был отлучен от церкви, погиб
в битве при Беневенто.

325 — (ит.) — «сказался ясно Суд Божий в ней».

326 В 1276 г. скончались папы римские: Св. Григорий Ч (1271—1276),
Иннокентий V, блаженный (январь-июнь 1276), Адриан V (июль-август 1276),
Иоанн XXI (сентябрь 1276—май 1277).

327 — (ит.) — «Царю небесный».

328 — (лат.) — «он стал одноглазым под воздействием своих грехов».

329 Ордалии — в средние века — формы «божьего суда», когда судебное
решение о правоте или неправоте человека выносилось на основании
результатов его испытания огнем или водой.

330 — (лат.) — «единый военачальник». 

331-(с.в.н ) — «Господи, пошли нам свою милость: 

Твоею десницей

сохрани нас в конце, когда дух отлетает...

Иерусалим, плачь ныне, ибо ты забыт!

высокомерие язычников

сильно обмануло тебя, благодаря почитанию чести твоегоимени

пусть сжалится над тобою Христос,

с Которым [как дьяволы (?)] они борятся...» 

332- Саладин (Салах-ад-дин) (1138—1193) — В 1171 г. в Дамаске получил
титул султана. Возглавлял войска мусульман в борьбе против европейских
рыцарей-крестоносцев. В 1191 году разбил объединенные силы крестоносцев
и овладел Иерусалимом. Стал основателем династии Эюбидов.

==357 

333 Папа Григорий VU! (21.Х.1887—17.XII.1887) — Альберто де Морра,
кардинал в Беневенте. В течение своего, продолжавшегося 57 дней
понтификата подготавливал крестовый поход против Саладина.

334 Гонфалон — знамя, хоругвь.

335 — (ит.) — «всегда заботится о нуждах нашего города».

336 — (ит.) — «прекрасный Сан-Джованни» — баптистерий на соборной
площади во Флоренции, освященный в 1059 г. Апсида возведена в ХШ веке,
интерьеры тоже XIII века. Упоминается в «Божественной комедии»,
например. Ад XIX, 17.

337 — (ит.) — «никогда он не был разрушен и будет существовать вечно». К
сожалению, нам не удалось определить место нахождения этой цитаты в
тексте «Божественной комедии».

338 — (старо-франц.) —

«Поистине, — говорит ока, — [в то время] как Бог его ненавидит

Из-за его внешности, [как же возможно] чтобы я его любила?

Нет, поистине этого не сделаю, ибо поступила бы я

Вопреки Богу, если бы полюбила его

Не создал Бог человека столь же дурным».

339 — (лат.) — «еретика антропоморфиста».

340 — (старо-франц.) — «Господь лучезарный».

341 — (старо-франц.) — «Король самодержец Рая».

342 — (лат.) — «славу Всевышнего Отца семейства с его отборнейшей
свитой, которую Он возглавляет на небесном пиршестве».

343 — (лат.) — «Деяния Маргариты из Жерин», памятник средневековой
агиографической литературы XIII в. См. прим. № 200.

344 Лидвина, блаженная (1380—1433) — благочестивая мирянка из Шидам (в
Голландии), провела жизнь в строгой аскезе; после ее смерти
засвидетельствованы многие чудеса.

345 См. прим. № 188.

346 — (старо-франц.) —

«Милостивый Господь Бог, Посмотрите на меня своими двумя глазами Чтобы
можно было этого коня увести И привести во Флоренцию».

347 — (старо-франц.) —

«Там пребывает. Господи мой, [она] поистине. Да позволит Иисус, чтобы я
смог владеть ею И чувствовать ее обнаженную в моих объятиях».

348 — (ит.) — «справедливый Владыка».

349 — (ит.) — «совершенной благодати и милосердия, которые должны
нравиться Богу».

350 — (лат.) — «всякий закон есть изобретение и дар Бога».

351 — Пистойцы — т. е. жители итальянского города Пистойя.

352 — (ит.) — «Сейте Вашу ложь, которая наполнит амбары Ваших детей.
Поступайте, как Сулла, который десять лет творил зло в городе Риме и зло
которого исправил Марий за несколько дней. Вы думаете, что пра

==358 

восудие Божие не осуществилось? — даже мирское правосудие за каждое
преступление назначает наказание».

353 Наместник короля Карла I Анжуйского в Тоскане, граф Ги де Монфор
убил в 1271 году в Витербо во время богослужения принца Генриха — сына
английского короля Ричарда. Он сделал это из мести за смерть своего отца
— Симона де Монфора, убитого в Англии при короле Ричарде.

354 Рожер де Лауриа (ум. в 1305 г.) — адмирал Арагона и Сицилии с 1283
г., известный участник военных действий на море против Франции. В 1284
году одержал победу над Карлом Анжуйским в Неаполитанском заливе и взял
в плен наследника Карла.

355 Фридрих II (1194—13.12.1250) — германский король и император
Священной Римской империи. Начиная с 1227 г. вел борьбу с папой
Григорием IX, дважды был отлучен им от Церкви (в 1227 и 1239 гг.).
Будучи полновластным правителем Сицилии, проводил неизменно жесткую
политику в отношении Рима.

356 Аллилуя — массовое религиозное движение, вспыхнувшее в 30-х гг. XIII
в. в городах Северной Италии; его участники устраивали праздники и
процессии во славу Божию и требовали установления «мира и покоя».
Доминиканцы направили это движение на борьбу с еретиками, но вскоре (к
середине XIII в.) религиозный подъем угас.

357 — (лат.) — «милосердие».

358 Товия — в библии — сын Товита, странствовавший в сопровождении
ангела, помогшего ему победить беса и исцелить слепого отца (Тов. I,
II).

359 Св. Фома Бекет (1118—1170) — архиепископ Кентерберийский с 1162 г.,
мученик, активный защитник интересов церкви, противостоял усилиям короля
Генриха II приобрести власть над духовенством. В результате конфликта с
королем Фома Бекет был убит прямо в Кентерберийском соборе.

360 — (лат.) — «правитель Рая».

361 См. прим. № 334.

362 — (лат.) — «нарушить повеления Бога».

363 — (лат.) — «Почему Бог вочеловечился» — название одного из сочинений
Ансельма Кентерберийского. См. прим. № 159.

364 — (ит.) — «множитель зол».

365 — (с.в.н.) — «Лето станет жарким, когда появляются мухи, [Муха —]
самая храбрая птица, которую я знаю. Мухи, блохи и недоброжелательство
дьявола, они мучают людей во все времена».

366 Эммаус — Еммаус, селение в 30 км от Иерусалима (Лк. XXIV, 11-35).

367 — (лат.) — «покаяние Бога». -'68 — (лат.) — «покаяние дьявола».

369 Монархианство — умеренное течение в ереси катаров, приверженцы
которого признавали существование единого Бога, который дал человеку
душу и свободу воли, произвел Слово и Дух, а предсуществование душ
отрицали.

370 Христина из Стоммельна, блаженная (1242—1312) — бегинка из Кельна,
известная своим строгим аскетизмом и мистическими видениями, отмеченная
стигматами.

==359 

371 Сеннахериб (705—681 до Р.Х.) — ассирийский царь, сын и наследник
Саргона, воевавший против Вавилона и разрушивший его; был убит своими
сыновьями.

372 Сошествие Господа в Лимб — согласно популярной легенде, восходящей к
апокрифическому «Евангелию Никодима», Христос посетил Лимб пространство
между Раем и Адом, которое средневековая схоластика отводит для душ
некрещеных людей. Учение о Лимбе было разработано в XII—XIII вв. и
утверждено на Флорентийском соборе 1439 г.

373 — (лат.) — «воины».

374 — (лат.) — «несущие таинства одного царя, вместе с одним воюющие и
одолевающие одного тирана».

375 — (лат.) — «совет нечестивых».

376 — (лат.) — «синагога Сатаны».

377 — (ит.) — «И мы, спускаясь побережьем мук, Объемлющим всю скверну
мирозданья, Из третьего сошли в четвертый круг».

(Данте, Ад VII, 16-18.)

378 Св. Мехтхильда Магдебургская (XIII в.) — упоминается в источниках с
1235 г. Бегинка, впоследствии вступившая в цистерцианский монастырь в
Хельфте (Helfte), автор сочинений «Излучаемый свет божественности» и
(предположительно) «Книга особой благодати». Вероятно, она же называется
в ряде других источников Мехтхильдой (Матильдой) из Гаккеборн. См. прим.
№ 514.

379 — (ит.) — «Что эти не грешили; не спасут Одни заслуги, если нет
крещенья, Которым к вере истинной идут;»

(Данте, Ад IV, 34-36.)

380 Дочь Ефте (Иеффая). Иеффай — судья Израилев (Суд. XI, 34-40) — по
обету, данному Богу, вынужден был принести в жертву свою собственную
дочь.

381 — (лат.) — «сложнейший вопрос».

382 Космогония — теория происхождения мира.

383 --(лат.) «менее, чем совершенно». «Не те ли всех

 

384 тяжеле виноваты, Кто ропщет, если судит божество?»



 (Данте, Ад XX, 29-30.)



385-(ит.)-

«Мне Марция настолько взор пленяла, Пока я был в том мире, — он сказал,
— Что для нее я делал все, бывало. Теперь меж нас бежит зловещий вал; Я,
изведенный силою чудесной, Блюдя устав, к ней безучастен стал».

(Данте, Чистилище l, 85-90.)

386 Св. Николай Перегрин (Peregrin, Pиlerin, III или IV в.) первый
епископ Оссера, просветитель Галлии, мученик.

387 См. прим. № 214.

388 См. прим. Ns 23.

==360

389 См. прим. № 91.

390 — (лат.) — «Бесы продемонстрировали, перечисляя, все наказания
[мучения], которыми они мучали в соответствии с мерой, вверенной
[переданной] им Богом».

391 Св. Христина Чудесная (ум. в 1224 г.), блаженная —
монахиня-визионерка, жившая в монастыре Сен-Трон в Льеже.

392 См. прим. № 188.

393 Гастальды — должностные лица короля у лангобардов.

394 Св. Марк, евангелист — автор «Евангелия от Марка», по традиции
считается первым епископом Александрийским. В 829 г. его св. мощи были
перевезены оттуда в Венецию и ныне находятся под главным престолом, в
соборе, носящем его имя.

395 Св. Панкратий, мученик — ум. в 304 г. (?) в Риме. Могила его
находится у дороги Аврелиана.

396 Св. Виталий (VII в.) — монах, живший в Александрии во время
патриаршества Иоанна Милостивого. Работал и отдавал деньги блудницам,
увещавая их покаяться, добрые дела свои скрывал и терпел многие
поношения. Память 28 апреля.

397 — (ит.) — «бесовская извращенность».

398 Арнальдо да Вилланова (Amaldo da Villanova, Arnaldus Villanovanus,
ок. 1240—ок. 1312) — медик и философ. Родился в Испании, где изучал
медицину, астрологию, физику, химию и философию. С 1290 г. преподавал в
медицинской школе в Монпелье, особенно прославился как алхимик, был
врачом пап Климента V и Бенедикта XI. В своем труде «Libellum de
improbatione rnalenciorum» утверждал среди прочего, что демоны не могут
служить колдунам. Считается, что он составил некоторые кислоты и написал
историю этих веществ. Уже после его смерти, в 1316 году, инквизитор г.
Tan-agona нашел в его книгах пятнадцать ошибок, противоречащих учению
Церкви.

399 Симпатические лекарства — т. е. различные магические средства:
амулеты, заговоры и т. д.

400 — (лат.) — «то, что чудо — вопреки природе».

401 Иоанн XXII (в миру Жак Дюэз, 1249—1334) — с 1310 г. кардинал, в
1316—1334 гг. — папа римский.

402 См. прим. № 288.

403 — (лат.) — «[быстрота] его бега не имела силы».

404 — (лат.) — «благочестивый обман».

405 — (лат.) — «могут быть описаны в другом месте. Одно однако не должно
быть пропущено».

406 См. прим. № 141.

407 Альберт — ученик известного итальянского анахорета Вильгельма
Великого, живший в Италии в середине XII в. и написавший его житие.

408 — (лат.) — «разносчик вина да еще и грешник».

409 — (лат.) — «согласно высшим причинам чуда вовсе нет».

410 — (лат.) — «превыше обычного хода природы и первой возможности».

411 Иоаким Флорский (Калабрийский, ок. 1132—1202) — итальянский монах, в
1177—1191 гг. — аббат, основатель монастыря Сан Джиованни ин Фьоре и
«флорского ордена»; взгляды Иоакима, развивавшего утопические

==361 

концепции «Эры Св. Духа», «Вечного Евангелия» и отрицавшего
необходимость католической церкви, были осуждены как ересь на IV
Латеранском соборе в 1215 году.

412 См. прим. № 398.

413 Сивиллы — легендарные античные пророчицы; из них особую известность
получила Сивилла Кумекая, которой приписывается авторство так называемых
«Сивиллиных книг», которые использовали для гадания. В пророчествах
сивилл находили указания о грядущем пришествии Христа.

414 — (лат.) — «гаруспики» — предсказатели по внутренностям жертвенных
животных.

415 — (лат.) — «прорицатели».

415а Герардо — в «Хронике» Салимбене под 1284 годом упоминается
предсказатель Герардо, родом из Брешии, получивший деньги от моденцев за
предсказание исхода сражения с Сассуоло. Автор хроники смеется над
жителями Модены, указывая, что им следовало в данном случае молиться, а
не пытаться получить подобные сведения путем сомнительных предсказаний.
См. прим. № 471.

416 См. прим. № 411.

416а Неясно, о ком именно говорит Карсавин. Возможно, речь идет о св.
Мефодии Эвбуле (III или IV в.) — мученике, учителе Церкви, епископе в
Олимпии (в Ликии), затем в Тире (в Финикии). Он пострадал в 311 году при
Диоклетиане. Был автором сочинения «Symposium», противником Оригена.

417 Исаия — библейский пророк, автор «Книги Исаии».

418 Иеремия — библейский пророк, считавшийся провозвестником Христа,
автор книг Иеремии.

419 Осия — библейский пророк, автор «Книги пророка Осии».

420 Даниил — в Библии (Дан. I, 3-5) — иудейский пророк в Вавилоне,
который с юности учился книгам и языку халдеев при дворе царя
Навуходоносора.

421 Михаил Скот — астролог XIII в., родился в Шотландии. В 1217 г. жил в
Толедо, где делал переводы с арабского, в 1220 г. жил в Болонье. Был
астрологом при дворе Фридриха II. О нем пишет Данте (Ад XX, 116-117).

422 Николай III, в миру Джиованни Газтано Орсини — папа римский в
1277—1280 годах.

423 Мартин IV (в миру Симон де Брион, ок. 1210—1285) — с 1261 г.
кардинал, в 1281—1285 гг. папа римский. Организатор неудачного
крестового поход? против Педро III Арагонского.

424 Т. е. жителям городов Парма (Раппа) и Реджио (Reggio).

425 Фридрих II — См. прим. №№ 355. 482а.

Эццелино (или Адзолиио) IV да Романо (1194—1260) — знаменитый полководец
и князь Северной Италии, потомок Альберико да Романо Старшего,
воинственный и жестокий правитель, представитель партии гибеллинов. В
1259 году его осадили в замке San Zenone войска коммун Тревизо, Падуя,
Виченца, Верона и Мантуя. Он был выдан немецкими солдатами-наемниками,
схвачен и замучен вместе с женою и детьми 26.08.1260.

==362 

426 Конрадин (монарх с печальной судьбой). В 1268 году 16-летний
Конрадин, последний Гогенштауфен, заявил свои права на сицилийский
престол, был побежден Карлом Анжуйским при Тальякоццо и обезглавлен в
Неаполе как самозванец.

427 Иахитская литература — сочинения последователей учения Иоахима
Флорского, главным образом из числа францисканцев-спиритуалов (например:
«Введение в Вечное Евангелие» Герардино из Борго Сан Даннино (1252 г.),
осужденное церковью в 1263 г., и т. д.)

428 _ (лат.) — «по рукам любопытных бесстыдно ходит бестолковая книга
гадателей».

429 Алан Лилльский (Alanus ab Insulis, 1114—1203) философ, схоласт и
богослов, родом из Лилля, за свою многостороннюю ученость был прозван
«doctor universalis». Известны сочинения: «Об искусстве или членах
католической веры» и поэма «Anьclaudianus».

430 Данте — Inf. VII, 67 sq.

«И я: Учитель тайн заповедных!

Что есть Фортуна, счастье всех племен

Держащая в когтях своих победных?»

431 — (ит.) — «дурные знаки» или «плохие приметы».

432 — (ит.) — [здесь, возможно] «чеканщики монет».

433 См. прим. № 336.

434 — (ит.) — «зло за злом».

435 Эдип — герой греческих мифов, сын фиванского царя Лая и Иокасты,
разгадавший загадку Сфинкса, убивший своего отца и женившийся на своей
матери; о нем повествуют трагедии Софокла и Сенеки.

436 — (ит.) — «Бог больше не хотел его поддерживать и, когда он оказался
на вершине, [то] упал».

437 Т. е. упоминание о льве (ит. — leone) было включено в полное имя
мальчика.

437а Чекко д'Асколи (Francesco Stabili или Сессо d'Ascoli, 1280-90—1327)
— писатель, астролог и врач. Автор поэмы «L'Acerbo». В 1324 году ему
запретили преподавать в Болонье, после того как стал известен его
комментарий к сочинению Сакробоско (Sacrobosco) «Sfera mundi». Известен
как толкователь астрологических сочинений Алькабиццо (Alcabizio). В 1326
году переехал во Флоренцию и стал врачом и астрологом калабрийского
герцога Карла (Carlo di Calabria). Во Флоренции у него начались
разногласия с врачом Дино дель Гарбо (Dino del Garbo), которые привели к
началу инквизиционного расследования. Он был осужден как еретик и сожжен
живым в 1327 году. О нем пишет Виллани в своей «Хронике» — т. XI, гл.
41.

438 Фьезоле (Resole) — город в Тоскане, на крутом холме над долиною
Арно, неподалеку от Флоренции.

439 См. прим. № 425.

•440 — (ит.) — «фортуна отвернулась от него, как хотелось Богу». 

441 Отгавио делли Убальдини (Ottaviano degli Ubaldini, 1210—1272) —
карДинал, происходил из семьи гибеллинов, находился под покровительством
папы Григория IX. В 1241 году стал епископом г. Болонья, а в 1244 году —
кардиналом. О нем пишет Данте (Ад X, 119-120).

==363 

442 Гибеллины при помощи Сиены и неаполитанского короля Манфреда в 1260
г. нанесли гвельфам сокрушительное поражение в сражении близ замка
Монтаперти на реке Арбии.

442а Кардинал Бьянко (Bianco, мессер Оддо) — епископ в Читга ди Порто
(Cittа di Porto). В 1229 году он, вместе с кардиналом Якопо (lacopo) был
послан папой во Францию, чтобы просить помощи у короля Людовика в борьбе
против Фридриха 11. Был весьма известным астрологом. О нем пишет Виллани
в своей «Хронике» — кн. VII, гл. 19.

443 Урбан IV, папа римский (1261—1264) — в миру Жак Панталеон, француз
из Труа. Сторонник Карла Анжуйского в борьбе за корону Сицилии против
Манфреда.

444 Карл Анжу — Карл I Анжуйский (1226—1285), сын французского короля,
король Сицилийского королевства с 1266 г.. Неаполитанского королевства —
с 1282 г.

445 В 1296 г. папа Бонифаций издал буллу «Clericis laicos», обращенную,
в первую очередь, к королю Филиппу IV. Папа стремился способствовать
облегчению налогов, взимаемых с духовенства во Франции, король же в
ответ запретил вывозить из Франции золото и серебро. Конфликт
возобновился в 1301 г., когда король заключил в тюрьму папского легата и
запретил французскому духовенству ехать на собор 1302 г. в Рим. На
соборе спор о светской и духовной власти разгорелся еще сильнее и в 1303
г. Бонифаций решил предать короля анафеме. Но королевские агенты
накануне оскорбили (СЫага Colonna дал первосвященнику пощечину) и
арестовали папу в городе Ананьи. Два дня спустя он был освобожден
горожанами, но, возвратившись в Рим, сразу же умер. См. прим. №№ 294,
478.

446 Арлотто де Прато (ум. в 1287) — церковный писатель, генеральный
министр ордена францисканцев в Париже, первым начал составлять симфонию
для Ветхого и Нового заветов.

447 — (ит.) — «только естественным образом, а не искусственно».

448 — (ит.) — «ход природы».

449 Присциллиан (ум. в 385) — испанский богослов, основатель манихейской
еретической секты, просуществовавшей в Испании и Галлии до VI в.
Аскет-мистик, отрицавший брак и осуждавший церковь за сотрудничество со
светской властью, он приобрел популярность и стал епископом г. Авилы, но
в 385-386 гг. был осужден императором Максимином и казнен как еретик.

450 — (лат.) — «Ненадежность небесных знаков опирается на
доказательство».

451 — (ит.) — «отвратительная ересь».

452 См. прим. № 161.

453 — (ит.) — «необходимость».

454 — (ит.) — «философы, изучающие природу».

455 Каструччо Кастракани (Castruccio Castracani, 1281—1328) — герцог
Лукки, гибеллин. Происходил из семьи магнатов Antelrninelli, из Лукки.
Воевал с Флоренцией в течение многих лет. В 1325 году захватил Прато,
затем Пистою и совершал набеги во Флорентийской округе. 23.09.1323
разбил флорентийцев, что было расценено многими как триумф Рима.

456 — (лат.) — «естествознание не против божества».

==364 

457 Вероятно, Карсавин говорит о книге «Sidra rabba» (Великая книга) —
священной книге мандеанцев или сабианцев, назарянцев или христиан св.
Иоанна — древней гностической секты II—III веков.

458 — (лат.) — «вечный закон первого установления».

459 — (лат.) — «постоянство природы».

460 — (лат.) — «не трогать то, что находится в покое».

461 — (ит.) — «Влияние звезд не может нарушить хода вещей, не может
ограничить свободы духа человека, и тем более не может нарушить [?]
прозорливость Бога, Который всем управляет, всем распоряжается по Своей
воле».

462 — (ит.) — «ставя на первое место Волю Божию».

463 — (лат.) — «природа».

464 — (лат.) — «законы природы».

465 — (лат.) — «и даже саму природу... он изменил некоторым образом
вопреки природе».

466 Пиетро (Петр) Дамиани (1007—1072) — церковный деятель и богослов,
активный участник движения за григорианские реформы, кардинал-епископ г.
Остии, сподвижник Св. Ромуальда.

467 — (лат.) — «А если спрашивают о причине, то это могло быть или
влияние планет или суд Божий».

469 — (ит.) — «И так, прочитав, можно сойти за истинного, но скромного
знатока».

470 Подеста — глава административной и судебной власти во многих
городах-коммунах Италии в XII—XVI вв.

471 В «Хронике» Салимбене под 1284 годом упоминается о противостоянии
городов Сассуоло (Sassuolo) и Модена (Modena), расположенных в десяти
километрах один от другого. Изгнанные из Модены члены семьи de Rosa
обосновались в Сассуоло и, построив там укрепления, начали совершать
набеги на Модену. Там же указывается, что 7.10.1285 года между
противниками был заключен мир. См. прим. № 415а.

472 См. прим. № 336.

473 — (ит.) — «под влиянием такой планеты, в случае если он [памятник]
был бы разрушен или перенесен в недостойное место, город постигли бы
опасности, ущерб и большие перемены».

474 См. прим. № 324.

475 Авгуры — древнеримские гадатели, предсказывавшие будущее по полету и
крику птиц.

476 Борьба между белыми и черными во Флоренции — вражда в нач. XIV в.
между черными гвельфами (сторонниками римской курии), возглавляемыми
родом Доната, и белыми гвельфами (выступавшими за независимость
Флоренции и против посягательств папы Бонифация VIII) с родом Черки во
главе.

477 Стриги — в античной мифологии — чудовища-вампиры; (ит.) — ведьмы.

478 Филипп IV Красивый — французский король (1285—1314), сын Филиппа III
Смелого. См. прим. № 445.

478а Характерный пример, подтверждающий эти слова Карсавина, приводится
в его статье «Символизм мышления и идея миропорядка в средние века
(XII—XIII века)». — «Научный исторический журнал», 1914, том I, выпуск
2, с. 10—28. Работа эта помещена в томе 1-ом настоящего «Собрания
сочинений». «Qodem anno fertur, Bonifacium misisse unum Leonem

==365 

Florentiam; quern quidam asinus, qui portabat olera ad domurn, cum
dentibus arripuit, et lactaliter momordit; opsmnque colculcans occidit:
significativum humiliationis Bonifacii» — (лат.) —«Сообщается, что в тот
же год Бонифаций послал некоего Льва Флорентийца, которого какой-то
осел, который доставлял домой овощи, зубами схватил и смертельно укусил;
лягая, убил: это знаменует унижение Бонифация». См.: Ptolemaei Lucensis
Historia Ecclesiastica XXIV, I Muratori Rerum italicorum Scriptores...
Mediolani1723 ел. XI col. 1223.

479 — (ит.) — «мудрец».

480 — (старо-франц.) — «Нет ничего в этом мире, Что не давало бы примера
Тому, кто мог бы спрашивать, Вопрошать и испытывать».

481 — (лат.) — «Поскольку знамение[м] является то, что показывает себя
восприятию и, кроме себя, показывает что-то духу».

482 Карл Великий (742—814) — франкский король с 768 г., с 800 г. —

император, родоначальник династии Каролингов. 482а Император Фридрих II
умер 13.12.1250 в замке Фиорентино (Fiorentino).

В тот же день погиб его подеста Риньери ди Монтемурло да Тортона

(Rinieri di Montemurlo da Tortona), который был придавлен обрушившимся

на него потолком.

483 — (ит.) — «не без причины».

484 Отхлох (Отлох, Отлон) из Св. Эммерана (ок. 1010—после 1067) —
священник и монах обители Св. Эммерана в Ратисбонне, заведующий
монастырской школой, уйдя из своей обители прожил четыре года в
монастыре Фульд и еще год — в монастыре Аморбах. После возвратился в
Сент-Эммеран, автор «Книги видений» («Liber visionum»), написанной между
1062—1066 г. [русский перевод см.: Отлох Санкт-Эммерамский. «Книга
видений». — Средние века № 58 (1995)], трактата «Об искушениях» и других
сочинений.

485 — (лат.) — «ход природы».

486 — (лат.) — «не плохо согласуется».

487 См. прим. № 355.

488 См. прим. № 425.

489 Альфонс X Мудрый (1221—1284) — король Кастилии и Леона (1252— 1282),
вел успешные войны с арабами. После того, как собственный сын лишил его
трона, воевал за власть в союзе с арабами и королем Франции, и умер в
разгар борьбы.

490 Бичующиеся (флагелланты) — бичевание как средство покаяния и
аскетическое упражнение получило особое развитие у итальянских
отшельников Ч—XI вв.; считается, что первым флагеллантом был Св.
Парадульф, живший во франкском королевстве около 737 г. Апологетом и
теоретиком движения был Петр Дамиани. В XIII веке в Италии началось
первое стихийное движение бичующихся — процессии, ходившие по улицам и
храмам со свечами и хоругвями с пением гимнов и призывом к покаянию.
Движение быстро распространилось по Северной Италии, перекинулось в
Германию, где оно встретило энергичный отпор духовных и светских влас-

==366 

тей и быстро заглохло. Под руководством нищенствующих орденов оно
сохранялось в XIV и XV веках в Италии, в виде братств бичующихся.

491 — (лат.) — «истина познается, когда Он сам открывает ее, добро
становится предметом любви, когда Он сам внушает его».

492 Предестинация (лат.) — «предопределение».

493 Ангельский доктор — т. е. Св. Фома Аквинский.

494 — (лат.) — «вся причина».    _______

495 — (лат.) — «причинные основания»; (лат.) — «порождающие причины».

496 Полупелагианство — ересь, возникшая в V в. Ее приверженцы разделяли
не все взгляды Пелагия (см. прим. № 26), но придавали свободной воле
человека больше значения, чем католическая церковь. Одним из первых
проповедников этого учения был Кассиан, монах из Марселя. Против этой
ереси выступали Августин, Проспер, Цезарий Арелатский.

497 Синергия или cooperatio (лат. — взаимодействие) — представление,
согласно которому в деле спасения участвует не одна действующая сила, а
силы взаимодействующие — Бог и человек.

498 — (лат.) — «происходят сверх известных нам причин».

499 — (лат.) — «заслуги по снисхождению».

500 — (лат.) — «заслуги по соответствию».

501 См. прим. № 38.

502 — (лат.) — «так как они происходят контингентно в соответствии с
условиями ближайших причин», но не «по первой причине».

503 — (лат.) — «Двигаться добровольно» — говорит Фома «значит —
двигаться от себя, то есть из внутреннего начала; двигаться из себя не
противоречит тому, чтобы быть движимым от другого».

504 — (с.В.З.) — «Она думала, что воистину рождена она для Ада и Господь
избрал ее сердечное раскаяние, которое она совершала с верностию...»

505 Людовик, ландграф — Людовик IV Баварец (1287—1346) — сын Людовика
Строгого, герцога Баварского. Воевал с Фридрихом Австрийским за власть в
восточных областях Германии. В 1327 г. получил итальянскую корону в
Милане, а императорскую — в Риме, сменил папу Иоанна XXII на антипапу
Николая, но восстание римлян заставило его бежать. Был отлучен от
церкви.

506 — (лат.) — «слово, достойное сожаления, говорит в ответ».

507— (с.в.н.) — «Поистине, один человек потерян, А другой человек пусть
будет избран для милости, Кто бы ни просил об этом — это слишком много:
Господь сделает то, что ему угодно».

508 Св. Грааль — в средние века так называли чашу благодати,
фигурирующую во многих легендах «Круглого стола». Древнейшая
литературная обработка сказаний о Граале принадлежит перу французского
писателя конца XII в. — Кретьену де Труа: «Percefal or Conte de Graal»
(1175 г.). 509 См. прим. № 188.

==367 

510 Бл. Маргарита Ипрская — монахиня из монастыря Мон-Корнийон в Льеже,
жила в середине XIII в.

511 Умбрия — историческая область в Северо-Западной Италии, у побережья
Адриатического моря.

512 Фландрия — область в Западной Европе, основная часть которой ныне в
составе Бельгии (Восточная и Западная Фландрия), Франции (департамент
Нор) и Нидерландов (Зеландская Фландрия). О фландрских мистиках Л. П.
Карсавин рассказывает в статье «Мистика во Фландрской агиографии XIII
века». — Журнал министерства народного просвещения, новая серия, LXV-я
часть, 1916, сентябрь, № 9, с. 1—24. Работа эта помещена в томе 1-ом
настоящего «Собрания сочинений».

513 — (с.в.н.) — «Как мне не хватает Твоей любви!»

514 Св. Мехтхильда из Гакеборн (ок. 1241—1298) — монахиня из монастыря в
Helfta, наставница Св. Гертруды Великой, автор мистического сочинения
«Книга особой благодати». См. прим. № 378.

515 — (лат.) — «смысл таинства».

516 — (лат.) — «таинство».

517 — (лат.) — «вера».

518 — (лат.) — «вода».

519 — (лат.) — «в случае необходимости».

520 См. прим. № 54.

521 См. прим. № 391.

522 — (лат.) — «Горе имеим сердца!»

523 Бернард Квинтавалле (XIII в.) — богатый житель города Ассизи, первый
последователь Св. Франциска.

524 Сейсе или Сузо (Seuse) Хайнрих (1293-1295 Constanza, Швейцария— 1366
Ulm) — немецкий философ-мистик, доминиканец. В Кельне учился вместе с
Мейстером Экхартом. Известный проповедник, особое внимание уделявший
поднятию духовного уровня женщин. Он особенно почитал Деву Марию и в его
сочинениях культ Св. Девы приобрел куртуазно-сентиментальный оттенок.
Имел множество чудесных видений, во время одного из которых произошло
мистическое обручение его с Вечной Мудростью. Сам иллюстрировал свои
книги. Эти миниатюры являются важнейшим источником мистической
иконографии.

525 См. прим. № 510.

526 — (лат.) — «Этому подвергнуться- значит, обожиться

527 «substanlia» или «essenьa» — (лат.)-«сущность».

528 — (лат.) — «присутствие».

529 — (лат.) — «сила».

530 — (лат.) — «благодать».

531 Амари (Амори) Венский (Амальрих из Бены, кон. XII в.—ок. 1206) —
средневековый мистик и богослов, преподавал в Парижском университете; в
1204 г. был осужден как еретик и отрекся от своего учения, которое
состояло в том, что Бог — это все христиане, а вера каждого в то, что он
член Тела Христова, необходима для спасения и пребывающим в любви ничто
не вменяется во грех. Учение Амори было осуждено Парижским

==368 

собором 1209 г. и Латеранским собором 1215 г., но все же у него было
много последователей, получивших название амальрикан.

532 Амальрикане — последователи Амори Венского, развившие положения его
учения. Они считали, что Бог не имеет 3-х лиц, а проявлялся трижды в
лице человека, так что было 3 разных откровения. С Авраамом начинается
период Отца, с Иисусом — Сьма, а с Амальрихом — период Св. Духа, так что
весь существующий церковный порядок теряет свое значение. Секта была
осуждена как еретическая в 1209 и 1215 гг.

533 См. прим. № 393.

534 Св. Мария из Уаньи — благочестивая мирянка, жившая в начале XIII в.
в Виллемброке и посвятившая себя уходу за прокаженными. Житие ее
написано Жаком де Витри в середине XIII в.

535 — (лат.) — «Деяния Маргариты из Жерин». См. прим. № 343.

536 — (лат.) — «не смешанные субстанцией, но соединением воли и
согласия».

537 См. прим. № 17.

538 — (лат.) — «мистическое единение».

539 — (лат.) — «единодушие и соединение воль».

540 Викторинцы — собирательное наименование средневековых
богослововмистиков школы конгрегации Св. Виктора в Париже, основанной в
1108 г. Гильомом из Шампо. К ней принадлежат, в частности, Гуго (Иг),
Ришар и Вальтер из Сен-Виктора.

541 — (лат.) — «причастны божественности».

542 — (лат.) — «некоторым образом начинается и становится сопричастным».

543 — (лат.) — «сила любви такова, что она с необходимостью такова,
каково

то, что ты любишь».

544 Эриугена Иоанн Скот (ок. 810—ок. 877) — средневековый философ
неоплатонического толка, сторонник рационализма, автор трактата «О
делении природы», рекомендованного католической церковью для чтения лишь
просвещенной, сведущей в богословии аудитории.

545 — (лат.) — «член тела Христова».

546 — (лат.) — «О душе» — трактат Тертуллиана. Изд.: Teitullian. De
anima.

Ed. J. H. Washing. Amsterdam, 1946.

547 — (лат.) — «Христовы те, кто помазание принял. Но знаем, что
помазание Бога есть Его любовь. Те же, кто, таким образом, помазание
принимают, которые пламенно любят [то], что они Божий, они принадлежат
Христу Богу и могут называться Христовыми».

548 — (лат.) — «действием его мы становимся членами [тела] Христова,
храмом Духа святого и сынами Божими».

549 — (лат.) — «цельность тела Христова».

550 «О делении природы» (авторское название «Periphyseon», «О природах»)
трактат Иоанна Скота Эриугены, написанный в 864—866 гг. Новейшее
критическое издание «Periphyseon (De divisione naturae)», Dublin, 1981.
Частично издан по-русски — Средние века, № 57 (1994), № 58 (1995).

См. прим. № 544.

551 Давид Динанский (к. XII в.—ок. 1209) — французский мыслитель, был
капелланом церкви в городе Динан, в Бельгии. Его учение, состоявшее в
том, что Бог, разум и материя — одно и то же, было осуждено как
еретическое Парижским собором 1210 г., а его сочинение «О частях» было
сожжено.

==369 

552 — (лат.) — «силою или сущностью Его присутствия».

553 — (лат.) — «Весь мир полон Мною».

554 Братья свободного духа — секта, процветавшая в XIII—XIV вв., ее
учение — один из примеров пантеистической ереси в средние века.
Представление о том, что все сущее (в том числе и человек) есть Бог,
приводит последователей этого учения к отрицанию греховности и института
Церкви. Родоначальниками секты считают Амальриха Венского и Ортлиба.
Братья свободного (или нового) духа появились во 2-й пол. XIII в. в
Германии, откуда распространились по Голландии и Северной Франции;
несмотря на сильные преследования со стороны пап и инквизиции, их
организации просуществовали до XV в.

555 — (лат.) — «противоречие в определении».

556 — (греч.) — «несуществующее» (в значении ничтожное) или «не истинно
сущее».

557 — (греч.) — «совсем отсутствующее».

558 — (лат.) — «ничто».

559 Диспенсативное — (франц. — dispensation) — распределительное;

эстимативное — (франц. — estimatif) — оценочное.

560 — (лат.) — «величайший из всех, который самим опытом дел и чувств,
насколько это вообще дозволено человеческой ограниченности, привык
иногда возноситься, созерцая, к этим возвышенным вещам, не восходя по
ступеням, но неожиданными прорывами».

561 — (лат.) — «Путеводитель ума к Богу».

562 См. прим. № 531.

563 Антей — в греческой мифологии — сын Посейдона и Геи-Земли, ливийский
великан, в борьбе черпавший силы от прикосновения к земле и побежденный
Гераклом.

564 Конверз — мирянин, живущий при цистерцианском монастыре, занятый
физическим трудом и принесший обет целомудрия, но не ставший монахом.

565 Стигийское болото — в античной мифологии — болото в подземной стране
мертвых — Аиде.

566 Ахерузия — озеро-болото в Эпире; в античной мифологии — озеро в
подземном царстве Аида.

567 Флагелланты (бичующиеся) — См. прим. № 490.

568 — (лат.) — «это во многом полезно человеку».

569 — (лат.) — «Если кто-то решается что-то предпринять против
Божественного поручения, тем самым совершается преступление против
величества. Но, когда мы хотим умилостивить оскорбленное величество,
прибегаем к его милосердию».

570 См. прим. № 174.

571 См. прим. № 97.

572 Фома (Томас) из Шантимпре — церковный писатель XIII в., автор жития
Св. Христины Чудесной и других сочинений.

573 — (лат.) — «по обету».

574 — (лат.) — «[по] обету безрассудных».

575 — (ит.) — «справедливый Владыка».

576 — (лат.) — «вера вселенская и правильная».

==370 

577 — (лат.) — «Это вера, от которой жизнь, В которой усыплен закон
смерти. Всякий, кто верит иначе, Его мы осуждаем навеки».

578 — (ит.) — «Без правой веры был и я, Вергилий, 

И лишь за то утратил вечный свет».

(Данте, Чистилище VII, 7-8.)

«Не делом, а неделаньем лишился Я Солнца, к чьим лучам стремишься ты;
Его я поздно ведать научился».

(Данте, Чистилище VII, 25-27.)

579 См. прим. № 91.

580 См. прим. № 411.

581 Калабрийский пророк — Иоаким Флорский. См. прим. № 411.

582 Этьен (Стефан) Борбонский — доминиканский проповедник, живший во
второй половине XIII в., автор трактата «О семи дарах Св. Духа».

583 Таулер Иоганн (1300—1361) — мистик и проповедник, доминиканский
монах-аскет, автор многих гимнов и проповедей на народном языке.
Последователь мейстера Экхарта (См. прим. № 197).

584 См. прим. № 524.

585 Man Вальтер (ум. ок. 1208) — средневековый церковный деятель,
которому приписывали несколько прозаических романов артуровского цикла
(но несомненно его авторство лишь для одного из них, «Ланселота»), а
также трактата «De nugis curalium».

586 — (ит.) — «Послушайте новое сумасшествие, которое возникает в моей
фантазии».

587 Якопоне да Тоди (ок. 1230—1306) — францисканец, автор гимнов,
посвященных Богоматери, и других сочинений.

588 — (лат.) — «хвала».

589 Цицероновы рубрики — возможно, здесь имеется в виду трактат Цицерона
«Partitiones oraloricae», посвященный вопросам классификации ораторских
приемов.

590 Карлин — золотая монета, чеканилась в Неаполе с 1278 года, и при
Карле I Анжуйском. На одной стороне находилось изображение половины
Иерусалимского и половины Французского гербовых щитов. На второй — сцена
Благовещения.

591 См. прим. № 159.

592 — (лат.) — «в свернутом виде», «незримо», «в зародышевом состоянии».

593 — (с.в.н.) — «Я верую так, как положено веровать христианину».

594 — (лат.) — «тот, кто верит, что вера Церкви истинна, этим как бы
имплицитно верит во все, что заключено в вере Церкви».

595 — (лат.) — «маленький мальчик».

596 См. прим. № 212.

597 Младенцы-исповедники — это младенцы, убитые в Вифлееме по приказу
царя Ирода, пытавшегося расправиться с Иисусом. С ранне-христианских
времен их почитали мучениками и исповедниками, свидетельствовавшими о
Христе, которого они еще не знали.

==371 

598 — (лат.) — «вера, внушенная свыше».

599 — (лат.) — «вера дарованная».

600 — (лат.) — «либо по Божественному вдохновению.., либо по внешнему
откровению».

601 — (лат.) — «чтобы он снизошел прибавить нам веры».

602 — (лат.) — «произошла не из человеческого изобретения, но из
Божественного откровения».

603 — (лат.) — «Истолкование Апостольского Символа веры».

604 — (лат.) — «Вера не имеет заслуги, в пользу которой свидетельствует
человеческий опыт».

605 Вальденсы на съезде в Бергамо — около 1218 г. состоялся съезд
вальденсов в Бергамо, на котором ломбардцы сделали попытку объединиться
с леонистами, но она была безрезультатной.

606 — (ит.) — «[...] вера [...], 

Та, без которой мало добрых дел».

(Данте, Чистилище XXII, 59-60.)

607 См. прим. № 332.

608 Данте умилялся добродетелям Траяна — Рай XX, 45-48, 106-117.

609 — (лат.) — «Ведь они занимаются не тем, что практикуют добродетели,
но приукрашивают пороки как бы суриком добродетели».

610 — (лат.) — «верить Богу».

611 — (лат.) — «верить в Бога».

612 — (лат.) — «верить в Бога».

613 — (лат.) — «любить веруя, веруя следовать за ним, веруя прилежать
ему, что делают одни только добропорядочные».

614 — (лат.) — «вера выдуманная».

615 — (лат.) — «истинное».

616 — (лат.) — «доброе».

617 — (лат.) — «Вера есть не что иное как привычка, которой наш
интеллект добровольно берется в плен, в почтении Христу».

618 — (лат.) — «От любви укрепляется вера».

619 — (лат.) — «вера, в которую верят».

620 — (лат.) — «вера истинная и вселенская».

621 — (лат.) — «вера, которою веруют».

622 — (лат.) — «истина».

623 — (лат.) — «любовь».

624 — (лат.) — «справедливость».

625 — (лат.) — «истина».

626 — (лат.) — «доброта».

627 — (лат.) — «закон Бога».

628 — (лат.) — «правая вера».

629 — (лат.) — «вера выдуманная».

630 — (лат.) — «верующий, верный».

631 — (лат.) — «Знаю Христа, бедняка распятого; мне этого довольно,
сын».

632 Св. Екатерина Сиенская (1347—1380) — Екатерина Бенинказа, дочь
красильщика из Сиены, в 1363 г. вступила в число терциариев домини-

==372 

канского ордена, работала в лепрозории; церковный деятель,
богослов-мистик, автор «Трактата о Божественном провидении».

633 — (нем.) — «покинутость».

634 См. прим. № 370.

635 Отгон Фрейзингенский (после 1111—1158) — немецкий средневековый
историк, с 1138 г. — епископ Фрейзингенский, автор «Хроники» и «Деяний
императора Фридриха I».

636 — (лат.) — «тщеславная и суетная философия».

637 Джиованни далле Челле (Giovanni dalle Celle, ок. 1310—ок. 1396) —
сын дворянина Guido da Catignano, родился в замке близ Volterra.
Монахвалломброзианец, подвизался сначала в монастыре S. Trinita во
Флоренции, затем жил в скиту Celle в Валломброзе. Ему приписывают
переводы из Цицерона и Сенеки, житие Св. Домитиллы и др. сочинения.
Письма, о которых упоминает Карсавин, изданы и являются важнейшим
источником по истории Церкви и жизни города Флоренции в XIV в. См.:
Giovanni dalle Celle. Lettere. Ed. Biscioni, Lettere di Santi e Beau
fiorentini. Firenze, 1736.

638 — (лат.) — «неустойчивое скольжение и разрушение этого мира».

639 — (ит.) — «О, тщетных сил людских обман великий, Сколь малый срок
вершина зелена, Когда на смену век идет не дикий!»

(Данте, Чистилище XI, 91-93.)

«Мирской молвы многоголосый звон — Как вихрь, то слева мчащийся, то
справа; Меняя путь, меняет имя он,».

(Данте, Чистилище XI, 100-102.)

«Цвет славы — цвет травы: лучом согрета, Она линяет от того как раз, Что
извлекло ее к сиянью света».

(Данте, Чистилище XI, 115-117.)

640 — (лат.) — «сердце колеблющемся, сердце непостоянном, сердце
неспокойном».

641 Фреска (о тщете и смерти) в Campo Santo — фреска к. 1350-х—1360-х
годов, написанная в воспоминание о чумной эпидемии 1346—1348 годов.
После П-ой мировой войны сохранилась лишь частично. Находится внутри
Campo Santo — крытого кладбища в городе Пиза, построенного в 1278 году
Джиованни ди Симоне и расположенного близ пизанского собора. Пизанский
собор, колокольня собора (так называемая Пизанская башня), баптистерий и
Campo Santo образуют единый архитектурный комплекс.

642 См. прим. № 587.

643 Плащицы — разновидность вшей.

644 — (ит.) — «знаки».

645 — (лат.) — «посредством красивого и хорошего».

646 — (старо-франц.) —

«И подошел к окну, чтобы услышать сладость Маленьких птичек, которые
пели на заре Услышал, как поют на дереве иволга и дрозд, Крик соловья и
вспомнилось ему о любви».

==373 

647 — (старо-франц.) —

«Франсуа и Бернье приводят девушек; Перед всем рыцарством заставляют их
раздеться Они белее, чем цветок шиповника».

648 — (лат.) — «Конечно, те части тела, которые мы называем срамными,
делает Бог».

649 — (ит.) — «Ничего не существует в мире более достойного, чтобы
изобразить Бога, чем Солнце, которое ощутимым светом освещает сначала
сбея, а потом все светила и весь мир» [точнее, elemental} — это воздух,
вода, земля и огонь].

(Данте, Convivio, Trattato III, 12.)

650 См. прим. № 91.

651 К сожалению, нам не удалось получить каких-либо сведений о
«суинафе». В доступных нам «Бестиариях» и справочниках, содержащих
латинские названия птиц и насекомых, упоминания о таком существе
отсутствуют. Можно допустить, что своим появлением «суинаф» обязан
неверному прочтению (случайному или преднамеренному) Львом Платоновичем
фрагмента какого-либо рукописного текста. Так, например, если в тексте
рукописи говорилось о грифе и его детенышах, то слова «esuinati» (ит. —
и его детеныши) могли быть прочитаны как «е suinafi», то есть «и
суинафы». Однако это, повторяем, лишь возможное предположение.

652 — (ит.) — «И все те листья, что в саду взросли У Вечного Садовника,
люблю я, Поскольку к ним Его дары сошли».

(Данте, Рай XXVI, 64-66.)

653 См. прим. № 551.

654 См. прим. № 153.

655 — (греч.) — «несуществующее» (в значении ничтожное) или «не истинно
сущее».

656 — (лат.) — «как сирена сладкий, плавающих топит».

657 — (лат.) — «чистая доска».

658 См. прим. № 587.

659 Далила (Далида) — в Библии (Суд. XVI, 4-18) — женщина, обманом
лишившая Самсона его чудесной силы, когда по наущению филистимлян,
остригла ему волосы.

660 — (лат.) — «на самом деле хотели иметь средства».

661 Св. Василий Великий (ок. 330—379), архиепископ Кесарийский, отец и
учитель Церкви, с 370 г. — епископ Кесарии Каппадокийской, борец за
Никейский Символ веры и консолидацию христианства, проповедник
аскетизма, насадитель монашества, литургист и богослов. Автор
«Любомудрия», «Шестоднева» и множества других сочинений.

662 Альбрехт — Альберт Саксонский (1316?—1390?) — философ-схоласт, с
1366 г. — епископ Хальберштадта.

663 Каноникаты (в средние века) — общежития клириков с полумонашеским
образом жизни. Первые общежития уставных каноников августинцев появились
в середине XI в. В 1120 г. Св. Норберт Ксантенский основал в Премонтрэ
общину каноников-премонстратов.

==374 

664 Клюнийцы — проводники и сторонники клюнийской реформы, проводимой
папой Григорием VII и монахами-бенедиктинцами из Клюни и направленной на
усиление строгости монашеской жизни, утверждение целибата, на борьбу с
продажей церковных должностей и вмешательством светских властей в выборы
Римских первосвященников.

665 См. прим. № 46.

666 Св. Хродеганг Метцкий (715—766) — епископ, а затем архиепископ
Метца, последователь Бонифация Кредитонского, организовывал общежития
духовенства, для которых составил строгий устав на основе
бенедиктинского.

667 Апостолики или апостольские братья — общее наименование различных
сект в христианстве, протестовавших против обмирщения церкви и
требовавших возвращения к простоте и чистоте апостольских времен. Такие
группы существовали с I1I-1V вв., но в XIII веке стали активнее. В
Италии в 1260 г. появилась большая секта, которую возглавлял Жерард
Сегарелли из Пармы, а затем, после его казни в 1300 или 1301 году —
Дольчино, под руководством которого деятельность приверженцев секты
приняла резко-антицерковный характер. В 1304—1305 гг. произошло
вооруженное восстание в Верхней Италии под руководством Дольчино. Оно
было подавлено папой, а Дольчино и некоторые его сторонники осуждены как
еретики и казнены в 1307 году.

668 — (лат.) — «снаружи и внутри [ветхая (?)]».

669 — (лат.) — «статус его и следующих за ним был более совершенен и
свят, чем любое другое положение, которое было в церкви, поскольку он
претерпевал преследование».

670 См. прим, № 288.

671 Альберико да Романо — брат Эццелино III да Романо, синьора
Тревизской марки. В «Хронике» Салимбене, под 1250 годом указано, что и
сам Альберико (Albricus) был правителем города Тревизо (Treviso) и
отличался чрезвычайной жестокостью, за что жители города убили его в
1250 году, предварительно истребив в присутствии правителя всю его
семью.

672 — (лат.) — «Ах, какое несчастье, О, Боже, обрати внимание! Твое дело
приходить на помощь, Твое дело идти навстречу, Смотри на дрожащих
[женщин], Которые остались на твое попечение, Которые для Тебя
покинуты».

673 — (лат.) — «не умом, но внешностью простые».

674 См. прим. № 66.

675 — (лат.) — «скрытый предатель».

676 — (лат.) — «чистейший девственник».

677 — (лат.) — «снисхождение».

678 — (лат.) — «лекарство, средство».

679 — (лат.) — «легкий грех».

680 — (лат.) — «кратчайший этой жизни срок».

681 — (лат.) — «момент из вечности».

682 — (лат.) — «тело бездыханное».

683 См. прим. № 38.

==375 

684 — (лат.) — «все удобства [для] плоти расценивает как навоз».

685 Джиотто (ок. 1276—1337) — итальянский художник, современник и друг
Данте Алигиери.

686 — (лат.) — «Госпожу Бедность».

687 — (лат.) — «Царицу Мудрость».

688 — (лат.) — «Приветствие Добродетелям».

689 — (лат.) — «Совершенно нет ни одного человека во всем мире, который
может иметь одну из вас [т. е. добродетелей], кроме как если сначала
умрет. Кто имеет одну и не обижает другие, имеет их все. А кто обижает
одну, не имеет ни одной и обижает все».

690 — (лат.) — «предстоятели».

691 — (лат.) — «господа».

692 — (лат.) — «духовную радость».

693 Рэйсбрук — Ян ван Рейсбрук (1293—1381) — средневековый
мистикавгустинец, автор сочинений «Украшение духовного брака» и «Зерцало
вечного спасения». В 1908 г. был признан блаженным.

694 — (лат.) — «жизнь невоздержанная».

695 — (лат.) — «жизнь беспутная».

696 — (лат.) — «большой капюшон».

697 Гистрионы — так назывались в древнем Риме актеры-танцоры.

698 — (лат.) — «шутников», «веселящихся».

699 — (лат.) — «Трезво и справедливо и благочестиво давайте жить в этом
мире, ожидая блаженную надежду и пришествие славы великого Бога».

700 — (лат.) — «не по возрасту, но по нраву старица».

701 Св. Цита (Zita) (ок. 1218—1278) — служанка богатого горожанина,
жившего в Лукке, известная своим смирением, благочестием и добрыми
делами. Считалась покровительницей служанок.

701а Луккезий, блаженный (Luchesius, Лукензий, Люций, ум. в 1241 г.)
родился в окрестностях Сиены, жил в Тоскане, занимался торговлей и
политикой. Под влиянием проповеди св. Франциска раздал свое имущество
бедным и в 1221 году стал первым братом «третьего ордена» (терциарием)
св. Франциска.

702 — (лат.) — «славнейшая роза». Св. Фина (losefina, 1238—1253) —
родилась в городе San Gimignano, покровительницей которого почитается. В
возрасте десяти лет, после смерти матери, заболела и до конца жизни
оставалась неподвижной, испытывая большие страдания. Прославилась
постоянным молитвенным бдением. Житие ее написано доминиканцем Джиованни
дель Коппо (Giovanni del Coppo) в начале XIV века.

703 Св. Елизавета Тюрингенская или Венгерская (1207—1231) — дочь
венгерского короля Андрея II, жена тюрингенского ландграфа Людовика IV,
активно занималась благотворительностью, стала одной из первых
женщинтерциариев в Германии.

704 Аццо д'Эсте (Адзо VIII) — маркиз Феррары и Анконской марки, правил с
1293 по 1308 г. Отца своего — Обиццо д'Эсте II — он задушил периной.

==376 

705 — (с.в.н.) — «Это был поистине лучший совет

Потому что был он дан согласно закону. Это самая лучшая жизнь, Которую
Господь дал миру».

706 — (лат.) — «с порога».

707 Климент IV (в миру Ги Фукольди) — папа римский, понтификат его
длился с 1265 по 1268 г.

708 — (ит.) — «который был хорошим человеком и вел святую жизнь, молясь,
постясь и подавая милостыню, несмотря на то, что раньше он был
мирянином, имел жену и сына».

709 См. прим. № 393.

710 — (лат.) — «Тот, кто любит мир ради Бога и все помышление свое,
которое рождается из мирской заботы, направляет на Господа, тот любит
Бога всем сердцем».

711 — (лат.) — «Военная служба... вот жизнь человека на земле».

712 Св. Доминик Веригоносец (Dominicus Laricatus) — аскет и отшельник,
живший в еремитории под началом Петра Дамиани в середине XI в.

713 — (лат.) — «посредством красивого и доброго».

714 Псалмодия — чтение псалмов в церкви в особой манере (в одной
интонации, на одной ноте).

715 См. прим. № 370.

716 Раймунд Пальмарий (XIII в.) — благочестивый мирянин, ремесленник из
Пьяченцы, устроивший приют для бедных.

717 См. прим. № 188.

718 — (лат.) — «любовь».

719 См. прим. № 701.

720 — (лат.) — «обладала особенным сочувствием и ухаживала за больными».

721 См. прим. № 288.

722 Мамертин (жил в V веке) — язычник из окрестностей г. Оссер
(Auxerre). Был исцелен от болезни глаз св. Германом, обратился в
христианство и стал монахом, а затем аббатом монастыря в Auxerre.

723 Св. Иероним Евсевий Софроний (ок. 342—420) — известный церковный
деятель и богослов, один из учителей западной церкви, автор переводов на
латинский язык большинства библейский книг и комментариев к ним.

724 Парцифаль — популярный герой средневековых рыцарских романов.

725 См. прим. № 192.

726 — (лат.) — «Наконец он сознался, что они у него свалились, умолчав о
своем добродетельном поступке».

727 — (лат.) — «лица ничтожные и презренные».

728 — (лат.) — «любовь восхваляют против истины».

729 — (лат.) — «есть благо естества, а не благодати».

730 — (лат.) — «происходит спор между учениками и хорошие спорят с
хорошими и имеет место великое противоречие и бурный спор между ними».

731 — (лат.) — «Совершенная справедливость велит любить врагов».

732 — (лат.) — «дела милосердия».

733 — (лат.) — «непорочная и чистая».

==377 

734 — (лат.) — «примирительная жертва».

735 — (лат.) — «исповедные книги». В этих книгах находились указания для
духовников — какие эпитимии следует налагать за различные грехи.

736 — (лат.) — «с прощением».

737 — (лат.) — «Дайте».

738 — (лат.) — «Дастся».

739 — (лат.) — «Пост есть благо, но милостыня лучше».

740 — (лат.) — «их неправоту словами резко поражать».

741 Десятословие — т. е. Десять Заповедей, полученных Моисеем от Бога на
горе Синай (Исх. XX, 1-18; Втор. V, 1-22).

742 См. прим. № 484.

743 — (лат.) — «предписания».

744 — (лат.) — «праведность духа».

745 — (лат.) — «праведность плоти».

746 — (лат.) — «Идите по двое и по двое».

747 — (лат.) — «Предписания».

748 — (лат.) — «советы».

749 — (лат.) — «состояние совершенства».

750 — (лат.) — «Все Писание исполняется в примере жизни Христа».

751 Авель (евр. — Гевель) — по Библии, второй сын Адама и Еды, пастух,
убитый из зависти своим братом Каином (Быт. IV, 2-8).

752 Енох — в Библии (Быт. V, 18-24) — ветхозаветный патриарх, который за
свое благочестие и веру был взят живым на небо.

753 — (лат.) — «Зерцало Совершенства».

754 — (ит.) — «Цветочки господина Святого Франциска Ассизского».

755 — (лат.) — «примеры».

756 — (лат.) — «Кто не несет крест ежедневно и не следует за Мной, не
достоин Меня».

757 — (лат.) — «пример жизни».

758 — (лат.) — «проповедь учения».

759 — (лат.) — «тот, кто несет подсвечник».

760 — (лат.) — «О дитя, детям желанное!»

761 «Муж Скорби» — иконографический тип Христа-страдальца, особенно
распространенный в эпоху позднего Средневековья.

762 См. прим. № 168.

763 Св. Маргарита Кортонская (1249—1297) — раскаявшаяся грешница,
вступившая в число францисканских терциариев, последние годы жизни
провела в затворе. Память ее 22 февраля.

763а Св. Патрик (390—460) — «апостол Ирландии», основал там множество
церквей и монастырей, а также способствовал расцвету в Ирландии
раннесредневековой латинской культуры. Автор «Исповеди», стихов, писем.

764 Иоанн Солсберийский (John of Salisbury, ум. в 1180) — английский
богослов и церковный писатель, ученик Ансельма Кентерберийского. В
Париже слушал лекции Абеляра. Был сподвижником Фомы Бекета. С 1176 г. —
епископ Шартрский, автор трудов «Policraticus» (1159) и «Меtalogicus»
(1159).

765 Эту цитату, текст которой, по-видимому, искажен, перевести, к
сожалению, не удалось.

==378 

766 См. прим. № 66.

767 См. прим. № 583.

768 См. прим. № 524.

769 — (лат.) — «исповедные книги». См. прим. № 735.

770 — (лат.) — «жизнь покаяния».

771 — (лат.) — «замены».

772 — (лат.) — «выкупов».

773 Денарий — золотая монета, имевшая хождение во многих странах
средневековой Европы.

774 — (с.в.н.) — «Весь год вырастают на мне

Как бы иглы греха под волосами».

775 — (лат.) — «Ни один порок не может войти в Царствие Божие».

776 — (лат.) — «Редкая птица на Земле [...] не утратит святости или не
утратит скромности под влиянием стремления к святости».

777 Св. Амвросий Миланский (ок. 340—397) — активный церковный и
политический деятель, один из «отцов католической церкви», богослов и
гимнограф, духовный руководитель Св. Августина. Будучи епископом Милана
с 374 г., он боролся с язычеством и арианством, отстаивал Никейский
Символ веры, ввел в обиход Западной Церкви аллегорический метод
толкования Св. Писания и антифонное пение. Автор трудов «Об обязанностях
священнослужителя», «Две книги о покаянии» и других. В борьбе с
арианским императором Симмахием ему пришлось некоторое время выдерживать
осаду, запершись вместе с прихожанами в соборе.

778 — (лат.) — «муж созерцательный».

779 — (лат.) — «они в ночное время, когда многие из них были в
монастыре, многократно молились голыми, веря, что этим они выказали
служение Богу».

780 См. прим. № 391.

781 См. прим. № 188.

782 Зилоты — «ревнители», та часть францисканцев, которая выступала за
наиболее строгое и буквальное соблюдение первоначальных обычаев ордена.

783 Св. Метхильда — См. прим. № 514.

784 — (лат.) — «Поцелуй женщины (когда к нему не склоняет природа) есть
смертный грех. А плотской акт (когда к нему склоняет природа) не есть
грех».

785 Квиетизм — религиозное учение, возникшее в католицизме в XVII в.,
доводившее смирение и послушание до фаталистического безразличия к
собственному спасению и осужденное церковью; в переносном смысле —
пассивность, созерцательность.

786 — (лат.) — «не мочь не грешить».

787 — (лат.) — «неспособность не грешить».

788 — (лат.) — «рабство греху».

789 Пелагианство — ересь, возникшая на рубеже IV—V вв. под влиянием
учения британского проповедника Пелагия, отрицавшего божественное
предопределение и проповедовавшего спасение посредством добрых дел.

790 — (лат.) — «Дай то, что ты велишь, и вели то, что ты хочешь».

791 — (лат.) — «неспособность не грешить».

792 — (лат.) — «свобода намерения».

==379 

793 — (лат.) — «свобода предпочтения».

794 — (лат.) — «предведения».

795 — (лат.) — «предопределение».

796 Эпоха каролингского возрождения — время правления Карла Великого,
под покровительством которого наступил культурный подъем, во многом
основанный на обращении к наследию античности.

797 — (лат.) — «внешний вид» или «состояние».

798 — (лат.) — «заслуги по снисхождению».

799 — (лат.) — «заслуги по соответствию».

800 «Бедный Генрих» — стихотворная повесть Хартмана фон Ауэ, созданная в
90-х годах XII в.

801 См. прим. № 510.

802 См. прим. № 287.

803 Св. Николай Толентинский (ок. 1245—10.09.1305) — итальянский
каноник-августинец, известный своими проповедями и чудесами. Сначала жил
отшельником в S. Agostino, после, став священником, проповедовал в
разных землях около 30 лет (в 1275—1305 гг.) Умер в Tolentino. См. о
нем: N. Concetti. Vita di S. Nicola da Tolentino. Tolentino, 1932.

804 Св. Евстахий, мученик — согласно средневековой легенде, он был
военачальником при императоре Траяне и обратился в христианство, когда
во время охоты увидел оленя с сияющим распятием между рогов.

805 — (лат.) — «месса с прошением о Благодати Св. Духа».

806 — (лат.) — «утешение».

807 «endura» или «privatio» (в религиозной практике катаров) —
добровольное мученичество, на которое шел верующий (как правило,
тяжелобольной перед смертью), желая умереть совершенным. Обычно это была
добровольная смерть от голода.

808 «convenenza» (в религиозной практике катаров) — торжественное
обещание верующего принять перед смертью духовное крещение
(consolamentum).

809 См. прим. № 91.

810 — (лат.) — «с уверенностью, знать».

811 — (лат.) — «уверенность догадки».

812 — (лат.) — «весьма правдоподобные догадки».

813 «Женщина, украдкой коснувшаяся каймы одежды Господней» — Евангелие
от Луки VII, 43-44.

814 См. прим. № 287.

815 — (старо-франц.) —

«Когда Вивьен закончил свою молитву Сделался более яростным, чем леопард
или лев».

816 — (лат.) — «ценность молитвы».

817 Часы Св. Девы — молитвенное правило, вычитывавшееся мирянами четыре
раза в день.

818 Апостольский символ — один из основных Символов веры для западной
церкви с Ч в. Происхождение его не совсем ясно: в латинской форме оно
прослеживается до IX в., но он гораздо древнее и вероятно, что это
южногалльская форма краткого Римского Символа, бытовавшего в III—V вв.

819 — (лат.) — «Святой Фома, помоги мне».

820 См. прим. № 582.

==380 

821-(ит.) — «И все же, кто в распре с Церковью умрет, Хотя в грехах
успел бы повиниться, Тот у подножья этой кручи ждет...»

(Данте, Чистилище III, 136-139.)

822-(лат.) — «благословите».

823- (лат.) — «при которой вместо канона мессы запел псалом, а именно

"Помилуй мя.,. Боже"».

824 Св. Агата (Св. Агафия) — мученица, девственница, пострадала во время
гонения императора Деция в Катании в 250-251 гг. Житие ее было популярно
изложено в «Золотой легенде» Джиакопо ди Вораджине, а праздник
торжественно отмечался в Италии. Память ее 5 февраля.

825— (лат.) — «Благословения чего только (какие только) захочешь».

826— (лат.) — «по ритуалу новому и суеверному».

827— (лат.) — «форма».

828— (лат.) — «намерение».

829Апотропеическая — (греч. — Ьрьфспрпт) — отклоняющая несчастья,
отвращающая.

830— (лат.) — «это мы оставляем благочестивому толкованию Высочайшего

Творца».

831— (лат.) — «ритуал».

832— (лат.) — «поклонение». В религиозной практике катаров это был
обряд, совершаемый верующим при встрече с совершенным и состоящий в
троекратном поклоне и просьбе о благословении.

833 Раймонд VI (1156—1222) — граф Тулузский с 1194 г., один из главных
покровителей катаров на юге Франции, выступил против крестоносцев во
время альбигойских войн, после поражения бежал в Англию; затем сумел
отвоевать большую часть своих владений. Неоднократно был осужден как
еретик.

834 См. прим. № 476.

835 — (ит.) — «Отправьте к епископу сказать, чтобы разрешил нам
организовать процессию и добейтесь, чтобы она не переходила через Арно;
и большая часть опасностей прекратится».

836 — (лат.) — «двуликие мессы».

837 — (лат.) — «трехликие мессы».

838 Климент VI (в миру Пьер Роже из Лиможа, 1291—1352) — с 1338 г.
кардинал, в 1342—1352 гг. — папа римский. Обосновал учение об
индульгенциях в юбилейной булле 1350 г.

839 — (лат.) — «мессу о внезапной смерти».

840 — (лат.) — «как вода угашает огонь, так и милостыня угашает грех».

841 Оценивая публикуемую ныне работу Л. П. Карсавина, многие рецензенты
отмечали как недостаток чрезмерную «...склонность автора к
патологическим явлениям. По заданию — на очереди физиология
средневековой религиозности, при исполнении же на первый план
выдвигаются болезненные случаи, крайности, порой непристойности». (См.:
Д. Н. Егоров. Средневековая религиозность и труд Карсавина. Исторические
известия, 1916, № 1, с. 87). Автор, однако, не счел подобные указания
справедливыми и, подготавливая текст книги к новому изданию, включил в
него среди прочего цитату, переводить которую в настоящем комментарии мы
считаем

==381 

излишним (что, полагаем, нимало не затруднит понимания ее владеющим
латинским языком читателям-медиевистам).

842 Св. Себастиан — раннехристианский мученик, целитель, особенно
почитавшийся как избавитель от чумных эпидемий. Изображался, обычно, со
стрелами — атрибутом его мученичества. Мощи его почивают в Риме, в одном
из храмов на катакомбах, близ Аппиевой дороги.

842а — (лат.) — «закон круга».

843 Нигромантия — т. е. черная магия.

844 См. прим. № 268.

845 — (лат.) — «магические стекла».

846 Хризма — смесь оливкового масла и бальзама, которую епископ особым
образом благословляет и которая используется при совершении определенных
таинств.

847 Ламия — мифологическое чудовище, пожирающее детей и питающееся их
кровью.

848 — (лат.) — «учителя в деле столь пагубном».

849 Висконти — знатный ломбардский род, восходящий, как полагают, к Ч
в., из него происходили правители Милана.

Маттео I Висконти (Matteo Visconti, 15.08.1250—24.06.1322) — сильный
правитель и опытный дипломат, гибеллин. В 1302 г. выслан из Милана и
находился в изгнании до 1310 года. Отлучен от Церкви из-за раздоров с
папой Иоанном XXII. В 1322 году в третий раз став правителем Милана, он
отказался от власти в пользу своего сына Галеаццо и вскоре умер.
Прославился делами благотворительности. Его сын Галеаццо I Висконти
(Galeazzo Visconti, ок. 1277 — 06.08.1328) начал участвовать в
политической жизни Милана около 1298 года. В 1302 г. последовал за отцом
в ссылку. Возвратился в Милан вместе с ним в 1311 г. Наследовал
правление Миланом. Возглавил сопротивление наступлению армии гвельфов,
посланной папой против Милана. В ноябре 1322 года бежал в г. Lodi, после
того, как миланские войска потерпели поражение, но уже в декабре
вернулся в Милан. Был осужден как еретик. Вступил в союз с Людовиком
Баварским в 1327 году, и стал одним из самых преданных его сторонников.
Вместе с Людовиком ездил в Рим, где получил прощение от Св. Престола.
Вернувшись из Рима вскоре умер.

850 Виргилий (Вергилий) Публий Марон (70—19 гг. до н. э.) — римский
поэт, автор «Буколик», «Эклог» и «Энеиды», которая была очень популярна
в средние века.

851 — (лат.) — «велик натиск (число) больных».

852 Бл. Беневенута (Бенедетга) (ум. в 1260) — монахиня-кларисса,
возглавившая женский монастырь Св. Дамиана в Ассизи после Св. Клары.

853 См. прим. № 833.

854 — (лат.) — «праведники назначены от Бога».

855 — (лат.) — «праведник».

856 Св. Клара (1194—1253) — последовательница Св. Франциска Ассизского,
с 1212 г. присоединилась к его братству, а в 1215 г. создала при церкви
Св. Дамиана в Ассизи женский монастырь, настоятельницей ко-

==382 

торого оставалась до самой смерти; он стал главной обителью будущего
ордена кларисс.

857 Вивет (XII в.) — один из первых и наиболее почитаемых среди
леонистов сподвижников Петра Вальда.

858 — (лат.) — «в случае необходимости».

859 — (лат.) — «как священник».

860 perfeclus — (лат.) — «совершенный»; у катаров и вальденсов
«совершенными» назывались члены братства, полностью отказавшиеся от
мирской жизни (в т. ч. владения имуществом, брака, дома) и посвятившие
себя проповеди и странствиям.

861 — (лат.) — «праведник».

862 — (лат.) — «святой».

863 — (лат.) — «священнодействия».

864 — См. прим. № 251.

865 — (с.В.З.) — «Господи, даруй мне возможность

узнать є ебя, а также и себя самого.

Господи, я грешил пред Тобою.

По милости Твоей пошли мне

веру и искреннее раскаяние.

Прости мне злые деяния

по Отцовской верности Твоей, сжалившись и дав мне милостивый совет

благодаря Имени Твоему Господнему».

866 Ординация — назначение священника на должность путем рукоположения
его в сан.

867 — (с.В.З.) — «Мы должны уважать священников

Они могут научить нас лучшим образом; Мы не можем отказаться от их
помощи Так же, как мы с удовольствием заботимся о своем хозяйстве».

868 — (лат.) — «Обязанность прелата заключается в трех вещах, а именно:
в искоренении пороков, улучшении нравов и укреплении их».

869 — (с.в.н) — «Кто учит нас христианской жизни?

Кто дает нам жену для праведного брака?

Кто крестит нам детей?

И кто нам отпускает наши грехи?

Кто дает нам утешение Господа нашего?

Кто имеет силу защитить нас от опасных заблуждений?

Мы и вовсе сбились бы с пути, если бы у нас не было священников».

870 — (лат.) — «обдуманная».

871 — (лат.) — «угрызение совести».

872 — (лат.) — «ложное покаяние».

873 — (лат.) — «вина».

874 — (лат.) — «наказание».

875 — (лат.) — «обстоятельствах греха».

==383 

876 — (ит.) — «После этих слов брат Джиордано вскипел и ответил многое».

877 — (ит.) — «Сейчас начинает брат Джиордано с громкими криками
упрекать женщин; и упрекать мужчин, которые не соблюдают пост».

878 «pulcram ystonam» (лат.) — «красивую историю» Эсфири. Эсфирь —

библейская героиня, спасшая свой народ во время владычества персидского
царя Ксеркса.

879 Каноникаты — См. прим. № 663.

880 Св. Доминик (1170—1221) — Доминго де Гусман, испанский проповедник,
активный борец с еретиками-альбигойцами, основатель в 1215 г. в Тулузе
ордена странствующих проповедников (доминиканцев).

881 — (лат.) — «равно соблюдать учением и жизнью евангельской».

882 Гальдино Миланский (Santo Galdino, ок. 1100—1176) — с 1165 г.
кардинал, с 1166 г. — архиепископ Милана и папский легат. Активный
церковный деятель и прекрасный проповедник, он способствовал духовному
подъему в Милане (уроженцем которого был) и усилению борьбы с катарами.

883 Ардинго Флорентийский (XII в.) — епископ Флоренции, проповедник,
обличавший ересь катаров. Получил большую известность своей праведностью
и борьбой за чистоту жизни клира. Подробнее о нем см.: Ughelli, Italia
sacra, v. III. Ed. secunda Coleti, Venezia, 1721.

884 Угуцио Пизанский (Uguccione da Pisa, ум. 1210) — церковный деятель и
писатель. Учился в Болонье, позже — преподавал там же. В 1190 г. стал
епископом города Феррара. Данте, работая над своими произведениями,
пользовался его книгой «Derivatio».

885 — (лат.) — «старик и древний и полный дней и совершающий многие
добрые дела».

886 — (лат.) — «жизнь апостольская».

886а Точнее «парроко» (раггосо — ит.) — настоятель прихода.

886б При Иннокентии III был организован IV Крестовый поход,
завершившийся захватом Константинополя в 1204 году и временной победой
католичества на Востоке. Новые католические патриархи
Константинопольский и Иерусалимский участвовали в IV Латеранском соборе
в 1215 году.

887 — (лат.) — «оцепенение мира»

888 Карпини Джиованни да Плано (1182—1252) — итальянский путешественник,
францисканец, отправившийся по поручению папы Иннокентия IV

для сбора сведений в Монголию; отчет о путешествии изложен им в труде
«Libellus historicus».

889 — (лат.) — «ходили неподобающим образом».

890 — (лат.) — «подозрительные места».

891 — (лат.) — «И говорил, что [никогда] не был более чист».

892 Антифон — песнопение, попеременно повторяемое двумя хорами
(противозвучие).

893 Респонзорий — песнопение-ответ, служит как бы продолжением
предыдущего песнопения.

894 Примат — Примас (VI в.) — епископ Ардуметский, автор комментариев к
Апокалипсису и прочих трудов.

895 — (лат.) — «ужасный пример».

==384 

896 Бокаччио Джиованни (1313—1375) — итальянский писатель и гуманист,
автор «Декамерона».

897 — (лат.) — «право попечительства».

898 — (лат.) — «светские дела».

899 — (ит.) — «тираны».

900 Иоанн из Виченцы — доминиканец, инквизитор и проповедник, активно
боровшийся с еретиками в Северной Италии в 30-х гг. XI11 в. и пытавшийся
установить «Божий мир» в стране.

901 Диотесальви — флорентиец, тайно распространявший учение катаров
(патаренов) в 1168 г., в Орвието.

902 — (лат.) — «Книга похвалы городу Павии», анонимный трактат. См.:
Anonymi Ticineiisis liber de laudibus civitatis Papie — Rerum italicorum
Scriptores [...] ordinata da L. A. Mnratori n. ed. G. Carducci e V.
Fiorini. XI, p. I.

903 Ламентации (лат.) — «жалобы, сетования».

904 — (ит.) — «Столь многое земному телу любо, Что раньше минет чистых
дум пора, Чем первый желудь вырастет у дуба».

(Данте, Рай XXII, 85-87.)

«И ты, сравнив с почином благотворным

Тот путь, каким преемники идут, Увидишь сам, что белый цвет стал
черным».

(Данте, Рай XXII, 91—93.)

905 Джиованни Гвальберто (ум. в 1073) — основатель бенедиктинского
монастыря в Валломброзе.

906 Патария — еретическое движение во 2-ой половине XI в. в Милане,
возникшее, как противодействие Клюнийской реформе.

907 Гильдебранд — имя папы Григория VII до избрания на понтификат.

908 — (лат.) — «апостольская жизнь».

909 Ахеронт — древнее название впадающей в болото Ахерузия реки в
эпирской области, по верованию древних греков это был вход в
преисподнюю. В мифологии Ахеронт — это «река вздохов», текущая в Аиде.

910 — (лат.) — «клирики ложные».

911 Романья — историческая область Италии, включавшая Феррару, Болонью,
Равенну и Форли, и входившая в состав Папской области.

912 — (лат.) — «в позор и поношение священнического сана».

913 Св. Целестин V (в миру Пьетро Анджелари дель Мурроне, ок. 1215—
1296) — монах-бенедиктинец, близкий к спиритуалам, отшельник, основатель
ордена целестинцев. Был избран папой римским не будучи кардиналом,
вскоре добровольно отказался от папского трона, умер в тюрьме.
Понтификат его продолжался с 5 июля по 13 декабря 1294 г.

914 — (лат.) — «попечителей».

915 Перуджийцы — т. e. жители итальянского города Перуджия.

916 — (лат.) — «Почти все граждане этого государства придерживаются
этого мнения».

==385 

917 Форлй — город в одноименной итальянской провинции. Борьба гвельфов и
гибеллинов весьма сильно отразилась на его внутренней жизни. До 1315 г.
преобладали первые, затем имели место сильные волнения.

918 — (лат.) — «величайшие насмешники».

919 — (лат.) — «марает» или «пятнает». 919а См. прим. № 184.

920 — (с.в.З.) — «На мессе он посланец

от всех христиан ко Господу».

921 — (лат.) — «тем, что касается его и через него».

922 — (лат.) — «Дается через его служение, не через его заслугу».

923 — (лат.) — «Папа не просто человек, но как бы Бог на Земле».

924 — (лат.) — «заслугами св. Петра он без сомнения делается святым».

925 — (с.В.З.) — «Я слышу, как читают в книге, что папа — это живущее
святое существо

и что он станет святым, когда умрет, как бы он себя не вел

и никогда ни один папа не попадет в Ад

и, таким образом, он делает все, что пожелает».

«Кто бы не говорил, что папа

не может грешить, это ложь.

У папы очень много власти

и он может грешить, когда захочет».

«Папа — Бог на земле И все-таки римляне над ним насмехаются».

926 Швабские еретики — участники массового внецерковного религиозного
движения, зародившегося в конце XI века в сельских общинах Нижней Швабии
и Вюртемберга. В первой половине XII века центром этого движения, в
основе которого находились идеи евангельской бедности, братской
взаимопомощи и совместного труда, а в некоторых случаях — идеи
обновления церкви, стал бенедиктинский монастырь Тирсау.

927 Вальденсы — еретическая секта последователей учения Петра Вальда,
лионского купца, проповедовавшего бедность и покаяние. Вальденсы
осуждали римскую церковь за ее моральный упадок, стремились к
возрождению «апостольской церкви». В к. XII — н. XIII в. эта секта
распространилась в Италии и Южной Франции. К началу XIII в. выделились
итальянские группы сперонистов и ломбардцев и собственно французские
группы: вальденсов-леонистов и вальденсов, руководимых Дурандом де Оска.

928 Ломбардцы и леонисты — две группы еретиков-вальденсов, на которые
раскололась секта в начале XIII в. Ломбардцы — итальянские вальденсы,
придерживались более крайних взглядов, тогда как французские
вальденсы-леонисты — были умеренными.

929 — (лат.) — «благословлять так, как благословляет священник».

930 — (лат.) — «праведный».

931 — (лат.) — «праведный».

932 Прегнатное — т. е. внутреннее, подразумеваемое.

==386 

933 — (лат.) — «собрание крещеных».

934 — (лат.) — «Что есть церковь [...] если не множество верующих,
совокупность христиан?»

935 Николай Амьенский (ум. после 1204) — средневековый философ-схоласт,
ученик Жильбера де ла Порре, автор сочинения «Ars fidei calholici».

936 См. прим. № 60.

937 Гибеллины — См. прим. № 954.

938 — (лат.) — «непрочность нашего времени».

939 Дар Константина Сильвестру — т. и. «Константинов дар» —
средневековый документ, приписываемый императору Константину I Великому
(ок. 285—337), согласно которому император передавал папе Сильвестру
(314—335) власть над Римом и Италией, права верховного судьи духовенства
и т. д. Вероятно, он был составлен в Риме в сер. VIII—IX в. для
обоснования законности существования Папского государства. Подложность
его была установлена только в XV в.

940 — (с.В.Н.) — «Князь Константин дал мне так много, как хотел я по
своей скромности: престол в Риме, копье, крест и корону. Тотчас ангел
воскликнул громко: — Увы, увы, жаль Третьего! [т. е. Церковь]».

941 — (ит.) — «О Константин, каким злосчастьем миру Не к истине приход
твой был чреват, А этот дар пастырю и клиру!»

(Данте, Ад XIX, 115-117.)

942 — (лат.) — «первоначальная церковь».

943 — (лат.) — «собрание крещеных».

944 — (лат.) — «двухчастная церковь».

945 — (лат.) — «зловредная часть».

946 — (лат.) — «хорошая часть».

947 «majoralis» — (лат.) — «старейшина»; у вальденсов это глава
братства, избираемый из числа «совершенных» и выполняющий обязанности
«пресвитера» и «епископа» в братстве.

948 Марсилий Падуанский (Marsilio da Padova, 1275-1280—ок. 1343) —
итальянский политический деятель и богослов, профессор богословия и
риторики в Сорбонне, помогал императору Людовику Баварскому в борьбе с
папой Иоанном XXII, был советником и врачом императора. В 1327 г. был
отлучен от церкви. Живя в Париже, познакомился с Giovanni di Jandun,
последователем учения Аверроэса и написал, под влиянием идей Аверроэса,
книгу «Defensor Pacis» («Защитник мира»), в которой выдвигал теорию
общественного договора и обосновывал превосходство светской власти над
властью папства. Работа эта была окончена 24.06.1324 в Париже. Полагают,
что она была написана при деятельном участии G. di Jandun'а, хотя
никаких доказательств этому не найдено.

949 — (лат.) — «всякий святой есть священник».

950 — (лат.) — «всякий мирянин есть священник».

951 — (лат.) — «в воши».

==387 

952 

952 «Милиции» — «Militia lesu Christi» (лат.) — «Воинство Иисуса Христа»
— братство мирян, созданное в начале XIII в. в Лангедоке для борьбы с
еретиками и построенное по модели монашеской общин

953 Иоанн, папа — скорее всего, имеется в виду папа Иоанн XXII. См.
прим. № 401.

954 Борьба Гвельфов и Гибеллинов. Гвельфы — политическая группировка в
Италии XII—XV вв., ее наименование происходит от имени герцогов Вельфов
— соперников династии Гогенштауфенов; гвельфы — противники империи и ее
попыток утвердить свое господство в Италии. Гибеллины (их название
происходит от названия родового замка Гогенштауфенов) — сторонники
империи. Вражда гвельфов и гибеллинов была особенно сильна в XIII—XIV
вв.

955 — (лат.) — «Надлежит и ересям быть».

956 — (лат.) — «И мы не бежим все равным образом в запахе (благовонии)
всех мазей, но ты можешь видеть, что одни более бурно пылают стремлением
к мудрости, другие больше воодушевлены покаянием, в надежде на
снисходительность, третьи в большей мере склоняются к упражнению в
добродетелях примером его жизни и общением с ним, четвертые больше
возгораются к благочестию воспоминанием о мученичестве».

Св. Бернард.

957 Каритативный — от лат. «caritas» — любовь; это идеал, характер
которого определяется любовью к Богу и к ближнему.

958 — (лат.) — «дело милосердия».

959 Предестинационизм — учение об абсолютном божественном
предопределении.

960 Гилозоизм — философское учение об универсальной одушевленности
материи, признающее, что материи свойственны способность к ощущению,
восприятию и мышлению во всех ее частях. См. прим. № 551.

==388

==389

ТЕЗИСЫ ДИССЕРТАЦИИ Л. П. КАРСАВИНА 

Основы

средневековой религиозности в XII-XIII веках преимущественно в Италии

==390

I. Изучение духовной культуры строится на понятии культурного фонда
(«среднего человека»), как системы психических явлений, объясняющей
духовную жизнь изучаемой эпохи, и на исследовании этого фонда.

II. Лучшим средством к познанию культурного фонда является изучение
распространенных и крупных явлений равно как и «типических» (в частности
«гениальных») индивидуальностей в их природе и влиянии.

III. Для религиозности XII-XIII века, как эпохи наибольшего расцвета
средневековой религиозности, типическим слоем является «интеллигенция»,
т. е. клир и тяготеющие к нему образованные миряне, IV. Основная черта
«среднего религиозного человека» XIII в. — антиномичность его сознания
(т. е. взаимопротиворечивость внутренно связанных и переливающихся друг
в друга чувств и идей). Эта антиномичность усиливается и обостряется,
выражаясь иногда в сомнениях и скепсисе, благодаря присущей ему жажде
веры, связанной с реалистическим исканием ее объекта, легковерием и
нетребовательностью мысли, Она ослабляется благодаря преобладанию
интереса к общему, в частности — сливающему общее с индивидуальным
символизму, благодаря той же мешающей опознанию противоречий
нетребовательности мысли и вере в авторитет, связанной с жаждой истинной
веры, легковерием и ощущением антиномичности своего сознания.

V. Содержание религиозного фонда интеллигенции XII-XIII в. определяется
традиционными представлениями и основными мотивами религиозной
деятельности, а не мистикой, несмотря на сильное ее-развитие именно в
эту эпоху. Мистика в собственном смысле слова, т. е. как восприятие
сверхчувственного (а не в смысле развитых мистиками учений), не вносит в
религиозность новых идей, сама определяя метафизическое теми или иными
моментами традиции. Значение мистики для религиозности заключается в
эмоциональном оживлении, удостоверении и обострении традиционных идей и
их

==391

взаимопротиворечивости, а также — в предрасположении мистика
(преимущественно в области религиозной деятельности) к некоторым
направлениям, родственным ее психологической природе (пассивность,
обезволивание, преображение и обожествление).

VI. Главными категориями восприятия метафизического и представления о
нем являются идеи метафизической силы или материи, конкретнее понимаемой
как благодать или скверна, духа и Божества. Идея духа конкретизируется в
образе человекоподобного демона и сливается с традиционными образами
нейтральных или языческих духов (богов) и христианских бесов, чаще всего
ценой внутреннего противоречия соединяя в себе эти разнородные элементы.
С другой стороны, идея духа конкретизируется 1 ) в образах христианских
святых, метафизически менее ярких и живых, чем демоны, но приобретающих
не меньшее религиозное значение в связи с ролью их как помощников и
патронов, с их культом и отражающей религиозные идеалы их биографией, и
2) в образах еще более метафизически бледных (за малыми исключениями)
ангелов.

VII. Божество, которое в традиционном представлении едино, всемогуще и
обладает высшими справедливостью и благостью, тем не менее
конфессионально, политически и житейски ограничивается, мыслится
аморально и (вне систематизации религиозности) как одно из
метафизических существ наряду с прочими, хотя в связи с тем же
традиционным представлением образ Его конкретизируется, как образ
небесного владыки ангелов, святых и верных Ему христиан.

VHI. Среди систематизации метафизического мира, исходящих из основных
тенденций религиозности, наибольшим значением обладают преодолевающие
первичный политеизм 1 ) дуалистическая, связываемая или с образом двух
борющихся царств или с образом могущественного врага Божьего Дьявола и
усиливаемая проблемой зла, но бессильная преодолеть монотеистические
моменты религиозности, и 2) монотеистическая, которая лишь внешне
преодолевает проблему зла и политеистически-дуалистические моменты или
перерождается в монархианскую.

IX, В связи с противопоставлением метафизического мира и главным образом
Божества реальному систематизация вульгарной догмы приводит к идее
миропорядка (внутренне законосообразного мира), отраженной в воззрениях
на чудо, предсказания, рок и астрологию. Законосообразный мир или 1 )
противопоставляют Божеству, как нечто Его ограничивающее, или 2) мыслят
деистически, как созданный Богом и неизменный, или 3) возводят на
степень метафизической силы либо обуславливают метафизической силой (в
астрологии). В связи с мистически окрашенным представлением о
реально-метафизическом мире, как о едином целом, систематизация
вульгарной догмы приводит от идеи постоянного и свободного
взаимодействия человека с метафизическим и Богом к идее созданной,
пронизываемой и следовательно управляемой Божеством целокупности, что и
достигает полного развития в пантеизме, 

==392

X. Во всех своих развитых проявлениях идея миропорядка (реального или
божественного) сталкивается с идеей свободы человека и подрывает
религиозную деятельность. Чистый пантеизм склоняет к сохранению
деятельности и свободы обожествленного человека ценой отрицания морали.
Дуалистический пантеизм сохраняет мораль и моральную положительность
божественного ценой явного или скрытого ограничения этого божественного.

XI. Религиозной деятельностью руководят главным образом 1 ) бескорыстная
любовь и стремление к Божеству (в частности ко Христу), к слиянию с Ним
или обожествлению и особенно 2) заботы о земном благополучии,
достигаемом и с помощью религиозных средств, и 3) заботы о спасении
души, тесно связанные с вульгарной догмой, а в частности — с
представлениями о загробной судьбе человека.

XII. Рядом с представлением об осуждении или оправдании и спасении
человека Божеством, что связывается с ощущениями неодолимой греховности
и спасающей благодати, либо о его обожествлении или божественности
(особенно в связи с развитием пантеистических идей) стоит уверенность в
возможности воздействия на метафизический мир путем просьб, угроз,
договоров (обетов) и угождений, а в связи с ощущением недостаточности
всех этих средств, неодолимости влияния метафизического мира (в
частности Божества) на земную и загробную жизнь человека и силы
греховности — уверенность в возможности воздействия на метафизический
мир с помощью магии.

XIII. Вера, признаваемая необходимым условием спасения, понимается то
как совокупность знаний, и сознание ее необходимости создает понятие
«fides implicita», в котором заключен и момент субъективной веры, то как
субъективная вера и следовательно как заслуга и подвиг или как дар
Божий, Представление об истинной вере включает в себя и представление о
непосредственно вытекающих из нее добрых делах, но тем не менее проводят
различие между верой и делами, требуя для спасения души и веры и дел.

X1V. Моральный идеал строится на отрицании мира — утверждении неба и
выражается то отрицательно-аскетически, то положительно-агонистически в
смысле стремления к идеалу праведности, понимается то внешне и
механически, то духовно вплоть до отрицания внешнего понимания. По
природе своей он абсолютен, что и не позволяет утвердиться умеренному
его пониманию.

XV. Вступая в соединение с каритативным идеалом, моральный приводит к
эгоистическому и внешнему пониманию дел милосердия и любви, но, с другой
стороны, и сам испытывает преобразующее его влияние каритативного,
особенно ярко выражающегося в религии любви и Христа.

XVI. Внешнего оправдания и обоснования морально-каритативного идеала
ищут в понимаемых и находимых с его помощью «praecepta et consilia
Evangelii» и в «примерах», конкретно выража-

==393 

ющих идеал и связанных с идеей подражания Христу и святым. На почве этой
связи морально каритативного идеала с внешними нормами создается
самоценность их, как «Закона Божьего», и объясняется значение внешнего
евангелизма.

XV11. Необходимость в религиозности магии обуславливает необходимость
магов, как знатоков вульгарной и отверженной магии, святых, как
носителей метафизической силы, и клириков, как знатоков церковной магии
и обладателей по поставлению метафизической силы.

XVIII. Связь и смешение понятий «праведность» и «святость» ведет к
стремлению уравнять святого со священником; моральная роль и
деятельность священников и соприкосновение их с божественным — к
предъявлению им требования осуществлять моральный идеал, а в силу его
абсолютности и временных условий — к требованию от них «vita
apostolica». Таким образом выдвигается проблема отношения между
магической силой и праведностью, объясняющая, с одной стороны, отрицание
«грешного клира», попытки его реформировать и отыскать или создать
истинный, а с другой — теоретическое разъединение магической силы и
праведности.

XIX. Искание истинного (праведного) клира сплетается и отожествляется с
исканием истинной церкви, понимаемой как правящая церковь, как
благодатный институт и как сообщество верующих. Церковь как благодатный
институт необходима в религиозности, поскольку религиозная деятельность
обуславливается Божьей благодатью и поскольку это опосредствование
немыслимо вне преемства и не может быть построено на праведности или
прямом воздействии Бога. Поэтому устранение ее совершается лишь в
утверждающих непосредственное оправдание, освящение и обожествление
человека мистических учениях, где она заменяется церковью правящих
хранителей истины или (временно) совершенно устраняется. Церковь
правящих необходима в связи с сознанием необходимости обладать
абсолютной истиной и антиномичностью религиозности, ищущей опоры.
Церковь как сообщество верующих ограничивается путем сведения ее к
сообществу спасенных или святых или, главным образом в мистике,
расширяется до включения в нее всех обожествленных людей и отожествления
всего с Богом.

XX. Наиболее жизненными и распространенными систематизациями (строями)
религиозности, которые лишь внешне охватывают и покрывают противоречивый
религиозный фонд, являются по житейски строящие метафизический мир и
отношения к нему бытовые и элементарно-дуалистические, а в связи с
деятельно-религиозным идеалом дуалистические. Напротив, монотеистические
и пантеистические систематизации полного развития достичь не могут, хотя
основания их и коренятся в религиозном фонде.

==394 

==395

ПОСЛЕСЛОВИЕ

==396

Весной 1916 года Лев Платонович Карсавин защитил в Петроградском
университете диссертацию «Основы средневековой религиозности XIIXIII
веков, преимущественно в Италии», ему была присвоена степень доктора
всеобщей истории. Этой работе суждено было стать самым серьезным
историческим исследованием ученого, определившим место Карсавина в
мировой исторической науке.

Появлению ее предшествовали годы работы в европейских библиотеках и
архивах, множество научных публикаций1 и первая, магистерская,
диссертация «Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков». Она была
завершена в сентябре 1912 года, а 12 мая 1913 года в университете
состоялась ее защита, и автору присвоили звание магистра всеобщей
истории2.

Эта книга, написанная Львом Платоновичем под руководством его
университетского наставника, профессора Ивана Михайловича Гревса, весьма
велика по объему (XX + 843 + 21 с. и шесть карт и схем)3 и распадается
на ряд очерков. Рецензенты, да и сам автор, отмечали неудачность такого
построения работы, при котором основная мысль нередко теряется в
частностях. Однако, сами эти очерки — подробные, хорошо
документированные исследования о развитии догматики, организации,
обрядности в еретических сектах (катары, вальденсы, арнольдисты), а
также в раннем францисканстве и в религиозных организациях мирян
(еретических и ортодоксальных) — выполнены на высоком уровне
исторического анализа.

Приступая к работе, автор не имел еще готовой концепции религиозного
развития, она оформилась с достаточной определенностью лишь после
тщательного исследования и группировки источников, анализируя которые
Лев Платонович все яснее сознавал единство религиозного сознания эпохи в
его самых глубоких слоях; единство, реализующееся в общем религиозном
фонде идей, образов, тенденций, лежащем в основе мировосприятия каждого
человека эпохи. Поэтому «Очерки...» в том виде, который Карсавин придал
им к моменту защиты диссертации, носят несколько незавершенный характер,
они являются собранием материалов для дальнейших разработок4.

==397 

Еще в период подготовки магистерского сочинения Лев Платонович задумал и
более сложное исследование — «статический» анализ средневековой
религиозности. Работе этой были отданы следующие два с половиной года...

Чтение новой диссертации Льва Платоновича «Основы средневековой
религиозности в X1I-XIII веках, преимущественно в Италии», напечатанной
уже в 1915 году, вызвало у И. М. Гревса противоречивые чувства. «В ней
много очень важного и интересного, по-новому взятого. Чувствуется
большое и живое ощущение прошлого, которым Вы сильны вообще, чувствуется
и яркий дар подойти, уразуметь и представить и сблизить далекое и
отрешиться от шаблона, и провидеть вглубь»5. Но и подход к работе, и ее
приемы, и многие частности встречают возражения Гревса: «...я не вижу
единства между матерьялом и идеями Вашими [...] Вижу отсутствие простоты
отношения, путанную претензию, которая портит много в богато собранном и
прочувствованном духовном имуществе»6. Он работает над рецензией очень
тщательно (свидетельство тому — около 200 листов выписок и заметок и 2
черновых варианта7), не спеша, и защита диссертации несколько раз
переносится. Эта задержка очень тяготит Карсавина, не дает заняться
ничем другим — ни разработкой курса по истории папства, ни семинарами,
посвященными истории средневековой мистики.

Диспут, посвященный защите докторской диссертации, состоялся 27 марта
1916 года и проходил довольно напряженно. Официальными оппонентами были
И. М. Гревс и Э. Д. Гримм, в диспуте участвовали также О. А.
Добиаш-Рождественская, И. В. Пузино, Д. Н. Егоров, Н. И. Кареев8.

Диссертация эта сравнительно невелика по объему (XVI + 360 страниц), но
очень значительна по поставленным в ней проблемам. Автор задается целью
определить основные элементы общего религиозного фонда эпохи, наметить
некоторые системы этих элементов и тенденции их развития. Подобная
постановка вопроса в то время была только в книге Г. Эйкена «История и
система религиозного миросозерцания»9, но, в отличие от Эйкена,
Карсавина интересует не миросозерцание, а мирочувствование, причем,
именно те его черты, которые характерны для любого человека эпохи. Черты
эти он рассматривает на обширном материале житийной литературы, актов
инквизиции, актов канонизации святых, сборников примеров для проповедей,
богослужебных текстов, хроник, — то есть, источников, исходящих из
«культурной середины» — интеллигенции XIII века (средних клириков и
образованных мирян). Этот слой, по мнению Карсавина, особенно
показателен, так как в нем происходит переплетение влияний и синтез идей
и настроений культурной элиты и масс. Изучаемый период — XIII век — тоже
показателен, он является временем последнего подъема средневековой

==398 

религиозности и, применяя здесь статический метод изучения «среза»,
можно, как полагает исследователь, увидеть религиозный фонд в его
системе. «Он претендует быть "историком-статиком" и, остановив время,
наблюсти и объяснить внутреннюю связь того, что показали ему документы
взятого момента;»10, — отмечала О. А. Добиаш-Рождественская.

Во введении к диссертации Лев Платонович излагает теоретическое
основание своей работы, а две основные ее части посвящены, собственно,
описанию элементов и систем религиозного фонда, взятых в двух его
аспектах: «вульгарной» догмы (т. е. широко распространенных религиозных
представлений) и религиозной деятельности, вытекающей из нее.

Важнейшей характерной чертой средневекового сознания Карсавин считает
его антиномичность: в нем живут разнообразные, противоречивые понятия,
чувства, отношения. Эти элементы, в зависимости от характера их
соединения, образуют не одну, а множество систем, сосуществующих и
чередующихся в сознании. «Касаясь вечных проблем и исканий религиозной
души», — писала О. А. Добиаш-Рождественская, — работа Карсавина
«развертывает те ряды "антиномических" ответов на них, которые давали
мысль и чувство. Носителем всей полноты ответов был отнюдь не
религиозный коллектив, но индивидуум, — "средний религиозный человек".
Он живет в каждом человеке эпохи. В нем в потенции дремлют все ее
религиозные возможности, все мысли и ощущения. Разгораясь ярче в одних
людях, погасая в других, они всегда тлеют в тайном очаге каждой души
[...]. Глубины религиозности "объяты и сплавляемы общим неумирающим
чувством метафизического, из темной пучины которого возникает и
демоническое, и магия, и культ. Все это дано в каждом (в данном случае —
человеке XIII в.), и в этом именно смысле составляет религиозный фонд
эпохи — "хаос противоречивых мыслей и чувств, праматерь религиозных идей
и религиозных движений"»11.Так, представления о метафизическом
конкретизируются в целом ряде взаимосвязанных и в то же время
противоречивых систем, из которых Лев Платонович выделяет как основные:
1) Языческий политеизм — представление о множестве антропоморфных духов
вне моральных и конфессиональных категорий — это наиболее древняя и
глубинная установка, проявляющаяся чаще всего на бытовом уровне; 2)
Дуализм — от морально-поляризированного христианством мира духов до
крайнего иерархического дуализма — как один из вариантов решения
проблемы существования зла, снижающий всемогущество Бога; 3) Монотеизм —
представление о едином всемогущем Боге по аналогии с земным императором
— другое решение той же проблемы; 4) Мистический пантеизм —
обожествление всего мира и самого человека.

Существенным элементом религиозного фонда представляется ученому идея
миропорядка, рока, приходящая в противоречие с представлением о
всемогущем Боге и дающая компромиссное решение — деистический миро-

==399 

порядок. Ни одна из этих систем не может претендовать на/абсолютное
господство в сознании людей, но для изучаемого периода особенно сильна
система дуалистическая.

Представления и системы определяют характер религиозной деятельности,
руководствующейся двумя основными мотивами, которые Карсавин условно
называет — корыстным (достижение земного благополучия или спасения души)
и бескорыстным (стремление к Богу, деятельная любовь). Преобладает, по
мнению Карсавина, идея спасения души в ее морально-дуалистическом
понимании. Подробно анализируются такие виды религиозной деятельности
как благотворительность, «подражание Христу», магия, мистика. Важнейшим
упорядочивающим элементом в колебании систем религиозного фонда Льву
Платоновичу представляется идея церкви, вера в ее авторитет,
приверженность ее культу.

Теория и методика, представленные в работе Карсавина, вызвали много
возражений у его коллег. Гревс очень одобрял установку на изучение
религиозности: «Это своеобразная, важная и жизненная точка зрения на
предмет ...], выделение которой принадлежит Карсавину...»12, однако, сам
характер книги ему не нравился, он считал, что Карсавин переоценивает
значение логического метода в историческом исследовании, увлекается
собственными теориями и произвольно подбирает материал для их
подтверждения. По мнению И. М. Гревса, «[...] для полного
констатирования переливчатости, как закона (правила) религиозности
эпохи, хорошо и полезно было бы углубиться в проверку процессов, какими
она развивалась (переливчатость ведь — тоже движение)»13.

О. А. Добиаш-Рождественская, Д. Н. Егоров настаивали на том, что в
работе историка анализ должен предшествовать синтезу'4, тогда как сам
автор утверждал, что такое обособление практически не выполнимо.
«...Всякое чтение текста уже является его толкованием и обобщением,
всякая классификация и всякое сопоставление — синтетической работой»15.

Критики упрекали Карсавина в том, что он замыкается в сфере религиозной
психологии, объясняя состав религиозного фонда лишь внутренней
необходимостью, игнорируя «социологический аспект», как его называл П.
И. Кареев16. По мнению Гревса и Добиаш-Рождественской, избранный Львом
Платоновичем статический метод, нуждается в «динамических поправках», а
отказ от исследования генезиса неплодотворен'7.

В центре дискуссии стоял вопрос об общем религиозном фонде и «среднем
человеке», причем последнее понятие вызвало гораздо больше возражений.
Н. И. Кареев, в целом положительно оценивший идею такого фонда, как
имеющего общий теоретический интерес18, прибавлял, что он скорее не
«общий», а «основной», и что он является частью всего
«культурно-социального фонда», в связи с которым и нужно его
рассматривать19. И. М. Гревс возражал против тождественности
религиозного фонда всех людей эпохи, 

==400 

считая отдельных людей носителями отдельных его элементов. Поэтому
религиозный фонд, писал он, познается «именно прилежным, неутомимым
собиранием черт и черточек от отдельных личностей и фактов»20. Иван
Михайлович приходил к заключению, что «[...] религиозный фонд обнаружен
односторонне и неполно. Настоящего синтеза, надежного обобщения не дано,
а делаются лишь многочисленные перестановки и сопоставления элементов
под чрезмерным давлением любимой мысли автора о постоянной
расплавленности и непримиримой антиномичности религиозных сознаний»2'.

Оценка критиками религиозного фонда была, возможно, слишком
механистической, чему виной было двойственное отношение к нему самого
Карсавина, трактовавшего религиозный фонд то как «необходимую форму
сознания»22, «однородную психическую организацию людей данной эпохи»23,
то как совокупность, систему элементов. Общность этого фонда —
потенциальная, но при определенных условиях она реализуется в одинаковых
проявлениях. Для Карсавина личность — символ группы, и, как правильно
понял Гревс, «средний человек» — символ общего религиозного фонда24.
Само понятие среднего человека всеми критиками оценивается как
неудачное, «самою веющею от него серостью»25 оно извращало идею фонда,
вносило путаницу в терминологию.

«Считая удачным понятие общего фонда, хотя бы я и предпочел назвать его
не общим, а основным, не могу признать удачным построение понятия
"среднего человека"», — отмечал Н. И. Кареев, «хотя и понимаю, что в
данном случае автор имел в виду, как некоторую совокупность общих всем
членам группы признаков, "свойств" и "черт". Не отсюда ли попали эти два
слова в определение той совокупности, которую представляет собою общий
фонд? Я готов понимать его, как комплекс верований, настроений, навыков
и т. п., но не "свойств" и "черт", потому что это еще требует пояснений:
свойств и черт кого или чего?» 26

«Построенный г. Карсавиным "средний человек", — подчеркивал П. М.
Бицилли, — "носитель религиозного фонда", кажется, не так уж сильно
отличается от "среднего человека" в вульгарном, житейском значении этого
слова»27.

С одной стороны, Карсавин утверждал, что его «средний человек» — не
обыватель, а методологически предполагаемый носитель общего фонда, как
бы заключенный в каждом человеке эпохи. А с другой, для характеристики
его бралась лишь «культурная середина». Это обстоятельство отмечали все
рецензенты, упрекая автора в произвольности подбора материала,
«совершенно необычной суверенности в распоряжении»28 им. «Критерий в
подборе материала, — писала О. А. Добиаш-Рождественская, — определяется
— в разбираемой книге — исканием среднего религиозного человека и живого
в религиозности. Отбрасываются "неживые ее формулы и результаты чисто
богословской работы"»29.

==401 

Мысль Карсавина о нахождении среднего через типическое, как его
гипертрофированное выражение, приводила к признанию «гениев» типическими
для эпохи. И здесь опять, в силу некоторой расплывчатости понятия,
критики отрицали качественную тождественность религиозного фонда «гения»
и «масс», ибо «То, что типично для целой толпы галлюцинатов,
неврастеников и кликуш вовсе не "типично" для героев духа, выработавших
свои особые пути приближения к Богу, [...]»30.

«Основным заданием», — напоминал Д. Н. Егоров, — «было [...] "изучение
крупных гениев («крупных индивидуальностей», [...]) и крупных
религиозных движений", но ни те ни другие в самой книге никакой
первенствующей роли не играют, ибо новелла выдвинула своего носителя
"религиозного фонда", мелкого, анонимного, как раз ту "религиозную
демократию", которая, по первоначальному мнению автора [...], "не может
быть центром исследования"»31. В вопросе о соотношении религиозного
фонда «гения» и «масс» И. М. Гревс ближе всего подошел к пониманию
Карсавина, предлагая рассматривать «гениев» как представителей своего
времени, отвлекаясь от их нетипичных черт32.

Антиномичность религиозного фонда также вызвала недоумение. И. В. Пузино
объяснял это явление тем, что Карсавин пытался найти общее на слишком
большом промежутке времени33. Гревс видел достоинство книги в том, что
она показала этот фонд живым, меняющимся; однако, на его взгляд, системы
получились такими противоречивыми из-за неточного отбора характерных
элементов. По его мнению, антиномичность преувеличена: здесь, увлекаясь
своей мыслью, Карсавин ослабил значение центростремительных,
систематизирующих тенденций. Гревс полагал, что не только тяготение к
церковной традиции и вера в авторитет были внутренней опорой сознания в
хаосе борьбы систем. Поиски (а частично и реальное обретение) этой опоры
он видел в реформационных и более ранних движениях34.

В своих рецензиях И. В. Пузино, О. А. Добиаш-Рождественская и, особенно
отчетливо Гревс, ставят вопрос о специфичности именно для средневековья
религиозного фонда, описанного Карсавиным. Заключение Гревса, пожалуй,
даже слишком категорично: «...настоящий труд Л. П. Карсавина
малоисторичен, несмотря на колоритность отдельных частей. Он тянет к
категории этюдов и построений из области религиозной психологии, и
средневековый материал играет лишь условную роль»35. Это, по мнению
рецензента, проявляется и в небрежном отношении к цитатам и ссылкам — то
есть, к аппарату, для историка весьма важному.

Полемика по поводу научного справочного аппарата диссертации была весьма
острой, и попытка подробного критического разбора текста и, в

==402 

особенности, примечаний и ссылок, предпринятая Д. Н. Егоровым, повлекла
ответ автора36.

Примечания к тексту книги занимают 52 страницы, из коих 45 страниц
отведены ссылкам на источники, а остальные — «Списку цитованных
сокращенно изданий и трудов». По мнению Егорова: «[...] распорядок
ссылок в примечаниях зачастую не соответствует распорядку текстуального
их использования, и не легко — ведь в самом изложении автор лишь в виде
исключения указывает, откуда взяты примеры и даже цитаты, заключенные в
кавычки — разобраться в хаосе ремарок проф. Карсавина, тем более что
зачастую он почему-то помещает их пачками, десятками, причем нужная
цитата скрывается где-то на пятом или шестом месте. Многие указания,
наконец, вообще излишни, многие не подходят и даже... свидетельствуют
обратное утверждениям автора»37. (Постраничные сноски, иллюстрирующие
ошибки Л. П. Карсавина нами не воспроизводятся). Более того, критик
говорит об искажении Карсавиным, вследствие неверного прочтения, текстов
источников при цитировании и о неточности некоторых переводов: «Ни
присутствие кавычек, ни даже наличность латинского текста не служит
гарантией, что перед нами подлинные слова и неизмененный смысл» .
Действительно, принцип организации примечаний достаточно необычен...
Отсутствуют привычные сноски, примечания сгруппированы. К примеру, в
примечании № 2 ко «Введению» (с. 309-310 первого издания) помещены
отсылки к источникам, имеющим отношение к тексту страниц 26-28. Эти
отсылки объединены в шесть групп. В каждой группе приводятся от
нескольких до двух десятков указаний на источники, могущие послужить
обоснованию и раскрытию соответствующих утверждений автора. В
примечаниях к последующим страницам Лев Платонович, в ряде случаев,
помещает обширные цитаты из использованных им текстов (см., например,
стр. 317-319, 326, 327, etc. первого издания). Столь «многоступенчатая»
система указаний на привлекаемый материал значительно усложняет
пользование справочным аппаратом книги. Не меньше затруднения вызывали и
отсылки к рукописным первоисточникам: «Совершенно же беспомощными мы
оказываемся перед ссылками на рукописи [...], не зная [...] ни времени,
ни библиотеки, ни даже заглавия»39, — подчеркивал Д. Н. Егоров.

Очевидно, не столько конкретные замечания рецензента, сколько общий
недоброжелательный тон отзыва вызвал резкий ответ Карсавина, нашедшего
много неточностей и ошибок в замечаниях критика и не преминувшего вновь
указать на целесообразность избранного способа комментирования текста.

«Разобрав все предъявленные мне упреки этого рода, — писал Лев
Платонович, — заключаю: ошибок в ссылках очень немного и эти ошибки
вовсе не обладают непреодолимостью, а напротив легко исправимы любым
читателем, даже первый раз взявшим в руки Цезария...»40. «[...] такая
система цитации казалась и кажется мне наиболее удобной для книги, 

==403 

преследующей цели, поставленные мною моим "Основам". Я исходил из той
мысли, что ценить каждый абзац моей книги необходимо в связи со всем в
ней сказанным (оттого книга и невелика) сказанное в отдельных абзацах
оценивать в связи со всем материалом, который автор счел нужным
привести»41. «Ошибок в цитациях из Цезария только 14 на 250, если
правилен подсчет Д. Н. Егорова. Система цитации может быть и неудобна,
но не столь уже затруднительна и связана с заданием книги. Лишних и
неподходящих цитат в объеме приведенного критиком материала нет, а
свидетельствующие обратное моим утверждениям в тексте отсутствуют. В
переводах из Цезария две очитки, в перифразах — одна неточная передача.
Думаю, что все это не подтверждает выводов моего критика, а опровергает
их»42.

«Что же касается до построенного проф. Егоровым моего отношения к
Средневековью вообще, к религиозности в XII—XIII веках, к частным
проблемам, как проповедь, милостыня и т. п., то пусть за меня отвечают
мои "Основы". Должен только заметить, что считаю совершенно
недопустимыми приемы моего рецензента. — Нельзя обвинять в неряшливости
и небрежности разбираемую книгу, если автор рецензии сам обнаруживает
эти пороки. Врачу, исцелися сам!..» 43

Указывали и на нарушение автором хронологических и географических рамок,
определенных в заглавии работы: «мотивировкой, заглавием,
оправдательными документами она очерчивает около содержания тесный
хронологический и географический круг. Она не остается для читателя в
этом кругу»44.

«Центральное положение, — напоминал Д. Н. Егоров, — должен был, как по
замыслу [...], так и по личной подготовке автора, занять материал
италианский, но неиталианские новеллы властно переместили этот хе"'1?» и
автор подчинился, перейдя на более чуждую для себя почву»45.

«На оси "оправдательных документов книги": [...] вполне ли было законно
сплавлять переживания разных социальных и литературных типов, еще
окрашенных различиями национальностей, в один религиозный фонд
"преимущественно Италии"?»46 — спрашивала Добиаш-Рождественская.

Все рецензенты и даже такой строгий критик, как Гревс, отмечали
художественность исполнения книги и мастерство ее стиля, богатство
собранного материала и оригинальность его трактовки, присущий Карсавину
«дар живой интуиции далекой жизни»47: «Многое общеизвестно в главах и
параграфах о магии, культе, реликвиях, отчасти клире, типизме и
символике, о демонах и бесах. Однако, даже известное передумано и
сказано как-то по-своему»48.

Наиболее глубокую оценку многолетним изысканиям и разработкам Льва
Платоновича в области религиозной жизни в Средние века дал, по

==404 

нашему мнению, Иван Михайлович Гревс, в своем подробном разборе текста
книги, зачитанном во время диспута по защите диссертации, но оставшемся
ненапечатанным: «Вся книга соткана из толкующего изображения
интереснейших сплетений религиозных стихий, интеллектуальных и
эмоциональных, в которых, по его [Карсавина —С. К., А. К.] разумению,
воплощалось в жизни средневекового человечества "отношение к
мистическому". Мы открываем в ней целый ряд оригинальных, заслуживающих
внимания этюдов и эскизов из данной области, соединенных в пестрый букет
некоторою, не всегда уловимою внутреннею логикою. Назову лишь наиболее
важные из затронутых вопросов. В области изучения догмы надо отметить
рассмотрение образа Бога, поклонения святым и демонологии, идеи
миропорядка, рока и чуда, символического понимания вселенной,
предопределения и свободы. В области религиозной деятельности
выдвигается любопытный анализ начал "веры" и связанных с нею двигателей
религиозной жизни, проблемы спасения и вытекающих из нее аскетизма и
мистики, каритативного и морального идеала, эгоизма и бескорыстия.
Особенно сильно привлекает автора мистика, которая, по-видимому, будет
предметом и дальнейших его исследований. Он к [н]ей возвращается
несколько раз, но вопрос пока решается неудачно, изображение этой важной
стихии религиозности оставляет читателя во многом разочарованным.
Основная часть книги заканчивается рассмотрением сочетаний и борьбы
начал "праведность — святость — священство" и отношений между понятиями
"Mipa" и "церкви" в религиозном сознании эпохи.

Труд Л. П. К[арсавин]а, без сомнения, талантливое построение из области
познания духовной культуры средневековья. Оно должно привлечь взор
историков. Для мало испытанных оно замыкает горизонты, недостаточно
раскрывает перспективы, может ввести их в заблуждение, ослепить и
привести лишь к подражанию; но в искушенных специалистах оно возбуждает
мысль и на многое ценное и новое наталкивает даже того, кто с автором
разойдется, в ком вызван будет протест. Предмет, поднятый автором,
огромный не только по матерьялу, который надобно изучить, но и по
сложности задачи создать вполне охватывающий его план, наконец, по
трудности победить все требования, им налагаемые. М[ожет] б[ыть], было
бы лучше для дела, если бы выдающийся автор взялся за его обработку в
такой момент своей ученой жизни, когда его природное дарование и
приобретенные знания еще одухотворились бы результатами долгого
прожитого опыта научного творчества, исторического мышления. Но такого
ограничения на индивидуальную мысль налагать не приходится. Потребность
написать данную книгу выросла, очевидно, из внутренней необходимости.
Хотелось бы, чтобы исследование автора направилось дальше на новые темы
и выработало бы более устойчивые методы в развитие и усовершенствование
доброй

==405 

традиции, данной историческою наукою, с которыми ему не следовало бы
расставаться»49.

И все же, на наш взгляд, на самую важную черту исследования,
осуществленного Львом Платоновичем, указала в своей рецензии О. А.
Добиаш-Рождественская. «В среднем религиозном человеке, — писала она, —
читатель готов узнать себя ("хоть не теперь, так в детстве, может
быть"), а в XIII веке свой собственный»(см. прим. № 17). Эта особенность
книги помогает нам, как прежде — современникам автора, разглядеть почти
за каждой ее строкой попытку ответа на вопросы, не перестающие и в наши
дни — через семь столетий после описываемых событий — занимать
практически каждого человека.

Сам характер дискуссии, развернувшейся вокруг «Основ средневековой
религиозности», показывает, что эта диссертация действительно «возбудила
мысль» и стала событием в научном мире. Она представила, пусть не
бесспорную, но новую и своеобразную постановку вопроса о характере
средневековой религиозности и первый опыт ее анализа. Современники
упрекали Карсавина в том, что его книга «малоисторична». Действительно,
она существенно отличается от предыдущих его работ; в ней не показан
собственно-аналитический процесс, она представляет уже готовые
результаты, широко проиллюстрированные примерами. Можно сказать, что
«Основы средневековой религиозности» дают обобщение и систематизацию
выводов, сделанных Карсавиным на материале «Очерков религиозной жизни в
Италии» и ряда статей. Во второй своей диссертации Карсавин
действительно выступает не только как историк, но и как психолог,
исследователь религиозного чувства; но это обстоятельство не мешало, а,
скорее, способствовало достижению им своей цели. В процессе работы
оформлялись приемы исследования и изложения, и автора не смущала их
нетрадиционность. Впрочем, как справедливо отмечали современники, уже в
этой книге интересы Карсавина выходят за рамки исторического
исследования в сферу философии и богословия50.

В 1916 году, говоря о значении идей, выдвинутых в труде Карсавина, Петр
Николаевич Бицилли утверждал: «Исторически ценны только те идеи, которые
были разделены людьми, и только в том, в чем они были разделены»51.

Правомерность этого мнения в полной мере подтверждается судьбой научных
построений Л. П. Карсавина. Ведь ныне, говоря о значении исторических
трудов ученого, можно согласиться с тем, что они во многом предварили и
на полвека опередили одно из важнейших направлений современной
исторической науки — исследование ментальности52.

После защиты докторской диссертации Карсавин уделял все больше внимания
изучению средневековой мистики. Он начал руководить специаль-

==406 

ным семинаром, посвященным чтению, переводу и комментированию текста
«Откровений» блаженной Анджелы из Фолиньо и других средневековых
мистических трактатов, и приступил к работе над сочинением по истории
мистики, которое, по-видимому, не было завершено53.

Резкое ухудшение материального положения своей, достаточно большой
семьи54 вследствие событий осени 1917 года, Лев Платонович надеялся
предотвратить, заключив с несколькими петроградскими издательствами
договоры о подготовке различных книг55. В числе их была и докторская
диссертация, которую ученый несколько дополнил и переработал для
переиздания. При этом автор отбросил весь справочный аппарат и
значительно расширил текст книги. Это было сделано преимущественно за
счет «иллюстрирующих примеров», позволяющих читателю яснее почувствовать
повседневную жизнь и особенности психологии современников событий,
описываемых автором.

Следует отметить, что аргументацию большинства критиков, относивших
нарушение хронологических и географических рамок исследования,
неуместность иных примеров и категоричность выводов автора к неудачным
сторонам работы, Лев Платонович не счел достаточно убедительной. «[...]
некоторые явления средневековой религиозности, — подчеркивал он, —
достигают большего развития в XIV-XV веках. Сюда, следует, например,
отнести мистику, как в Германии, так и в Италии, демонологию и культ
дьявола, распространение индульгенций и т. д. Иные обнаружения
религиозного фонда, напротив, в XIII в. клонятся уже к своему упадку и
лучше могут быть изучаемы в XII". Однако, все это не должно смущать
исследователя, у которого есть право на основе понятия системности или
органического единства выходить за хронологические рамки XII1-X1V в.
Ведь его задачей является изучение религиозного фонда Средневековья, а
XII1-X1V в. лишь наиболее удобная эпоха для этого изучения, дающая
расцвет главных сторон средневековой религиозности и скрывающая потенции
или замирающие отзвуки других»56.

Однако, подготовленная для переиздания книга так и не была напечатана.
Покидая Петроград осенью 1922 года. Лев Платонович забрал ее из
издательства и, вместе с другими своими рукописями, увез в Германию. Уже
во Франции, в Кламаре, он передал книгу для прочтения кому-то из
знакомых58. С отъездом Карсавина, а затем и его семьи в Литву, в Ковно,
рукопись, по-видимому, затерялась.

Получив должность профессора в Ковенском университете и возможность
вернуться к любимой исторической и преподавательской работе, Лев
Платонович приступил к подготовке своего самого обширного исторического
сочинения — «Истории европейской культуры» V-XV веков . В процессе
написания этой многотомной монографии автор не раз обращался и к прежде
использовавшимся им источникам и к уцелевшей части своей рабочей карто-

==407 

теки, содержавшей выписки из многих средневековых рукописей, сделанные
еще в годы работы над первой диссертацией. Вероятно, тогда ученый и
решил вновь вернуться к своим любимым «Основам...», и заново переработал
и дополнил текст книги.

Этот, последний, третий вариант исследования, подготовленный в тот
«момент [...] ученой жизни» Карсавина «когда его природное дарование и
приобретенные знания [...] одухотворились [...] результатами долгого
прожитого опыта научного творчества, исторического мышления»60 и,
потому, особенно интересный, остается, к сожалению, недоступным нам — он
был изъят вместе с другими рукописями и книгами во время обыска на
квартире Льва Платоновича в Вильнюсе, в день ареста его старшей дочери
Ирины, — 12 марта 1948 года...61 Изъятые материалы до сего дня не
возвращены Сусанне Львовне Карсавиной — единственной наследнице Льва
Платоновича.

Светлана Клементьева, Александр Клементьев.

С.-Петербург.

22 марта 1994 г.

==408 

При подготовке настоящего издания мы имели возможность использовать
следующие материалы: 

— Принадлежавший И. М. Гревсу экземпляр первого издания с рядом помет.

— Принадлежавший Л. П. Карсавину экземпляр первого издания с пометами
автора.

— Подготовленный Л. П. Карсавиным для переиздания правленный и
дополненный вариант текста — экземпляр первого издания книги с
многочисленными приписками на полях и вклеенными рукописными листами
Собрание Жоржа Нива. Женева].

— Подготовительные материалы для книги (217 л.) [Частное собрание.
Берлин].

— Типографский оттиск текста тезисов докторской диссертации Л. П.
Карсавина [Частное собрание. Берлин].

— Фотографию Л. П. Карсавина, открывающую этот том и публикуемую
впервые. Она сохраняется в собрании Е. И. Ванеевой и воспроизводится с
ее разрешения. Как следует из надписи на обороте фотоснимка, он выполнен
27.10.1922 года, т. е. через три дня после освобождения (24.10.1922)
Льва Платоновича из превращенного в тюрьму Ч К Дома предварительного
заключения на Шпалерной улице в Петрограде.

Основой для настоящего — второго издания докторской диссертации Льва
Платоновича Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII-XIII
веках», послужил правленный и дополненный автором текст, подготовленный
им в 1918-1920 годах в Петрограде. Он представляет собою том издания
1915 года с многочисленными, выполненными по новой орфографии приписками
на полях и вклеенными рукописными листами . Эти дополнения увеличили
объем текста более чем на два с половиной печатных листа.

Внесенные автором дополнения и исключенные им из первоначального текста
фрагменты особо не оговариваются.

Текст воспроизводится с сохранением авторской пунктуации и особенностей
в написании отдельных слов, в том числе и некоторых имен собственных
(например, Эккхарт и Эккехарт, Отхлох и Отлох, Мехтхильда и Метхильда, и
т. д.). Большинство сокращений раскрыты в квадратных скобках.

Латинские тексты, за редким исключением, приводятся в средневековой
орфографии, сохранявшейся Карсавиным при цитировании.

Исправления очевидных опечаток и описок особо не оговариваются.

==409 

Исходя из принципов подготовки настоящего Собрания сочинений, (подробно
изложенных в предисловии к тому первому), в число коих входит стремление
максимально облегчить современным читателям знакомство с научным
наследием Льва Платоновича, мы, отбросив, как того желал автор, все
ссылки (т. е. отсылки к справочному аппарату диссертации, сам этот
аппарат и перечень изданий, использованных во время работы), тем не
менее сочли необходимым предоставить некоторую дополнительную информацию
об основных лицах и событиях, упоминаемых в книге. В этом нам оказал
большое содействие Александр Николаевич Немилов, любезно согласившийся
просмотреть и во многом уточнивший некоторые из наших примечаний.

Мы посчитали целесообразным привести переводы практически всех цитат,
встречающихся в настоящей книге, и хотим выразить искреннюю
признательность за сотрудничество тем, кто принял участие в этой работе,
а именно: М. К. Сабанеевой, взявшей на себя труд по переводу большинства
старо-французских отрывков (см. прим. №№ 62, 245, 256, 310, 311, 338,
346, 347, 480, 646, 647); М. И. Тимофеевой и З. В. Румянцевой,
выполнившим переводы со средне-верхне-немецкого языка (см. прим. №№ 252,
331, 365, 504, 507, 705, 774, 865, 867, 869, 920, 925, 940); особую
благодарность приносим А. И, Зайцеву, который просмотрел и в ряде
случаев уточнил наши переводы с латинского языка. А. И. Зайцев также
перевел многие латинские цитаты (см. прим. №№ 17, 44, 101, 102,113,117,
122, 126, 134, 164, 165, 166, 182, 195, 204, 270, 280, 281, 309, 316,
322, 328, 339, 374, 491, 498, 499, 500, 502, 503, 541, 547, 548, 549,
560, 577, 602, 609, 638, 648, 669, 672, 689, 711, 720, 726, 730, 776,
823, 826, 830, 848, 851, 891, 951, 956). Большинство переводов с
итальянского исполнила Марика Фазолини. Ею же, отчасти или полностью,
собраны сведения для некоторых примечаний (см. прим. №№ 138, 180, 215,
269, 284, 285, 286, 299, 319, 425, 437а, 459а, 471, 524, 590, 671, 702,
884). Отрывки из «Божественной комедии» Данте Алигиери (за исключением
прим. № 337) приводятся по переводу М. Л. Лозинского (Минск, 1986).

Мы не видим необходимости указывать на источник каждой цитаты. Такая
справка не составит, полагаем, большого затруднения для специалистов,
поскольку значительная часть цитат, используемых автором, встречается и
в его более ранних работах (в коих, в свою очередь, отсылки к источникам
весьма подробны)63. Выписки же из рукописных сборников, сделанные Львом
Платоновичем в годы занятий в архивах и библиотеках Италии и Франции, и
помещенные затем в тексте «Основ...» были точно атрибутированы,
по-видимому, лишь в его рабочей картотеке, значительная часть которой,
как можно заключить из отрывочных упоминаний (например, в письмах Н. П.
Оттокару. Частное собрание. Рим.), была утрачена автором при спешной
подготовке к отъезду из советской России. Таким образом, 

==410 

работа по восстановлению источников всех помещенных в книге цитат
потребовала бы весьма продолжительного времени и усилий множества
участников. Практическая же научная значимость подобных изысканий
представляется нам в данном случае достаточно спорной.

Пользуемся возможностью поблагодарить игумению Макрину (Холмову),
монахиню Евфросинию (Молчанову), Г. В. Бибикова, Е. И. Ванееву, В. И.
Мажугу, Е. Ю. Сорокину, Н. А. Струве, Н. Б. Шведер и А. Д. Шмемана за
помощь во время подготовки этой книги к печати.

Благодарим также С. С. Неретину, чье содействие во многом способствовало
поддержке настоящего издания Российским гуманитарным научным фондом —
проект № 96-01-16210.

Приносим благодарность профессору Жоржу Нива, любезно предоставившему
нам право опубликовать находящийся в его владении автограф и Андрею
Шишкину, рассказавшему о месте хранения рукописи.

Книга подготовлена к печати и сверстана книгоиздательством
«Scriptorium».

А. К. СПб.

31 декабря 1996 г.

==411 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Подробнее о годах учебы и заграничных командировках Льва Платоновича

рассказывается в послесловии к тому первому настоящего «Собрания сочи-

нений» и в сборнике писем Л. П. Карсавина к его учителю — Ивану

Михайловичу Гревсу [См.: Из эпистолярного наследия Л. П. Карсавина.

Письма И. М. Гревсу (1906—1916). Составление, подготовка текста, пред-

исловие и комментарии А. К. Клементьева и С. Ю. Клементьевой (стр.

4-7, 23-133). ИНИОН РАН, М., 1994, 171 с.] Достаточно полный пе-

речень работ Карсавина, в том числе и за указанные годы (1908—1915),

приведен в нашей «Библиографии трудов Льва Платоновича Карсавина»,

Institut d'Etudes Slaves, Paris, 1994, 63 p.

2. Сообщения о диспуте: ЦГИАЛ, ф. 14, on. 3, ед. хр. № 16157, л. 68;

«Голос минувшего», 1913, № 6; «Русская молва», 1913, № 13.

3. Страницы 675-843 отведены автором для публикации текста «Summa contra

Calharos» по рукописи № 4255 Ватиканской библиотеки и отрывков из трех

сборников проповедей.

4. После защиты магистерской диссертации научная жизнь Карсавина стала

еще более напряженной. В 1913-1914 годах он становится профессором, а

затем инспектором Историко-филологического института, где читает курсы

по истории средних веков и нового времени и ведет практические занятия.

На Высших женских курсах он читает лекции по истории папства и ведет

семинары по изучению религиозной жизни XII-XI1I веков, экономического

и социального строя франкской монархии. Также он продолжает преподавать

историю средних веков в Психоневрологическом институте, на Высших курсах

П. Ф. Лесгафта и на Высших историко-литературных курсах Н. П. Раева,

где читает курс методологии истории. Одновременно Карсавин служит в

гимназии Императорского человеколюбивого общества, участвует в деятель-

ности Исторического общества при университете и в проведении съезда ис-

ториков 18-20 декабря 1913 года.

5. Архив АН России, ф. 726, on. 2, ед. хр. № 135 [Письма Л. П. Карса-

вина И. М. Гревсу и черновики писем И. М. Гревса Л. П. Карсавину],

лл. 171 06.-172.

6. Там же, л. 172.

7. И. М. Гревс [Отзыв о книге Л. П. Карсавина «Основы средневековой

религиозности в XII—XIII вв. преимущественно в Италии»]. — Архив АН

России, ф. 726, on. 1, ед. хр. № 165.

8. Сообщение о диспуте: ЦГИАЛ, ф. 14. on. 3, ед. хр. № 16216, л. 114.

9. Г. Эйкен. История и система средневекового миросозерцания. СПб.,
1907.

10. О. А Добиаш-Рождественская. «Религиозная психология Средневековья в
ис-

следовании русского ученого». — Русская мысль, 1916, № 4, с. 23. (Раз-

дел: «В России и за границей», III. Исторические науки, с. 22-28).

11. Там же, с. 23-24.

12. Архив АН России, ф. 726, on. 1, ед. хр. № 165, л. 8.

412

13. Там же, л. 20.

14. О. А. Добиаш-Рождественская, op. cit., с. 27; Д. Н. Егоров. «Средне-

вековая религиозность и труд Л. П. Карсавина». — Исторические извес-

тия, 1916, № 2, с. 89.

15. Л. П. Карсавин. Основы средневековой религиозности в XII-XI1I веках

преимущественно в Италии. Петроград, 1915, с. 15.

16. Н. И. Кареев. «Общий "религиозный фонд" и индивидуализация религии.

(По поводу двух исторических диссертаций)». — Русские записки, 1916,

сентябрь, № 9, с. 224.

17. И. М. Гревс, op. cit., л. 9; О. А. Добиаш-Рождественская, op. cit.,
с. 25.

18. Н. И. Кареев, op. cit., с. 196.

19. Там же, с. 202.

20. И. М. Гревс, op. cit., л. 12.

21. Там же, л. 21.

22. Л. П. Карсавин, op. cit., с. 11.

23. Там же, с. 15.

24. И. М. Гревс, op. cit., л. 10.

25. Там же, л. 14.

26. Н. И. Кареев, op. cit.. с. 208.

27. П. М. Бицилли. Салимбене (Очерки итальянской жизни XHI века). Одес-

са, 1916, 390 с. — Предисловие, с. 12.

В ноябре 1915 года П. М. Бицилли выступил с очень краткой рецензией

на книгу Льва Платоновича, в которой нашел «[...] много интересного, ·
но

мало системы и мало истории. См.: П. Б. «"Основы средневековой рели-

гиозности в XII-XI1I веках преимущественно в Италии" Л. П. Карсави-

на» — Исторический вестник, 1915, ноябрь, CXLII, с. 660-661.

28. Д. Н. Егоров, op. cit., с. 70.

29. О. А. Добиаш-Рождественская, op. cit., с. 27.

30. П. М. Бицилли, op. cit., с. 106.

31. Д. Н. Егоров, op. cit., с. 106.

32. И. М. Гревс, op. cit., л. 13.

33. И. В. Пузино. «Некоторые замечания о книге Л. П. Карсавина "Основы

средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Ита-

лии"». П. Г. 1915». — Исторические известия, 1916, № 1, с. 94-101.

34. И. М. Гревс, op. cit., л. 20.

35. Там же, л. 15.

36. На страницах московского журнала «Исторические известия» в 1916 году

были помещены четыре статьи, посвященные разбору работы Льва Пла-

тоновича: рецензия И. В. Пузино в № 1 (см. также прим- № 33), в

№ 2 — рецензия Д. Н. Егорова (см. прим. № 14), а в № 3-4 —

«Ответ Д. Н. Егорову» Л. П. Карсавина (с. 139-146) и «Ответ

Л. П. Карсавину» Д. Н. Егорова (с. 147-157), из коего следует (с. 148),

что рецензент усмотрел в ответе автора диссертации «[...] извращение
тек-

ста противника, как раз того текста, который» Лев Платонович оспаривал.

37. Д. Н. Егоров, op. cit., с. 90.

38. Там же, с. 95.

413

39. Там же, с. 93, сноска 14.

40. Л. П. Карсавин. «Ответ Д. Н. Егорову» — Исторические известия, 1916,

№3-4, с. 140.

41. Там же, с. 141.

42. Там же, с. 145-146.

43. Там же, с. 146.

44. О. А. Добиаш-Рождественская, op. cit., с. 23.

45. Д. Н. Егоров, op. cit., с. 105.

46. О. А. Добиаш-Рождественская, op. cit., с. 28.

47. И. M. Гревс, op. cit., л. 3.

Лишь Д. Н. Егоров (op. cit. «Средневековая религиозность...») решился

в добавок к прочим «грехам» упрекнуть автора в «бедном и глубоко не-

справедливом, прямо уродливом изложении, неизвестно чем навеянном»

(с. 102), в недоброжелательном отношении и поверхностном подходе к

описываемому времени: «Темные краски нужны для "темной" эпохи; автор

не друг ее, он многократно приглашает читателя посмеяться неуклюжести

и примитивности средневековых мыслей и чувств, убедиться с гордостью

насколько выше и благообразнее мы нынешние. Автор не любит и не

уважает изображаемого им времени и систематически старается привить то

же чувство и читателю, [...]» (с. 89); «[...] историк не сумел
проникнуться

духом и фактами изучаемого им времени», — утверждал рецензент (с. 104).

48. О. А. Добиаш-Рождественская, op. cit., с. 24.

49. И. M. Гревс, op. cit., лл., 22-23.

50. Эта сторона исследования, написанного Львом Платоновичем получила в

критических статьях современников лишь поверхностную оценку. Работа не

была переведена ни на один европейский язык и в последующие годы

оставалась, фактически, недоступной многим специалистам. Попытка орга-

низовать перевод и издание ее в Италии, предпринятая Н. П. Оттокаром,

окончилась неудачей. Русские ученые — как в советской России, так и

в эмиграции — лишь изредко и вскользь упоминают об этой книге Кар-

савина. Исключение составляет, пожалуй, лишь оценка, данная диссертации

Льва Платоновича Владимиром Николаевичем Ильиным в неизданной

статье, посвященной жизни и научному творчеству Карсавина. «Особенно

интересны, — подчеркивал В. Н. Ильин, — соображения Л. П. Карса-

вина по религиозной психологии и социологии, складывающиеся в часть

общей философии религии, основные моменты которой однако надо искать

в ряде других произведений этого автора и, гл[авным] обр[азом], в блес-

тящем сочинении "О началах". Основные соображения по религиозной пси-

хологии и социологии содержатся в грандиозной работе "Основы средне-

вековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии"

(Петроград. 1915). Л. П. Карсавин как историк с громадными знаниями,

громадной техникой и блестящим аппаратом делает свои выводы на осно-

вании конкретного материала и конкретных образов. Соответственно этому

он и вводит основное очень интересное в религиозно-психологическом, ре-

лигиозно-социологическом и историософском смысле понятие Религиозного

Фонда. Это понятие он толкует исследовательски конкретно, а не абст-

414

рактно, не "философски" в оторванности от почвы веков. Понятие "рели-

гиозного фонда" может в основе, по мнению Карсавина, помочь выяснению

понятия "религиозного человека". [...] Карсавин вводит плодотворное раз-

личие понятий "Религиозности" и "Веры", и, следовательно, "религиозного

человека" и "верующего человека". Первое понятие более субъективного

характера и связано с самим фактом веры, как психологического феномена.

Понятие веры более объективного характера и центрируется на конкретном

содержании веры. Так как существуют гении веры и религии, то Карсавин

анализирует и эти понятия в конкретном их применении. [...] Оригиналь-

ность точки зрения Карсавина заключается в его гениальном утверждении

о выдающихся личностях, что в них "та или иная черта достигает высокого

напряжения и развития, а следовательно и наглядности", почему выдающу-

юся личность Карсавин считает орудием "особенно полезным и удобным

для познания среднего" (там же, стр. 12). Это — целый переворот в

проблеме универсалий и в исторической методологии, историософии, соци-

ологии и психологии. Философские последствия этого признания выдаю-

щегося и индивидуального как типического неисчислимы. Они совершенно

разрушают социалистическую социологию, до конца уничтожают истори-

ческий материализм как в его открытой советской форме, так и в скрытой

(бердяевщина). Еще более значительны последствия этой точки зрения в

области онтологии, гносеологии и вообще философской аксиологии и мор-

фологии. [...] Оригинальность автора состоит в том, что признавая сти-

хийность и противоречивость религиозного творчества, религиозного движе-

ния и религиозной психологии, следовательно ее в общем революционность,

он одновременно признает и абсолютную власть предания, "общего фонда",

то есть власть консервативных сил. Н. И. Кареев отмечает совершенно

справедливо, что речь здесь идет, согласно указаниям самого Карсавина не

только о религиозном, ной о культурном фонде вообще (см. проф. Кареев.

Рус[ские] Зап[иски] № 9, сентябрь 1916, стр. 202). Таким образом,

открывая общий закон религиозной исторической морфологии, Карсавин

открывает общий закон или типологию всякого культурного фактора в

истории, показывая тем самым на основании методологических соображений

и своей собственной исследовательской техники тесную внутреннюю связь

в истории факторов культурного и религиозного. В дальнейшем Карсавин

еще более укрепляется на этой позиции так ск[азать] Монизма культур-

но-религиозного комплекса творчески действующего в истории».

[В. Н. Ильин. Фрагменты неопубликованной работы об Л. П. Карсавине.

Машинопись. Частное собрание Париж.]

51. П. М. Бицилли, op. cit., с. 10.

52. Здесь, однако, следует сделать некоторые уточнения.

Действительно, первое и главное, что объединяет поиски Карсавина и со-

временных ученых (Дюби, Воше, Ле Гоффа и других) — это цель ис-

следования: выяснить специфические для эпохи формы мышления, поведен-

ческие установки, традиционные представления. У Карсавина эта совокуп-

ность определяется понятием «общего религиозного фонда», выражающегося

в «среднем человеке эпохи». Французские историки предпочитают говорить

о «духовном климате», атмосфере, признавая однородность ментальности на

четко обозначенном временном промежутке. «Ментальность исторической

личности, даже если это великий человек — это то общее, что у него

есть с другими людьми», — пишет Ле Гофф (J. Le Goff. Les mentalitйs.:

Faire l'histoire. 111, Paris, 1974.). (Здесь можно вспомнить высказанное

Карсавиным положение о типичности гения для эпохи). Ле Гофф считает

неплодотворным описывать «средневекового человека» (к чему стремится

Карсавин), по его мнению период должен быть более коротким: «человек

романского времени», «человек эпохи готики», etc (J. Le Goff. Les
mentalitйs..,

p. 88.).

В работах французских медиевистов мы не встречаем однозначно-стати-

ческого метода на который ориентировался Лев Платонович. Признавая

существенную стабильность ментальных структур, изменения в которых от-

носятся к «периодам большой длительности», они стремятся внести в опи-

сание структуры динамические моменты, показать и эволюцию. Интересный

пример такого подхода представляет собой «Цивилизация средневекового

Запада» Жака Ле Гоффа (J. Le Goff. La civilisation de l'Occident
medieval.

Paris, 1977.) — своеобразная краткая энциклопедия: в первой ее части

представлено историческое развитие, а во второй — стабильные основы

цивилизации, но и они показаны в развитии. Примечательно, что выводы

Карсавина во многом совпадают с описанными Ле Гоффом представлени-

ями средневековых людей о Боге, святых, дьяволе и характерными чертами

мышления.

Еще одно существенное отличие в подходе современных историков — их

стремление понять связь ментальных процессов с социальными и эконо-

мическими. Карсавин в «Очерках» говорит о значительности такой связи,

но рассматривает ее не как причинно-следственную, — для него важнее

«обнаружить деятельность основных моментов развития в разных сферах

жизни, не касаясь черезвычайно сложного вопроса о взаимоотношении этих

условно разделяемых сфер». Дюби, например, трактует эту связь как пря-

мую и слишком жесткую зависимость ментального от экономического и

социального (С. Duby. Histoire des mentalitйs. — L'Histoire et ses
mйthodes.

Paris, 1961.). В книге А. Воше «Духовность западноевропейского средне-

вековья» (A. Vaucher. La spiritualitй du Moyen Age occidental
(V11I—XII).

Paris, 1975.), a также в совместном исследовании английских ученых Б.
Ро-

зенвейн и Л. Литл «Социальный смысл монашеской духовности и духов-

ности нищенствующих орденов» (В. H. Rosenvein, L. Little. Sicial Meaning

in the Monastic and Mendicant Spiritualitйs. — Past and Present, 1974,

v. 63.) социальная тематика разрабатывается очень тщательно, но матери-

альные основы жизни и социально-политические реалии не выступают как

непосредственные факторы, по словам А. Я. Гуревича, «актуальными [...]

причинами они становятся только будучи преобразованными в факты; об-

щественного сознания» (А. Я. Гуревич. «"Новая историческая наука" во

Франции: достижения и трудности». — История и историки. Историог-

рафический ежегодник. М., 1985, с. 116.).

Карсавина сближает с современными историками его понимание ценности

«средних», «вульгарных» источников, внимание к быту, к повседневной
жизни.

В своих «Основах средневековой религиозности» Лев Платонович, как

отмечали его современники, подходит к основам религиозной психологии, —

в их глазах это было нарушением «историчности» метода. Теперь же история

намеренно сближается не только с психологией, социологией, этнологией,
но

и широко заимствует методы точных наук. Такая принципиальная ориента-

ция не была свойственна Карсавину, он опирался лишь на психологию
средне-

векового человека, какой она представала в источниках, и на
«диалектику».

О том, что труды Карсавина имеют большую историческую ценность, сви-

детельствуют и многочисленные совпадения результатов его исследований с

современным. Существенная общность наблюдений и выводов обнаружива-

ется у Карсавина с Ж. Ле Гоффом, А. Воше, И. Конгаром (Y. Congar.

Etudes d'ecclesiologie mйdiйvale. London, 1983.), Г. Леффом (С. Left.
Heresy

and the Decline of the Medieval Church. — Past and Present, 1961, v.
20.).

53. Текст «Откровений блаженной Анджелы» в переводе и со вступительной

статьей Льва Платоновича был опубликован в Москве, в издательстве

Г. А. Лемана, в 1918 году (3 + 323 с.). На последней странице сообщалось

о предстоящем издании книги того же автора «История мистики. Том I».

Почти одновременно на страницах петроградского «Ежемесячного журнала»

печаталась статья Карсавина «Анджела из Фолиньо и ее откровения», не-

сколько сокращенная по редакционным соображениям (№№ 2-3, 4-5-6

за 1918 год). Ее полный текст впервые воспроизводится в томе первом

настоящего «Собрания сочинений».

54. В это время Лев Платонович постоянно помогал и своимо родителям —

Анне Иосифовне и Платону Константиновичу, жившим отдельно и полу-

чавшим очень скромное содержание.

55. Карсавин в непродолжительный срок подготовил для издательства «Огни»

книги «Католичество. Общий очерк» и «Культура Средних веков. Общий

очерк», изданные уже в 1918 году. Сохранился и текст более позднего

договора (ОР ИРЛИ, ф. 212, ед. хр. 107, л. 18) о переиздании монографии

«Очерки религиозной жизни Италии»:

«Я нижеподписавшийся уступил издательству "Огни" право на издание

моей книги "Очерки религиозной жизни Италии" размером ок[оло] 20

листов в количестве 10.000 экземпляров, которые издательство может вы-

пустить в любом количестве изданий, за пятьсот тысяч (500.000) рублей,

уплачиваемых единовременно при подписании этого договора. За каждый

экземпляр свыше 10.000 тысяч [sic!] издательство обязывается уплатить по

расчету 15% с напечатанного номинала книги. Право на издание поиме-

нованной книги на вышеуказанных условиях уступается мною всецело изда-

тельству "Огни".

Остается не до конца понятным, об издании какого именно текста дого-

варивался в этом случае автор. Возможно, что он хотел переиздать свою

первую диссертацию, существенно ее сократив, или, пользуясь материалом

многолетних изысканий, намеревался подготовить новую книгу, написанную

более популярно.

56. См. с. 35-36 настоящего издания.

57. Лев Платонович был арестован 16 августа 1922 года в числе большой

группы петроградских интеллигентов. Освободили его лишь 24 октября —

одним из последних. Карсавина, как и большинство арестованных вместе

с ним, приговорили к высылке за пределы советской России. Условия,

поставленные высылаемым, были очень жесткими — они получали на сборы

около трех недель, не имели права брать с собой даже книг. (Подробнее

о высылке см. в послесловии к первому тому «Собрания сочинений», а

также в мемуарах Н. О. Лосского — Воспоминания. Жизнь и философский

путь. Mьnchen, 1968, с. 217 и ел.

58. Книга была передана, скорее всего, С. Эфрону или кому-то из
окружения

М. И. Цветаевой. Подробнее об общении Карсавиных с семьей поэтессы

см. в нашей статье «Марина Ивановна Цветаева и семья Карсавиных». —

Вестник русского христианского движения. Париж. № 165 (II — 1992),

с. 187-195.

59. «История европейской культуры», к работе над которой ученый
приступил

в конце 1929—начале 1930 гг., печаталась в научной серии, издаваемой

Каунасским университетом, — с 1931 по 1937 год (вышло пять томов,

пятый — в двух книгах). Рукопись оконченного автором шестого тома в

последующие годы затерялась.

60. И. М. Гревс, op. cit., л. 23.

61. Согласно протоколу обыска от 12.03.1948, произведенного на квартире

Карсавина, в числе изъятых материалов числятся:

« [...]

7. Восемь (8) книг произведений Карсавина Л. П., в том числе его

докторская диссертация «Основы средневековой религиозности в XII-

X11I вв. (1915 г.) с вклеенными рукописными листами». [Цитируется по

рукописной копии. Частное собрание. Париж.]

62. Публикация этого варианта текста осуществляется с разрешения
хранителя

рукописи, профессора Женевского университета Жоржа Нива.

63. Получение подобных справок будет во многом облегчено привлечением
ком-

ментированных изданий «Хроник» Виллани и Салимбене, многократно ци-

тируемых автором. См.: Giovanni Villani. «Nuova Cronica». Vol. 1-3. Fon-

dacione Pietro Bembo. Ed. «Guanda». Parma, 1990. Salimbene de Adam.

«Cronica». (A cura di Giuseppe Scalia). Ed. «Laterza e figli». Ban,
1966.

418