Предисловие Настоящая монография содержит лекции, которые легли в основу дискуссий, состоявшихся во время Третьей ежегодной конференции Wethersfield Institute в Траутбеке, Аминия, штат Нью-Йорк, США, в период с 29 по 31 августа 1987 г. Они сопровождаются текстом лекции, прочитанной 5 ноября 1987 г в Колумбийском университете, их объединенными спонсорами были Центр гуманитарных наук Хеймана и Wethersfield Institute. По составу участников и манере проведения Третья конференция значительно отличалась от первых двух, посвященных соответственно реставрации Сикстинской капеллы и культурному значению использования латыни. На обеих этих конференциях немногим более десятка ученых выступали с публичными лекциями. В Траутбеке около тридцати участников из США, Канады и европейских стран образовали подобие семинара. То обстоятельство, что конференция носила характер семинара, а также соседство Траутбека с Wethersfield Institute предоставили хорошую возможность м-ру Чонси Д. Стиллману, директору Wethersfield Institute установить тесный контакт с участниками конференции. Все они испытали на себе его искреннюю доброту, являвшую в совершенно особом свете его верность высшим христианским идеалам. В качестве скромного признания нашего долга, эта книга посвящается ему. Введение Слова о Христе, Спасителе нашем, как о Спасителе также и науки, могут прозвучать резким диссонансом в этом мире, все более перенасыщенном наукой. Конечно, утверждение, что одна лишь наука в состоянии спасти человечество, принимается на веру с большей неохотой, чем 30 лет назад, не говоря уже о прошлом столетии. Трезвая переоценка роли науки происходит по мере того, как общественное мнение начинает уделять все большее внимание экологическому кризису и безумию гонки вооружений. Все большее и большее число людей признает, что нравственная сила, необходимая для того, чтобы справиться с этими и многими другими не столь значительными, но все же серьезными проблемами, не может исходить от науки, которая сама была и остается орудием в порождении этих проблем. В той мере, в какой наука является не простым орудием, но разновидностью интеллектуального творчества, она переплетается с предубеждениями, носящими отчетливый идеологический характер. И это значительно больше признают сегодня, чем поколение или два назад, когда наука и позитивизм (будь он в обличье прагматизма, эмпиризма или операционизма) были практически синонимами. То, что наука примирима даже с идеологией par excellence, т. е. христианством, можно теперь услышать и в тех кругах, где еще не так давно провозглашался курс на вечную войну между наукой и христианством. То, что наука не началась внезапно с Галилея и его опытов с наклонной плоскостью, теперь можно обнаружить в лучших учебниках по истории науки. Это обусловлено тем, что даже некоторые известные ученые стали принимать во внимание обширные исторические находки, касающиеся некоторых средневековых предшественников Галилея1. Сказать «средневековый» — значит сказать «христианский», и притом в достаточно догматическом смысле. Средневековые люди, конечно же, считали догматической истиной, что вселенная была сотворена свободно и разумно от края до края, а ведь только такая вселенная поддается научному исследованию. Они, конечно же, не вынашивали идею необходимо существующей вселенной, которая провоцирует априористский подход к природе и пресекает в зародыше любые эмпирические исследования. Но что имеется существенно христианского в идее случайной вселенной? Не увязал ли Уайтхед настойчиво проводимую схоластами мысль о рациональности природы как решающий фактор для будущего науки с их верой в абсолютное могущество Ягве?2. Схоласты ни в коем случае не стали бы утверждать, что Ягве или Иегова (Тот, Кто есть) было божественным именем, впервые появившимся в обращении к Богу у христиан, хотя они первыми осознали неисчерпаемый философский смысл этого имени, столь уникального в истории религий3. Но было ли имя Ягве столь уж еврейского происхождения, как это часто предполагают? Еврейские и в особенности те христианские богословы, которые подвизаются на поприще естественной теологии, едва ли могут ответить категорическим «да». Совершенно ясно, что если как ветхозаветные, так и новозаветные авторы могли обвинять язычников в их отказе признать единого Создателя природы, то естественная познаваемость этого божественного имени каким-то образом признается. Что касается христиан, то их дополнительные проблемы связаны со Христом. Его чудеса являются своего рода эмпирическими фактами, которые наука относит всецело к сфере своей компетенции. В какой точно мере возникновение и развитие эмпирического метода внесли вклад в дехристианизацию западного мира, наверное, никогда так и не будет известно, но мера эта немалая. Дехристианизация означает прежде всего принятие Христа всего лишь в качестве рядового эмпирического факта. Многие создатели этого эмпирического метода выразили бы свои мысли примерно так же, как это сделал Дарвин в контексте переписки, коей лишь малая часть на сей день опубликована, Контекстом этим является единственное и очень краткое письмо Дарвина, касающееся его отношения ко Христу. В 1879 году, спустя более чем сорок лет с тех пор, как он отошел от христианской веры, равнозначной для него неукоснительно буквальному пониманию Библии, Дарвин, скорее всего, не отдавал себе отчета в том, что, отвечая на мучительный вопрос семнадцатилетнего немецкого гимназиста, он давал свой собственный ответ на исторический вопрос Христа: «А вы кем почитаете Меня?» Первое письмо В. Менгдена — вышеупомянутого гимназиста — к Дарвину4 было продиктовано тем благоговением, которое многие другие, помимо нашего гимназиста, как молодые, так и старые, ощущали, читая «Происхождение видов». Дарвин попросил своего сына послать в качестве ответа5 короткую записку, которая не разрешила проблем юноши, не достигшего еще 18 лет. «Я прочел в Ваших сочинениях, — обращался юноша к Дарвину в письме от 2 апреля 1879 г., — о некоторых вещах, которые я, имея от роду лишь 17 лет, конечно, не мог понять. Из-за слов Геккеля о том, что «эволюция есть истинный путь к познанию», из-за его «Schцpfungsgeschichte» («История творения»), а также из-за разговоров многих, которые, разумеется, не могут по-настоящему понять Вас, я был смущен и охвачен сомнениями. Поэтому я набрался храбрости спросить Вас, совместима ли твердая убежденность в правоте Вашей теории с верой в Бога, или же приходится лишь выбирать между Вашей теорией и верой в Бога, или же, наконец, те, кто принимает вашу теорию, могут и должны также веровать и в Бога?». За этими мучительными вопросами скрывалась убежденность юного Менгдена — многие другие читатели «Происхождения видов» испытывали подобное же чувство, — что только Дарвин может дать ответ на эти вопросы, что только он обладает ключом к истине. «Если Вы посчитаете, — продолжал юноша, — мои вопросы назойливыми и решите не отвечать на них, то я прошу Вас, пожалуйста, простить меня. Я хотел узнать правду, и поскольку не знаю никого, кроме Вас, кто мог бы мне помочь, я отважился обратиться к Вам с этой просьбой». Если краткий ответ Дарвина, записанный и посланный от его имени его сыном Френсисом, его будущим биографом, и предлагал какую-то истину, то это едва ли была та истина, которой ждал юный гимназист. То, что ответ Дарвина, казалось, давал положительного, тут же ставилось под сомнение: «М-р Дарвин просил меня сообщить Вам, что он считает, что теория эволюции вполне совместима с верой в Бога; но Вы обязаны иметь в виду, что разные люди по-разному определяют то, что они понимают под словом Бог». Возможно, из-за двусмысленности ответа юный Менгден предпочел лично встретиться с Геккелем в Йене и задал ему аналогичные вопросы. Как сообщал юноша в своем третьем письме к Дарвину, датируемом 2 июня 1879 г., Геккель выразил согласие с Дарвином в том, что касается веры в Бога; согласие, которое, ввиду разделяемого Геккелем монистического пантеизма, заставляло серьезно усомниться в том, что сам Дарвин одобрял веру в личностного Бога, т. е. такого Бога, которого Менгден, очевидно, имел в виду. Геккель, однако, был категоричен в том, что касалось вопроса Менгдена относительно его (Геккеля) и Дарвина веры в Христа «Он (Дарвин), — так передал Менгден ответ Геккеля, — не может верить в сверхъестественное» Это заставило гимназиста начать все с начала. «Поэтому я обращаюсь к Вам в третий раз, прошу и умоляю Вас дать мне ответ, который явился бы для меня указанием, во что мне должно верить. Прошу Вас с надеждой на Вашу великую доброту, не отталкивайте меня, хотя я сам ясно сознаю всю несвоевременность и назойливость моих просьб. Но дело в том, что я не знаю, где, кроме как у Вас, я могу доискаться правды». Здесь письмо достигает кульминационного пункта, т. е. Христа. «Пожалуйста, скажите мне, — продолжал юноша, — можно ли верить в того Христа, который описан в Библии? Верна ли, с Вашей точки зрения, позиция Геккеля и каково то определение Бога, которого следует придерживаться тому, кто принимает Вашу теорию?» Все это имело и экзистенциальную подоплеку: «Если Вы все же будете столь великодушны, что пожелаете ответить мне, скажите мне, пожалуйста, также, что следует думать о жизни после смерти и возможно ли ожидать встретить других в будущей жизни? Этот последний вопрос особенно волнует меня, ибо, из-за смерти моего лучшего друга, я пребываю в плену самых серьезных мыслей». Большинство имеющихся описаний духовных кризисов, порожденных теорией Дарвина, должны еще состязаться, дабы доказать свою глубину и искренность в сравнении с простыми, но проницательными размышлениями юноши, еще не окончившего гимназии. К 1879 году Дарвин признал, что в его богословских воззрениях «есть немалая доля путаницы»6. Но он никогда не замечал с хотя бы подобной же точностью всю запутанность своих размышлений относительно научного метода. Был ли это метод или, скорее, «дорожный указатель», указывающий на специфическую область, а именно механизм эволюции, или же научный метод служил руководством ко всему, что под солнцем или даже над ним? Был ли это метод, касавшийся чего-то конкретного или распространявшийся на все, о чем когда-либо задумывался человеческий разум? Не обладая даже самой скромной мерой ясности относительно пределов применимости научного метода, Дарвин тем не менее еще раз попросил своего сына Френсиса написать от его имени краткое изложение его взглядов на отношение теории эволюции к богословским проблемам, не исключая Христа: «Я очень занят, я старый человек, и здоровье мое подорвано, поэтому не могу посвятить время тому, чтобы исчерпывающим образом ответить на Ваши вопросы, — впрочем, едва ли можно дать на них исчерпывающий ответ. Наука не имеет никакого отношения ко Христу, за исключением разве что того обстоятельства, что навык научной работы делает человека осторожным в принятии на веру каких бы то ни было свидетельств. Что касается меня лично, я не верю, что когда-либо имело место откровение. Что же до будущей жизни, то здесь каждый человек должен делать самостоятельный выбор между противоречащими друг другу и неясными вероятными мнениями». Ответ Дарвина важен отчасти потому, что он является типичным для воззрений на Христа и будущую жизнь, преобладающих в секуляризованной культуре, которая претендует именоваться научной. Дополнительную важность приобретает ответ Дарвина в силу того воздействия, которое оказала теория Дарвина в плане способствования секуляризации современного мира. Не в последнюю очередь ответ Дарвина дает представление об ахиллесовой пяте этой секуляризованной культуры, гордящейся своей верностью эмпиризму. Дарвин, вероятно, считал, что наиболее сильной частью его ответа являлась ссылка на осторожность, которую должно порождать знакомство с научным методом. Он и не подозревал, в какой степени точно такое же понимание научного метода могло способствовать ничем не обоснованной дискриминации фактов, равно как и потрясающей нечувствительности к огромному числу фактов истории, которые, в отличие от фактов «науки», не могут быть воспроизведены. Среди этих неповторимых фактов человеческой истории — индивидуальных и социальных, знаменитых и малоизвестных — ни один не вызвал столько интереса, как появление на исторической сцене Пророка из Назарета. Власть имущие, ученые, диктаторы, властолюбцы, политические безумцы — все они пытались игнорировать этот факт как обычный, ничего не значащий миф. Никто из окружения римского императора Домициана не имел ни малейшей задней мысли, видя, с каким презрением тот третировал простых родственников «Хрестоса», представленных ему7. Но уже через двести лет Империя вынуждена была начертать на своих знаменах тот позорный крест, который один лишь «Хрестос» превратил в символ победы Рынок «задних мыслей» не оказался более насыщен во времена, которые вошли в историю под знаком возрастающей дехристианизации западного мира Слишком часто закамуфлированный в научные одежды, этот процесс эффективно убирает из поля зрения факты, которые не являются произведениями науки и науке этой не подвластны. «Научная» позиция, поощряющая нечувствительность к этим фактам, — это не что иное, как пародия на науку, достойная именоваться лженаукой. И это тем более справедливо, что к ним относятся также и факты, связанные с историей науки, столь отличные от фактов природы. Более пристальное рассмотрение этих «ненаучных» фактов истории науки, предлагаемое на нижеследующих страницах, должно иметь в центре поля зрения факт Христа, если этот факт действительно является самым значительным фактом в истории. Окончательный наш вывод, что Христос является Спасителем науки в столь же подлинном смысле, в каком Он является также ее Создателем по преимуществу, не может, по всей видимости, завоевать скорое и широкое признание. «Общепринятый» взгляд на рождение науки слишком прочно укоренился даже в среде тех, кто считает, что они отдали должное не только науке, но также и Христу. Что же касается тех, кто не считает, что вообще что-либо надобно воздавать Христу, то таковые не расстанутся со своими взглядами до конца дней своих. Это со всей ясностью предвидел Христос, Пророк, недвусмысленно предрекший нескончаемую борьбу на этой земле. Дело Искупления должно было продолжаться и дальше, поскольку, покуда существуют люди, они должны быть избавлены из плена злых сил, интеллектуальных или прочих. Самое что ни на есть научное ХХ-е столетие неоднократно уступало этим силам и притом в немыслимо трагических масштабах, продиктованных именно колоссальной ролью науки. Серьезное и долговременное уменьшение этой отрицательной роли науки требует серьезного переосмысления, которое должно сфокусироваться на предмете самой науки, если оно желает дойти до сути проблемы. Глава первая Мертворождения науки Блуждая между двумя мирами: одним — мертвым, другим — неспособным родиться. Мэттью Арнольд Наука и вера в прогресс Когда Дарвин рекомендовал сомнения относительно Христа от имени критического духа, поощряемого наукой, сомнения, безусловно, не дозволялись по отношению к Прогрессу с большой буквы. По мере того как подходила к концу вторая половина XIX столетия, похвалы в адрес прогресса уже принимали характер литературного клише. Автор мог без всяких колебаний использовать это клише даже для того, чтобы довести до конца незаконченную строку, не опасаясь, что его рассуждения покажутся избитыми или тривиальными. Так, начиная свой знаменитый роман о путешествии по России, Теофил Готье помянул добрым словом «наш удивительный девятнадцатый век», когда указал, что ему потребовалось «всего лишь» сорок или около того часов, чтобы доехать на поезде от Парижа до Берлина на своем пути в Москву. Однако немало подробностей описанного в романе путешествия свидетельствовали о том, что никакого прогресса не было достигнуто за целые столетия, если не тысячелетия. Достаточно вспомнить наиболее забавную часть обратного пути Готье в Париж весной 1867 года. Сначала он проехал на поезде примерно 150 миль от Санкт-Петербурга до Пскова, который он мог, со всеми на то основаниями, описать как последний аванпост прогресса. Оттуда он отправился в дальнейшее путешествие в телеге, сиденья в которой представляли собой веревки, протянутые от одного края до другого и покрытые овечьими шкурами. В течение трех суток ямщик погонял пять «лихих» лошадей по утопающей в грязи дороге, едва выделяющейся на фоне окружающих полей, на всем пути от Пскова до Кенигсберга протяженностью в 300 миль8. Разумеется, такие провалы в «примитивные эпохи» были лишь временными. В качестве доказательства Готье мог сослаться на железную дорогу Санкт-Петербург — Москва, проложенную почти по прямой линии по гораздо худшей местности десятилетием или двумя ранее. Но не успел «железный конь» пробежаться от одного океана до другого через американский Дикий Запад, как его будущая Немезида — двигатель внутреннего сгорания, стал обретать свои первоначальные формы. В действительности еще более впечатляющие средства связи появились на исторической сцене. Уже закладывался первый трансатлантический кабель, а вскоре телефоны начали соперничать с телеграфом. Едва закончилось XIX столетие, как Маркони послал первые радиосигналы через Атлантический океан. Осторожность вскоре оказалась неразумной альтернативой в предсказаниях о масштабах прогресса, который, разумеется, отождествлялся с научными и техническими достижениями. Симон Ньюкомб, первый известный американский астроном, доказывал невозможность механического полета лишь за семь лет до того, как братья Уайт поднялись в воздух на сконструированном ими самолете. Тридцать лет спустя подобная же осторожность оказала плохую услугу Резерфорду, когда тот охарактеризовал разговоры о промышленном использовании ядерной энергии как «бредовые». И еще тридцать лет спустя и притом только за четыре месяца до Хиросимы Ванневар Буш ссылался на свои исследования по взрывчатым веществам, чтобы убедить только что вступившего в должность президента Трумэна, что атомная бомба никогда не сможет взорваться.9 Он же пополнил список своих неосуществившихся научных прогнозов доказательствами, опубликованными около 1950 г., невозможности создания такого рода ракет, которые вскоре прошли успешные испытания и ныне известны под названием межконтинентальных баллистических. Параллельно с созданием этих ракет обычным делом стали межконтинентальные путешествия. Прогресс вскоре привел к возможности исследования Луны и планет, в немалой степени благодаря развитию средств компьютерной техники. Маршалл Маклахан, должно быть, имел их в виду, когда писал в 1965 году: «В перспективе электрических средств связи земной шар не более чем деревня».10 Как бы то ни было, по мере того, как XIX век шел к своему заключительному десятилетию, вера в прогресс приобретала характер религиозного убеждения, которое живо описано в воспоминаниях Стефана Цвейга: «Вера в непрерывный, неиссякаемый „прогресс" была для этой эпохи настоящей религией; действительно, люди верили в «прогресс» даже больше, чем в Библию, и эта вера представлялась оправданной ввиду каждодневных новых чудес науки и техники. Общее повышение уровня жизни становилось все ощутимее, все стремительнее, все распространеннее по мере того, как этот век мира на земле подходил к концу... Комфорт проник из домов знати в жилища буржуазии; уже не требовалось ходить за водой к колодцу или в коридор, тратить усилия с тем, чтобы разжечь огонь в камине. Распространилась гигиена, исчезла грязь. Люди сделались более красивыми, более здоровыми, более крепкими: их тела закалялись от занятия спортом; все меньше и меньше приходилось видеть на улицах искалеченных, изувеченных тел, случаев запущенного зоба. И все эти чудеса принесла с собой наука, этот архангел прогресса... Что же удивительного в том, что этот век гордился собственными достижениями и считал каждое новое десятилетие провозвестником лучшего мироустройства? Возможность возврата к прежнему варварству, каким виделась, например, война между европейскими нациями, казалась столь же далекой, как демоны или ведьмы; наши родители и деды были непоколебимы в своей убежденности, что различия между народами и верованиями постепенно исчезнут и таким образом мир и безопасность — эти величайшие из благодеянии — станут уделом всего человечества»11. Таковая вера явилась удесятеренным эхом знаменитого утверждения Кондорсе, что наука обеспечила безграничный прогресс для человечества. Странным, однако, образом аргументировалось это утверждение. Его научным основанием являлась ссылка на доказательство Лапласом устойчивости Солнечной системы, хотя в рамках этого доказательства оставалось достаточно места для геологических катастроф, способных уничтожить все человечество. Далекая космическая безопасность могла, однако, легко отвлечь умы от некоторых вполне земных реальностей. К 1800 году медицина делала лишь первые робкие шаги к своему истинно научному будущему, относительно которого мало еще можно было тогда сказать. Все еще возникали и беспрепятственно распространялись эпидемии. Детская смертность была столь же высокой, сколь и в незапамятные времена. Родильная горячка свирепствовала, как и прежде. Быстрый рост производства продуктов питания не рассматривался в качестве альтернативы Мальтусом, когда последний размышлял над проблемой перенаселения. Не существовало никаких технологических панацей, которые могли бы быть применены для того, чтобы справиться с картофельным голодом в Ирландии. Несколькими десятилетиями позже полчища philoxeria прошли опустошительным набегом по виноградникам Европы. Необходимость носить воду из коридора или со двора была устранена лишь для части буржуазии. (Даже в 1930 году одна треть квартир Парижа, если ограничиться упоминанием только одного крупного города, все еще была без водопроводной воды.) Более того, миллионы людей бежали от бедствий «цивилизованной» Европы в нетронутые еще цивилизацией части Америки. Там они, правда, рисковали попасть в ловушки заводских и горнорудных поселков, оставлявших человеку меньше свободы, чем та, которой он мог обладать при крепостном праве. Затем началась война, которая, вопреки преисполненным оптимизма ожиданиям обеих сторон, длилась не несколько месяцев, а полных четыре года. Гигантские кладбища первой мировой войны еще не успели покрыться свежей травой, как эпидемия инфлюэнцы, которую медицина смогла лишь окрестить «испанкой», обеспечила новый избыток работы могильщикам. Западная цивилизация вдруг показалась приуготованной к медленному, но неизбежному погребению, притом осуществляемому ее хваленой наукой. Такова была главная идея книги Освальда Шпенглера «Закат Европы», явившей собою разительный контраст с разглагольствованиями Герберта Спенсера, датируемыми полувеком ранее, о всеобщем прогрессе, долженствующем быть достигнутым с опорой на науку и технику во всех областях человеческой деятельности, включая обычную семейную жизнь12. Относительно последней два вызывающих тревогу процесса можно проследить теперь с очевидностью: рост числа неполных семей, а также рост числа незаконнорожденных и брошенных детей. Эти симптомы особенно заметно проявляются в США, несмотря на то что эта страна до краев переполнена достижениями научно-технического прогресса. В соответствии с недавно опубликованными данными, не менее остро стоит проблема брошенных детей в Советском Союзе, который с самого дня своего основания строился как научно обоснованное общество13. Те, кто не желает видеть связь между этими двумя проблемами или, точнее, социальными язвами и лихорадочной одержимостью наукой и технологией, все еще должны осознать тот факт, что, если бы не наука, за столетием Прогресса не последовало бы столетие войн. То обстоятельство, что война 1914—1918 гг. дала более десяти миллионов убитых, во многом явилось следствием научных открытий и изобретений. Отравляющие газы привели к значительно меньшим жертвам, хотя вызвали гораздо большее осуждение, чем пулеметы. Весело тарахтя, пулеметы могли скосить за утро столько людей, сколько погибло в доли секунды в Хиросиме и Нагасаки. Ныне мало кто помнит, что в начале нашего столетия купля и продажа первых моделей пулеметов совершалась в духе той идеологии, в рамках которой беспощадная борьба за существование являлась синонимом Прогресса с большой буквы14. Наука и технология почти в одиночку решала исход еще более кровопролитной войны, начавшейся спустя двадцать лет. Неспособность немецкой промышленности обеспечить выпуск незамерзающего топлива более других факторов воспрепятствовала взятию Москвы. Радары и атомные бомбы явились не только последними достижениями теоретической и прикладной науки, но также и основными факторами победы в моменты отчаяния и усталости. Более чем двести «локальных» войн, имевших место уже после второй мировой войны, воочию показали ту легкость, с которой отсталые страны могут приобретать оружие, гораздо более усовершенствованное, чем автоматы, — при том что число последних двадцать лет назад оценивалось цифрой в 100 миллионов единиц. Что касается следующей Большой Войны, которая может стать Последней Войной, то подготовка к ней ведется уже более сорока лет все в больших и больших масштабах в наиболее передовых лабораториях, как правило сверхсекретных. Решающие ходы на геополитической шахматной доске часто являют собою намек на наличие некоего «сверхсекретного оружия» с тем, чтобы таким образом воздействовать на противника15. И все же голос Шпенглера, который накануне первой мировой войны позволил себе усомниться в том, что наука и техника с необходимостью ведут к Прогрессу, остался голосом меньшинства. В начале тридцатых годов нашего столетия не кто иной, как Уинстон Черчилль, считавший собственную интуицию ценнее всяких научных советов в том, что касалось подготовки своей страны к великому испытанию, говорил в очень оптимистических тонах о научном будущем, которое должно было наступить через пятьдесят лет.16 Он был не более точен, чем сами ученые, отважившиеся делать прогнозы относительно развития своей области науки. Пророчества Черчилля не предвосхищали большинства тех удивительных успехов, которых добилась наука спустя короткое время, зато содержали в себе много того, что и по сей день относится к несбыточным фантазиям, например замена обычной еды таблетками и массовое производство цыплячьих ног и крылышек, без производства цыплят целиком. Сомнения в прогрессе и новая историография науки Первые глубокие и подлинно разумные сомнения относительно того, что наука непременно ведет к прогрессу, не возникли из размышлений об удивительной способности человека злоупотреблять, и притом в ужасающих масштабах, своими техническими достижениями, которые наука вознесла на невиданную высоту. Лишенный иллюзий взгляд на науку не является частью проникнутых безнадежностью размышлений о будущем, которые мы находим на последних страницах романа Э.М. Ремарка «На Западном фронте без перемен» (все еще не превзойденное описание современной войны, хотя и написанное до того, как пикирующие бомбардировщики и «летающие крепости» оставляли «ковры смерти» на месте культурных и промышленных центров)17. Даже теперь, когда мы живем перед лицом возможной ядерной войны и видим признаки необратимой экологической катастрофы, вызванной современной технологией, сомнения в науке как гаранте прогресса мы находим в основном у интеллектуалов. Впервые они появились на заключительных страницах классического труда Дж. Бери, посвященного идее прогресса и впервые опубликованного в 1932 г.18 Он обнаружил (и это не удивительно для тех, кто ценит внутреннюю работу логики), что субъективизм, априоризм и релятивизм философских систем, преобладавших на рубеже XIX и XX столетий, стали подтачивать даже тот пьедестал, на котором Прогресс удостаивался в течение определенного времени безоговорочных похвал. Добавлением к работе этих подтачивающих сил стало трезвое осознание истинного интеллектуального обличья дарвиновской теории эволюции некоторыми ее наиболее известными глашатаями. «Удивительное столетие»19 еще не подошло к концу, когда не кто иной, как сам Т. Г. Гексли, публично выступил с предупреждением относительно бессмысленности попыток вывести всеобщие истины и ценности (в частности, любовь), исходя из открытых Дарвином эволюционных процессов.20 То, что термин «агностицизм» был пущен в ход тем же самым «главным дарвинистом», было симптомом тщетности обоснования Прогресса в рамках дарвинистских перспектив. Не имеющее под собой логических оснований отождествление дарвинизма и Прогресса шло, разумеется, еще некоторое время своим чередом, особенно поощряемое прагматиками в академических кругах. Изречение, исполненное величайшего презрения к попыткам восстановить внутреннюю логику любого положения или системы: «Логика — это организованный способ достичь разлада с очевидным», — принадлежит одному из самоучек, выбившемуся в лидеры промышленного мира, а именно Чарльзу Ф. Кеттерингу — создателю компании «Дженерал моторе».21 Многие заправилы банков и промышленных корпораций, такие, например, как Рокфеллер и Карнеги, нашли в дарвинизме окончательную апологию прогресса, осуществляющегося за счет беспощадной борьбы за существование. Этот прогресс представлялся воплощенной непрерывностью, подобной переходу от обыкновенных роз к особенно крупным и красивым экземплярам. Предполагалось ли молчаливо при этом, что все розы будут в конце концов появляться на свет без шипов? В таковой исход могли легко уверовать те, кто, рассматривая классический дарвинизм сквозь розовые очки, видели в нем апофеоз Прогресса. Дарвинизм, казалось, обеспечивал непрерывность с помощью бесконечно растянутой последовательности самых что ни на есть мельчайших изменений, незаметным образом «направленных» к некоей великой цели. В подобной перспективе все легко преобразовывалось во что угодно другое. Рассуждая более реалистично, мы можем охарактеризовать все это как согласие на крупное воровство, при условии, что оно будет осуществляться посредством бесконечной череды незаметных маленьких хищений. Все сделалось, однако, гораздо проблематичнее с признанием, во многом благодаря переоткрытию работы Менделя, заметных внезапных изменений. (Менделизм в действительности уподобился мухе в дарвинистском елее, во многом благодаря, как ни странно, знаменитой работе Мюллера, посвященной плодовым мушкам.) Когда феномен генетических мутаций приковал всеобщее внимание к тем «скачкам», которые демонстрирует Природа при создании новых видов, реакцией на это был не озабоченный взгляд на метафизические проблемы, поставленные «возникновением», медленным или внезапным, но рутинная вера во всемогущество привычки или навыка. Когда долго живешь с проблемой, иногда начинаешь питать иллюзии относительно ее успешного разрешения. Такова была подоплека великого поворота в историографии науки, имевшего место в нашем столетии. Начатый «Галилеевскими исследованиями» А. Койре, впервые опубликованными в 1939—1940 гг., он получил статус «общепринятого взгляда» в 1950-х годах, когда большое число историков и ученых обратилось к историографии науки. Что в действительности сделал Койре — во многом благодаря заимствованному у Башляра приложения термина «генетическая мутация» к истории культуры — свелось к утверждению, что «мутационный сдвиг» отделяет средневековую науку (о существовании которой мы узнали благодаря открытиям Дюгема) от галилеевской и современной науки или физики.22 Возможная антихристианская или антикатолическая мотивация (о которой мы расскажем более подробно в дальнейшем), двигавшая Койре в написании «Галилеевских исследований», едва ли могла быть неприятна для многих из тогдашних историков науки. Не вызывала у них враждебности и решимость Койре применить дарвинистскую схему по крайней мере к одному важному периоду развития науки. Такой подход к истории науки вскоре стал чрезвычайно модным в их среде. Эта мода не всегда фигурировала под истинно дарвинистскими ярлыками. Дарвин и профессиональные дарвинисты никогда не говорили о «революциях» или «сменах парадигм», сделавшихся крылатыми фразами нового учения о научном прогрессе, столь же неумного, как и предыдущие. Тем не менее история науки вскоре стала рассматриваться как слепая борьба соперничающих идей с различными степенями выживаемости. К чести этих дарвиниствующих историографов науки будь сказано, они со всей ясностью высказались относительно самого важного аспекта своей методологии, который состоит в эксплицитном отрицании какой-либо «направленности» в накоплении научных истин, понимаемых в лучшем случае как попперовские «правдоподобия» — единственный род истин, все еще разрешенных. Эта современная нечувствительность к направленности никак не связана со значительно более ранними спорами о том, является ли биологическая эволюция согласованным «развертыванием» или же простой последовательностью случайных новшеств. Рационалисты, вложившие так много в понятие Прогресса, должны были бы бить тревогу, когда спор вылился в простой отказ от «развертывания» или непрерывности на чисто биологическом уровне. К тому времени они уже привыкли воспринимать дарвиновскую эволюцию как волшебное средство для беспрерывного получения новых вариантов в широком масштабе. Было уже слишком поздно, когда некоторые рационалисты попытались совместно выступить против парадигмистских гуру и их все более и более многочисленных учеников, готовых нажиться на академических грантах. Однако рациональность, угрозу для которой эти рационалисты справедливо усмотрели в «интеллектуальных мутациях», заменивших собою непрерывное возрастание или усложнение истин с течением времени, уже не являлась драгоценным товаром. Что касается более молодого поколения историков науки, то для них такой «товар», как рациональность, едва ли вообще существовал. Они были в большинстве своем воспитаны на операционизме, прагматизме и социологизме — т. е. на тех философских системах, которые не ставят во главу угла согласованность, хотя, разумеется, соответствуют идее слепой борьбы за выживание, интеллектуальное или иное. В рамках этих философских систем рационалистическим аргументам отказано даже в универсальной значимости. Им могла быть приписана лишь некая прагматическая эффективность. Но если дело обстоит таким образом, не остается никакой общей платформы для общепринятых парадигм, моделей, исследовательских программ и тому подобных изощренностей. Единственное, что оставалось всеобщим, — разделение на конкурирующие парадигмы. Мимолетный успех одной из них определялся теперь числом более всего разрекламированных публикаций в наиболее «престижных» журналах, благожелательно отрецензированных коллегами, принадлежащими к одному и тому же «клубу взаимного восхищения» в рамках академических учреждений. Чтобы получить предельно живое представление об этом явлении, следует обратиться к американскому астроному и физику С. П. Ленгли. То, что он сказал примерно сто лет назад о научном прогрессе как таковом, можно с уверенностью применить к «интерпретаторам» научного прогресса. Ленгли размышлял о том, что спущенная свора псов «в конечном счете, возможно, достигнет желанной добычи; но когда вся свора сбивается со следа, каждый идет своим путем, руководствуясь чутьем, а не зрением, при этом некоторые бегут назад, а некоторые вперед; иногда наиболее голосистые увлекают многих за собою, притом так же часто по ложному следу, как и по верному; иногда даже вся свора устремляется по ложному следу»23. То, что Ленгли в поисках аналогий не обратился к примеру смешения языков строителей Вавилонской башни, можно, пожалуй, объяснить той дискредитацией, которой дарвинизм подверг всю библейскую праисторию. Ни один эпизод ее не подвергся стольким насмешкам и презрению, как история грехопадения, отбросившего тень на все оставшееся будущее. Грехопадение и историческая слепота в подходе к проблеме мертворождений науки Говоря об этом грехопадении, традиционное богословие обычно определяло его главное следствие как утрату сверхъестественной благодати для всех потомков прародителей. Ослабление человеческого интеллекта всегда рассматривалось в рамках традиционного богословия как первое из вторичных последствий грехопадения, до недавнего времени именовавшегося «первородным грехом». Феноменологическое описание первого из вторичных последствий грехопадения всегда подразумевало обнаружение загадочно-парадоксальных и зачастую трагических аспектов функционирования человеческого интеллекта. Нынешняя академическая разноголосица относительно интеллектуального статуса науки и ее развития заслуживает эпитета «трагической», даже если воздержаться от желания видеть в ней проявление этого вторичного последствия первородного греха. Академически «престижные» описания состояния и развития науки содержат в себе нечто не просто невинно-ошибочное, но также и греховно-лживое. В противном случае ученые реагировали бы на это с меньшим отвращением. «Следует ли подвергнуть рентгеноскопии историю науки?»24 — вот вполне подходящее название для статьи, посвященной этой реакции ученых. Но все это будет высокомерно отвергнуто теми, кто, ощущая себя в безопасности на доходных кафедрах, предпочитает видеть в интеллектуальном поиске простую игру. Следует лишь пожелать, чтобы все они были столь же откровенны, как известное гарвардское «светило», недавно процитированное своим деканом. Когда «светило» спросили, на каком основании оно требует дальнейшего увеличения своей и без того уже немалой зарплаты, оно, не смущаясь, ответило, что «лесть и деньги» являются его единственной целью 25, Эта глава не ставит своей задачей детальное феноменологическое описание следов опасного присутствия по меньшей мере интеллектуальных последствий первородного греха в академической среде в целом и отделении истории и философии науки в частности. Таковое описание неминуемо повлечет за собой неблагодарную перспективу изобличения отдельных лиц, тогда как следует подвергнуть анализу идеи, утверждения и призывы. Это не означает, что было бы ненаучным усматривать в ныне здравствующих академиках неразумных защитников концептуальных противоречий и тупиковых путей. Последние наличествуют в неменьшей мере в нынешних трудах, посвященных дарвинистски понимаемой эволюции науки, чем в трудах академиков, давно уже умерших. И все же один аспект парадоксальной, если не трагической, дилеммы, стоящей перед нынешним поколением, не должно оставлять без внимания. Речь идет не столько о слепоте, сколько о прямом нежелании заглянуть в более отдаленное научное прошлое и задаться применительно к нему несколькими исследовательскими вопросами. Поразительной может показаться редкость исследований, посвященных наиболее любопытным особенностям эволюционного древа науки. Проблема тупиковых ветвей (не говоря уже о бесчисленных тупиковых ответвлениях) эволюционного древа в биологии неизменно вызывала продолжающиеся и по сей день споры. Но ничего подобного не происходит, когда дело касается эволюционного древа науки, хотя и оно насчитывает несколько крупных тупиковых ветвей. Те из них, возникновение и рост которых можно без особого труда проследить, представляют собой историю науки в Китае, Индии и Египте. Они представляют собой тем более поучительный пример, что существует мало свидетельств в пользу того, что в своих научных достижениях эти цивилизации оказывали взаимное влияние друг на друга26. Следовательно, судьба и итог развития науки в этих трех цивилизациях могут явить собою примеры столь же ясные, сколь и красноречивые. Египет, обреченный быть погребенным в песке Ничто не вырисовывается с большей ясностью во всех трех примерах, чем приход впечатляющих научных открытий и технических достижений к состоянию решительного застоя. Техническая смелость, явленная в строительстве пирамид, явилась предметом достаточного числа похвальных слов. Можно достаточно узнать об этой технической смелости, посетив хоть раз центральную усыпальницу знаменитой пирамиды Хеопса или, что более доступно, экспозицию, посвященную Древнему Египту, в каком-нибудь из больших музеев. Осматривая подобную экспозицию, невозможно не испытать чувства благоговения и не задаться множеством вопросов, на которые, по всей видимости, никогда нельзя будет получить ответа. В трудах, посвященных древнеегипетской иероглифике, теперь сделалось уже общим местом утверждение, что египетские иероглифы представляют собой высокоразвитую форму фонетической письменности, которая сама по себе, возможно, является величайшим интеллектуальным достижением за всю историю человечества. Они отражают в полноте рефлективные символообразующие способности ума, впервые использовавшего сенсорные фонемы для вербальных сообщений. Вместе с тем те же древние египтяне не смогли обеспечить такой же прорыв, когда дело дошло до количеств, измерений и вычислений, хотя это должно было быть проще, чем обеспечить абстрактную символизацию произносимых слов. Древнеегипетская математика и геометрия оставалась сугубо практическим искусством. Немногие вымученные шаги в направлении обобщенных алгебраических операций и геометрических формулировок так и остались остановившимися в росте побегами ветви или ствола, самого по себе указывавшего на значительно большие творческие возможности. Сказать, что древние египтяне не смогли создать более разработанной науки, потому что не нуждались в ней, — значит, с очевидностью желать закрыть в высшей степени спорный и серьезный вопрос. Более того, это также образчик плохой и тщеславной психологии. Почему мы должны предполагать, что древние египтяне были так равнодушны к собственному благополучию, что предпочитали кротко мириться с медициной, причинявшей больше вреда, чем пользы? Было бы по меньшей мере нереалистичным допускать полное равнодушие со стороны стольких поколений египтян к классическому, широко распространенному среди них заболеванию (о котором свидетельствуют бесчисленные мумии, как царские, так и прочие), которое сначало разрушало их зубы, а затем разъедало частично и сами челюсти. С какой стати лучшие умы среди них предпочли бы бездеятельное самодовольство после столь впечатляющих успехов в использовании разливов Нила? В конце концов, они были не столь уже медлительны в заимствовании более совершенного оружия — например, колесниц — у соседних стран, как только такая возможность предоставлялась. Охотно откликнулись они и на призыв Ахенатона отказаться от давно установленных жестких канонов живописи и обратиться к более теплым и человечным изображениям жизни и природы. Свирепость той реакции, которая попыталась стереть все следы царствования Ахенатона, раскроет перед нами свои тайные пружины, если мы припомним более раннее относительное постоянство прогрессивного развития, длившегося несколько столетий. Таков был период между Третьей и Шестой династией, т. е. длившийся примерно пятьсот лет, начиная с 2570 г. до н. э. Именно тогда возникли классические формы египетского искусства и архитектуры, требовавшие огромных затрат и сложной организации человеческого таланта и труда. Заметной фигурой той эпохи был Имхотеп, главный управитель Диосера, второго фараона Третьей династии. Вымученно краткое упоминание Манефой (египетским летописцем, жившим во времена ранних Птолемеев) Имхотепа, гласившее, что, помимо прочего, он «улучшил письменность», говорит нам столько же о гении Имхотепа, сколько и о лаконичности Манефы. Манефа не принадлежал к числу тех историков, которые припоминали бы то удивление, которое его предки наверняка ощутили, видя впервые колесо, блок, рычаг или ворот. Ничего не сообщает Манефа о том впечатлении, которое произвели на его предков, казалось бы, невероятные рассказы самых лучших моряков, которые находились в плавании больше года.- Все, что можно было непосредственно узнать об их путешествии, — это то, что они отправились к югу вдоль восточных берегов Африки, а возвратились со стороны Ливии27. Любопытно, поверил ли кто-нибудь из соплеменников их свидетельству, что в течение некоторого времени (когда они огибали мыс, который много позднее получит название мыс Доброй Надежды) солнце светило им с правого борта. Это удивительное свидетельство о том, что земля имеет форму шара, было упущено задолго до того, как греческие мудрецы начали доказывать то же самое на основании иных аргументов. Это не покажется легким упражнением в ретроспекции любому из тех, кто озадачен столь часто медленным проникновением человеческого разума в область истины. Конечно, таковое проникновение должно быть в высшей степени случайным и маловероятным, если его рассматривать с позиций дарвинизма, где нет места ни гениям, большим или малым, ни даже самому существованию разума. Тем более не сможет объяснить он одновременное существование в душе, индивидуальной и общественной, вспышек прозрения и вместе с тем явно неустранимой слепоты перед лицом очевидного; а также очевидное безразличие, которое разум может демонстрировать в выборе между истиной и ложью. Последнее обстоятельство побудило одного из египтологов следующим образом высказаться относительно пестрого разнообразия взглядов, часто пребывавших в явном противоречии друг с другом, которые вместе составляют египетскую религию: «У современного человека создается впечатление, что народ ищет впотьмах ключ к истине и, найдя не один, но много ключей, на вид способных подойти к замку, сохраняет их все, дабы случайно не потерять подходящий»28. Это же сравнение идеально подходит к их накоплению знаний, где здесь и там камень высекал искру, которой никогда не суждено было породить огонь. Если бы древние египтяне были всего лишь одним из видов животных, они продолжали бы безропотно существовать со всеми теми достижениями, которыми обладали в первую очередь. (Улитки, уместно будет напомнить, неизменным образом строили свои раковины с незапамятных времен, в то время как пауки плели паутину, а бобры строили плотины, очевидно, все тем же способом, без всяких нововведений.) Но мы найдем достаточно свидетельств, если обратимся к древнеегипетской поэзии, что древние жители Египта жаждали чего-то лучшего, а именно такого существования, в котором в смешении света и тьмы доминировал бы свет, а не тьма. Парадоксально, что они черпали вдохновение в животном царстве, о чем свидетельствует их пристрастие к резным изображениям странных хитросплетений из тел людей и животных. Многие из этих изображений оказались впоследствии погребены в песке, как бы в знак того, что у Древнего Египта не было будущего. Индия, по-прежнему старая и летаргичная Древние египтяне были не единственными из великих народов древности, рассматривавшими себя как часть всецело одушевленной природы или вселенной. У древних индусов этот анимистический взгляд на целостность существующего проявился в нескольких запоминающихся образах. Один из них являл собою гигантское яйцо в утробе божества с бисексуальными силами. Другим были бездонные воды, изображавшие собой тело Вишну, где из каждого волосяного фолликула выходили вселенные в виде пузырьков и вскоре лопались. Этот образ был так же непригоден для строгого рассуждения о реальной вселенной, как и «дыхание Вишну», которое якобы регулировало его телодвижения, включая появление пота, вызывавшее в свою очередь рождение этих пузырьков-вселенных. Биологическая перспектива требовала сосредоточения на цикле рождение — жизнь — смерть — реинкарнация, продолжающемся в природе без видимого начала и конца. Единственный регулярный процесс, могущий быть привязанным к этой перспективе, воскрешал в памяти работу топчака. Зловещая и удушающая перспектива оказаться, как в ловушке, в гигантском космическом топчаке стала вполне очевидной, когда индусы заменили мелкомасштабное вычисление четырех эпох (или юг), составляющих полный оборот, на крупномасштабное. Согласно мелкомасштабной шкале, Калиюга — наихудшая, хотя и самая непродолжительная из четырех эпох — должна была смениться около 300 г. до н. э. на новую, золотую эпоху (Критаюга), длящуюся в четыре раза дольше, или примерно 4000 лет. Когда явно лучшие времена, долженствующие возвестить о начале золотой эры, так и не наступили, даже столетия спустя назначенного срока, была упущена уникальная возможность освободиться от пут, коими топчак бесконечно чередующихся юг сковывал мышление. Но вместо этого вера в юги была сохранена, хотя и колоссальной ценой. Продолжительность юг была значительно увеличена, с тем чтобы вера в них могла быть спасена. Это означало, что нынешняя Калиюга, уже длившаяся значительно больше отпущенных ей 1200 лет, должна была быть умножена на божественный год, составляющий 360 обычных лет. Этот переход к крупномасштабной шкале, измеряемой сотнями тысяч лет, на деле означал необходимость смириться с нескончаемым присутствием основных характеристик Калиюги: невежеством, бедностью и болезнями. Эти характерные черты Калиюги ясно изображены в Бишну Пурана, написанной в начале уже значительно увеличенной новой Калиюги, а также в других пуранах. Литература отображает жизнь, хотя и не без преувеличений. Навевающие уныние страницы Вишну Пурана не должны означать, что у древних индусов не было ни радости, ни отваги, ни прозрений, ни надежды, когда некоторые из их мудрецов поведали им, что общее невежество, непонятно для чего, будет длиться практически бесконечно. ( Даже в наш век, привыкший мерить историю Земли миллиардами лет, перспектива единообразия, даже и приятного, в оставшиеся четыреста тысяч лет неизбежно породит тоску, если не прямое отвращение.) Не следует воспринимать и распространение буддизма среди жителей Индии как устремленность взглядов всех индусов на собственный пупок. Когда царь Ашока распространял проповедующий ненасилие буддизм, он делал это бессовестно насильственными методами, как законченный вояка. Нержавеющие железные столбы, воздвигнутые им, или в память о нем, свидетельствуют о техническом искусстве, доселе не нашедшем объяснения. Но даже современная Индия (гордая своими атомными реакторами и бомбами) являет достаточно свидетельств того, что никакого реального прогресса не было достигнуто со времен Ашоки. Один из примеров тому — все еще впечатляюще большое количество священных коров: одна священная корова приходится на двух индусов. Другой пример — дороги, связывающие более трети из полумиллиона индийских деревень с современными культурными центрами. Эти дороги пригодны только для воловьих упряжек (и, может быть, для лучших моделей джипов, а также, конечно, для танков). Только теперь предпринимаются меры для того, чтобы увеличить прочность этих повозок с помощью подходящих металлических деталей29. Воловьи повозки и нержавеющее железо существовали порознь, и вся прошлая история не знала попыток усовершенствовать одно за счет другого. Нельзя при этом сказать, что среди индусов не было одаренных людей. Древняя Индия была родиной десятичного исчисления — включая позиционное значение нуля, десятков, сотен и т. д. — что, быть может, является одним из величайших научных открытий. Можно было бы ожидать, что постоянное использование нуля в математике усилит осознание различия между существующим и несуществующим. На деле же оно лишь укрепило убежденность в том, что то, что существует, должно существовать всегда и никогда не сможет перестать существовать. Это означало непрерывное самопорождение сущего в эманационистском смысле, что в свою очередь подразумевало непрерывное ухудшение реальности по нисходящей иерархической лестнице, а также вечный всеобщий круговорот. Эксплицитным, в рамках этого восприятия, был отказ от рассмотрения возможности начала столь абсолютного, что его можно было бы посчитать равнозначным сотворению из ничего. Итоговые последствия такового отказа для судьбы и успеха науки в Древней Индии сделаются ясными в дальнейшем. Тем временем все оставалось на своих местах. Царил полный застой, мертворождение, поскольку дело касалось науки, как будто ничто не могло прийти к ней на помощь. Ибо для древних индусов (обобщенное понятие для обозначения широкого разнообразия рас и языков, населявших территорию п-ова Индостан) оставалось в запасе лишь смирение, прерываемое горькими сетованиями, хотя и немыми, а также неугасимое стремление к спасению. В Шветашватара Упанишадах похвалы знанию о вечных оборотах космического колеса сочетались с признанием того, что вырваться из плена этих круговращений невозможно. И все же слова царя Брихадраты: «В круговороте существования я подобен лягушке в безводном колодце»30 — содержат в себе слабый намек на протест, который может иметь место в безысходной ситуации лишь постольку, поскольку последние искорки человеческой надежды отказываются быть погашенными. Эти искры неспособны были породить пламя даже и в наше время, покуда традиционная индийская философия вкупе с древним укладом деревенской жизни служила объектом идеализации, если не прямой романтизации. Не ранее как в 1938 году Ганди все же выражал твердую, непоколебимую убежденность в абсолютном превосходстве жизни без всякой механизации, не говоря уже о технологии: «Я верю, что цивилизация, которую породила Индия, не будет побеждена в этом мире... Индия остается неизменной, и в этом ее слава... Наши предки отучили нас от роскоши и наслаждений. Мы пользуемся тем же плугом, что существовал тысячи лет назад... У нас нет системы губительного для жизни соревнования... Дело не в том, что мы не умели изобретать машины, а в том, что ваши предки знали, что, если мы откроем свои сердца для таких вещей, мы станем рабами и утратим свой нравственный стержень. Поэтому они по должном размышлении решили, что мы должны делать только то, что мы можем делать вручную... Поэтому они довольствовались маленькими деревнями... Они почитали владык земли меньшими, чем риши и факиры. Нации с подобным государственным устройством подобает скорее учить других, нежели учиться у них»31. То, что Неру был в определенном смысле наследником Ганди, ясно видно из идеализации им по меньшей мере одного, достаточно непродолжительного периода индийской истории. Он говорил о сочинениях золотой, или классической, эпохи индийского эпоса, в которых «наличествует спокойная ясность и оттенок гордости в том, что авторам довелось жить в этот светлый полдень цивилизации, и при этом в них ощущается стремление до предела использовать свои oгромные интеллектуальные и артистические способности»32. Как бы то ни было, лидеры промышленности и бизнеса в современной Индии не призывают к возврату духа золотой эпохи. Скорее они говорят о необходимости изменения ми» ровоззрения, своего рода религиозного обращения, с тем чтобы Индия могла ассимилировать современность, воплощенную в науке и технологии. Обращение же всегда в той или иной мере ассоциируется со спасением и спасителем. Призывы к такому обращению едва ли будут услышаны, покуда авторитет астрологов не только не уменьшается, но явно растет (несмотря на науку и образование) и к астрологическим предсказаниям внимательно прислушиваются даже высокопоставленные государственные чиновники33. Обращение останется пустым звуком, покуда политические лидеры Индии будут играть роль «спасителей» и превозносить «научный» дух Древней Индии, проявившийся якобы в высокой социальной сознательности (понимаемой в квазимарксистском смысле) жителей древнеиндийских деревень. Вечно старый новый Китай Аналогичный пример, хотя и не без крутых изгибов, являет собой современный Китай. «Великий скачок» и «культурная революция» Мао Цзедуна во многом воплощали в себе древние конфуцианские и даосистские афоризмы, несмотря на официальные коммунистические кампании по идеологическому разоблачению древних китайских мудрецов. За одно или два поколения до прихода коммунистов к власти китайские мыслители видели в конфуцианской традиции противоядие к современной западной науке, которую они воспринимали как фактор, способствующий эксплуатации природы и дегуманизации человека. Подобная реакция на науку лишь отчасти была спровоцирована духом сциентизма, который сопровождал освоение науки на рубеже XIX—XX столетий в новых китайских университетах34. Столетием раньше китайские ученые отвергали микроскоп как инструмент, облачающий природу в «смирительную рубашку». Они критиковали научные методы европейцев с той же слепотой, какую некогда обнаружил Гете, нападавший на науку в целом и на ньютоновскую оптику в частности. Такое отношение к науке, возможно, было попыткой сделать бессмысленным всякий вопрос об отсталости Китая, который должен был прозвучать особенно остро в отношении науки. Знаменитое утверждение Ю Ланфунга, сделанное на страницах International Journal of Ethics, о том, что в Китае не было никакой науки, потому что китайская культура развивалась и будет развиваться успешнее без таковой35, возможно, имело своей целью пресечь в зародыше всякие попытки обратиться к этому болезненному аспекту китайской истории. Рождение и энергичное развитие науки на Западе не могло не сделать этот аспект еще более заметным. Западные умы в то время едва ли придавали большое значение этой любопытной характерной черте долго прсбывавшего в спячке, но наконец пожелавшего пробудиться дальневосточного гиганта. Художники и беллетристы Запада воспринимали Китай как контрастный фон для разочарования в науке, вошедшего в моду накануне первой мировой войны. Центральным на этом фоне был взгляд на человека — приписывавшийся китайской философской традиции — как сознающего себя «властелином мира», хотя и усматривающего свои глубинные корни в более низких уровнях природы: «Он не нуждался в науке, для того чтобы просветиться; просвещение уже было частью его философии, его религии. Он понимал непрерывность вселенной; он осознавал наличие родства между своей жизнью и жизнью животных и птиц, деревьев и трав. И поэтому он с почтением относился ко всему живому, признавая ценность каждого вида существования»36. Но не будет ли противоречием утверждать, что традиционная китайская мудрость признавала ценность каждого вида существования, если перечень существующего не включал в себя способность человека заниматься наукой? Можем ли мы считать заслугой цивилизации, не давшей миру ни художников, ни музыкантов, то, что она никогда не разочаровывалась в живописи и музыке? Противоречия такого рода как раз наличествовали в суждениях тех западных интеллектуалов, которые решали проблему «Китай и наука» в контексте не разочарования, но безграничной веры в науку. Классическим примером является книга Бертрана Рассела, не забывшего упомянуть о себе на титульном листе книги как о «некогда профессоре философии Государственного Пекинского университета». Согласно Расселу: «Хотя китайская цивилизация до сего времени не обладала развитой наукой, она, тем не менее, не содержала в себе ничего враждебного науке, и поэтому распространение научных знаний не встречает в Китае тех препятствий, которые создавала Церковь на пути научного прогресса в Европе. Я не сомневаюсь в том, что если Китай сможет обрести устойчивое правительство и достаточно финансовых средств, он сможет уже в пределах ближайших тридцати лет достичь выдающихся успехов в науке. Вполне возможно, что китайцы обгонят и нас самих, поскольку приступят к делу со свежими силами и пылкостью возрождения»37. Но если, как утверждал Бертран Рассел в том же контексте, эта «юная» живость китайского ума была в действительности весьма старой, то почему «часто так трудно заинтересовать даже самого передового китайца в лесонасаждении»? И если ответ заключается в том, что важнейшая для сельского хозяйства проблема лесонасаждений на больших пространствах оголенных склонов холмов «не является подходящим объектом для этически мотивируемого энтузиазма»38 то правомерно ли представлять Конфуция, к которому восходит вышеупомянутое ограничение сферы интересов лишь этическими проблемами, как образец современного, настроенного на перемены китайца?39 И правда ли то, что самый передовой китайский ум, столь ветхий и вместе с тем столь современный, нуждается лишь в «новом материале» с Запада, чтобы погрузиться в научные исследования и вскоре обогнать Запад? Не были ли китайцы впереди, еще тысячу лет назад, в применении пороха и магнита? Не являлся ли Китай родиной книгопечатания? Ксилография, являющаяся прототипом книгопечатания, не так уж и далека от печатания с наборным шрифтом. В определенном смысле загадка не в том, что на Западе ксилография, или печатание целых страниц блоками, преобразовалась в печатание с наборным шрифтом задолго до Гутенберга, лишь значительно усовершенствовавшего искусство книгопечатания40. На фоне быстроты, с которой это преобразование (столь элементарное и очевидное и одновременно столь гениальное и революционное) осуществилось в позднесредневековой Западной Европе, загадочной представляется неспособность китайцев осознать очевидное преимущество наборного шрифта за те многие столетия, в течение которых они пользовались ксилографией. Это должно было тем более озадачить западные умы в 20-е годы нашего столетия, так как к тому времени имелось уже достаточно свидетельств несостоятельности давнего культурного стереотипа, описывавшего то, что произошло на Западе. Стереотип этот восходит к Френсису Бэкону, который выделил три изобретения (книгопечатание, порох и использование магнита) как решающие моменты, сделавшие возможным подъем науки в его эпоху. Вместо того чтобы признать первенство китайцев по крайней мере в двух последних из трех перечисленных, он эксплицитно приписал одно (порох) западному человеку, притом средневековому монаху с головы до ног. Это говорит кое-что о глубокой ложности «эмпирического» подхода к возникновению науки, раз даже Джозеф Нидем, главный современный специалист по истории китайской науки, находит его всецело неприемлемым. Не в том дело, что он, заядлый марксист, не стремился найти какие-либо эмпирико-социологические причины неспособности науки зародиться в Китае. К его собственному ужасу и к недоумению многих из его читателей, он был вынужден прибегнуть к причинам сугубо религиозного характера. Суть состоит в отказе доконфуцианских китайских мыслителей от их первоначальной веры в единого Бога (Творца) и Законодателя. Как только эта вера (убедительные свидетельства существования которой Нидем усматривал в ранних китайских литературных памятниках) сменилась квазипантеистическим отождествлением человека и общества с Природой с большой буквы, древние китайцы, аргументировал Нидем, уже не испытывали уверенности в том, что их ограниченный разум сможет познать и использовать для своих целей законы Природы, потому что сама Природа не мыслилась подчиненной Разуму и Законодателю, трансцендентному ей41. Именно здесь Нидем упустил великую возможность. Ею, впрочем, вряд ли смог бы воспользоваться тот, кто считал возможным быть одновременно христианином и марксистом. Кто знает, может, это и было в пределах досягаемости, в рамках того направления в англиканстве, к которому принадлежал Нидем, где по крайней мере один из традиционных христианских догматов — догмат о первородном грехе — некоторое время еще сохранялся как неэстетичная реликвия, о которой упоминали в духе ироничного снисхождения. Когда христианские богословы еще принимали учение о первородном грехе всерьез, они не упускали возможность анализировать в пространных сочинениях причины того, что монотеизм во всех древних культурах сохранился лишь в виде туманных воспоминаний. Близко связанный с этой проблемой и как таковой также интенсивно обсуждавшийся в этих сочинениях был вопрос о возможности и жизнеспособности чисто естественного монотеизма, т. е. монотеизма, не связанного с верой в непосредственное откровение о прочих сверхъестественных истинах. Все эти сочинения, если ограничиться их ортодоксально-католической частью, являются свидетельствами правильности учения I Ватиканского собора о том, что, какова бы ни была обстоятельность с точки зрения разума классических доказательств существования Бога, моральная помощь в форме спасения через откровение была необходима для их прочного усвоения. В богословских трактатах о первородном грехе все еще не используется прекрасная возможность. Эта возможность заключается в попытке представить проблему в «научном» свете, который в этот век науки может по-новому осветить столь часто подвергаемое презрению учение о первородном грехе. Последнее продолжает обретать все новые свидетельства в свою пользу по мере того, как наш век, отчасти из-за соблазнов, порождаемых наукой, возвращается к образу мыслей и поведения, который по временам кажется более напоминающим нравы неблагородных язычников, нежели благородных. В свете всего этого наука явственно предстает как предприятие, нуждающееся в спасении. Готовность игнорировать эту необходимость может обратить в пустые академические упражнения даже живое описание грубо антропоморфных черт древней китайской космологии. Отражаясь в этом мелководье, эти черты не явят себя многочисленными тупиками науки Древнего Китая. Тем более не удастся обнаружить нам те причины, которые сокрыты в глубинах человеческого ума и сердца, и где находит отзвук только голос теологии. Без желания внять этому голосу даже самое доступное описание фрустраций, недоумения и интеллектуальных мук древних китайцев перед лицом Природы не достигнет цели. То же самое можно сказать и о подобном же описании сопротивления китайцев западной науке, представленной им, хотя и в несовершенном виде, миссионерами-иезуитами. Другой причиной является особый налет, которым густо покрыты описания того, что в действительности произошло в Китае. Этот налет, первоначально наносившийся в терминах конфуцианского эстетизма, теперь утолщен за счет историографии науки, в рамках которой предлагается спокойно переходить от одной фазы частичных научных прозрений к другой и не принимать близко к сердцу мучительные интеллектуальные агонии, заполняющие пропасть между ними. Подобная историография науки еще должна честно дать ответ на вопрос, почему три великие древние культуры являют, независимо друг от друга, один и тот же образец по отношению к науке. Этот образец представляет собой не что иное, как мертворождение науки в каждой из этих культур, несмотря на наличие талантов, высокую социальную организацию и длительные периоды мира — стандартные объясняющие механизмы, предоставляемые всезнающей социологией науки, на которую вышеупомянутая историография опирается все более основательно. Вавилон и «вавилон» Та же самая историография должна также столкнуться с другим вариантом той же самой проблемы или образца. В предыдущем случае историографы могли, возможно, прибегнуть к неуклюжему аргументу, что эти три великие культуры не могли, в силу отсутствия прямого, влияния друг на друга, сформировать «критическую массу» знаний, которая бы вызвала «цепную реакцию», или, пользуясь другой аналогией, достичь той «интеллектуальной температуры», при которой происходит самовозгорание. Таковой уход от проблемы становится невозможен, когда мы обращаемся к генеалогии великих культур, от шумеров к их культурным наследникам (вавилонянам, ассирийцам, персам) и далее к грекам, а от них уже к арабам. Какова бы ни была неполнота наших знаний о том, каким образом вавилонские и египетские научные, или, скорее, протонаучные, знания были переданы грекам, все же о передаче (драматически быстрой) всего греческого научного и философского наследия арабам мы знаем во, всех подробностях. Что нам осталось усвоить, хотя это и очевидно, — это неспособность кумулятивного процесса дать науке то жизнеспособное рождение, за которым последовал бы непрерывный и все ускоряющийся рост. Наука, являющаяся главной отличительной чертой современности, требует длительного обучения для того, чтобы ее можно было должным образом оценить. Однако немногих знаний об изящных искусствах достаточно для того, чтобы увидеть бросающиеся в глаза черты модернизма в знаменитой алебастровой скульптуре женской головы (известной как скульптура Варки, названная так в честь места, в котором она была найдена)42 , хотя этой скульптуре уже более 4000 лет. Раскопки, произведенные в той же области, а именно в нижней долине Евфрата, привели к обнаружению десятков тысяч небольших, размером с ладонь, глиняных табличек с надписями, сделанными клинообразными буквами. Вскоре последовавшая расшифровка надписей взволновала весь ученый мир. Эти открытия так повлияли на некоторых ученых, что они стали рассматривать древний Вавилон как родину всякого знания и искусства. Как бы ни был неумерен энтузиазм панвавилонистов примерно сто лет назад, все же следует сказать, что некоторые из глиняных табличек действительно содержали удивительные образцы знания. Среди них были математические задачи, эквивалентные уравнениям второго порядка, перечни сотен растений и химических веществ с удивительно точным указанием их медицинских свойств и еще более длинные перечни положений планет. Последние явили собой фактическое доказательство справедливости древнего свидетельства, что Гиппарх основывался на вавилонских астрономических данных, когда сделал вывод о наличии прецессии равноденствий, что явилось одним из величайших научных открытий всех времен. Немалым достижением была и сама письменность, которая в отличие от египетских иероглифов и восходящей к ним финикийской и греческой семантики являет мало следов своей связи с образами различных объектов. Тем не менее некоторые примеры использования этого удивительного достижения абстракции внушают чувство разочарования. Многие и многие таблички повествуют о грубых суевериях, являя собой бесчисленные вариации на тему предсказания событий, естественных и сверхъестественных, из движения, цвета и уродств животных, домашних и иных. В дни завышенного интереса к древнему Вавилону (обобщенное название для сменявших друг друга на протяжении 2000 лет культур, семитских и прочих) ничто не было столь соблазнительным, как игнорирование реального смысла этих предсказаний. Они все еще не были поняты как свидетельства извращенного пристрастия к тому, что является объектом наиболее иррациональной из слабостей человеческого разума. Они были частью воззрений на вселенную как на гигантское живое существо, чьи опасные капризы могли быть умиротворены лишь вовлеченностью мужчин и женщин в дикие ритуалы, подобные празднику Акиты, длившейся неделю оргии, имевшей место в канун Нового года, обращавшей в «вавилон» улицы Вавилона. Праздник этот являл собой «прогрессивную» форму распространенного среди примитивных племен верования в то, что суровость, если не сказать прямая иррациональность, природы может удерживаться в пределах лишь с помощью периодически совершаемых ритуалов, отличающихся теми же характеристиками. Поэтому не следует удивляться, что знаменитая вавилонская космогония, Энума Элиш, есть не что иное, как описание персонифицированных сил природы, вовлеченных в кровавое противоборство. Завершающей фазой этого противоборства является расчленение тела Тиамат, богини-матери, для того, чтобы создать из частей ее тела главные части мира: небо, землю, воды и воздух. Такая космогония, конечно же, не способствовала тому пониманию вселенной, которое ведет к науке. Весь секуляризованный академический мир почти единодушно принял и по сей день принимает эту космогонию за исходную модель, которой следовал автор первой главы книги Бытия в период начала вавилонского пленения евреев. В действительности же эта «модель» дала лишь несколько словесных деталей, но никак не основной смысл первой главы книги Бытия, которая в сравнении с Энума Элиш представляется воплощенной рациональностью. Академический мир, забывающий об основных правилах сопоставления, быть может, действительно нуждается в исцелении разума, в спасении интеллекта, и, вероятно, в большей степени, чем древневавилонские мудрецы. Те мудрецы лишь упускали из виду огонь, мерцающий в ночи, в то время как нынешние академики вновь и вновь предпочитают игнорировать вещи, ясные как Божий день. Греческая трагедия в научном обрамлении Греческие заимствования из интеллектуальных сокровищ Вавилона уступали по своему масштабу их политическим связям с персами, которые в то время Вавилоном владели. Многие десятилетия, как свидетельствует Ксенофон, столько же выдающихся греков нанимались на службу к своим восточным соперникам, сколько и вступало в героическую борьбу с ними. Вавилонские научные данные не смогли бы быть полезны Гиппарху, если бы он не владел геометрией, этим величайшим научным достижением греков, которое не было заимствовано у вавилонян, не говоря уже о египтянах. Геометрия, в том виде, в каком греки разработали ее, представляла собой систему обобщенных положений о пространственных конфигурациях. Они довели эту систему до такого совершенства, что современные геометры все еще неспособны восстановить последовательность обоснования некоторых положений, приведенных без доказательств в последней из четырнадцати книг Евклида. Геометрия, однако, еще не является наукой, поскольку предметом науки является реальная вселенная, где все пребывает в движении. В ней, в отличие от мира геометрии, ничто и никогда не пребывает в покое. В эту не знающую покоя реальность никогда не проникал греческий ум, хотя он сам был трагически беспокоен. О трагическом мироощущении, характерном для греческого ума, говорили много. В том же, что касается науки, ничто столь явственно не обнаруживает эту трагичность, как неспособность древних греков обеспечить прорыв к истинной науке, например посредством формулирования по крайней мере первого из трех Ньютоновых законов движения. В действительности же они остановились на таком законе движения, который являл собой столь глубокую умственную близорукость, что требовал не столько исправления, сколько в прямом смысле слова спасения. Наиболее ясную формулировку этого закона мы находим в книге Аристотеля «О небе», которая определила судьбу и удачи науки, или, скорее, ее трагические неудачи, на семнадцать веков вперед. Согласно этому закону, скорость, с которой падающие тела устремляются к центру Земли, или к ее поверхности, что в данном случае не имеет значения, определяется их весом. Таким образом, если вспомнить специальный пример, приведенный Аристотелем, в случае, когда два тела падают с одинаковой высоты и начинают падение в одно и то же время, одно из них, имеющее вес, в два раза превышающий вес другого, достигнет земли в два раза быстрее, чем более легкое из них43. Свидетельства в пользу обратного тому, что утверждалось в этом знаменитом отрывке, были под рукой каждый день и в каждом из мест, где велись строительные работы. Рабочие, несомненно, роняли иногда два инструмента или два камня явно различного веса одновременно. По мере того как шли столетия классической античности, всякий любопытный читатель, натолкнувшийся на этот фрагмент из книги Аристотеля «О небе», мог взобраться на крышу дома или храма или подойти к краю Акрополя и поставить «решающий» эксперимент. Согласно давно уже опровергнутой, но все же крайне неохотно умирающей легенде, Галилей первым совершил этот эксперимент, воспользовавшись для этого Пизанской башней44. Ни один, однако, из древнегреческих ученых не проявил подобного любопытства, по крайней мере из числа знаменитых комментаторов Аристотеля во времена эллинизма, взвешивавших каждый слог его изречений. Здесь мы являемся свидетелями слепоты, проявленной человеческим разумом по отношению к очевидному, и все это достойно исследования, даже если в конце концов выяснится, что наиболее подходящим комментарием к этому будет обращение к захватывающей истории. Это рассказ о слепорожденном, чье спасение совершается тогда, когда он обретает зрение, после того как отвечает: «Господи! чтобы мне прозреть» — на вопрос: «Чего ты хочешь от Меня?». Вопрос мог исходить и от Сократа, если бы это был простой вопрос, а не преамбула к спасительному чуду. Несомненно, что как раз новое или, скорее, спасительное прозрение относительно механизмов природы Сократ и желал сообщить своим ученикам в качестве своего великого прощального дара. Несмотря на уговоры своих друзей, которые подкупили тюремщика с тем, чтобы Сократ мог избегнуть приговора испить чашу с ядом, Сократ отказался воспользоваться этой возможностью, мотивируя свое решение тем, что он желает спасти свою душу. Он обнаружил при этом, что все его друзья насмехаются над учением о бессмертии души, прибегая к остроумным, но поверхностным примерам из физики, признающей (и правильно) лишь материю и движение. К сожалению, Сократ не смог прибегнуть в этом столь решающем контексте к своему знаменитому методу. А ведь у него была возможность подвести своих оппонентов к той черте, у которой им пришлось бы признать наличие противоречия в их собственных аргументах. Не свободны ли они были в своем решении подкупить тюремщика, не действовали ли они целенаправленно? Не свободно ли и целенаправленно они пытались убедить Сократа в том, что не существует ничего, кроме материи и движения? Почему Сократ не смог указать, что если бы его друзья оказались правы, то не могли бы вообще существовать свободно высказанные аргументы во имя какой-то идеи? В диалоге «Федон» сокрыто больше, чем можно увидеть невооруженным глазом. Когда даже Сократ упускает столь очевидно спасительный шанс, только те, которые далеки от спасения, будут утверждать, что разум, даже стремящийся к лучшей форме физики, не нуждается в спасителе. Ибо «лучшая форма физики», которую предлагал Сократ с тем, чтобы спасти цель, свободу и душу (и оправдать свою решимость умереть ради высшей цели), была, быть может, ее наихудшей формой. Причина этого, как ни парадоксально, в том, что она была способна принять систематическую форму, которую ей не могла дать ни одна из предшествующих древних культур. Системы составляют величайшую славу человеческого разума, но они же могут обернуться для него опаснейшими ловушками. Система, о которой идет речь, состояла в ложном обобщении тезиса, что все стремится к наилучшему. На уровне личностных человеческих действий (движений или мотивов) это послужило многообещающим исходным пунктом на пути признания существования абсолютных идей, которые лишь бессмертная душа в состоянии постичь. Но лишь двусмысленность могла превратить этот тезис в универсальное утверждение, что в основе всякого движения лежит стремление к цели и что поэтому главной задачей физики было определить способы, коими каждая частица материи устремлялась к своему (ценностно окрашенному) наилучшему положению. Отсюда оставалось сделать лишь небольшой шажок, чтобы прийти к утверждению, что то, что является наилучшим, является также и наиболее естественным, а потому интенсивность движения является функцией «величины» «устремляющейся» природы, измеряемой в случае обычной материи размерами или весом. Однажды оказавшись в плену столь многих двусмысленных суждений и неуместных аналогий, даже такой гений, как Аристотель, мог легко поддаться соблазну формулирования глубоко ошибочного закона: удвоенный вес — удвоенная скорость падения. Этот закон, как и все другие законы аристотелевской физики, принимался как истина в последней инстанции, сколь очевидными ни казались бы свидетельства в пользу их неправоты. Чувство цели, обретающее непосредственное доказательство посредством интроспекции, стало вследствие его неоправданного обобщения Сократом своего рода призывом обретать всякую истину посредством интроспективного мышления — главное положение всякого априоризма и наиболее опасная из ловушек, которые может ставить логика. За непосредственным, хотя никогда не долженствующим быть недооцениваемым логическим соблазном был сокрыт другой, еще более опасный соблазн прийти к выводу, столь судьбоносному для будущего физики. Этот соблазн представлял собой пантеистическую, панэманационистскую, панбиологическую перспективу, которая была определяющей для греков, в этом существенно не отличавшихся от представителей всех прочих великих древних культур в их воззрениях на вселенную. Погруженные в такую перспективу, которая включала в себя твердую веру в вечную цикличность рождения — жизни — смерти — нового рождения всего, античные греки не могли не оказаться жертвами того интеллектуального состояния, которое можно, заимствуя термин современной физики, назвать состоянием неустойчивого равновесия . Это пример того неустойчивого положения наверху, когда под воздействием малейшего импульса объект вынужден начать двигаться, и притом необратимо, к другому более или менее устойчивому положению. В случае древних греков одним из таких состояний являлся вывод (достигаемый свободно и целеустремленно), что все есть материя и движение, приводящий к жесткому детерминизму. Другой вывод состоял в том, что движение, включая и движение камней, определяется целью и стремлением к наилучшему. То, что античные греки не смогли найти в себе интеллектуальных сил, чтобы признать относительность и ограниченность справедливости обеих перспектив, по мере того как они силились понять существующее, как физическое, так и духовное, может сказать нам нечто о сверхчеловеческом аспекте на первый взгляд элементарной мудрости. Разгадка содержится в знаменитом ответе на вопрос, кому следует воздать должное почитание: кесарю или Богу? Ответ призывал к почитанию обоих, каков бы ни был кажущийся конфликт между ними. Как будет отмечено ниже, потребуется твердая вера в разумного Создателя, чтобы обрести интеллектуальное мужество признать как количественный, так и качественный аспект бытия, несмотря на кажущуюся иррациональность того, что эти аспекты несводимы друг к другу. Когда знаменитый ответ, начинающийся со слов: «Отдавайте кесарево кесарю...», был сформулирован, греческая наука уже в течение двух или трех столетий прохаживалась по достаточно высокому, но неплодородному плоскогорью. «Прохаживалась» она и в том особом смысле, что была исполнена немалого самодовольства. Источник последнего лучше всего выражен в малочитаемом сочинении Аристотеля, в котором он мимоходом подтверждает идею вечной цикличности ссылкой на историю культуры. При этом он эксплицитно заявляет, что изобретения, известные его современникам, уже изобретались ранее бесчисленное количество раз. Затем он добавляет, что удобства, обеспечиваемые технической стороной этих изобретений, которые были доступны в его время, представляют собой наилучшее из того, что они вообще могут обеспечить45. Совершенно ясно, что, если человек сознательно погружался в мир вечных возвращений, ему оставалось выбирать лишь из двух возможностей. Одна из них представляла собой ощущение безнадежности, ощущение пребывания на дне. Другой возможностью было самодовольство, иллюзия пребывания наверху, по крайней мере в том смысле, что необратимый упадок начнет ощущаться лишь его отдаленными потомками. Оба мироощущения взывают к спасению, хотя второе, быть может, окажется менее склонным принять его, Мусульманский эпилог вековечной трагедии Именно по пути необратимого упадка роковым образом были вынуждены следовать мусульманские интеллектуалы по мере того, как они усваивали с величайшей серьезностью и пунктуальностью все греческое философское и научное наследие. Вышеупомянутые интеллектуалы не относились к числу богословов, в том смысле, что они не испытывали никакого интереса к мистицизму или укреплению религиозного благочестия. Они, разумеется, были вынуждены, по крайней мере внешне, подчиняться нормам мышления и поведения, установленным Кораном и предшественниками аятолл. Споры между Авиценной и Аверроэсом, с одной стороны, и ал-Ашари и ал-Газали — с другой, о взаимоотношении разума и откровения в целом и о статусе научных законов в частности достаточно хорошо известны, чтобы обозревать их здесь в подробностях. В общем, это было столкновение двух непримиримых позиций, обе из которых были совершенно глухи к восприятию, идентичному описанному в притче об одновременном почитании Бога и кесаря. Мусульманские мистики отвергали понятие научного закона (в том виде, в каком оно было сформулировано Аристотелем) как богохульное и неразумное, ибо оно лишает Творца Его свободы. Интеллектуалы же (философы) возвеличивали априорную, необходимую значимость этих законов. Ни та ни другая позиция не могла привести к тому прогрессу, который должна была явить наука. Улучшения, вносимые мусульманскими учеными в греческое научное наследие, никогда не были существенными. Поразительным доказательством этому является идеал цивилизации, приведенный Ибн Халдуном в его знаменитом истолковании культурного развития от кочевых цивилизаций до цивилизаций, сосредоточенных в больших городах, датируемом приблизительно 1370 годом46. Насколько это следовало из идеала, описанного в данной книге, ничего существенно нового не было достигнуто с тех пор, как мусульманские войска, впервые попытались, тридцать лет спустя после Магометова «вознесения на небеса», обезглавить христианский мир морской блокадой Константинополя. То, что подлинный центр христианского мира находился в другом месте, не могло было быть неизвестно Ибн Халдуну, Да и посещая последние форпосты ислама на Пиренейском полуострове, он не мог не заметить странной перемены ролей. Двумястами годами ранее многие выдающиеся мыслители Западной Европы стекались в знаменитые центры мусульманского просвещения в Кордове, чтобы получить доступ к греческому научному и философскому наследию. Спустя триста лет не только Сорбонна и другие средневековые университеты намного превосходили самые лучшие достижения Кордовы, но и сам Запад являл собой панораму расцветающей цивилизации, в сравнении с которой мусульманский мир казался воплощением застоя. Живое любопытство, первоначально свойственное мусульманам, было недостаточным фактором для того, чтобы осуществить прорыв к жизнеспособной науке. К тому же это любопытство не смогло сохранить свою первоначальную живость. К тому времени, когда уже загнивающий мусульманский мир обрел новый политико-религиозный заряд благодаря появлению на политической сцене ислама турок-османов, вышеупомянутое любопытство проявлялось лишь в копировании, но не в оригинальности. Спустя более чем двести лет после сооружения знаменитой Голубой Мечети В. Итон, в течение многих лет живший в Турции и России, обнаружил, что турецкие архитекторы все еще были неспособны рассчитать поперечные напряжения в арках. Равным образом не могли они понять, почему цепная линия, оказавшаяся столь полезной в судостроении, могла быть также полезной в проектировании куполов47. Правление Сулеймана Великолепного, может быть, останется в памяти благодаря пышно иллюстрированным рукописям и роскошной утвари48, но не по причине каких-либо существенных достижений в науке и технике. Во время битвы при Лепанто турецкий флот не обладал теми усовершенствованиями, которые давно уже использовались на французских и итальянских судах. Двумя столетиями позже турецкая артиллерия все еще считалась примитивной с точки зрения западных стандартов. Более того, в то время как в Западной Европе давно уже ясно осознали опасности, связанные с использованием свинца, свинец всё еще широко использовался в Турции при изготовлении посуды49, Таковы были некоторые из многих симптомов застоя, упоминания о котором содержатся в живо написанной и многократно издававшейся книге Уильяма Джемса «Начала психологии»50 , хотя в ней и отсутствуют попытки выяснить причины этого застоя. Ревностный истолкователь религиозного опыта в рамках модели, в которой объект поклонения неизменно оказывается порождением собственного «я» молящегося, Джемс едва ли мог видеть реальные различия в многообразии религий. Поэтому исследователи древних цивилизаций, которые брали на вооружение его психологическое объяснение религии, также рисковали не увидеть реальных различий между ними. Примером тому является заслужившее множество похвал исследование древних культур — Вавилона, Индии и Египта, — принадлежащее Джакетте Хоукс. В нем религия выделяется в качестве главной побудительной силы к созданию тех величайших памятников, в особенности пирамид, которые эти культуры оставили после себя. Она, разумеется, не использовала материалистические объяснения, согласно которым каждая цивилизация должна была иметь самопроизвольное рождение и, скорее всего, также и бесконечный рост, т. е. то, что у большинства из древних цивилизаций явно отсутствовало. По словам Джакетты Хоукс, когда мы пытаемся пользоваться этими объяснениями «как и многими другими упорядоченными экономическими и социальными схемами, мы как будто сталкиваемся с чем-то вроде автомобиля без двигателя или доспехов без рыцаря. Отсутствует динамика»51. Чтобы подкрепить собственный тезис, она упомянула о средневековых соборах как о порождениях подобных же религиозных устремлений52. Но если религии Древнего Египта и средневековой Европы реально ничем не отличались, то чем объяснить, что они столь по-разному выразились в величественных памятниках? Проявлением одного из этих различий были механические часы — основное украшение готических церквей, начиная со второй половины XIII века. Наиболее значительный прогресс, который воплощали в себе эти часы, не заключался в механизме двойной обратной связи, который впервые в истории преобразовал ускоренное падение тяжелых тел в движение с постоянной скоростью53. Равным образрм основное значение прогресса, воплощенного в механических часах, не состояло в значительно более полном упорядочении повседневной жизни, как это пытаются представить некоторые «апостолы» технологической культуры54. Значительно более важным было новое понимание движения. Новое учение о движении, благодаря которому наука обрела свое первое жизнеспособное рождение, явилось, таким образом, для науки ее действительным спасением, Если бы современная секуляризованная культура не предрасположила себя, на манер Генри Адамса, видеть противостояние между Богородицей и динамо-машиной55, она бы не стала игнорировать стопроцентно научные открытия, заставляющие говорить о зарождении подлинной науки в средние века. Задачей следующей главы будет раскрытие связи между рождением науки в современном понимании с тем Рождеством, которое навсегда останется отождествленным с Богородицей. Глава вторая Рождение, которое спасло науку Скажу я, признание Бога в Христе, Принятое твоим разумом, решит для тебя Все вопросы на земле и за пределами ее. Роберт Браунинг Удивительная естественность Коперника С позиций конца XX столетия должно представляться очевидным, что наука наличествует лишь в той мере, в какой ее предметом являются вещи в движении. Грандиозным доказательством этому являются космические полеты, которые, как и другие великие достижения науки, зловещим образом открыли путь новым возможностям трагических злоупотреблений. Создание все больших ускорителей является не менее весомым доказательством того, что главным делом науки является исследование движения и что потенциальные проклятия для человечества сокрыты и в этом деле. Все современные физические лаборатории с некоторых пор представляют собой замысловатые устройства, предназначенные для того, чтобы уловить движущиеся объекты, включая мельчайшие и таинственнейшие. Их цепочка тянется от сцинтилляционных экранов, счетчиков Гейгера и камер Вильсона, оставивших глубокий след в истории науки немногим меньше столетия назад, через кадмиевые стержни атомных реакторов середины века и вплоть до гигантских камер, установленных в глубоких шахтах для регистрации нейтрино, в невероятных количествах неизменно пронизывающих все тела. Последовательное развертывание все более удивительных средств связи иллюстрирует все то же первенствующее значение движения для физики. Сначала это было использование движения потока электронов в металлических проводах, затем улавливание волн, излучаемых благодаря ускорению электронов в антеннах; после этого — прослеживание «скачков» электронов вокруг атомного ядра, и еще позднее — движения их таинственных антиподов, называемых «дырками», в полупроводниковых устройствах, произведших революцию в технике. Десятилетие спустя историю техники уже определяла волоконная оптика, представляющая собой новый способ каналирования фотонов при субсветовых скоростях. Ныне техника пребывает на пороге новых коммерческих применений, после того как в феврале 1987 года было обнаружено, что сверхпроводимость, представляющая собой практически беспрепятственное движение электронов, может возникать в определенных соединениях при температурах, ненамного превышающих точку кипения жидкого азота56. Все эти начинания и чудеса предполагают постоянную опору на три сформулированных Ньютоном закона движения: 1) закон инерциального движения с постоянной скоростью, которое может быть вызвано однократным сообщением импульса покоящемуся телу; 2) закон равенства силы произведению массы на ускорение; и 3) закон равенства всякого действия тому противодействию, которое оно вызывает. В нынешнем 1987 году, когда человечество отмечает 300-летие выхода в свет книги Ньютона «Математические начала натуральной философии», может показаться кощунственным помыслить о каком-то ином источнике открытия этих законов, кроме гения самого Ньютона. Он конечно был гением также и в том смысле, в котором гений означает с трудом скрываемое осознание себя своего рода сверхчеловеком. В последние двадцать лет своей жизни Ньютон охотно соглашался выступать в роли такового. Он не возражал против того, что для выдающихся гостей, со всех концов Европы устремляющихся в Лондон, он сделался одной из главных достопримечательностей. Уже пребывая в лучах славы, он пожелал проявить немного деланного смирения. Приписываемое ему древнее изречение: «Если я видел дальше других, то это объясняется только тем, что я сидел на плечах гигантов»57, — разительно контрастировало с его действительным отношением к ученым, в которых он неизменно видел потенциальных соперников, могущих умалить его славу. Его спор с Лейбницем касательно приоритета в открытии дифференциального исчисления выставляет его далеко не в лучшем свете. То же самое можно сказать и о его более раннем столкновении с Гуком по поводу приоритета в открытии закона об обратной пропорциональности силы тяготения квадрату расстояния. Хотя в студенческие годы Ньютон изучал физику по знаменитому учебнику картезианца Рохо, тем не менее, много позднее, он тратил дагоценное время на вымарывание ссылок на Декарта из своих рукописей, дабы потомки ее догадались, сколь многим обязан был Ньютон великому французу. Все эти старания, однако, оказались напрасными, потому что знаменитые «вопросы» из его «Оптики» были перенасыщены картезианскими понятиями. Во всем этом Ньютон был истинным сыном столетия, которое Уайтхед знаменательно окрестил «столетием гениев»58. Галилей начал свою карьеру с непростительного плагиата, представив телескоп венецианскому сенату в качестве собственного изобретения. То, что обман был быстро выявлен, практически не имело никакого значения. Закон, гласящий, что победитель забирает все, распространился также и на гонку за приоритетами в науке и технике. Поэтому неудивительно, что честь открытия закона свободного падения, по обычаю, всецело приписывается Галилею, хотя в действительности ему принадлежит первенство лишь в выводе зависимости пути, покрываемого при таковом падении, от квадрата времени. Многие и до него считали таковое падение разновидностью равноускоренного движения. Это должно было быть хорошо известно Галилею, получившему первоначальные знания о неаристотелевских концепциях инерциального и ускоренного движения благодаря штудированию учебников, попавших в Италию стараниями руководимой иезуитами Римской Коллегии59. Не мог он не знать и о работах схоластов, в основном доминиканцев, из Саламанкского университета, являвшихся главными продолжателями идей, составлявших основу еще более ранней традиции преподавания физики в Сорбонне. Нечто подобное можно почти автоматически заподозрить в случае Декарта, если вспомнить, что он получил образование в иезуитской коллегии Ла Флеш. В то время как Галилей узнавал о чрезвычайно важной новой физике из вторичных источников, Декарт почти наверняка копался в книгах, напечатанных в начале XVI века, когда издатели все еще усматривали возможность извлечь прибыль из публикации конспектов средневековых лекций, составленных по меньшей мере столетием ранее60. Все это уводит нас назад, примерно к 1400 году, когда делом первостепенной важности для ученых было получить копии (почти неизменно написанные скорописью) комментариев Буридана к сочинению Аристотеля «О небе» Еще большей была потребность в аналогичных комментариях, составленных Оремом, преемником Буридана на кафедре философии в Сорбонне. Орем обсуждал в деталях преимущества допущения о суточном вращении Земли61 Наибольшей физической сложностью в рамках этого допущения было объяснение того, почему тела, не «привязанные» к Земле — птицы, облака, и даже камни, падающие с башни, — не остаются позади на быстро вращающемся земном шаре. Ответ Орема заключался в том, что вращение Земли передавалось также и вышеперечисленным телам к сохранялось ими без какого-либо уменьшения. Формулируя это утверждение около 1370 г., Орем просто указал на специальное приложение учения Буридана о происхождении постоянного движения небесных тел. Но прежде чем перейти к изложению эпохальных утверждений Буридана, предвосхищающих первый закон Ньютона, следует сказать несколько слов о Копернике. В определенном смысле, Коперник вовсе не был оригинален в том, что пожелал поместить Солнце в центре орбит планет (и в центре вселенной), хотя это и оказалось важным для будущей судьбы физики. Его рассуждения носили вполне обычный характер, когда он отвечал на возражения, касающиеся того, что в случае вращения Земли птицы, облака и тела, падающие с башни, останутся позади62. Это просто-напросто доказывает, что во времена Коперника решение этой проблемы, принадлежащее Орему, соделалось уже широко известным. Это решение Коперник не мог позаимствовать ни у одного из трех греческих мыслителей — Гераклида, Филолая и Никиты (Гикеты) Сиракузянина — которых он упоминал как древних защитников гипотезы о вращении Земли; равным образом, не мог он позаимствовать это решение у того греческого мыслителя, которого он не упомянул в числе прочих защитников учения о движении Земли, а именно, у Аристарха Самосского — главного провозвестника гелиоцентризма в эпоху античности63. Даже если бы Декарт и не знал о Буридане и Ореме, он, как последователь Коперника, не мог не заметить в замечательном труде последнего ядро того принципа, который в изложении самого Декарта сделался формальным излйжением закона инерции, ныне известного как первый закон Ньютона. Но если бы даже Декарт и осознавал, сколь многим он обязан Копернику, он все равно не поведал бы об этом своим читателям. Гении из «столетия гениев» считали для себя излишним проявлять интеллектуальную честность признанием своего долга перед предшественниками. Еще менее охотно желали они осознавать себя должниками средневековых ученых, ибо в то время Средние века уже стали именовать «мрачной эпохой»; последнее явилось, разумеется, лживым, но очень популярным культурным клише, изобретенным гуманистами эпохи Возрождения, слишком часто злобно презиравшими науку. Непринужденность интонаций Буридана Причиною для открытого разговора о Буридане является нечто гораздо большее, чем научная щепетильность, не говоря уже о той ее разновидности, которая практикуется некоторыми историками науки, готовыми всецело посвятить себя расставлению точек над «i». Тщательное исследование фактов объяснит нам, почему так легко было Копернику, Декарту, Кеплеру, Галилею и многим другим ученым меньшего калибра принять в качестве истинного утверждение, что все тела на земле разделяют ее движение, вращательное и орбитальное. Это также объяснит, почему и сам Буридан не выказал признаков мучительных интеллектуальных исканий, формулируя утверждения, которые можно справедливо рассматривать как свидетельство о рождении ньютоновской и современной науки. Объяснение же заключается в том, что все вышеперечисленные ученые веровали в спасительное Рождение, некогда совершившееся в вертепе. Буридан сформулировал свои знаменитые утверждения в комментариях к книгам Аристотеля «Физика» и «О небе». В последней Аристотель, как подобает истинному греческому язычнику, говорит о вечности вселенной как о самоочевидной истине64. Естественным следствием этого было утверждение о вечности и неизменной равномерности движения сферы неподвижных звезд и прочих небесных сфер. Христианину оставалось лишь выразить несогласие с этим, и многие так и делали, притом в полемически заостренной форме, еще задолго до Буридана. В этом единодушном несогласии с Аристотелем они могли спорить лишь относительно оснований своего несогласия. Буридану, должно быть, часто доводилось слышать о знаменитом споре между Фомой Аквинским и Бонавентурой касательно того, является ли невечность вселенной, т. е. ее четко определенное начало во времени, истиной, которую можно почерпнуть только из откровения, или же эту истину можно обосновать рациональными доводами65. То, что богословие, или, скорее, откровение ясно утверждало невечность вселенной, было со всеми формальностями торжественно провозглашено еще за сто лет до Буридана. Это произошло в 1215 году на IV Латеранском соборе. Постановление Собора, обязывающее верить, что все творение, духовное и материальное, было создано ex nihilo и in tempo re66, могло только укрепить уже достаточно сильную веру в оба эти положения. В противном случае, несогласие не проявилось бы лишь в одном случае, а именно, в сочинениях Сигера Брабантского67. То, что разделяется всеми, часто представляется неинтересным и почти не имеющим последствий, хотя на. самом деле все может обстоять прямо противоположным образом. Знаменитые фрагменты из Буридана прекрасно это иллюстрируют. Буридан не занимается пространными опровержениями утверждения Аристотеля о вечности вселенной. Не придает он и слишком большого значения вопросу, можем ли мы постичь невечность вселенной только из откровения, или же также и посредством разума. В любом случае невечность вселенной являлась фактом для Буридана, как христианского натурфилософа. В этом отношении он не являл собою исключения среди множества других христианских интеллектуалов, будучи лишь одной, хотя и драгоценной каплей в великой культуре или культурном сознании. Эта культура не только отличалась в данном отношении от всех предшествующих культур, но именно в силу данного отличия обладала огромным преимуществом перед иими. Преимущество заключалось в том, что тот, кто является обладателем факта, естественно, может посвятить себя размышлению о том, каким образом данный факт проявляет себя в реальности. Эта естественность отчасти проявляется в интонациях Буридана, отчасти — в широте его перспектив. В определенном смысле, наиболее удивительным аспектом обоих из его знаменитых утверждений, касающихся физического объяснения начала всякого, в особенности небесного, движения, является формулирование их в контексте анализа того, как начинаются к продолжаются два типично земных движения. Одно из этих движений — это раскручивание тяжелого точильного колеса, другое — разбег, благодаря которому можно увеличить длину прыжка68. На этом этапе нет большего искушения, чем спасовать перед мудростью всезнающего «заднего ума». В рамках ретроспективного рассмотрения легко утверждать, что Буридан отталкивался в своих рассуждениях от наблюдаемых обыденных фактов и затем экстраполировал их на космос в целом. Такая эмпириомонистская реконструкция происхождения учения Буридана об инерциальном движении, земном и небесном, едва ли все же достигнет своей предполагаемой детеологизирующей цели. Умаление значения христианских богословских оснований и стимулов для открытия Буридана только усилит тезис о том, что античная греческая мысль нуждалась в спасении. «Естественное» происхождение теоретического прорыва, осуществленного Буриданом, подразумевало бы наличие принципиальной возможности для древних греков достичь того же и поставит нас перед необходимостью объяснить их загадочную неспособность реализовать эту возможность. Насколько далеки они были от реализации этой возможности, должно быть ясно из аристотелевского объяснения движения стрелы, в рамках которого стрела якобы испытывает толчок от воздуха, замыкающегося позади нее, несмотря на сопротивление воздуха, находящегося впереди нее69. Буридан, напротив, подчеркивал наличие сопротивления воздуха, когда указывал, что теория импетуса объясняет, почему «...тот, кто желает прыгнуть на большее расстояние, предварительно отступает назад, чтобы сильнее разбежаться, так чтобы благодаря разбегу он мог приобрести импетус, который перенес бы его на большее расстояние в прыжке. При этом человек, подобным образом разбегающийся и прыгающий, не ощущает того, что воздух движет его, но скорее чувствует, что воздух, находящийся впереди него, оказывает ему сильное сопротивление». Такова «преамбула» к эпохальному космологическому обобщению70. Богословский контекст, в котором оно сформулировано, будет неудобен только для тех, кто ради сиюминутного удобства готов забыть, что вся наука есть космология: «Также, поскольку Библия не утверждает, что соответствующие разумные сущности движут небесные тела, можно было бы сказать, что не представляется необходимым постулировать наличие таковых сущностей, ибо можно ответить, что Бог, когда создал мир, привел в движение каждую из небесных сфер как было угодно Его воле, и, приводя их в движение, Он сообщил им импетусы, которые далее двигали их, так что Ему более не приходилось поддерживать их движение, кроме как в силу общего влияния, посредством которого Он сопровождает Своим содействием все, что происходит; ибо таким образом „на седьмой день почил Бог от всех дел Своих, котоые делал" (Быт. 2, 2), поручив другим действия и претерпевания поочередно. И эти импетусы, которые Он сообщил небесным телам, не уменьшились и не уничтожились впоследствии, ибо в небесных телах не существовало наклонности к другим движениям. Не было там также и сопротивления, которое могло бы уничтожить или уменьшить импетус. Впрочем, я не утверждаю это категорически, но скорее высказываю предположение, с тем чтобы я мог испросить у моих наставников в богословии научить меня в этих вопросах тому, как эти вещи происходят»71. Первое, что следует отметить в наш научный век относительно этих суждений, это то, что они предвосхищают первый закон движения Ньютона. О предвосхищении говорится в том здоровом эволюционистском смысле, который предполагает развертывание, а не тот дешевый трюк, в котором взрослых кроликов вытаскивают из шляпы. Второе, что необходимо отметить — это подлинно космический масштаб данного предвосхищения. Едва ли следует в этой связи принимать всерьез постулаты некогда превозносимого эмпиризма, согласно которому прогресс науки осуществляется посредством постепенного накопления данных. Парадоксально, что в первоначальной бэконовской форме этого «индуктивного» эмпиризма даже не предполагалось, что человека следовало бы «навести» на какую-либо конкретную идею, чтобы он хотя бы знал, что искать, покуда сбор данных шел своим чередом, а исследователь упорствовал в своей слепой и непреклонной решимости72. Вопреки ожиданиям Бэкона, . история современной науки явила не только решающую роль направляющих идей, но также и то, что плодотворность идеи пропорциональна ее масштабности. Поэтому представляется вполне научным, что Буридан придал космический масштаб своему изложению идеи инерциального движения в терминах теории импетуса. Его не ожидала судьба, подобная судьбе древнекитайских мыслителей, которые — помянем еще раз Нидема — утратили интеллектуальное мужество исследовать вещи в небольшом масштабе, разуверившись в их рациональности в масштабе, наибольшем из возможных. Вселенная в 1-й главе книги Бытия Вот почему требуется развернуть как можно более полно ту космологическую схему, которая питала утверждения Буридана, хотя на первый взгляд эти утверждения плохо поддаются таковому анализу. Фраза: «Когда Бог сотворил мир» — не Столь ясный указатель, каким была бы фраза: «В начале сотворил Бог небо и землю». И все же эксплицитная ссылка Буридана на седьмой день творения является достаточно ясным доказательством того, что он мыслил в терминах космологической перспективы, исподволь действовавшей как одно из средств спасения разума. Исподволь — не в единственном смысле. Во-первых — достаточно вспомнить о современных так называемых «креационистах», — эта перспектива слишком часто может действовать подобно повязке, надеваемой на глаза, т. е. явиться прямой противоположностью спасительному процессу. Это случается всегда, когда за деревьями не видят леса, т. е. когда внимание настолько приковано к конкретным деталям, что упускается из виду общая картина, а вместе с ней и истинное послание, заложенное в ней. Многочисленные истолкования 1-й главы книги Бытия, составленные за последние двести лет, являют собой именно этот случай73. Во-вторых, тонкость этой космологической перспективы, первые формулировки которой мы находим в Ветхом Завете, действовала как спасительная благодать для разума, потому что не предполагала ничего, что разумом не могло быть постигнуто. Не превосходит естественные силы разума говорить о происхождении мира в терминах создания космического шатра за шесть дней74. Временной промежуток в неделю указывал на искусность предприятия, и о том же свидетельствовали отдельные его этапы. Этапы указывали на Зодчего, Который вынужден был в самом буквальном смысле начать с нуля и идти вперед единственно разумным путем. Он имел в своем распоряжении лишь бесформенную хаотическую материю (tohu vabohu). Бесформенность была настолько полной, что была равнозначна полной тьме, что является, возможно, наилучшей языковой метафорой для обозначения небытия. Только после того, как Зодчий производит свет (1-й день), Он осуществляет логичным образом первый шаг в создании, а именно возводит остов здания. Совершенное господство Зодчего над бесформенной материей проявляется в Его способности создать сначала высшие структуры космического шатра, а именно небесный свод, Отделяющий воды, которые над твердью, от вод, которые под твердью (2-й день). Только после этого следует создание фундамента, т. е. возникновение твердей земли, безопасно плавающей по бездонным водам (3-й день). Одновременно с землей появляются и растения, согласно широко распространенному в древности взгляду, что влажная земля самопроизвольно порождает всякого рода растительность75. И вот, когда уже готов весь остов, может последовать украшение его двух главных составных частей (верхней и нижней). Звезды, солнце и луна появляются на небесном своде (4-й день), а непосредственно за этим следует появление птиц, зверей и рыб как завершение земной части всего строения (5-й день). Шестой день описывает, и это вполне логично, вселение в космический шатер человека как помощника Божественного Зодчего, Который почил от всех дел Своих на 7-й день — день отдыха уже согласно закону Хамураппи, являющемуся на тысячу лет древнее книги Бытия. Ввиду всеобщей употребительности семидневной недели в древней Месопотамии, объявление седьмого дня днем отдыха не следует рассматривать как особое заимствование из вавилонской мифологии. Первая глава книги Бытия покажется воплощенной рациональностью в сравнении с кровавой неразберихой, описываемой в Энума Элиш — главном памятнике вавилонской космогонии. В последнем красноречивым образом отсутствуют утверждения, что мир, сотворенный Мардуком, действительно хорош. Утверждения 1-й главы книги Бытия о том, что каждый этап творения хорош, а все творение, уже завершенное, «хорошо весьма», можно рассматривать как свидетельство того, что никакая злая сила (не говоря уже о злой силе, отождествляемой с материей) не принимала участия в создании космического шатра. Но те же самые утверждения более непосредственным образом могут указывать на устойчивость всего творения. Если уж говорить о тех качествах, которыми хорошее творение должно обладать, так это устойчивость и долговечность. Тот, кто сомневается в этом, пусть поразмыслит, почему так редки хорошие пломбы в этот век космической технологии. Вселенная и Завет: пророки и псалмы Вышеприведенное рассуждение относительно устойчивости мира как строения может показаться тривиальным, но оно, безусловно, является богословским в лучшем библейском смысле. Исследованиям, посвященным ветхозаветному учению о творении и Творце, все еще предстоит найти решающий довод, который мог бы решительно опровергнуть излюбленное клише многих специалистов по Ветхому Завету. Клише это состоит в утверждении, что Ветхий Завет столь явно и исключительно имеет своим предметом историю спасения (истолковательное повествование о чудесном вмешательстве Божием в судьбу еврейского народа), что в нем невозможно обнаружить и следов космологии, эквивалентной естественной теологии. Это утверждение является частью более общей концепции, стремящейся противопоставить друг другу еврейскую и греческую ментальность, или, более широко, разум и откровение. Факты, однако, свидетельствуют о том, что в Ветхом Завете верность Бога в истории подтверждается не только ссылками на уже имевшее место спасительное вмешательство Божие в человеческие дела76,но очень часто также и указанием, четким и детальным, на верность, регулярность и долговечность природы, сотворенной Богом. Нигде в Ветхом Завете нет даже намека на утверждение, что, лишь взирая на великие события истории спасения, человек может постичь свидетельства надежности и устойчивости природы. Напротив, надежность (регулярность) и устойчивость природы вновь и вновь провозглашаются качествами, непосредственно очевидными для каждого мыслящего существа. Более того, эта очевидная регулярность или верность вновь и вновь указывается в качестве главного основания для веры в непреложность обетовании Божиих в истории спасения. Некоторые из наиболее ярких указаний такого рода возникают в самом неожиданном контексте. Таковым контекстом являются страдания евреев во время вавилонского пленения. Ради пробуждения в себе хоть искорки надежды на грядущее восстановление Иерусалима они требовали от Иеремии чудесного знамения, указывавшего на присутствие Бога в истории спасения. Хотя на карту была поставлена их вера именно в Бога спасающего, Иеремия решил укрепить ее, сославшись на верность Бога как Творца природы, явствующую в последовательной смене дня и ночи (Иер. 33, 20—21). Иеремия допускал сомнения в верности Бога историй лишь для тех, кто считал возможным прекращение этой естественной череды, которая в своей неизменности несет печать верности Бога-Творца. Аргумент Иеремии (очень напоминающий аргумент 88 псалма) явно представляет собой доказательство «от противного», т. е. от абсурдности всякого предположения, что порядок природы может явить какую-либо неустойчивость, Почти в том же ключе использует Иеремия подобное же доказательство «от противного», когда описывает устойчивость физического мира (последовательную смену дня и ночи) как завет между Ягве и природой, который скорее будет нарушен, нежели Его верность завету, заключенному Им с народом израильским (Иер. 33, 25—26). Еще ранее перспектива исчезновения Израиля как народа провозглашается столь же абсурдной, как и предположение, что последовательность смены дня и ночи, установленная Ягве, когда-либо нарушится (Иер. 31, 35 — 36). Опираясь на этот аргумент, Иеремия вторит уже установившейся пророческой традиции. Непреложность судов, которые Исайя и Второисайя провозглашают как долженствующие совершиться над Израилем и другими народами, основывается на безусловном подчинении природы слову Божиему, которым она была сотворена в начале (Ис. 40, 12—26). То, что Кир окажется верным орудием в осуществлении решающего поворота в истории спасения, провозглашается достоверным со ссылкою на непререкаемую власть Бога над вселенной (Ис. 44, 24). Та же самая сила, характеризующаяся абсолютной неотвратимостью, призывается в свидетели для того, чтобы заставить поверить в возобновление Иерусалима (Ис. 45, 12). В последнее подобает верить столь же твердо, как тверды основания, на которых установлена Земля (Ис. 45, 18) Пророк не избегает обобщений и придает последним космический размах. Ни одно из речений Божиих, касающихся истории спасения, не должно рассматриваться как сказанное напрасно, ибо в природе ничто не происходит напрасно (Ис. 55, 10). Эта концовка, внешне так напоминающая рассуждения Аристотеля или стоиков, была тем не менее чисто еврейской. Разумеется, лишь Ягве может привести все процессы, происходящие в природе, к их цели, но эта возможность допускается лишь со ссылкой на окончательный суд над всеми (Ис. 23, 10—11; 21, 13; 24, 4). Каким бы ограниченным ни было знакомство людей с книгами пророков, знание и популярность книги псалмов были неограниченными. Псалом 88 представляет собой не что иное, как тематическое развитие и решение вопроса, можно ли доверять Богу истории спасения, несмотря на катастрофы, грозящие погубить дом Давида. Ответ дается в терминах истины космического масштаба, касающейся долговечности неба, и в терминах абсолютной власти, которой лишь Творец может обладать над видимым миром. Осуществляемый в этом псалме переход от «свидетельства небес» к «собранию святых», а не в обратном направлении, не есть случайность. Тот же переход составляет смысловую основу псалма 18, в котором сначала повествуется о порядке, который являет физический мир, что служит преамбулой к теме нравственного порядка, обеспечиваемого соблюдением Закона. Ту же самую схему мы видим и в псалме 135. Здесь слова о бесконечной любви Божией расположены между повествованием о творении и воспоминанием об исходе из Египта. Ввиду этого последовательность двух знаменитых псалмов — 103 и 104, — первый из которых прославляет физический мир как свидетельство о Творце, а второй прославляет чудеса, — явленные в исходе из Египта, — не должна казаться случайной. Подобная же последовательность наличествует в псалме 31 и в псалме 96. Многочисленны примеры из псалмов, в которых неотвратимость наказания грешника провозглашается со ссылкой на упование, которое должна вдохновлять устойчивость природы как дела рук Творца (Пс. 35, 80, 120). В псалме 73 плач о разрушении Иерусалима переходит в созерцание неограниченной власти Бога над тварным миром: Твой день и Твоя ночь. Ты сотворил свет и Солнце: Ты положил пределы Земли: Ты сотворил лето и зиму. (Пс. 73, 16-17) То, что творение Божие, произведенное одним лишь словом Его, незыблемо — это столь естественная мысль, что в псалме 117 она служит основанием для постоянного указания на незыблемость нравственного закона: Твое слово, о Господи, вовеки нерушимо пребывает на небесах: Твоя истина пребывает вовек, как земля, которую Ты сотворил. (Пс. 118, 89-90) Неудивительно поэтому, что постоянство, явленное в природе, может служить главным знаком непреложности вечного правления Мессии во царствии своем: Он пребудет, как Солнце и Луна от века и до века... Во дни его воссияет правда и мир, покуда будет светить Луна... Пусть имя его будет благословенно вовеки и пребудет, как Солнце. (Пс. 71,5-7,17) Что представляется особенно красноречивым в этих отрывках, так это естественность содержащихся в них ссылок на порядок и стабильность, проступающие -в творении (Пс. 92, 95, 148). Сомнение в этом провозглашается печальной привилегией дураков (Пс. 13 и 52). Свидетельствами устойчивости являются Солнце и Луна как «верные свидетели на небесах» (Пс. 88, 37—38) и звезды — своею неподвижностью и своим определенным числом (Пс. 146, 4—6). Рассматривать небо как распростертый шатер не является препятствием к тому, чтобы видеть в нем нечто незыблемое (Пс. 103, 2—5). Чтобы дать представление о вечной неизменности Бога, псалмопевец считает наилучшим противопоставить ее тленности неба и земли (сотворенных Богом в начале) как вещей преходящих, не более долговечных, чем одежда, которую меняют и которая изнашивается (Пс. 101, 27—28). Некоторые изменения, некоторое изнашивание! — не преминул бы добавить библейский Черчилль, дабы от новичка не ускользнуло умаление космической устойчивости, подчеркнутое не без тайной издевки. На самом деле, однако, долговечность и устойчивость физического мира предстает в Библии как самое подходящее основание для провозглашения непреложности планов и действий Бога и вечности Его существования. Космические эпохи имеются в виду, когда псалмопевец провозглашает непреложность помышлений сердца Его (т. е. ума) «от века и до века» (Пс. 32, 11). Вот почему неограниченная власть над миром, приписываемая Богу (Пс, 49, 12), не содержит даже намека на капризы и непостоянство, обычные среди неограниченных монархов. То, что Бог управляет миром разумно и с постоянством, явствует из того, что «тот же самый» мир свидетельствует об этом «от века и до века» (Пс. 144, 4-13) Вселенная и Завет: книги Премудрости Люди, впитавшие в себя культуру псалмов, без труда усваивали учение о стабильности сотворенного мира, прославляемой в книгах Премудрости. Наиболее загадочной из них является книга Екклесиаста, по причине скептицизма, звучащего между строк. Но даже здесь кажущаяся бессмысленность всех человеческих начинаний разрешается в конце концов советом ценить упорядоченность природы (Екк. 12, 1—2). Подобной является и мораль книги Иова, история которого олицетворяет собой бесчисленные прочие человеческие испытания. Ответ Иова на исполненные скептицизма возражения трех его друзей имеет своим кульминационным пунктом ссылку на премудрость, явленную во вселенной как творении Божием. Вникая в слова Иова, говорящего о воле Божией, «взвесившей ветер и измерявшей глубину вод» (Иов. 23, 25), только педанты будут утверждать, что эта фраза все же не всецело характерна для «греческой» рациональности. Когда Иов вновь обуреваем сомнениями, ему предлагается лишь природное целительное средство: Бог напоминает ему о мудрости, явленной всюду во вселенной. Именно в этом смысле следует истолковывать вразумления относительно положения и движения Плеяд, Большой Медведицы и других созвездий. Облака и молния явлены ему как беспрекословные исполнители воли Божией. Ему предлагают поразмышлять над удивительными приспособлениями, придуманными для горного козла, дикого осла, ястреба и орла, не говоря уже о приспособлениях, устроенных для носорога и левиафана (крокодила) (Иов. 38—40). Однако древние иудеи, все еще не испытавшие влияния эллинизма, могли размышлять о вселенной не только в вышеуказанном живописно-конкретном стиле. В третьей главе книги Варуха, безусловно, написанной до великих культурных преобразований эпохи Александра Македонского, пятикнижие берется под защиту как кладезь премудрости, поскольку его Автором является Тот, мудрость Которого повсюду запечатлена в творении. Одним из знаков этой мудрости является прочность, с которой утверждена земля навеки. Другой знак — это неукоснительное послушание света и звезд порядку, установленному Богом. В книге Притчей три ряда наставлений о благоразумном поведении вводятся через похвалу премудрости. Начальным моментом всюду является указание на мудрость Божию, явленную в сотворенном мире. Главным знаком этой мудрости по-прежнему является устойчивость порядка природы, незыблемость небес и земли. Прославление заканчивается персонификацией божественной премудрости и еще одним указанием на устойчивость и порядок природы, устроенной этой воплощенной Премудростью от имени Бога Творца: Когда Он утверждал небеса, Я была, с Ним, когда Он проводил круг по поверхности вод, когда Он уплотняя облака в вышине, когда Он устроял родники в глубине, когда Он указывал морю пределы его — его же не прейдут — когда Он полагал основания земли, Я была рядом с Ним главным художником... (Притч. 8, 26-30). Этот знаменитый фрагмент, датируемый периодом, предшествующим вторжению греков в Палестину, включая и греческих философов вкупе с ордами солдат и чиновников, представляет собою мост между конкретным и абстрактным. Он увенчивает написанную на древнееврейском языке часть Ветхого Завета особым образом; не являясь зеркальным отражением греческой мысли, этот фрагмент пребывает с ней в удивительной гармонии. Эти же мысли, характерные для данного фрагмента, находят свое естественное продолжение в знаменитом фрагменте из книги Премудрости Соломона, написанной вне Палестины во времена эллинизма и являющейся греческой и по языку, и по стилю. Здесь «по природе глупцами» именуются те люди, которые «из добрых вещей, которые видимы, не смогли разглядеть Того, Кто является Сущим, или, исследуя Его творения, не смогли распознать Творца» (Прем. 13, 1—2). Впрочем, если и есть для них извинение, оно заключается в том, что они были зачарованы красотою «космоса», что в переводе с греческого означает «пребывающий порядок»77. Симптоматично, что книга не побуждает их легкомысленно воспринимать этот порядок, но, напротив, увидеть в нем то совершенство, которое одно лишь способно отразить совершенство Того, Кто сотворил его. Более достойными осуждения считаются те, которые вместо великой Природы, поклоняются простым изделиям рук человеческих. Последние представляют собой лишь второсортные произведения, тленные и изменчивые, в сравнении с творениями Того, Кто «упорядочил все вещи мерою, числом и весом» (Прем. 11, 20). Эта фраза содержит в себе все лучшее, что могли сказать наиболее выдающиеся из стоиков относительно мирового порядка или гармонии. Конечно, Тот, о Ком говорится в данном фрагменте, бесконечно выше единого мира (to pan или физический космос вкупе с окружающим его бесконечным вакуумом), выше которого восхваления стоиками «Единого» никогда убедительным образом не поднимались. Поэтому не должно показаться удивительным, что та же книга Премудрости содержит в себе утверждения об устойчивости космического порядка, которые в отличие от соответствующих утверждений стоиков (или неоплатоников и эпикурейцев) не заражены предчувствием перехода в состояние полного хаоса (посредством уничтожения огнем или других катастроф)78; Причина этого в том, что Единый, о котором говорится в книге Премудрости, является всецело трансцендентным персонифицированным Разумом, Всемогуществом и Любовью: Ты любишь все, что существует, и не гнушаешься ничем из того, что сотворил, ибо, если бы Ты возненавидел что-либо, Ты бы не создал его. И как, если бы Ты не пожелал этого, могла бы вещь продолжать существовать, как она сохранилась бы, если не была сотворена Тобою? Ты щадишь все вещи, потому что все они Твои, о Господи, любящий жизнь, и Твой бессмертный дух во всем (Прем. 11, 24-27). То, что подобный фрагмент не мог принадлежать ни одному из представителей вышеперечисленных философских школ, указывает на исключительность библейского откровения. Только руководимые этим откровением, могли люди думать и говорить так, как будто бы они были вознесены на высоту, которая могла бы считаться чисто человеческой, если бы грехопадение не заставило ее казаться сверхчеловеческой. Свидетельством существования среды, впитавшей в себя библейское откровение, является повторное появление в ней той же неповторимо возвышенной перспективы в учении о вселенной, В книге Иисуса сына Сирахова имеется ссылка на «всегда неизменную Луну» (Сир. 43, 6) как одно из нескольких свидетельств, которые можно выделить из «всех чудес, которые утвердил Всемогущий Господь, чтобы вселенная твердо стояла во славу Его» (Сир. 42, 17). Но, согласно тому же Иисусу сыну Сирахову, Господь «сообщил порядок великолепным делам Своей премудрости», т. е. упорядоченную долговечность и непрерывность, только потому, что Сам Он «от века и до века тот же» (Сир. 42, 21). Вот почему звезды «никогда не ослабевают в своем бдении» (Сир. 43, 11), вот почему «все вещи сохраняют связь друг с другом» (Сир. 43, 28). Преемственность этого мышления с тем, что воплощено в Псалмах касательно космоса как логически первого свидетельства мудрости Бога, находит удивительное подтверждение в первой части книги Иисуса сына Сирахова, посвященной мудрости предписаний закона (отчасти ритуальных, но главным образом моральных, причем многие из последних были составной частью естественного нравственного закона). Постоянная и всеобщая значимость этих законов оправдывается наличием постоянных и всеобщих законов физической вселенной: Когда Бог сотворил, создания Свои в начале, Он сообщил им удел их, как только они были созданы. Он определил Свои дела на всякое время, от начала их до отдаленного будущего, Они не знают ни голода, ни усталости и никогда не оставляют своих обязанностей. Ни одно из них никогда не отталкивало своего соседа, они всегда будут повиноваться Его слову. (Сир. 16, 24-26). Такое всеобщее и постоянное послушание, оказываемое всеми неодушевленными вещами, равносильно, конечно же, их постоянной связности. Вполне возможно, что это и есть предполагаемый смысл вызывающего множество споров выражения из той же книги: «Он сотворил все вместе». Когда кпйнЮ греческого оригинала, означающее «вместе», было переведено на латинский как simul, западные христианские богословы (не владеющие греческим языком, как, например, Августин) могли истолковать это как сотворение всего «одновременно», т. е. в первый момент творения79, Какова бы ни была применимость латинской версии, наречие кпйнЮ находится в очевидной гармонии с идеей полной связности и пребывающего союза всех вещей, о котором говорится и в Других местах книги Иисуса сына Сирахоза. Эта книга приобрела большую популярность, хотя не в еврейских кругах. Она вскоре сделалась излюбленным церковным чтением (отсюда ее латинское название Ecclesiasticus = Церковная) в христианских общинах, которые почти везде в оЯкпхмЭнз состояли первоначально из эллинизированных евреев (часто незнакомых с написанными на древнееврейском книгами Священного Писания). Они же передали традицию почитания священными двух книг Маккавейских, в которых мы впервые находим выражение «сотворение из ничего» (Эк пэк хфщн или ex nihilo)80. Героическая мученическая смерть семи братьев (и не менее героическая поддержка, оказанная им их матерью), послужившая непосредственным контекстом, в котором было употреблено это выражение, должна сама по себе заставить усомниться в выводах тех ученых, которые решительно усматривают здесь не указание на «ничто» в строгом смысле, но лишь на «бесформенную» материю. Таковые ученые явно не замечают того, что «бесформенная» материя Платона и Аристотеля — это в полном смысле слова «что-то» в сравнении с абсолютным «ничто». Во всяком случае, никакое мученичество, сочетаемое с надеждой на телесное воскресение, никогда не было вдохновляемо верой в Демиурга, «творческая» сила которого заключалась лишь в способности сообщать уже существующей «бесформенной» материи конкретные формы. Впрочем, таковой Демиург никогда не наделялся способностью воскрешать мертвых к жизни. Одно уже это соображение должно побуждать нас к осторожности в принятии мнения, что нечто меньшее, чем буквальное Сотворение из ничего, следует усматривать в похвале св. ап. Павла Богу, «Который воскрешает мертвых к жизни и сообщает бытие вещам, которых не существовало» (Рим. 4, 17). Если же мы увидим в этом отрывке указание на творение из ничего, то нам покажется вполне естественным излюбленный аргумент первых христианских апологетов: воскрешение из мертвых не может быть превыше силы Бога, сотворившего вначале все существующее из ничего81. И не менее важно, что только такой Бог или Творец, который всюду подразумевается в Ветхом Завете ввиду отсутствия соперничающей силы (будь то «бесформенная» материя) для Ягве, может рассматриваться настолько превосходящим природу, что связность и постоянство, которые Он даровал ей, не могут показаться угрозой Его абсолютной власти над ней. Дань Буридана космологической традиции Все это эксплицитно или имплицитно присутствовало в голове Буридана, когда он писал этот ставший историческим фрагмент. Даже как христианский светский интеллектуал он был обстоятельно знаком с богословием, Библией и определенно с Псалмами. Более того, он принадлежал к тому интеллектуальному направлению (значительно оживившемуся благодаря решению, принятому в 1277 году), в котором упор делался на способность Бога сотворить мир с любыми свойствами82. В рамках другого главного направления, основным представителем которого был св. Фома Аквинский, с большой долей сомнений принималось аристотелевское описание структуры и динамики вселенной. Буридан был, однако, не из числа тех горячих голов, которые усматривали прямую ересь в благожелательных отзывах св. Фомы об аристотедевской космологии, как будто св. Фома когда-либо настаивал на ее необходимом характере! Только Оккам и подобные ему смутьяны настаивали на этом обвинении после канонизации Фомы в 1323 году — события, которое должно 6ыло произвести большое впечатление на Буридана, ибо оно было существенным образом связано с Сорбонной. Доказательством этому является безусловное принятие Буриданом космологического аргумента — предмета проклятий для Ок-кама и его последователей, старых и новых, светских и духовных. Оккам не мог отойти дальше от устойчивого богословского и философского консенсуса, когда он в корне усомнился в различии между сотворением из ничего и сохранением вещей, уже сотворенных. Именно это сохранение имел в виду Буридан, когда говорил об «общем влиянии, посредством которого Он (Бог) сопровождает Своим содействием все, что происходит»83. Концептуально сохранение как божественное действие порождает больше превратных толкований, чем творение из ничего. Последнее предполагает категорическое или-или, оставляющее мало возможностей для псевдоинтеллектуального маневрирования. Возражение, что подобное сотворение овеществляет «ничто», основано на простом непонимании фразы и недостатке информации о смысле, который вкладывали в нее Отцы Церкви II к III веков, сделавшие ее неотъемлемой частью христианского богословия. Идея же сохранения как творческого действия Бога чревата всеми теми концептуальными ловушками, которые неизменно присутствуют в каждой теме, связанной с отношением Бога к уже существующим сотворенным вещам. Одной из этих ловушек является популяризированное Вольтером представление о Боге как часовщике, Который, создав напоминающую часовой механизм вселенную, оставляет ее на произвол судьбы. Распространяя эту идею, Вольтер просто-напросто воспользовался чисто средневековой аналогией (которую Орем использовал с величайшим удовольствием)84, лишив ее богословских предосторожностей. Другой ловушкой является мистическое побуждение видеть Бога в такой степени везде и во всем, что при этом связная природа остается практически невоспринимаемой. Примером тому служит Оккам, настаивавший на отсутствии причинной связи между звездами и светом звезд. Сегодня мы наблюдаем то же самое у некоторых богословов, апеллирующих к квантовой механике, точнее, к ее копенгагенской интерпретации, у которых Бог превращается в своеобразный «наполнитель», связующий события, между которыми отрицается наличие причинной связи из-за того, что физические взаимодействия между ними не могут быть точно измерены. Но об этом особо. До Буридана немалое число христианских мыслителей желали видеть в ангелах (которых они принимали за христианский вариант аристотелевских и плотиновских «разумных сущностей») движущие начала, ответственные за вращение небесных сфер. Рассмотрение ангельских сущностей как двигателей физических тел, в особенности таких важных тел, как звезды и планеты, могло легко привести к персонификации сущностно безличного физического мира. Тем временем наиболее ценный и менее всего оцененный вклад христианства в зарождение науки мог быть поставлен под ощутимую угрозу и серьезно скомпрометирован. Но уже на заре средневековых споров о связи между разумом и откровением были сделаны эксплицитные заявления (примером является Аделар из Бата и некоторые представители Шартрской школы) по поводу безличностного и автономного характера законов природы. Разумность этого подхода, столь важного для будущего успеха науки, зависела от осознания единственного смысла, который мог быть придан в рамках христианского контекста слову «автономный». Вера в сотворение из ничего одна лишь могла предуказать то направление развития, которое уже в столетие гениев (что будет детально обсуждаться в следующей главе) будет понимать «автономность» как самоочевидную истину, т. е. априорно. Спад богословской глубины скоро сделался предвестником научных мелей, на которых предстояло потерпеть крушение немалому числу великих ученых. Единственным извиняющим обстоятельством для них была так называемая «интеллектуальная атмосфера» — понятие, введенное в оборот во второй половине столетия гениев85, — действовавшая подобно густому туману. Именно «интеллектуальная атмосфера» того времени помешала им распознать христианское происхождение тех пеленок, которые растущая как на дрожжах наука пренебрежительно отбрасывала прочь. Чтобы оценить по достоинству вклад христианства в рождение науки и увидеть его в историческом контексте, мы должны вновь вернуться к эпохальному фрагменту Буридана. Там, как было показано, Буридан ввел приложение теории импетуса к небесным движениям, проводя аналогию с длинным прыжком, т. е. самым обычным земным движением. Разговор в едином ключе об этих двух движениях предполагал убеждение, что все тела во вселенной в определенном смысле равноправны. Это убеждение, которое, согласно всем имеющимся свидетельствам, было вполне естественным для Буридана, показалось бы совершенно чуждым большинству греческих мыслителей эпохи античности. Сущностное различие между небесной (надлунной) и земной (подлунной) материей было для Аристотеля и Плотина не только философским убеждением, но также и религиозной догмой. Это различие на практике равнялось различию между божественным и мирским. О глубине этой убежденности или догмы говорят те меры, которые были приняты против Анаксагора, отважившегося утверждать, что черный камень (метеорит), упавший в Эгоспотаме на полуострове Пелопоннес, был обычным камнем, несмотря на его очевидное надлунное происхождение. Греки, евреи и мусульмане Те греческие интеллектуалы, которые все же пытались разрушить ту стену, которая в сознании большинства разделяла небесную и земную материю, могли сделать это только очень большой ценой. Последняя состояла в исчезновении рационально постижимой связности в материи, низведенной ао одного уровня. Хаотичность господствовала в демокритовской вселенной, в которой атомы и даже целые миры были представлены во всех возможных размерах. Та же самая хаотичность проглядывала в той роли, которую Эпикур (а позднее Лукреций) отводил самопроизвольному «отклонению» атомов, которое одно лишь могло обеспечить их слияние в более крупные тела. Что же касается рациональности вселенной стоиков, основанной на всеобщей роли огня, то она была лишь смелым вызовом перед лицом фундаментальной иррациональности и безнадежности. Помещение всей материи на один уровень было напрямую связано с верой в сотворенность вселенной. Эта связь прослеживалась только тогда, когда сотворенность означала строго, подчеркнуто и недвусмысленно сотворение из ничего. Если отсутствовало четкое принятие именно такого определения сотворенности, то «уравнивание» всей материи, столь важное для будущего науки, не следовало подчеркнутым образом, а временами даже не следовало вообще скольнибудь определенно. Пространные сочинения Филона Александрийского, в приверженности которого монотеизму, нет оснований сомневаться, являются особенно характерными в этом отношении. Они не содержат явного признания сотворения из ничего, и в них можно отыскать лишь одно утверждение, имплицитно признающее таковое сотворение86. Радикальный разрыв с аристотелевским разграничением между небесной и земной материей равным образом отсутствует в сочинениях Маймонида — другого выдающегося еврейского интеллектуала, отличавшегося значительной литературной продуктивностью. Его критика в адрес Аристотеля столь же фрагментарна, как и та, что содержится в сочинениях Крески87, написанных двумя столетиями позже, когда Аристотеля так же смело критиковали на латинском Западе, как до этого горячо почитали. Ясных воззрений на сотворение из ничего не следует, разумеется, искать в темном потоке еврейской каббалистики, ведущей свое начало от поздней античности через средневековье и далее. Беглый взгляд на современные еврейские воззрения на сотворение мира представляется не менее поучительным. Их неортодоксальная ветвь показывает растущую тенденцию к пантеизму, т. е. к ослаблению монотеизма в той мере, в какой он не включает в себя утверждение о сотворении мира из ничего. Избегание говорить о сотворении мира из ничего, характерное для некоторых современных ортодоксальных еврейских богословских трудов, посвященных творению, оправдывается там на том основании, что таковое учение не содержится в эксплицитном виде в 1-й главе книги Бытия. Подобный ход рассуждений весьма многозначителен88. Реальная причина может лежать в увековечении радикально негативной позиции, занятой палестинскими иудеями поколение спустя после Филона по отношению к александрийскому иудаизму. Эта негативная позиция включала в себя подозрительное отношение к подробностям священных книг, написанных на греческом языке в александрийской диаспоре. Палестинский раввинат, перешедший на позиции крайнего консерватизма после разрушения Иерусалима в 70 г., едва ли мог с симпатией относиться к «нововведениям», якобы содержащимся в этих книгах, хотя на самом деле они лишь эксплицитно излагали то, что неявно содержалось в священных книгах, написанных на древнееврейском языке. И, что еще более важно, симпатии, проявленные христианами к этим книгам, могли лишь спровоцировать обратную реакцию в противоборствующем лагере. Несомненно, что светские ученые будут с подозрением относиться к религиозному объяснению неспособности эллинистической и средневековой еврейской интеллектуальной традиции обеспечить прорыв, подобный тому, что был достигнут Буриданом. Предпочтение, отдаваемое светской наукой чисто социологическим объяснениям, воочию явит свою несостоятельность, когда мы обратимся к мусульманскому миру. В отличие от евреев — рассеянных, разрозненных, лишенных корней на многие столетия вследствие разрушения Иерусалима легионами Тита в 70 г. н. э., — мусульманский мир очень скоро превратился в обширную политике-социальную общность: наподобие огромного полумесяца, он протянулся от Индии до Франции вдоль южных берегов Средиземноморья. Что бы там ни говорили о Магомете как о пророке (который должен, как явствует из самого термина, предсказывать наперед события — искусство, которым Пророк отнюдь не отличался), он определенно был завоевателем с самого начала. Он ни на мгновение не допускал и мысли о возможности мирно уединиться со своими воззрениями в каком-либо безопасном уголке Аравийского полуострова не приходила в голову подобная мысль и его последователям, и тому были чисто религиозные основания, представлявшие собой горячее рвение распространить «чистый» монотеизм Перспектива богатой добычи, сопутствующей священной войне, конечно же, не угашала этого рвения. «Чистый» монотеизм, распространяемый с подобным рвением, был воплощенным волюнтаризмом, ибо Бог-Творец (Аллах), согласно Корану, должен был оставаться свободен от всякой последовательности и согласованности, которую мир, свободно сотворенный Им, мог бы «наложить» на Него. Ортодоксальные мусульманские богословы делали все возможное, чтобы показать несостоятельность понятия вселенной, подчиняющейся согласованным законам, ибо это было ущемлением абсолютной свободы Аллаха делать все согласно Своей воле. Мутакаллимы, или представители ортодоксального течения в исламе, видели в законах природы лишь некоторые привычки, подобные вошедшему в обычай царскому выезду по улицам города. Подобно тому как царь мог в любой момент изменить установившийся обычай, точно так же и Аллах может в любой момент изменить законы, действующие в любой части вселенной или во вселённой в целом. Этот живой образ, пользуясь которым Маймонид, занимавший должность врача халифа в Каире, характеризует мировоззрение, порождаемое мусульманскими представлениями о Творце, более красноречиво, чем многие длинные трактаты. Не менее симптоматичной была и неспособность Маймонида отметить губительное влияние подобного мировоззрения на развитие науки. За меткой аналогией Маймонида касательно своенравности в природе скрывалось поклонение своенравному Творцу, чей образ сквозит между строк Корана. Чрезмерный упор на волю Аллаха в противовес Его рациональности установил бескомпромиссный лейтмотив «чистого» монотеизма, в основу которого кладется Коран. С точки зрения подобного «чистого» монотеизма христианское учение о Троице являло собой не что иное, как завуалированную форму политеизма, долженствующую быть стертой с лица земли89. Классический христианский ответ (который утверждает Существование Единого Бога в трех Лицах, отрицая при этом отдельное личностное или «психологическое» сознание для отдельных Лиц, определяемых как «relationts subsistentes» — «отношения, ставшие сущностями», и взывает к мусульманам исправить их неверные представления) слишком хорошо известен, чтобы развивать его здесь. В этот век науки более красноречивый ответ может быть дан в терминах бессмертного изречения: «по плодам их познаёте их»; имея в Виду, что речь идёт о научных плодах или о плодотвбрностй в науке. Вселенная и христология Догма о Троице коренитя в признании Иисуса из Назарета Сыном Бога, Которого евреи, равно как и мусульмане, любят называть Отцом. Для христиан Иисус — единородный Сын, причет в том смысле, который способствовал осуществлению с их Стороны радикальному разрыву с греческой семантикой. Этот разрыв служил характерным образом того вызова всем известным стереотипам человеческого поведения, который являли собою жизнь, слова и поступки Иисуса. У греков и римлян выражение «единородный»(монпгенЮт или unigenitus) служило, в возвышенном смысле, предикатом к понятию «вселенная». Именно в таком значении использовали данное выражение Платон, Плутарх и Цицерон если ограничиться только этими известными выразителями идей античности90. Они рассматривали вселенную как «единородную» сущность, потому что видели в ней эманацию раr excellence Первого Начала, или Высшего Блага, или Перводвйгателя или любого другого философского ярлыка, могущего быть совместимым с пантеистической идеей. Отсюда и учение о божественности неба, а также о тленности или частичной иррациональности подлунного мира, принятое в греко-римском мировоззрении. Представляется очевидным, что вселенная должна утратить статус «единородной» в глазах тех; кто называл Иисуса единородным Сыном Бога Отца, и притом в наиболее возвышенном смысле, какой только способен постичь человеческий ум. Хотя христиане и восхищались вселенной как глазным свидетельством существования Творца (примером тому является фрагмент первой главы послания к Римлянам св. ап. Павла), их восхищение являло собою одновременно и действие, коим вселенной отводилось ее место, выше которого не могло быть отведено простому творению. Для христиан, вдохновляемый не абстрактными теологуменами, но живым созерцанием самого что ни на есть осязаемого единородного Сына Божия, вселенная не могла сохранять статуе «зачатой» от «божественного начала», т. е. статус, подобающий сущности, разделяющей божественную природу. Для христиан вселенная должна была оставаться простым творением. Это должно было быть так, несмотря на внушительность всех ее тварных совершенств, которые сделали для христиан понятие вселенной самым возвышенным понятием, какое только можно помыслить, после Всемогущего Бога. Джой Генри Ньюмен лишь придал дополнительное очарование своим ясным слогом этому древнему христианскому воззрению, когда провозгласил в своей книге «Идея университета» «Есть лишь одна мысль, более великая, чем мысль в вселенной, и это мысль о ее Создателе.»91 Таким образом, в христианской перспективе возвышенность понятия вселенной сохранялась неповрежденной, хотя между нею и Богом пролегло бесконечное расстояние, отделяющее творение от Творца. Настороженность, имеющая место в истинно христианской среде в отношении к заигрыванию с пантеизмом, служила правильному пониманию вселенной в мере, все еще недостаточно оцененной историками науки. Это было, с исторической точки зрения, первым проявлением спасительной благодати, которую христианское учение о спасении в Иисусе из Назарета, Сыне Бога Живого, обеспечило для науки. Другое проявление благодати было дано двумя столетиями спустя во время первого из серии тринитарных споров, начатых Арием и его сторонниками. Но еще до Ария учение о божественности Сына-Слова нуждалось в искусных защитниках. Гностики со своими различными эманационистскими системами, говоря о Логосе, лишали Иисуса — Логоса его конкретной человеческой реальности. Это не означает, что такие выдающиеся противники гностицизма, как Ипполит и Ириней, были первыми, кто укрепил учение о божественности Иисуса, приписав Ему участие в сотворении мира, на которое могло быть способно только Божество. Уже св. ап. Павел приписывал участие в сотворении мира Христу и считал, что таким образом можно наилучшим образом изгнать призрак дуализма Отца и Сына Его наиболее тесно связанный с данной темой фрагмент (Кол. 1, 15 — 20) замечателен также и своей последовательностью. Апостол сначала показывает участие Христа в сотворении мира и лишь затем Его искупительную роль Относя к Христу и Церкви определения используемые стоиками при описании космоса как «тела» и «полноты» (уюмб и рлЮсщмб) an. Павел помог колоссянам и всем последующим христианским общинам уберечься от крена в сторону пантеизма. Не менее важным в формировании христианского взгляда на вселенную было убеждение апостола, выраженное в его послании к Ефесянам (3, 18), что через Христа они познают, что есть «широта и долгота и глубина и высота». Ап. Павел явно желал возвысить христианские представления о вселенной над трясиной стоической космологии, в которой аналогичное выражение являлось частью астрономических знаний92. Космологические выводы присутствовали и тогда, когда ап. Павел осуществлял свою главную цель, а именно воспитание христианского сознания посредством подчеркивания всепроникающего присутствия греха, спасением от которого может быть лишь вера во Христа. Таким образом он предупреждал о духовной опасности, обусловленной космическим присутствием «Властей, Господств, Престолов и Сил» (Кол, 1, 16 и Еф. 1, 20—21). Как покажут дальнейшие события грядущего развития науки, сама наука будет дискредитирована вследствие систематического отрицания духовных измерений. Это отрицание было осуществлено посредством исключительного упора на количественные аспекты физического мира, — упора, который легко превратился в дегуманизирующую ловушку физикализма и сциентизма, явно к величайшей радости вышеупомянутых Властей и Сил. Не менее красноречиво повествовали об этом отдаленном будущем слова св. ап. Павла из первой главы послания к Римлянам, являющейся классическим новозаветным свидетельством о реальности первородного греха. В ней он не пожалел слов, характеризуй нравственную развращенность, вытекающую из отказа признать существование Творца, исходя из созерцания удивительной упорядоченности физического мира. Апостол Павел был бы первым, кто усмотрел связь между полным нравственным релятивизмом, характерным для нашей эпохи, и всецело отрицательным отношением наших интеллектуальных вождей к космологическому аргументу. Разумеется, только в пользу правоты апостола Павла говорит то, что наши интеллектуальные лидеры не вняли даже словам Эйнштейна, который предупреждал, хотя и с большим опозданием, что теория относительности имеет черты вполне абсолютистские93. Во всяком случае, теория относительности обеспечила, как будет показано в следующей главе, первое за всю историю науки свободное от противоречий описание вселенной (едва ли относительного понятия). Главная борьба вокруг ортодоксального учения сосредоточилась не столько на истолкований выражений, используемых апостолом Павлом, сколько на двух предикатах Христа, имеющихся у евангелиста Иоанна. Один из них был монпгенЮт, другой — льгпт. Что касается роли предиката монпгенЮт в начальной стадии споров вокруг учения о Троице, достаточно отметить следующее. Арий был согласен на использование термина монпгенЮт, равно как и симпатизировавшие ему епископы. Они усматривали в монпгенЮт термин, который мог послужить Связующим звеном Между христианством и эллинистической культурой, хотя при атом не обязательно (за исключением самого Ария и некоторых строго строго арйанских епиекопов) имелся в виду эманационистский пантеизм. Симптоматично, что даже не строго проарианские епископы (не говоря уже о явно проарианских) отказывались признавать определение «единосущный», предлагаемое ортодоксальной стороной, на том основании, что оно не упоминается в Св. Писании! Если бы ариане добились своего и одолели юного дьякона Афанасия, то христианство, как однажды заметил Гарнак, было бы полностью разрушено94. Это должно послужить постоянным предупреждением для тех, кто выводит Церковь из Св. Писания (в частности, из того, что оно печатается в миллионах экземпляров), а не Св. Писание из Церкви, в лоне которой оно было составлено и получило печать авторитета. Что же касается «горациев», которым «нет дела до этого» (ибо они заняты всецело наукой как новым спасителем), то они являют собою вечных бурбонов от культуры. История их ничему не научила, как бы внимательно они ни изучали прошлое науки, чтобы попытаться предугадать ее будущее. Несомненно, таковых не впечатлит та роль, которую защита истинно божественного Слова сыграла в тех тринитарных спорах, как бы ясно ни выступал «научный» аспект этой роли. Под этим аспектом мы имеем в виду упор, который сторонники правоверия (Ипполит, Ириней и Афанасий) делали на всецелую разумность или упорядоченность устройства вселенной. Их аргумент был чрезвычайно простым: если Слово было истинно божественным, то результат Его творения должен был быть образцом разумности и порядка. С точки зрения истории идей или истории науки особенно симптоматичным должно показаться то, что этот аргумент предполагает тематическую ссылку на частичную кррациональность, приписываемую вселенной греческими мудрецами. В действительности, даже Евсевий, несомненно ортодоксальный в своей вере, но плохой защитник правоверия, осознавал различие между совершенной и несовершен. ной рациональностью космоса. Главным свидетельством тому является его раннее сочинение «Евангельское приуготовление», первые три книги которого рассматривают греческие и египетские космогонии как иррациональные именно в силу той роли, которая отводится в них случайности. Разумеется, Евсевий считает космологию Платона всецело рациональной, но лишь потому, что считает ее заимствованной от Моисея, простым отголоском 1-й главы книги Бытия95. Только историк идей, не способный или не желающий принять всерьез подлинно христианские убеждения Евсевия, с насмешкой отвергнет это последнее утверждение. За его кажущейся нелепостью скрывается широко разделяемое христианское убеждение в полной разумности устройства вселенной, — убеждение, коренящееся в вере в подлинную божественность Слова. Любой историк определенно не сможет отрицать наличие непрерывной традиции у такового убеждения в рамках западного христианства, где предстояло зародиться науке. Единственным «ученым» возражением может быть лишь вопрос о том, является ли за те десять столетий, отделяющих Афанасия или Августина от Буридана или Коперника, письменная христианская традиция касательно этого убеждения достаточно «непрерывной» и «полной». Здесь не место для реконструирования этой традиции, которой будет посвящена специальная работа.96 Во всяком случае, историк, ценящий только сочинения, но не авторов, ибо последние бывают ему несимпатичны, сделается пленником своих собственных симпатий. В этом случае он ограничится полушутливыми замечаниями относительно Буридана и Орема в доказательство того, что последние были не верующими, но скептиками97. За этим жонглерством скрывается «догматическое» убеждение, что ни один разумный человек, тем более человек, творчески одаренный в науке, не может чистосердечно принимать на веру основные христианские догматы. В результате Коперника изображают как мыслителя, разделяющего идеалы эпохи Возрождения. Это делается с очевидной целью минимизировать поддержку, которую он получал от своей христианской веры, когда замыслил и развивал свои взгляды, проложившие путь к истинно научным воззрениям на вселенную, что является величайшим вкладом в науку. Саморазрушительное отрицание Даже без того, чтобы предварять тему следующей главы, которая начнется с описания христианских основ гелиоцентризма, имеется уже, кажется, под рукой достаточно фактов, чтобы доказать абсурдность утверждения, что учение о сотворении мира из ничего является величайшим абсурдом. Фихте был не первым и не последним из мыслителей Нового времени, кто настаивал, что «принятие учения о творении является основным заблуждением всякой ложной метафизики и религии и, в частности, является исходным принципом иудаизма и язычества». Но, быть может, он был первым, кто заявил, что «отрицание учения о творении — это первый критерий истины» как понимаемой Христом!98 В свете этого необычного хода рассуждений искусство «перетолкования», жертвами коего стали столь многие современные умы, может рассматриваться как основное проявление первого из вторичных последствий первородного греха. Что еще хуже, Фихте апеллировал к «правильно предятому» евангелию от Иоанна в поддержку своего утвержденния, единственной заслугой которого является тот свет, который оно проливает, благодаря своей полной неприкрытости, на подлинную природу немецкого идеализма. Если бы св. ап. Иоанн был еще жив, когда Фихте читал в 1806 году в Берлине свои лекции о путях к «блаженной жизни», он повторил бы ему слова из своего евангелия: «Люди возлюбили более тьму, нежели свет» (Ин. 3, 19). Безответственное манипулирование историческими фактами, лежащее в основании высказывания Фихте, является следствием бесстыдного априористского отношения к истории, характерного для всего немецкого идеализма от Канта к Гегелю и далее. Идея саморазвития абсолютного духа через истерию как будто взывала к абсолютно ошибочным иллюстрациям. Этот фарс сопровождался гордым отказом, очевидным уже у Канта, признавать свои ошибки в вопросах истории. Гегелевское «тем хуже для истории» может быть апокрифическим, но все же, несомненно, характерным для гегельянства высказыванием. Логика выполнила свой долг и в других заслуживающих быть отмеченными случаях. Подсказка Фихте не требовалась для Уильяма Джемса, когда тот в своей книге «Плюралистическая вселенная» отозвался с похвалой об индуистском пантеизме. «Интеллектуальная ясность» последнего противопоставлялась им «учению» Церкви» о сотворении из ничего, как будто это учение подразумевало «внешнего изобретателя» и исключало «божественное пребывание»99 Пантеизм был единственной религией, совместимой с прагматизмом Уильяма Джемса, послужившим для западного человека одною из главных замен христианских идеалов. Замена — это выбор нового спасителя. Фихте обрел для себя спасителя в «Wissenschaft», едва ли равнозначной строгой, науке. Неудивительно, что он предпочитал как можно меньше говорить о реальной вселенной. Равным образом и Джемс, самыми слабыми моментами творчества которого были его высказывания о точных науках, по образцу которых он безуспешно пытался построить психологию, тяготел к политеистическому мистицизму. В рамках последнего вселенная сразу распадалась на несвязные множества, как будто созданная несколькими богами. Чтобы отметить полное отсутствие новизны в выборе Джемса, следует знать об аргументе св. Афанасия, ныне уже полуторатысячелетней давности: «Если бы существовало множество богов, то обязательно было бы и несколько вселенных. Ибо равным образом нелепо, что несколько богов сотворили одну вселенную или что одна вселенная была сотворена несколькими богами». Симптоматично, что эта фраза наличествует в знаменитом сочинении св. Афанасия «Против язычников»100. Как мы покажем в следующей главе, нелепости, вытекающие из допущения существования нескольких вселенных, включают и необычайно антинаучные, поскольку они относились ко вселенной, наиболее необычайному объекту, когда-либо доступному научному познанию. Центральный момент интеллектуальной истории, тесно связанный с историей науки, может, казалось бы, явиться аргументом необычайной силы в этот век науки. Было бы, однако, проявлением полного непонимания христианского учения о спасении ожидать скорого обращения от приверженцев идеализма или прагматизма (между которыми со держится много вариантов антикатолических убеждений), когда их вниманию будет предложен подобный аргумент. В конце концов, даже не все те, которые считают себя причастными к этому спасению, постоянно помнят об этом важном примере, указанном нами в этой главе, возможно, потому, что наука является для них не таким легким предметом, как теология. Они еще должны осознать угрозу, которую таит для теологии ее предполагаемая простота. В смысле более глубоком и широком, чем кто-либо может догадываться, в наш век науки существует потребность в теологическом спасении интеллекта, осуществляемом через обращение к науке. Это спасение поможет вызволить теологию с края той пропасти, в которую она неуклонно сползала в течение определенного времени, главным образом оттого, что многие богословы желали, чтобы их труды выглядели «научно», не зная при этом, что такое настоящая наука. Они проглядели элементарный факт, а именно что сложные модели, построением которых занимается наука, должны, для того чтобы существовать, наличествовать в сущностях или существующих вещах. Вот почему эти богословы сделались нечувствительными к целостной совокупности существующих вещей, т. е. к вселенной, несмотря на то что она остается, поскольку она существует, единственным надежным путем для богословски настроенного интеллекта к познанию Бога, дающего существование всем и вся.