Лекции по философии религии. Часть 1. 1821-1831. 

Гегель Г.В.Ф.Философия религии. В 2-х томах.- Т.1.- Пер. с нем. М. И.
Левиной. М., «Мысль», 1975.-532 с. (Филос. Наследие. Т.66).-С205-530. 

Нумерация в конце страницы. 

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ 

Я счел необходимым обратиться к религии как к предмету философского
рассмотрения и присовокупить это рассмотрение в качестве отдельной части
к философии в целом. В качестве введения я изложу сначала в разделе А
раздвоение сознания — из него возникает потребность, удовлетворить
которую должна наша наука, -затем отношение нашей науки к философии и
религии, а также к принципам религиозного сознания эпохи. После того как
в разделе В я коснусь предварительных вопросов, которые возникают из
упомянутых отношений нашей науки, в разделе С будет дано деление этой
науки на отдельные проблемы. 

Прежде всего вообще необходимо напомнить, в чем заключается предмет
философии религии и каково наше представление о религии. Мы знаем, что в
религии мы отрешаемся от всего временного что религия — это та сфера
нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все
противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства; что она есть
сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира L. Человека делает
человеком мысль как таковая, конкретная мысль или, более точно, то, что
он есть дух; в качестве духа человек создает науку во всем ее
многообразии, » искусство, интересы политической жизни, отношения, ,
связанные с его свободой, его волей. Однако все эти многообразные формы
и все сложное переплетение человеческих отношений, деяний, наслаждений,
все то, что ценит и чтит, в чем он видит свое счастье, славу и гордость,
— все это находит свое высшее завершение 

205 

в религии, в мысли, в сознании, в чувстве бога. Поэтому бог есть начало
и конец всего2. Все исходит из этой точки, и все возвращается к ней; бог
есть то средоточие, которое во все вносит жизнь, одухотворяет и
одушевляет все формообразования жизни, сохраняя их существование. В
религии человек ставит себя в определенное отношение к этому средоточию,
которое поглощает все другие его отношения; и тем самым он поднимается
на высшую ступень сознания, в сферу, которая свободна от всякого
соотнесения с иным, полностью самодостаточна, безусловна, свободна и
есть конечная цель самой себя. Поэтому религия как погружение в эту
конечную цель совершенно свободна и есть самоцель, ибо к этой конечной
цели возвращаются все другие цели и то, что ранее имело значение для
себя, исчезает в ней. Ни одна цель не выдерживает противопоставления ей,
и только в ней все они находят свое завершение. В сфере, где перед духом
стоит эта цель, дух полностью освобождается от конечности и обретает
совершенное умиротворение и освобождение, ибо здесь дух относится уже не
к другому и ограниченному, а лишь к беспредельному и бесконечному, и это
есть бесконечное отношение, отношение свободы, а не зависимости. Здесь
сознание духа абсолютно свободно и само есть истинное сознание, ибо оно
есть сознание абсолютной истины. Определенное как чувство, это отношение
свободы есть наслаждение, которое мы называем блаженством; в качестве
деятельности оно па-правлено лишь па то, чтобы свидетельствовать о славе
божьей и обнаруживать величие бога. В этом отношении действия человека
направлены уже не на себя, не на свой интерес или тщеславие, но на
абсолютную цель. Все народы знают, что именно религиозное сознание есть
та сфера, где они обладают истиной, и в религии они всегда видели свое
достоинство и праздник своей жизни. Все то, что возбуждает в нас страх и
сомнение, всю печаль, все заботы и ограниченные интересы конечной жизни
мы оставляем «на отмели в безбрежном мире лет» 2а, и подобно тому как,
достигнув горной вершины, вдали от определенных очертаний всего земного
мы спокойно обозреваем открывающийся перед нами ландшафт, мир со всеми
его ограничениями, так и человек, вознесенный над суровой
действительностью, созерцает ее своим духовным взором как некий отсвет в
этой чистой сфере, как отражение, все оттенки, различия и освещения
которого 

206 

судьбу духа в ее всеобщности, а не возносит — что совсем иное — на эту
высоту субъект в его индивидуальности. JJ|>oii;m<>.i, извращенность и
пассивность индивидуумов могут вмешаться в необходимость всеобщей
духовной природы, могут заставить человека отклониться от нее,
попытаться принять свою собственную точку зрения и отстаивать ее. Эта
возможность пассивно придерживаться ложной точки зрения или сознательно
и преднамеренно отстаивать ее связана с наличием у субъекта свободы;
планеты, растения и животные, не способные отклониться от необходимости
своей природы, от ее истины, становятся тем, чем они должны быть. В
человеческой свободе, напротив, бытие и долженствование разделены, эта
свобода несет в себе произвол и может обособиться от необходимости, от
закона, может противодействовать своему назначению. Поэтому, если
познание и постигает необходимость религиозной точки зрения, а воля
ощущает ничтожность своего обособления, все это подчас не препятствует
тому, что человек продолжает упорствовать и отклоняться от необходимости
и истины своей природы. 

В качестве аргумента против познания обычно выдвигается следующий
малоубедительный довод: тот или иной человек- обладает познанием бога и
тем не менее далек от религии, не становится верующим. Между тем
познание не ведет и не должно вести к этому; его цель — познать религию,
которая есть, а не пробуждать религию в том пли ином отдельном,
эмпирическом субъекте, если в нем полностью отсутствует какое бы то ни
было религиозное сознание, и он совсем не стремится к нему. 

В действительности, однако, нет человека столь испорченного, погибшего,
дурного, и мы не можем считать кого-либо столь презренным, чтобы в нем
полностью отсутствовало религиозное чувство, — пусть оно выражается в
страхе, тоске или ненависти, — ибо и в последнем случае человек
внутренне связан с религией и занимается ею. Для человека, поскольку оп
человек, религия существенна и не может быть чуждым ему ощущением. Все
дело в отношении религии к другим сторонам его мировоззрения, и с этим
связано философское познание, здесь оно оказывает свое существенное
воздействие. В упомянутом отношении — источник раздвоения изначального,
абсолютного стремления духа к религии, им вызваны к жизни разнообразные 

208 

формы сознания и их различные отношения к религиозному интересу. Прежде
чем философия религии подойдет | изучению своего собственного понятия,
ей надлежит пройти сквозь сложное переплетение интересов эпохи, 

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ К ЕЕ ПРЕДПОСЫЛКАМ И ПРИНЦИПАМ ЭПОХИ 

I. Раздвоение религии и свободного мирского сознани 

а) Уже в самом отношении религии в ее непосредственности к остальным
формам человеческого сознания заключены ростки раздвоения, поскольку обе
эти стороны находятся в состоянии взаимного обособления. Даже м своем
непосредственном отношении они являют собой два различных рода
деятельности, две области сознания, к каждой из которых человек
обращается лишь попеременно. Так, человек в своей действительной мирской
деятельности проводит ряд будничных дней, посвящая их своим особенным
интересам и вообще мирским целям и удовлетворению своих потребностей, но
за ними следует воскресение, когда он откладывает все это в сторону,
углубляется в самого себя и, отрешившись от конечных дел, в которые он
ранее был погружен, живет самим собой и тем высшим, что в нем заложено,
своей истинной сущностью. Однако это обособление обеих сторон сразу же
подвергается двойной модификации. 

а) Рассмотрим сначала религию верующего человека, т. е. того, кто
действительно заслуживает подобного наименования. В этом случае вера
предпослана безотноси- 

209 

телъно к чему бы то ни было, и она лишена противоречий, ибо вера в бога
в своей простоте — нечто совсем иное, чем утверждение: я верю в бога;
последнее уже связано с рефлексией и сознанием, что вере противостоит
другое; в упомянутом утверждении уже проступает потребность в
самооправдании, резонировании, полемике. Непосредственное религиозное
чувство набожного человека не замкнуто, не обособлено от других сторон
его жизни, его наличного бытия; напротив, оно окрашивает все его
ощущения и действия, его сознание соотносит все цели и предметы его
мирской жизни с богом как с бесконечным и последним ее источником. Все
моменты своего конечного наличного бытия, своей деятельности, свои
страдания и радости подлинно верующий человек возносит за пределы своей
ограниченной сферы, и в этом вознесении он обретает представление и
ощущение своей вечной сущности. Остальная его жизнь проходит в доверии,
следовании обычаям, послушании, привычке. Он есть то, чем его сделали
обстоятельства и природа; и он принимает свою жизнь, ее отношения и
права, как принимает и все остальное — как непонятную ему судьбу: она
такова. 

Соотнося все с богом, он либо с благодарностью принимает данное ему,
либо свободно приносит богу в жертву то, что он рассматривает как дар
его милосердной воли. Таким образом, все остальные стороны его сознания
непосредственно подчинены этой высшей сфере. 

р) С мирской стороны различие в упомянутом выше отношении принимает,
однако, форму противоположности. Развитие этой стороны как будто не
наносит вреда релш п и, вся эта деятельность как будто ограничивается
пределами данной сферы, и если судить по словесным признаниям, то
религии и здесь воздается должное как наивысшему проявлению
человеческого духа; однако в действительности дело обстоит иначе, и со
стороны мирского сознания в религию проникают испорченность и раздвоение
(die Entzweiung). Эволюцию этого различия можно рассматривать как
формирование рассудка и человеческих целей вообще. По мере того как в
человеческой жизни и в науке пробуждается рассудок и рефлексия
становится независимой, воля начинает ставить перед собой абсолютные
цели в виде права, государства, предметов, которые должны быть в себе и
для себя; научное исследование познает законы, устройство, структуру и
особенности природных явлений, а также деятельность и создания духа, 

210 

Такого рода опыт научного познания, полученный чело-нп.ом в его
стремлении к этим целям и их действительности, есть дело человека, его
рассудка и воли. В них он иидпт свою собственность. Если он и исходит из
того, что есть, что он обнаруживает как данность, то он уже есть не
просто тот, кто знает об этом, кто имеет эти права; то, что он силой
своего знания и своей воли сделал из пред-иайденного, есть его вещь,
продукт его труда, и он преисполнен сознания, что он это создал.
Создание предметов (die Productionen) —его честь и гордость; оно
становится источником огромного, бесконечного богатства — мира
человеческих воззрений, знаний, внешних благ, прав и поступков. 

Так дух вступил в противоположность, сначала еще непреднамеренно, еще не
сознавая этого; однако вскоре эта противоположность становится
осознанной. Ибо теперь дух движется между двумя сторонами, различие
которых определилось в своей действительности. Одна сторона есть та, в
которой дух находится у самого себя, где он находит свои цели и
интересы, где он независимо и самостоятельно определяет себя из себя
самого. Другая сторона есть та, где дух признает существование высшей
силы, абсолютные обязанности без соответствующих им прав и где то, что
он получает за выполнение своих обязанностей, всегда остается только
милостью. В одном случае основой является самостоятельность духа, в
другом он скромен и зависим. Отличие его религии от той сферы, где он
самостоятелен, заключается в том, что он ограничивает познание, науку
мирской стороной, оставляя для религиозной сферы чувство, веру. 

y) Тем не менее в сфере самостоятельности духа его деятельность также
остается обусловленной, и познание, и воля неминуемо должны испытать на
себе эту обусловленность. Человек требует того, что ему принадлежит по
праву, но обретет ли он это в действительности, зависит не от него,
находится во власти другого. В своем познании человек исходит из
устройства и структуры природы, а это есть данность. Содержание его
науки составляет материя, находящаяся вне его. Таким образом, обе
стороны, независимая и обусловленная, вступают в отношение друг с
другом, и это отношение приводит человека к признанию того, что все
создано богом: все вещи, составляющие содержание его знаний, вещи,
которыми он владеет и которые служат средством для достижения его целей,
и 

211 

он сам, дух и Духовные спосооиостп, которыми он, как он У'пичы.лич,
пользуется для того, чтобы достигнуть упомянутою по;-шания. 

Однако признание это холодно п мертво, так как в нем отсутствует именно
то, что составляет жизненность данного сознания, в котором он у себя и
есть самосознание, — отсутствуют это воззрение и это познание. Все
определенное относится к сфере познания и положенных самим человеком
целей; и здесь также присутствует лишь собственная деятельность
самосознания. Таким образом, данное признание неплодотворно, так как оно
не идет дальше абстрактно-всеобщего, т. е. того, что все есть творение
бога, и, что бы познание такого рода ни рассматривало (движение планет и
его законы, муравья, человека5), оно продолжает утверждать одно и то же:
все это создал бог. Подобное религиозное соотнесение отдельных вещей с
богом, монотонное и однообразное, стало бы утомительным и назойливым,
если бы оно повторялось в каждом отдельном случае. Поэтому, провозгласив
раз, что бог сотворил все, к этому больше не возвращаются; раз и
навсегда удовлетворив этим религиозную сторону, в дальнейшем в процессе
познания и реализации своих целей об этом больше не думают. Создается
впечатление, будто это признание делается лишь для того, чтобы с этим
покончить, а отчасти и для того, чтобы предотвратить возможную с этой
стороны, как бы извне, угрозу; в общем признание это может быть
серьезным и может не быть таковым. 

Верующий не устает во всех случаях жизни поднимать взор к небу, хотя бы
это и повторялось ежедневно и ежечасно. Однако, будучи благочестивым
чувством, набожность вообще целиком выражает себя в единичном акте и в
каждый данный момент есть полностью то, что она есть, без какой-либо
рефлексии и сравнивающего сознания. Там же, где господствует познание и
определение из себя (Aussichbestimmen), там важную роль играют сравнение
и сознание упомянутого однообразия, и там раз и навсегда высказывается
утверждение общего характера. В этой сфере действует рассудок, и ему
противостоит религиозное чувство зависимости. 

Ь) Однако и благочестие не избежало той же судьбы, и оно впало в
раздвоение. Более того, это раздвоен л с уже само по себе настолько в
нем наличествует, что действительное содержание благочестия может быть
только 

212 

многообразным и случайным. Оба эти отношения — бла-мин'гпш и
сравнивающего рассудка — при всем их кажущемся различии имеют то общее,
что отношение бога 

ругой стороне сознания берется как неопределенное к всеобщее. Второе из
названных отношений прямо вы-гказало это в упомянутом выше утверждении:
«Бог создал все». 

и) Но благочестивый подход, рефлексия которого выражена более
обстоятельно, рассматривает все свойства вещей и все устройство мира с
точки зрения целевых отношений и сводит все происшествия индивидуальной
жизни, а равно и великие исторические события к божественной цели, к ее
осуществлению или к отклонениям от нее. Здесь, следовательно, речь уже
идет не о всеобщем отношении к богу, оно превращается в определенное
отношение и тем самым наполняется более конкретным содержанием; самые
разнообразные содержания полагаются в отношениях друг к другу, а бог
провозглашается действенным принципом этих отношений. С данной точки
зрения звери и окружающая их среда устроены так или иначе для того,
чтобы они могли находить корм, вскармливать детенышей, могли защищаться
против того, что может нанести им вред, способны были пережить зиму и
защитить себя от врагов. В человеческой жизни сторонники данной точки
зрения обнаруживают, как то или иное как будто случайное происшествие,
подчас даже несчастье, ведет человека к счастью, будь то вечное или
земное счастье. Короче говоря, в определенных поступках, естественных
отношениях, событиях и т. д. всегда усматривается вмешательство бога,
его воля. 

Однако само это содержание, эти цели, конечное содержание случайны,
восприняты лишь в рамках определенного времени, и сами исчезают без
всякой видимой последовательности. Так, например, если восхищаться
мудростью божьей, которая находит свое выражение в устройстве природы, в
том, что звери обладают всем необходимым и для того, чтобы находить
корм, и для защиты от врагов, то опыт тут же показывает, сколь мало
помогают эти орудия защиты и как создания, только что считавшиеся целью,
используются другими в качестве средства. 

И в самом деле, развитие знания опровергло и вьт-«м пило этот внешний
целевой подход; более высокое по-знание требует прежде всего по меньшей
мере 

213 

последовательности, видит в подобных целях, которые принято считать
божественными, лишь подчиненные и конечные цели, нечто такое, что в
опыте и наблюдении само раскрывает все свое ничтожество и никак не может
быть предметом вечной божественной воли. 

Рассматриваемый здесь подход, даже если отвлечься от его
непоследовательности, нельзя не считать неопределенным и поверхностным,
потому что в своей индифферентности он может иметь любое содержание, ибо
ни в природе, ни в обстоятельствах жизни нет такого предмета, в котором
нельзя было бы найти какое-нибудь полезное свойство. И благочестие
перестает быть непосредственным чувством, оно исходит уже из всеобщей
идеи цели, добра и, рассуждая, подчиняет упомянутой всеобщей идее
имеющиеся вещи. Подобное рассуждение ставит благочестие в трудное
положение, так как в явлениях природы, в которых оно усматривает такую
поразительную целесообразность и такую полезность, легко может быть
обнаружена столь же поразительная нецелесообразность и вредоносность.
То, что служит на пользу одному, оборачивается вредом для другого и,
следовательно, нецелесообразно: сохранение жизни и связанных с наличным
бытием интересов, которые в одном случае как будто поддерживаются, в
другом -в такой же степени нарушаются и уничтожаются. Таким образом,
раздвоение в самом себе заключается здесь в том, что вопреки вечной
форме божественной деятельности конечные вещи возвышаются до
существенных целей. Эта непоследовательность противоречит представлению
о боге, согласно которому бог и его деяния всеобщи и необходимы, более
того, она разрушает это всеобщее определение. 

Если же благочестие рассматривает внешние цели и внешнюю сторону вещей,
посредством которой эти вещи полезны для другого, то создается
впечатление, будто та естественная определенность (Bestimmtheit),
которая служила здесь отправным пунктом, заключается лишь в том, чтобы
быть для другого. Однако при ближайшем изучении все это оказывается лишь
собственным отношением вещей, их собственной природой, имманентной
природой соотносимого, его необходимостью. Так для благочестия
осуществляется действительный переход к другой стороне, которую мы ранее
определили как момент самости. 

214 

Р) Поэтому рассуждение благочестия оказывается опровергнутым; поскольку
оно обратилось к мышлению it мыслительным отношениям, то мышление стало
требо-it.ni, и искать того, что ему прежде всего присуще, т.е.
последовательности и необходимости, и противопоставлять их точке зрения
случайности. Тем самым полностью развивается и принцип самости; «я» как
нечто простое, всеобщее, как мышление есть отношение вообще, а поскольку
«я» для себя есть самосознание, то и отношение должно быть для меня.
Мыслям, представлениям, которые я делаю своими, я даю определение,
которое есть я сам. «Я» есть эта простая точка, и то, что есть для меня,
я хочу познать в этом единстве. 

Поэтому познание направлено на то, что есть, и на его необходимость и
постигает эту необходимость в отношениях причины и действия, основания и
следствия, силы и ее проявления, всеобщности, рода, и единичных
существований, которые относятся к сфере случайного. Познание и наука
полагают, таким образом, во взаимоотношения самые разнообразные вещи,
лишают их случайности, присущей им в их непосредственности, и,
рассматривая отношения, свойственные многообразию конечного явления,
охватывают конечный мир в нем самом и превращают его в систему
универсума таким образом, что познанию для постижения этой системы не
нужно ничего иного, кроме самой этой системы. Ибо то, чем является вещь,
что она есть по своей существенной определенности, познается в
результате восприятия и наблюдения. От свойств вещей идут к их
отношениям, которыми они связаны с другими вещами, причем к отношениям
не случайным, а определенным, указывающим на изначальную вещь,
производным которой они являются. Так, когда задается вопрос о причинах
и основаниях вещей, вопрос этот следует понимать в том смысле, что
познание ищет особенные причины. Уже недостаточно указать на то, что
причиной молнии, падения республиканского строя в Риме или Французской
революции является бог; очень скоро обнаруживается, что данная причина
носит лишь самый общий характер и не дает требуемого объяснения.
Стремясь понять естественное явление или тот или иной закон, его
действие или следствие, люди хотят постигнуть основание именно этого
явления, т. е. не то основание, которое лежит в основе всего, а
основание именно этой определенности. И основание 

215 

подобных особенных явлений, подобное основание должно быть о.пг/каГпппм,
его следует искать и брать в сфере конечное», и елмо оно должно быть
конечным. Поэтому такого рода iю.чпание не выходит за пределы конечного
и не стремится к этому, так как внутри этой конечной сферы оно может все
познать, все объяснить и на все дать ответ. Таким образом, наука создает
универсум познания, который не нуждается в боге, находится вне религии и
непосредственно с ней не связан6. В этом своем царстве познание
утверждает свои отношения и связи, присваивая себе всю определенность
материала и все содержание; для другой стороны, для бесконечного и
вечного, тем самым не остается ничего. 

у) Таким образом, обе стороны достигли в своей противоположности полного
развития. На стороне религии -душа, преисполненная божественного, но
лишенная свободы, самосознания и последовательности в своем объяснении
мира определенных вещей, который выступает здесь скорее в форме
случайного. Последовательность связей определенных вещей относится к
стороне познания, которое в конечном мире чувствует себя дома и свободно
движется среди многочисленных связей в их мысленных определениях,
создавая, однако, систему без абсолютной значимости, без бога. На
область религии приходится абсолютное содержание и цель, но только в
качестве абстрактно позитивного. Познание захватило весь конечный
материал, втянув его в сферу своего господства; к нему отошло все
определенное содержание; однако, устанавливая в нем необходимую связь,
оно не способно ввести в него связь абсолютную. И наконец, поскольку
наука подчинила себе познание, поскольку она есть сознание необходимости
в конечном мире, религия лишилась познания и превратилась в одно только
чувство, в лишенное содержания стремление духа ввысь, к вечному; однако
религия ничего не может сказать о нем, ибо всякое познание неминуемо
было бы сведением вечного до уровня конечной сферы, конечных связей. 

Когда обе эти сложившиеся указанным образом стороны вступают в
соприкосновение друг с другом, они проявляют взаимное недоверие.
Религиозное чувство не доверяет конечному, которое заложено в познании,
и упрекает науку в суетности, исходя из того, что в ней субъект держится
самого себя, есть в себе, и «я» в качестве познающего, противостоящего
всему внешнему 

216 

миру есть для себя. Познание в свою очередь также не домеряет той
тотальности, в которой пребывает чувство, сводящее к одному все
развертывание и развитие. Познание опасается того, что, следуя
требованиям чувства м безоговорочно признав истину, которую оно но
усматривает со всей определенностью, оно может потерять свою свободу. И
когда религиозное чувство выходит из своей всеобщности и ставит перед
собой цели, т. е. переходит в область определенного, то познание
способно увидеть в этом лишь случайную прихоть, и оно сочло бы, что само
стало жертвой случайности, если бы оно попыталось таким же способом
постигнуть определенное. Поэтому, когда рефлексия бывает вынуждена в
качестве образованности проникнуть в сферу религии, она не находит себе
там применения, и все определения этой сферы лишь возмущают ее. 

с) Однако как только противоположность между обеими сторонами достигает
той стадии, на которой каждая из них враждебно отталкивает от себя
другую, возникает потребность в сближении, где бесконечное являло бы
себя в конечном, а конечное — в бесконечном, и каждое из них не
составляло бы более особенного царства. Это было бы примирением чистого
религиозного чувства с познанием и интеллектом. Подобное примирение
должно было бы полностью удовлетворить все требования познания и
понятия, ибо они не могут поступиться ничем. Однако в такой же степени
ничто не может быть утеряно и из абсолютного содержания, и оно не может
быть снижено до конечного; и перед лицом бесконечного конечная форма
знания должна снять себя. 

В христианской религии потребность в таком примирении должна была
проявиться сильнее, чем в других религиях, ибо: 

а) Она сама начинает с абсолютного раздвоения., и началом ее служит
страдание, в котором она разрывает естественное единство духа и
разрушает естественный мир (Frieden). Человек являет себя в ней злым от
природы, следовательно, негативным самому себе по своей внутренней
природе, и дух, загнанный в самого себя, обнаруживает свое раздвоение с
бесконечной, абсолютной сущностью. 

(3) Примирение, потребность в котором находит здесь свое наивысшее
выражение, обнаруживает себя прежде всего для веры, ноне только для нее
как непосредственной. 

217 

Так как дух возвращается в себя от своей непосредствен-пой
естественности, то в качестве грешного он есть другое по отношению к
истине, он отдален, отчужден от нее. Поставленное в это положение
разорванности «я» не есть истина, поэтому истина дана как
самостоятельное содержание представления, истина представлена прежде
всего основанной на авторитете. 

у) Однако если я тем самым перемещен в такую интеллектуальную сферу, где
предметом познания служат природа бога, божественные определения и
деяния, а достоверность всего этого покоится на созерцании и уверениях
других, то я вынужден обратиться к самому себе, ибо это я мыслю, познаю,
во мне есть разум и это я свободен впасть в грех и подвергнуть его
рефлексии. В силу вышесказанного познание заключено в самой христианской
религии. 

В христианской религии я сохраняю свою свободу пли, вернее, становлюсь в
ней свободным. В ней субъект, спасение души, спасение отдельного
человека как такового, а не только всего рода есть существенная цель.
Эта субъективность, самостностъ (но не себялюбие) и есть принцип
познания. 

Поскольку христианская религия принимает принцип познания, постольку она
предоставляет своему содержанию развиваться, так как представления о
всеобщем предмете непосредственно, или в себе, суть мысли и в качестве
таковых должны развиваться. Поскольку же содержание существенно для
представления, оно отделено от непосредственного мнения и созерцания,
оно проходит через разделение. Короче говоря, по отношению к
субъективности это уже абсолютное, в себе и для себя сущее содержание.
Таким образом, христианская религия сама соприкасается с этой
противоположностью чувства, непосредственного созерцания, с одной
стороны, рефлексии и знания — с другой. Она по существу содержит
познание в себе самой, и сама способствовала тому, что оно со всей
последовательностью развилось в качестве формы и мира формы и тем самым
противопоставило себя той форме, в которой содержание есть истина как
данность. В этом коренится разлад нашего времени. 

До сих пор мы рассматривали развитие противоположностей в той форме, в
которой они еще не достигли действительно философского уровня или еще
находятся вне его. Поэтому теперь надо прежде всего поставить 

218 

следующие вопросы: 1) каково вообще отношение философии к религии? 2)
Каково отношение философии религии к философии? 3) Каково отношение
философии религии к позитивной религии? 

II. Отношение философии религии к философии и религии 

1. Отношение философии к религии вообще 

Если мы выше сказали, что философия делает религию предметом своего
рассмотрения, и если это рассмотрение, таким образом, предстает как
нечто отличное от своего предмета, то может создаться впечатление, будто
речь идет еще о таком отношении, в котором обе стороны независимы друг
от друга и остаются разъединенными. В случае такого исследования мы
вышли бы за пределы той сферы благоговения и наслаждения, которая
составляет религию; что же касается предмета и его рассмотрения как
движения мысли, то они были бы столь же различны, как различны,
например, в математике геометрические фигуры и исследующий их дух. Между
тем это отношение представляется таковым лишь на первый взгляд, когда
познание еще находится в указанном раздвоении с религией и есть
конечное. Однако, как только мы более пристально вглядываемся в это
отношение, оказывается, что в действительности у философии и религии
общее содержание, общие потребности и интересы. 

Предмет религии, как и философии, есть вечная исти- (. на в ее
объективности, бог и ничто, кроме бога и объяс- \ нения бога. Философия
не есть мирская премудрость, но I познание немирского7; не познание
внешней массы, ( эмпирического наличного бытия и жизни, а познание того,
что вечно, что есть бог и что связано с его природой. Ибо природа эта
должна обнаруживать себя и развиваться. Поэтому, поясняя религию,
философия поясняет самое себя, а поясняя себя, поясняет религию. В
качестве занятия вечной истиной, которая есть в себе и для себя, в
качестве занятия этим предметом мыслящего духа, а не произвола или
особенного интереса она есть та же деятельность, что и религия;
философствуя, дух с той же жизненностью погружается в этот предмет и
столь 

219 

же решительно отрекается от своих осооенностей, проникая i{ свои
оГгьект, что и религиозное сознание, которое так же стремится отказаться
от всего особенного и полностью погрузиться в это содержание. 

^десь религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть
служение богу8, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от
субъективных домыслов и мнений в своем занятии богом. Следовательно,
философия тождественна с религией; различие заключается в том, что
философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который
обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе
они — ре-.iiiiiiii, различие заключается г. характере и методе ЭТОЙ
религии. Они отличаются друг от друга методами своего постижения (der
Beschaftigung) бога. Г> этом коренятся трудности, достигающие на первый
взгляд таких размеров, что подчас представляется невозможным согласиться
с этим отождествлением философии и религии. Отсюда и опасения, которые
вызывает философия у теологии, враждебность между религией и
философией9. С этой враждебной (как ее воспринимает теология) позиции
философия якобы искажает, разрушает, профанирует содержание религии, н
ее занятие богом совершенно иное, чем тою требует религия. dto то
известное с давних пор противопоставление и противоречие, которое мы
находим уже у древних греков. Афиняне, этот свободный, демократический
народ, сжигал книги, осудил на смерть Сократа. В настоящее же время эта
противоположность считается общепризнанной, и она признана больше, чем
вышеупомянутое единство религии н философии. 

Однако, как пи старо это противопоставление, не менее стара и связь
философии и религии. Уже для неопифагорейцев и неоплатоников языческого
мира народные боги не были богами фантазии, но стали богами мысли.
Подобную же связь мы обнаруживаем у наиболее выдающихся отцов церкви 10,
религиозность которых носит по существу спекулятивный характер,
поскольку они исходили из предпосылки, что теология есть религия,
обладающая мыслящим, оперирующим понятиями сознанием. Их философской
образованности христианская церковь обязана начатками христианского
учения. 

Глце более тесная связь между религией и философией устанавливается в
средние века. Люди того вре- 

220 

мши столь далеки были от мысли, что познание посред- ' < том понятии
может нанести вред религии, что считали по существенно необходимым для
укрепления веры. Такт тмикие мыслители, как Ансельм11 и Абеляр12,
разрабатывали определения веры, отправляясь от философии. 

Познание, построившее наряду с религией свой соб-стионный мир, подчинило
себе лишь конечное содержание, но, достигнув в своем развитии уровня
подлинной философий, оно перестало отличаться от религии по своему
содержанию. 

Если мы тем не менее попытаемся здесь предвари-нмьно установить различие
между религией и философией, которое может быть обнаружено в этом едином
содержании, то оно сведется к следующему: 

а) Спекулятивная философия есть сознание идеи, воспринимающее все как
идею; идея же есть истинное ' и мысли, а не только в созерцании или в
представлении. Точнее, истинное в мысли есть то, что конкретно, положено
в себе как раздвоенное, причем таким образом, чтобы обе стороны
раздвоенного образовали противоположные мыслительные определения, в
качестве единства которых должна быть постигнута идея. Спекулятивно
мыслить означает разложить (anflosen) действительное и противопоставить
его себе таким образом, чтобы различия были противоположны друг другу по
их мыслительным определениям, а предмет постигался как единство обоих. В
созерцании мы постигаем предмет в его целостности, наша рефлексия же
различает, постигает различные стороны предмета, познает в них
многообра-< :ше и раздвояет их. Рефлексия не сохраняет единства
различений, забывает то о целом, то о различиях; если же она сохраняет
то и другое, она отделяет от предмета его свойства и полагает свойства и
предмет таким образом, что их единство обнаруживается в чем-то третьем,
отличающемся как от предмета, так и от его свойств. Если речь идет о
механических предметах, принадлежащих к внешнему миру, это отношение
допустимо, так как здесь предмет есть лишь мертвый субстрат этих
различий, и то качество, что он есть единство, означает лишь сочетание
ниешних агрегатов. В истинном же объекте, который не ш'ть простой
агрегат, внешне составленное множество, предмет и различаемые в нем
определения суть одно, и только спекуляция постигает единство в самой
этой 

221 

"* противоположности как таковой. Задача спекуляции и состоит в том,
чтобы постигать все предметы чистой мысли, 

. природы и духа в форме мысли и тем самым как единство различий. 

b) Религия также ставит своей целью сознание ис 

тинного, которое есть в себе и для себя; тем самым она 

есть та ступень духа, на которой предметом сознани 

служит спекулятивное содержание вообще. Религия не 

есть сознание тех или иных проявлений истинного в от 

дельных предметах, но сознание абсолютной истины, 

всеобщей, всеохватывающей, вне которой более ничего 

нет. Содержание религиозного сознания есть всеобща 

истина, которая есть в себе и для себя, сама себя опреде 

ляет и не определяется извне. В то время как конечное, 

для того чтобы быть определенным, нуждается в другом, 

. истинное содержит свою определенность, свою границу, свой конец в себе
самом и не ограничивается посредством другого, но это другое само входит
в него. Спекулятивное есть то, что осознается в религии. Истина /
Содержится в любой сфере, но не высшая абсолютная ис-Хтина, ибо она есть
только в совершенной всеобщности 

^определения, в том, что она определена в себе и для себя, а это не есть
простая определенность по отношению к другому, но содержит это другое,
это различие в себе самой. 

c) Религия есть это спекулятивное и в качестве со 

стояния сознания, стороны которого не суть простые мыс 

лительные определения, но наполнены конкретным со 

держанием. Эти моменты не могут быть ничем иным, как 

.моментом мышления, действующей всеобщностью, действенностью мышления и
действительностью как непосредственное, особенное самосознание. 

И если в философии жесткость обеих этих сторон исчезает посредством
примирения в мысли — поскольку обе стороны суть мысли, а не противостоят
друг другу в качестве чистого всеобщего мышления и эмпирической
единичности, то религия приходит к наслаждению единством лишь
посредством того, что она извлекает обе эти жесткие крайности из
раздвоенности, преобразует и объединяет их. Но благодаря тому, что
религия освобождает свои крайности от формы раздвоения, растворяет
противоположность в стихии всеобщности и устраняет ее в примиренности,
она родственна мысли также и по форме, и по движению, и философия в
качестве дейст- 

222 

венного и ооъединяющего противоречия мышления оказывается
непосредственно близкой религии. 

В своем спекулятивном подходе религия возвысила определенные моменты
рассмотрения до мыслей, и в этой связи возникает вопрос, как названное
мыслящее рассмотрение религии относится в качестве звена философской
системы к философии. 

2. Отношение философии религии к философской системе 

В философии высшее называется абсолютным, идеей13. Здесь нет
необходимости возвращаться назад и подробно останавливаться на том, что
в философии Вольфа это высшее называется ens, вещью и, ибо очевид но,
что здесь мы имеем дело с абстракцией, которая весьма мало соответствует
нашему представлению о боге. В но вой философии абсолютное не столь
абстрактно, но также 

a) отнюдь не равнозначно тому, что мы называем богом. Для того чтобы
ясно показать суть этого различия, необ ходимо прежде всего рассмотреть,
что означает само слово «означать». Когда спрашивают: «Что означает то
или иное?», — то имеют в виду два противоположных по своему значению
вопроса, прежде всего смысл, цель, об щую идею какого-либо выражения,
произведения искус ства и т. д. Мы спрашиваем о внутренней сущности, и
то, о чем мы хотим создать себе представление, есть мысль. Итак,
спрашивая в таком смысле: что есть бог? что означает выражение «бог»?
—мы хотим получить мысль; представление о нем у нас есть. Следовательно,
значение нашего вопроса состоит в том, что мы спраши ваем о понятии, и
тем самым значение здесь есть поня тие. Мы хотим познать абсолютное,
природу бога, схва ченную мыслью, иметь логическое знание бога. Таково
одно значение слова «значение», и в этом понимании то, 

что мы именуем абсолютным, равнозначно выражению «бог». Однако наш
вопрос имеет и другой смысл, проти воположный первому. Если мы исходим
не из представ ления, а из чистых определений мысли, то может слу
читься, что дух не удовлетворится этим, не ощутит себя здесь у себя и
спросит о значении этих чистых мысли тельных определений. Так, например,
существует опреде ление единства субъективного и объективного, единства 

223 

реального и идеального; можно постигать каждое из этих понятии it
отдельности, знать, что такое единство, объективное, субъективное и пр.,
и вместе с тем не понимать итого определения в целом. Если мы теперь
зададим наш вопрос, то слово «означать» будет иметь смысл,
противоположный предыдущему, а именно: здесь мы хотим иметь
представление о мыслительной определенности, приме]) того содержания,
которое раньше нам было дано лишь в мысли. Если какое-либо содержание
мысли представляется нам трудным, то трудность объясняется тем, что мы
не имеем о нем представления; пример поясняет нам его, дух обретает себя
в этом содержании. 

Кс.чи мы исходим нз представления о боге, то философия религии должна
рассмотреть значение этого представления, согласно которому бог есть
идея, абсолютное, сущность, постигнутая в мысли и понятии, и это роднит
философию религии с философской логикой. Логическая идея есть бог, каков
он есть в себе. Однако богу свойственно не только быть в себе; его
сущность выражается в такой же степени в том, что он есть для себя,
абсолютный дух, который есть не только замкнутая в мысли сущность, но и
сущность являющаяся, дающая себе предметность. 

с) Таким образом, рассматривая в философии религии идею бога, мы имеем
перед собой одновременно и способ его представления; он представляет
себе лишь самого себя. Это абсолютное в аспекте своего наличного бытия.
Предмет философии религии составляет абсолютное, однако не только в
форме мысли, но и в форме его манифестации. Всеобщая идея должна,
следовательно, быть постигнута как в чисто конкретном значении
существенности вообще, так и в значении ее деятельности, направленной на
то, чтобы выйти вовне, явить и открыть себя. Мы обычно говорим: бог
господствует над миром природы и царством духа, он есть абсолютная
гармония обоих, он порождает эту гармонию и осуществляет ее; здесь
присутствуют как мысль и понятие, так и манифестация, наличное бытие
бога. Однако (поскольку мы занимаемся философией) эту сторону наличного
бытия также следует постигнуть мыслью. 

Итак, философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую
идею, идею, как она есть в мысли, 

м само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых,
философия ставит своей задачей 

224 

показать аосолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть
путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя, духом; таким образом, бог
есть результат философии, о котором мы узнаем, что он есть не только
результат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе.
Односторонность результата снимается в самом результате. 

Природа, конечный дух, мир сознания, интеллекта и воли суть воплощения
божественной идеи, однако они суть определенные формообразования,
особенные способы явления идеи, формообразования, в которых идея еще не
достигла самой себя и не стала абсолютным духом. 

В философии религии мы рассматриваем в себе сущую, логическую идею не
только как чистую мысль и не только в ее конечных определениях, где она
выступает в конечном способе своего проявления, но и так, как она есть в
мысли, в себе, и одновременно такой, какой она являет, открывает себя,
но открывает себя в бесконечном явлении в качестве духа, рефлектирующего
себя в самого себя, духа, который не является, не есть. В этом
определении явления содержится и конечное явление — мир природы и мир
конечного духа, однако дух есть сила, господствующая над ними, которая
творит их из себя и себя из них. 

Таково отношение философии религии к другим частям философии. В других
частях философии бог есть результат, здесь же конец сделан началом,
предметом нашего специального изучения в качестве конкретной идеи в ее
бесконечном явлении, и это определение относится к содержанию философии
религии. Мы рассматриваем данное содержание посредством мыслящего
разума; но это уже относится к форме и ведет нас к отношению философии
религии к религии в том виде, в каком она являет себя в качестве
позитивной религии. 

3. Отношение философии религии к позитивной религии 

Известно, что церковная вера, в частности вера протестантской церкви,
установлена в виде учения, выраженного в понятиях 15. Содержание его
было всеми признано истиной; в качестве определения того, что есть бог и
что есть человек в своем отношении к богу, оно стало называться Credo; в
субъективном смысле под этим 

225 

подразумевается то, во что веруют, а в объективном—то, что is качестве
содержания следует знать членам христпап-c.Koii общины и как дано людям
откровение божье. В ка-честие общезначимого, установленного учения это
содержание записано частично в апостольском символе веры, частично в
более поздних символических книгах16. При этом в протестантской церкви
утвердилось определение, согласно которому Библия признана сущностной
основой христианского учения 17. 

а) В познании учения церкви и определении его содержания значительную
роль стал играть разум в качестве рассуждения (Rasonnement). Вначале,
правда, при этом содержание учения и Библия как его позитивная основа
сохраняли свое прежнее значение, и мышление допускалось лишь в качестве
экзегезы18, должно было ограничиться пояснением содержания Библии.
Однако в действительности рассудок привносил в это пояснение свои
заранее разработанные воззрения, мысли и затем пояснял в соответствии с
ними содержание Священного писания. Библия не содержит систематического
изложения, она отражает христианское учение в том виде, каким оно
являлось в период его возникновения; лишь дух может постигнуть
содержание Библии и пояснить его. Призвав на помощь разум, экзегеза
способствовала возникновению так называемой рациональной теологии19,
которую стали противопоставлять учению церкви, противопоставляла себя
ему и сама рациональная теология и то, чему она себя противопоставляла.
Экзегеза отправляется от текста Священного писания и толкует его,
утверждая, что в ее намерения входит лишь выявить рациональное значение
текста и следовать ему. 

Однако независимо от того, принималась ли Библия за основу лишь на
словах или вполне серьезно, интерпретация по самой своей природе всегда
ведет к тому, что в толкование текста вводится мысль; мысль содержит в
себе определения, принципы, предпосылки, которые влияют на
интерпретацию. Если интерпретация не сводится к простому объяснению
слов, а стремится объяснить их смысл, она неизбежно вносит собственные
мысли в изучаемый ею текст. Объяснение слов заключается в простой замене
одного слова другим, равным ему по значению, однако в ходе пояснения с
этим словом связываются дальнейшие мыслительные определения, ибо раз-—
это переход от одних мыслей к другим; интер- 

226 

претатор как будто сохраняет смысл слова, однако в гтвнтельности он уже
развивает другие мысли20. Комментарии к Библии не столько знакомят нас с
содержанием Священного писания, сколько отражают представления своей
эпохи21. Задача комментатора заключается в том, чтобы указать смысл
данного слова; однако выявление смысла означает, что этот смысл должен
быть воспринят сознанием, представлением, а иначе определенное
представление отражается на понимании этого смысла. Ведь даже изложения
разработанных философских систем, например системы Платона или
Аристотеля, подчас отличаются друг от друга в зависимости от
представлений интерпретаторов. Это объясняет, почему, основываясь на
Священном писании, экзегеты доказывали правильность совершенно
противоположных мнений, и это так называемое Священное писание стало
чем-то вроде воскового носа, который можно приклеить к любому лицу22. На
Священное писание ссылалась и церковь, ссылались и все ереси. 

Ь) Возникшее таким образом рациональное богословие не остановилось на
этой стадии, когда оно в качестве экзегезы целиком исходило из Библии; в
качестве свободного познания оно сделало предметом своего исследования
религию и ее содержание как таковое. Став в такое более общее отношение
к религии, свободное познание должно было в соответствии со своими
методами прийти лишь к одному результату — к подчинению себе всего
определенного в религии. Ибо учение о боге занимается определениями,
свойствами, деяниями бога. Этим определенным содержанием и овладело
познание, показав, что оно принадлежит ему. С одной стороны, оно
постигает бесконечное свойственным ему конечным образом как
определенное, абстрактно-бесконечное, с другой — обнаруживает, что все
особенные свойства не соответствуют природе бесконечного. Тем самым
познание па свой манер уничтожает религиозное содержание и совершенно
обедняет абсолютный предмет. Конечное и определенное, втянутое этим
познанием в свою сферу, указывает, правда, этому познанию на
существование потустороннего, но оно по своей конечной природе постигает
его как абстрактную, высшую сущность, полностью лишенную какой бы то ни
было определенности. Просвещение23 (именно его мы имели в виду, описывая
конечное познание в его завершении) полагает, что ставит бога невесть 

227 

как высоко, называя его бесконечным и считая, что все предикаты не
соответствуют его природе и являются неправомерным антропоморфизмом. В
действительности же это познание, постигая бога как высшую сущность,
обедняет и опустошает его. 

с) Может сложиться впечатление, что философия религии разделяет основные
положения рационального богословия эпохи Просвещения24 и, следовательно,
находится в таком же противоречии с содержанием религии, как упомянутое
богословие. Однако это не более чем видимость, которая сразу же
исчезает. 

а) Ибо этот рациональный подход к религии, который есть не что иное, как
абстрактная рассудочная метафизика, постигает бога как абстракцию, т. е.
пустую идеальность, которой противостоит конечное, находящееся вне его.
С этой точки зрения мораль как особенная наука есть знание того, какие
действия и какое поведение относятся к сфере действительного субъекта.
Тем самым вся область отношения человека к богу оказалась обособленной.
Напротив, мыслящий разум, не прибегающий к абстракции, но отправляющийся
от веры человека в достоинство своего духа и направляемый мужеством
истины и свободы, постигает истину как конкретность, как полноту
содержания, как идеальность, в которой определенность, конечность,
содержится в качестве момента. Поэтому для подобного разума бог — не
пустота, а дух; и определение, согласно которому бог есть дух, для него
не только слова или поверхностное определение, но природа духа
развивается для этого разума таким образом, что он познает в нем бога
как триединого25. Тем самым бог постигается так, как он делает себя
предметом для себя, как предмет в этом саморазличении остается
тождественным богу и бог любит себя в нем. Без подобного определения
триединства бог пе был бы духом, а дух был бы не более чем пустым
словом. Если же бог постигается как дух, то это понятие включает в себя
и субъективную сторону, или развивает себя в направлении к
субъективности, и философия религии как мыслящее рассмотрение религии
охватывает все ее определенное содержание. 

(3) Что касается той формы мыслящего рассмотрения, которое отправляется
от слова Священного писания и претендует на его рациональное
истолкование, то и его п/шзость философии религии — лишь видимость. Ибо
упомянутое рассмотрение полностью кладет в основу хри- 

228 

стианского учения свои соображения и, сохраняя в своем толковании букву
библейских текстов, по существу подчиняет предполагаемую библейскую
истину своему мнению, которое п остается главным определением. Таким
образом, эти рассуждения сохраняют свои предпосылки и движутся внутри
рассудочной сферы рефлексии, не подвергая ее критике. Напротив,
философия религии, будучи' разумным познанием, противостоит этому
произвольному построению дискурсивного мышления, ибо разумное познание
есть разум всеобщего, стремящийся к единству. 

Поэтому философия столь далека от проторенной дороги, по которой следует
как рациональная теология, так и экзегетика с ее рассуждательством, и
именно эти оба направления в наибольшей степени оспаривают и ставят под
сомнение ее выводы. Они протестуют против философских построений, но
лишь для того, чтобы утвердить свои произвольные рассуждения. Они
называют философию частным построением, между тем как она есть не что
иное, как разумное, поистине всеобщее мышление. Они рассматривают
философию как нечто призрачное, о котором неизвестно, что оно такое, и в
присутствии которого вообще как-то не по себе, однако тем самым они
показывают, что предпочитают держаться своих случайных, произвольных
рефлексий, которые философия отвергает. Ведь удалось же теологам с их
рассуждениями в области экзегезы и постоянными ссылками на Библию во
всех тех случаях, когда они выступали против философии, отрицая
возможность познания, настолько дискредитировать Библию26, что, если бы
их точка зрения соответствовала действительности и Библия, при
правильном ее истолковании, в самом деле отрицала бы возможность
познания божественной природы, дух вынужден был бы в поисках
содержательной истины обратиться к другому источнику. 

y) Поэтому философия религии не может занять по отношению к позитивной
религии и учению церкви в той мере, в какой оно еще сохранило свое
содержание, ту позицию, которая свойственна рассудочной метафизике и
экзегезе. Из дальнейшего станет очевидным, что философия религии
значительно ближе позитивному учению церкви, чем это кажется на первый
взгляд; более того, восстановление значения церковного учогтия,
сведенного рассудком к минимуму, в такой степени является ее 

229 

делом, что именно из-за этого подлинного ее содержания чисто рассудочная
рациональная теология обвиняет философию религии в омрачении духа. Страх
и ненависть рассудка по отношению к философии проистекают из опасения,
что философия сведет его рефлектирование к основанию, т. е. к
аффирмативному, в котором рассудок погибнет, и что философия тем не
менее обретет содержание, придет к познанию божественной природы,
несмотря на то что это содержание уже как будто бы было уничтожено. С
точки зрения этого негативного направления, стремящегося пребывать в
ночи, именуемой им Просвещением, и усматривающего враждебность в каждом
луче познания, любое содержание рассматривается как омрачение духа. Что
же касается мнимого противоречия между философией религии и позитивной
религией, то здесь достаточно указать, что нет двоякого разума и
двоякого духа, божественного разума и человеческого разума,
божественного духа и человеческого духа, совершенно различных по своей
природе. Человеческий разум, осознание человеком своей сущности, есть
разум как таковой, божественное начало в человеке. И дух, поскольку он
дух божий, не есть некий дух, пребывающий за пределами змо.чд и за
пределами мира, но бог присутствует во всем, он вездесущ, и, будучи
духом, он есть в любом духовном27. Бог есть живой бог, деятельный и
действующий. Религия есть порождение божественного духа, а не
человеческое открытие — результат божественного воздействия на человека
и деятельности бога в человеке. Высказывание, что бог правит миром в
качестве разума, лишено разумности, если оно не распространяется также и
на религию и если отрицается воздействие божественного духа на ее
определение и формирование. Подобному духу не противостоит разум,
достигший в мышлении своей завершенности, поэтому разум не может резко
отличаться от творения этого духа, созданного в религии. Чем глубже
человек в своем разумном мышлении проникнется существом дела, чем
решительнее он откажется от своей особенности, отнесется к себе как к
всеобщему сознанию, и разум его перестанет искать то, что ему присуще, в
сфере особенного, тем менее разум такого человека будет испытывать
упомянутое противоречие, ибо он, разум, сам есть суть (die Sache), дух,
божественный дух. Как ни пренебрежительно относятся церковь и тео- 

230 

лот к этой поддержке и как ни ооидпа кажется им попытка придать
разумность их учению — и хотя они с высокомерной иронией отвергают
усилия философии, отнюдь не враждебные религии, но направленные па то,
чтобы обнаружить заключенную в ней истину, и хотя они насмехаются над
«содеянной» истиной,— это пренебрежение им не поможет; с того момента,
как пробудилась потребность в познании и между познанием и религией
произошел разлад, все это не более чем тщеславие. Познание вступает в
свои права, оспаривать которые невозможно, и триумф познания знаменует
собой примирение противоречий. 

Несмотря на то что философия в качестве философии религии столь
отличается от рассудочных направлений, по существу враждебных религии, и
совсем не является таким страшным призраком, каким ее обычно изображают,
и в наши дни глубокая противоположность между философией и- религией
положена как шиболет времени. Все существующие в настоящее время
принципы религиозного сознания, как бы они ни отличались друг от друга,
объединяются в своей враждебности к философии и в попытках всячески
препятствовать занятиям ею. Это заставляет нас остановиться на отношении
философии к принципам эпохи. Мы возлагаем на рассмотрение этого вопроса
тем большие надежды, что наступил момент, когда, несмотря на все
враждебные нападки, на враждебность философии стольких, собственно
говоря, почти всех, сторон современного сознания, философия может
заниматься религией, достигая плодотворных результатов. Противниками
философии являются в первую очередь те формы раздвоенного сознания,
которые мы рассмотрели выше. Они стоят либо на точке зрения рассудочной
метафизики, для которой бог есть пустота и которая утеряла его
содержание, либо на точке зрения чувства, замкнувшегося после утраты
абсолютного содержания в пустоте своей внутренней жизни, но
объединенного с указанной метафизикой уверенностью, что определения
непреложимы к вечному содержанию, ибо оно есть не что иное, как
абстракция. В других случаях (в дальнейшем мы это увидим) утверждения
противников философии не содержат ничего, кроме того, что сама философия
считает своим принципом и его основой. Противоречие, заключающееся в
том, что противниками философии являются преодоленные ею противники
религии 

231 

и что в своих рефлексиях они основываются на принципе философского
познания, объясняется тем, что они являют собой тот исторический
элемент, из которого вышло законченное философское мышление. 

III. Отношение философии религии 

к принципам эпохи в религиозном сознании 

Если в наши дни философия встречает враждебное к себе отношение из-за
своего интереса к религии28, то это вполне соответствует характеру
времени и не должно вызывать удивления. Каждый, кто пытается познать
бога посредством мышления в понятиях и постигнуть его природу, должен
быть готов к тому, что на него либо не обратят внимания, либо
объединятся против него. 

Чем больше расширяется познание конечных вещей -ведь область
распространения наук стала едва ли не беспредельной, и все сферы
познания почти необозримо увеличились, — тем больше сужается круг знаний
о боге. Некогда в прошлом всякое знание было наукой о боге. Нашу же
;>поху характеризует иное: нам ведомо все на свете, мы знаем о
бесчисленном количестве предметов, но ничего не знаем о боге. Прежде
наивысший интерес духа заключался в том, чтобы познать бога, постигнуть
его природу, только в этом занятии дух обретал покой и почитал себя
несчастным, если не мог удовлетворить эту потребность; духовная борьба,
которую вызывает в душе познание бога, была для духа самым серьезным из
всего, что он знал и пережил; любой другой интерес и любое иное познание
не имело для него существенного значения. Наше время заглушило эту
потребность, устранило связанные с ней напряжение и борьбу; мы с этим
справились, с этим покончено. Сказанное Тацитом о древних германцах, что
они secure ad versus deos29, вполне применимо к нам: мы также стали в
области познания securi adversus deum. 

В наше время никого не тревожит, что он ничего не знает о боге; более
того, уверенность в невозможности подобного познания считается
проявлением необычайной проницательности. То, что в христианской религии
рассматривается как высшая, абсолютная заповедь — познай бога своего, —
теперь считается глупостью. Христос ска- 

232 

зал: «Будьте совершенны, как совершенен Отец мой » 30; это высокое
требование является для нашей и 1'м'мудрой эпохи лишь пустым звуком.
Бога она превратила в далекий от нас бесконечный призрак, а человеческое
познание — также в призрак, но в суетный призрак конечности, или в
зеркало, способное отражать лишь схемы, явления. Как же нам чтить
заповедь и понимать смысл, заключенный в словах: «Будьте совершенны, как
совершенен Отец ваш небесный», — если мы вообще ничего не знаем о
совершенном, если наши знания и воля строго ограничены миром явлений, а
истина остается и должна остаться для нас недоступной потусторонней
сферой? И перед нами возникает вопрос: стоит ли вообще стремиться к
познанию чего-либо, если бог непознаваем для нас? 

Эту точку зрения по ее содержанию следует рассматривать как последнюю
ступень человеческого унижения; вместе с тем, однако, она способствует
росту высокомерия, поскольку человек полагает, что в этом унижении он
выразил свое величие и свое истинное предназначение. Несмотря на то что
подобная точка зрения в корне противоречит величию христианской религии,
ибо последняя призывает нас познать бога, его природу п сущность и
почитать его познание нашей наивысшей целью (в данном случае не имеет
значения, достигается ли это знание верой, авторитетом, откровением или
разумом), несмотря, следовательно, на то, что эта точка зрения покончила
как " с содержанием божественной природы, данным в откровении, так и с
принципами разума, она осмелилась во всех самых мелких своих
разветвлениях выступить со свойственным ей слепым высокомерием против
философии; между тем именно философия освободила дух от позорного
унижения и вывела религию из состояния глубочайшего страдания, в которое
ее ввергла упомянутая точка зрения. Обвинить философию в разрушительной
тенденции посмели даже теологи, сохраняющие еще все черты, характерные
для тщеславия названной стадии, теологи, у которых вообще нет более
ничего, что можно было бы разрушить. Для того чтобы опровергнуть эти не
только не обоснованные, но в еще большей степени легковесные и
недобросовестные обвинения, достаточно кратко напомнить, как именно
теологи всячески способствовали уничтожению определенного содержания
религии тем, что они 1) отодвигали догматы 

233 

на второй план или вообще объявляли их не имеющими личное мнение; 2)
рассматривали их как чуждые нам определения, созданные другими, или
просто считали их явлением далекого исторического прошлого. После того
как мы рассмотрим сторону содержания и покажем, как философия
восстанавливает и охраняет его от опустошений, производимых теологией,
мы обратимся 3) к форме данной точки зрения и покажем, в какой степени
это враждебное философии направление, отрицающее также и со форму,
ничего не знает о самом себе; оно не знает даже того, что само содержит
философский принцип. 

1. Философия и безразличие современности к определенным догматаз! 

Итак, если философию упрекают в том, что своим отношением к религии она
принижает содержание учения об откровении, данное позитивной религией, в
частности религией христианской, упрекают в том, что она разрушает и
искажает догматы христианской религии, то этот упрек снимается
действиями самой новой теологии31. Лишь очень немногие догматы прежних
церковных исповеданий сохранили свое былое значение32 и не заменены
какими -.moo другими догматами. Если вникнуть в нынешнее значение,
церковных догматов, легко убедиться, что во всеобщей религиозной
настроенности теперь господствует некое почти универсальное безразличие
к тем положениям веры, которые еще недавно считались существенными. Ряд
примеров может иллюстрировать это. 

Христос как посредник, миротворец и спаситель еще остается, правда,
средоточием веры, однако то, что считалось ранее делом спасения, обрело
теперь весьма прозаическое, даже просто психологическое значение; таким
образом из старого церковного учения изъято самое существенное, хотя
назидательные слова и-сохранены33*. 

«Большая энергия характера, непоколебимая стойкость убеждений, ради
которых он не задумался пожертвовать жизнью»3 - таковы общие категории,
с помощью которых Христа низводят до уровня если не обыденного,
повседневного, то во всяком случае человеческого поведения и моральных
качеств, действий, на которые были способны и язычники, например Сократ.
Если для большого числа верующих Христос остаетс 

234 

средоточием веры и благоговения в более глубоком смысле, то христианство
в целом ограничивается для них этим аспектом благоговения, а такие
важные положения христианской веры в Ветхом и Новом заветах, как учение
о триединстве, о воскресении, о чудесах35, оказываются забытыми и
потерявшими свое значение. Божественная природа Христа, связанная с
христианской религией догматика, — все это либо устраняется, либо
сводится к чему-то самому общему. И на этот путь стало не только
Просвещение, его избрали и благочестивые теологи. Триединство, говорят
те и другие, пришло в христианское учение из александрийской школы, от
неоплатоников36. Однако, хотя нельзя не согласиться с тем, что отцы
церкви изучали греческую философию37, нас ведь интересуют не истоки
этого учения, вопрос сводится для нас к тому, истинно ли оно само по
себе, но этим никто не занимается; а между тем учение о триединстве —
основное определение христианской религии. 

Если бы значительной части этих теологов предложить, чтобы они, положа
руку на сердце, сказали, считают ли они веру в триединство совершенно
необходимым условием спасения души, а отсутствие этой веры — достаточным
основанием для осуждения на вечные муки, то ответ их не вызывает
сомнения. 

Даже сами слова «вечное спасение» и «вечное проклятье» не приняты в
хорошем обществе, они считаютс 

" * * ' Ч К 

аррт^ог50, т. е. такими, от употребления которых лучше воздерживаться.
Даже те, кто не помышляет отрицать суть дела, ощутили бы неловкость,
если бы им пришлось со всей определенностью утвердительно высказаться но
этому вопросу. 

Несмотря на все многословие этих богословов, догматы в их вероучениях
сузились и сжались. 

Если перелистать множество назидательных книг и собраний проповедей, где
должны были бы предлагаться вниманию читателя основы христианской
религии, и попытаться по совести оценить их, установив, содержатся ли,
высказаны ли в подавляющем большинстве этих книг основные положения
христианского учения в ортодоксальном их понимании, без двойственного
толкования и лазеек, то и в данном случае ответ не вызывает сомнения. 

Создается впечатление, что сами теологи по общим воззрениям большинства
из них придают основным догматам позитивного христианства то значение,
которое они 

235 

имели раньше (когда эти догматы действительно считались христианской
религии), лишь в том случае, если они обволакиваются туманностью и
неопределенностью 39. И если раньше всегда считали, что философия
находится в противоречии с учением церкви, то теперь это невозможно уже
по одному тому, что эти догматы, существованию которых философия как
будто угрожала, теперь не играют никакой роли в убеждениях людей. С этой
стороны, следовательно, философии как будто не должна угрожать
опасность, если она подвергнет эти догматы рассмотрению при помощи
понятий; и вообще она может более свободно подходить к рассмотрению
догматов, к которым сами богословы в такой значительной степени потеряли
интерес. 

2. Рассмотрение догматов с исторической точки зрени 

Самым верным признаком того, насколько упомянутые догматы потеряли свое
значение, можно считать то обстоятельство, что они рассматриваются
преимущественно в историческом аспекте, как убеждения других эпох, как
рассказы о событиях, воспринятых не нашим духом, не отражающих его
потребности. Интерес вызывает лишь то, как обстояло дело у других, что
там происходило, случайные обстоятельства, связанные с происхождением и
появлением догматов; что же касается собственных убеждений на этот счет,
то удивление вызывает даже сам вопрос такого рода. 

При историческом подходе абсолютный способ возникновения этих догматов
из глубин духа, а тем самым и их необходимость, истина, которую они
сохраняют и для нашего духа, оттесняются на второй план. В литературе об
основных положениях христианского учения проявлено большое рвение и
большая ученость, однако при всем том внимание направлено не на их
содержание, а на чисто внешние обстоятельства, связанные с полемикой по
данному вопросу, и на страсти, разгоревшиеся вокруг этих внешних
обстоятельств. Таким образом, теология сама свела себя на довольно
низкий уровень. Если познание религии не выходит за пределы чисто
исторического познания, то теологов, способствовавших этому, можно
уподобить конторщикам торгового дома, которые лишь ведут счета и книги
чужому богатству и торгуют 

236 

за других, не извлекая при этом никаких выгод для г соя. Они, правда,
получают жалованье, но заслуга их только в том, что они служат п
регистрируют имущество других. Богословие такого рода вообще не
находится больше в сфере мысли, не занимается бесконечной мыслью как
таковой, по оперирует ею как конечной вещью, мнением, представлением и
т. п. История занимается истинами, которые были истинами, т. е. истинами
для других, а не истинами для тех, кто ими занимается. Истинным
содержанием, познанием бога эти богословы вообще не интересуются. Им
столь же недоступно знание бога, как слепому — лицезрение картины, раму
которой он ощупывает. Их знание ограничивается сведениями о том, как
определенный догмат был установлен тем или иным собором, какие доводы
высказывались присутствующими на этих соборах, каким образом получила
преобладание та или иная точка зрения. При этом они как будто все время
имеют дело с религией, и все-таки не религия является предметом
подобного познания. Нам много рассказывают о художнике, которому
принадлежит картина, о судьбе самой картины, о ее стоимости в то или
иное время, о том, н чьих руках она побывала, но о самой картине нам не
говорят ничего. 

Между тем для философии и религии наиболее существенно, чтобы дух сам
вступил во внутреннее отношение с тем, в чем воплощен его наивысший
интерес, чтобы он занимался не тем, что ему чуждо, а извлекал свое
содержание из сферы существенного и считал бы себя достойным познания. В
этом случае для человека речь идет о ценности его собственного духа, и
ему не следует смиренно держаться в стороне и прятаться по углам. 

3. Философия и непосредственное знание 

Ввиду отсутствия содержания в рассмотренной выше точке зрения могло бы
сложиться впечатление, будто мы упомянули о выдвинутых ею против
философии обвинениях лишь для того, чтобы со всей определенностью
указать, что наша цель противоположна той, которую данная точка зрения
считает наивысшей, а именно познать бога; однако в одном отношении форма
названной точки зрения представляет для нас действительно разумный
интерес, и в этом аспекте новые богословские воззрения оказываются для
философии еще более благоприятными. 

237 

С том, что объективная определенность целиком поглощается глубиной
субъективности, снизано убеждение, согласно которому бог непосредственно
открывает себя человеку, что религия и есть то, что человек
непосредственно знает о боге40; это непосредственное знание называют
разумом, называют и верой, но не в том смысле, в который вкладывает в
веру церковь. В соответствии с этой точкой зрения знание, убеждения,
благочестие полностью основаны на том, что в духе как таковом
непосредственно вместе с сознанием самого себя дано сознание бога. 

а) Это утверждение в прямом его значении, высказанное без каких-либо
поползновений вступить в полемику с философией, не нуждается ни в
доказательствах, ни в подтверждениях; упомянутое общее представление,
которое теперь стало предрассудком, содержит определение, что высшее,
религиозное содержание обнаруживает себя в самом духе, что дух открывает
себя в духе, в этом, моем духе, что источник, корни веры находятся в
глубочайшей своеобычности моего естества, что вера и есть моя
своеобычность и, как таковая, неотделима от сознания чистого духа. 

Утверждение, что знание находится непосредственно во мне, полностью
исключает внешний авторитет и аргументы, привнесенные извне; то, что
имеет значение для меня, должно найти подтверждение в моем духе, для
того чтобы я уверовал, необходимо свидетельство моего духа. Оно может
прийти и извне, но то обстоятельство, что па-чало приходит извне, не
важно, значение оно может обрести лишь в основе всего истинного — в
свидетельстве духа. 

Этот принцип не что иное, как простой принцип самого философского
познания, и философия не только не отвергает его, но рассматривает как
свое основное определение. То обстоятельство, что главные принципы
философии существуют как всеобщее представление и превращаются во
всеобщий предрассудок и что философский принцип может тем скорее
рассчитывать на признание со стороны всех образованных людей, следует
считать большой удачей, счастливым стечением обстоятельств. В рамках
этого общего предрасположения духа времени философия не только завоевала
благоприятное внешнее положение — внешняя сторона ее вообще не занимает
и мен i,iне всего тогда, когда речь идет о ее существовании или занятии
ею в рамках государственных учреждений, — 

238 

по философии благоприятствуют глубокие внутренние обстоятельства,
которые заключаются в том, что принцип 

^ же живет в качестве предпосылки в духе и душах людей. Ибо общее между
философией и современной ей образованностью заключается в том, что обе
онп считают разум той областью духа, где бог открывает себя людям. 

Ь) Однако принцип непосредственного знания не удовлетворяется этой
простой определенностью, этим непосредственным содержанием и выражает
себя не только утвердительно; он вступает в полемику с познанием,
выступая в первую очередь против познания и постижения бога в понятиях.
Эта точка зрения не только требует непосредственности веры и знания, не
только утверждает, что с самосознанием связано сознание бога, но и
декларирует, что отношение к богу вообще может быть только
непосредственным41. Непосредственность этого отношения считается
единственно возможной и противопоставляется другому определению —
определению опосредствования; поскольку же философия есть
опосредствованное знание, сторонники названного принципа объявляют ее
конечным знанием о конечном. 

С точки зрения непосредственного знания мы должны удовлетвориться
знанием того, что бог есть, не зная того, что он есть. Содержание,
наполнение представления о боге, отрицается. Мы говорим о познании в том
случае, когда мы знаем о предмете не только, что он есть, но и что он
есть; и знание это не сводится к ряду сведений о предмете, к уверенности
в том, что он есть, но познание должно быть знанием об определениях
предмета, о его содержании, должно быть наполненным, доказанным, т. е.
таким знанием, в котором познана необходимость связи этих определений. 

При более пристальном рассмотрении того, что заключено в положении о
непосредственном знании, окажется, что сознание должно таким образом
относиться к своему содержанию, чтобы оно само и его содержание, бог,
были нераздельны. Это отношение как таковое, т. с. знание о боге и
неразделенность сознания с этим содержанием, и есть то, что мы называем
религией. Однако упомянутое утверждение содержит и нечто другое, а
именно: что мы должны ограничиться рассмотрением религии как таковой,
вернее, рассмотренном отношения к богу, и не стремиться к познанию бога,
божественного 

239 

содержания, каким оно в своей сущности являет себя в себе самом. 

Далее, в этом же смысле утверждают: мы можем знать только наше отношение
к богу, но не то, что есть бог, п лишь наше отношение к богу относится к
той сфере, которая вообще называется религией. Этим п объясняется, что в
наши дни мы слышим только о религии и не находим исследований, где
ставится вопрос, что есть природа бога, бог в себе самом и как
определять божественную природу. Бог как таковой не делается предметом
изучения, знание не проникает в этот предмет, не выявляет в нем
различенные определения, которые позволили бы постигнуть его как
отношение этих определений и отношение в себе самом. Бог, согласно этой
точке зрения, не есть предмет нашего познания, таковым является лишь
наша соотнесенность с богом, наше отношение к нему42; и, по мере того
как исследований о природе бога становится все меньше, все более
настойчиво выдвигается требование, чтобы человек был религиозен,
оставался бы таковым, но при этом не стремился бы к по-зпанию
божественного содержания. 

с) Однако если мы попытаемся выявить сущность положении о
непосредственном знании, сущность того, что в этом .чнапнн
непосредственно выражено, то мы обнаружим, что здесь идет речь о боге в
его соотношении с сознанием так, что соотношение это не может быть
разделено, т. е. требует рассмотрения обеих его сторон. Тем самым прежде
всего признается существенное различие, содержащееся в понятии религии:
с одной стороны, субъективное сознание, с другой — бог как предмет в
себе43. Вместе с тем утверждается, что обе эти стороны находятся в
существенном отношении, причем важно именно это неразрывное отпошепие в
религии, а совсем не то, что мы вообразим себе или примыслим о боге. 

Истинное, подлинное в этом утверждении составляет сама философская идея;
однако в рамках непосредственного знания она выступает в ограниченности,
которую философия устраняет, показывая, насколько эта ограниченность
одпостороння и далека от истины. В соответствии с философским понятием
бог есть дух, конкретное; если же мы далее спросим, что есть дух, то
обнаружим, что основное понятие о духе и есть то, что в своем развитии
составляет все религиозное учение. Здесь можно предварительно сказать
следующее: сущность духа в том, 

240 

чтобы открывать себя, чтобы быть для духа. Дух есть / для духа, но не
случайным, внешним образом — он лишь * постольку есть дух, поскольку он
есть для духа. Таково > само понятие духа. Или если выразить это на
языке, более соответствующем богословскому пониманию: бог есть в своей
сущности дух в той мере, в какой он пребывает в своей общине. И если,
как принято утверждать, мир, чувственный универсум, должен иметь
зрителей и быть для духа, то тем более должен быть для духа бог. 

Поэтому подобное познание не может быть односторонним, не может
ограничиться простым рассмотрением субъекта в его конечности, в его
случайной жизни, но должно рассматривать субъект в том аспекте, в
котором его содержание есть бесконечный, абсолютный предмет. Ибо если мы
рассматриваем субъект для себя, то мы рассматриваем его в сфере
конечного знания, знания о конечном. Поскольку, однако, утверждается,
что бога не следует рассматривать так, как он существует для себя, что
знать о боге можно только в его отношении к сознанию, постольку единство
и нераздельность обоих определений, знания о боге и самосознания, должны
сами исходить из той предпосылки, которая выражена в упомянутом выше
тождестве, более того, именно в этом единстве определений и содержится
тождество, вызвавшее столь серьезное опасение. 

Тем самым мы убеждаемся, в какой мере основное философское понятие
содержится в нашем образовании в качестве его элемента, и обнаруживаем,
что философия отнюдь не возвышается над своей эпохой в качестве чего-то,
в корпе отличного от ее всеобщей определенности; но один и тот же дух
пронизывает действительность и философское Мышление. Разница заключается
лишь в том, что последнее есть подлинное самосознание действительного. И
эпоха, и ее философия несут в себе одно и то же движение; разница же
заключается только в том, что определенность эпохи кажется как бы
случайной, неоправданной и может находиться в непримиримом, враждебном
отношении к истинно существенному содержанию, тогда как философия в
качестве оправдания принципа есть одновременно всеобщее успокоение и
умиротворение. 

Подобно тому как лютеровская реформация вернула веру к первым векам
христианского учения44, так и принцип непосредственного знания вернул
христианское познание к его первым элементам. Однако редукция та- 

241 

кого рода прежде всего приводит к утрате существенного содержания, тогда
как философия рассматривает самый принцип непосредственного знания как
содержание и в качестве такового ведет его к истинному расширению в
самом себе. 

Надо сказать, что отсутствие сознания в том, что противополагает себя
философии, поистине безгранично. Именно утверждения, направленные на то,
чтобы опровергнуть философию и наиболее резко ей противостоять,
оказываются при рассмотрении их содержания в согласии с тем, против чего
они были направлены. 

В результате же занятия философией оказывается, что стены, которые
должны были абсолютно разъединять, становятся прозрачными, что там, где
предполагалась наибольшая противоположность, обнаруживается, если
вникнуть в суть дела, абсолютное согласие. 

В ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ 

Прежде чем перейти к предмету нашего исследования, мы считаем
необходимым остановиться на ряде предварительных вопросов, вернее,
подвергнуть их такому лсс.к'домнишо, результаты которого покажут,
возможно ли вообще познание религии разумом. Исследование этих вопросов
и ответ на них представляются нам необходимым потому, что они в качестве
предмета всеобщего философского интереса нашей эпохи в наибольшей
степени занимают умы; к тому же они касаются тех принципов, которые
лежат в основе современных взглядов на содержание религии и на его
познание. Если же мы откажемся от подобного исследования, то нам
придется по крайней мере показать, что отказ этот не случаен, что мы
имеем на это право, поскольку существенное содержание подобного
исследования входит в саму нашу науку, и все эти вопросы могут быть
решены лишь ею. 

Поэтому здесь мы ограничимся рассмотрением тех препятствий, которые
упомянутые выше образованность и воззрения нашего времени
противопоставляют спекулятивному познанию религии. 

1. Сначала предметом нашего исследования будет не религия вообще, а
позитивная религия, которая, как при-лято утверждать, дана богом,
покоится на авторитете, иремышающем человеческий, и поэтому находится
вне 

242 

человеческого разума, возвышается над ней. Пер-mi.im из упомянутых
препятствий служит мнение, согласно которому нам следовало бы сначала
обосновать право и способность разума заниматься истиной и учением той
религии, которая, по общему мнению, находится вне сферы человеческого
разума. Между тем познание в понятиях вступает и должно вступать в
отношение с позитивной религией. Правда, утверждалось и утверждается еще
теперь, что позитивная религия есть для себя, что ее учение мы принимаем
как данное, уважаем и почитаем его, но что разум и мышление в понятиях
находятся по другую сторону, что они — позитивная религия и разум — не
должны вступать в отношения друг с другом, разум — в отношение с
названным учением. Некогда философы пытались таким способом отстоять
свободу философского исследования 45. Они утверждали, что философия есть
особая сфера, которая не должна наносить ущерб позитивной религии, в
результате чего выводы философского познания стали подчинять учению
позитивной религии. Мы не хотим, однако, становиться в нашем
исследовании на такую точку зрения. 

В представлении, согласно которому вера и свободное философское
исследование могут спокойно сосуществовать, не затрагивая друг друга,
заключено нечто ложное. Нет никаких оснований полагать, что вера в
содержание позитивной религии устоит, если разум убедится в его
несостоятельности. Поэтому церковь была вполне последовательна и права,
когда отказалась признать, что разум может быть противопоставлен вере и
тем не менее подчинен ей 46. Человеческий дух в его глубинах не есть
нечто столь разорванное, чтобы в нем могло существовать нечто
двойственное, само себе противоречащее. Если между пониманием и религией
возникает конфликт, то он неизбежно ведет к отчаянию, вытесняющему
примиренность, разве только познанию удается устранить этот конфликт.
Подобное отчаяние есть односторонне проведенное умиротворение. Одна
сторона отбрасывается, другая удерживается; однако это не есть подлинный
мир. В результате подобного умиротворения происходит следующее: в одном
случае дух, раздвоенный в себе, отбрасывает требования понимания и
стремится вернуться к непосредственному, религиозному чувству, это может
произойти только в том случае, если дух совершит над собой насилие, ибо
самостоятельность созна- 

243 

пия требует своего удовлетворения, не позволяет силой отторгнуть себя, и
здоровый дух не может отказаться от самостоятельного мышления. В этом
случае религиозное чувство превращается в томление, лицемерие и сот
роняет элемент неудовлетворенности. Второй односторонностью является
равнодушие к религии, которую либо принимают как нечто данное, чего не
следует касаться, либо как нечто, с чем следует бороться. К подобному
решению приходят поверхностные натуры. 

Таков, следовательно, первый предварительный вопрос — вопрос о праве
разума делать предметом своих занятий религиозное учение. 

2. В предыдущей доктрине утверждалось, что разум не может познать истину
божественной природы; в способности же познать другие истины ему не
отказывается, 

для разума остается непостижимой лишь высшая истина. Однако существует и
иная точка зрения, полностью отрицающая способность разума вообще
познавать истину47. Сторонники этой точки зрения утверждают, что, делая
своим объектом дух в себе и для себя, жизнь, бесконечное, познание
приходит лишь к заблуждениям; что разум должен полностью отказаться от
каких бы то пи было попыток постигнуть бесконечное и утверждать о нем
что-либо положительное. Согласно этой 

точке зрения, бесконечность снимается мышлением, низ водится им до
конечного. И это отношение к разуму, это отрицание разума должно якобы
сложиться в результате 

самого разумного познания. В соответствии с этим утверждением нам
надлежит сначала исследовать сам разум, установить, обладает ли он
способностью познать бога и 

возможна ли, следовательно, вообще философия религии. С этим связано
утверждение, что знание о боге не следует относить к разуму,
постигающему в понятиях, 

что сознание бога проистекает только из чувства и что отношение человека
к богу заключено только в сфере чувства и не может быть перенесено в
мышление. Если 

исключить бога из области разумного понимания, необходимой,
субстанциальной субъективности, то в самом деле не остается ничего
другого, как предоставить ему 

область случайной субъективности, область чувства, и удивительно лишь
то, что богу вообще еще приписывается какая бы то ни было объективность.
В этом отношении 

материалистические, или, как они еще иначе могут быть названы,
эмпирические, исторические, натуралистические, 

244 

взгляды по крайней мере более последовательны: рассматривая дух и
мышление как нечто материальное и п'.одя их к чувственному восприятию,
они и бога объявляли продуктом чувства и отказывали ему в объективности
48. Результатом этого был атеизм. Бог стал, таким образом, историческим
продуктом слабости, страха, радости, эгоистической надежды или алчности
и властолюбия. То, что коренится только в моем чувстве, существует
только для меня, есть только мое, а не свое собственное, не
самостоятельное в себе и для себя. В этой связи необходимо прежде всего
показать, что бог существует не только в чувстве, не есть только мой
бог. Поэтому прежняя метафизика всегда начинала с доказательства того,
что есть бог, а не только чувство бога. И перед философией религии также
встает необходимость начать с доказательства бытия божия^. 

На первый взгляд может показаться, что другие науки находятся по
сравнению с философией в преимущественном положении: их содержание уже
признано, и им незачем доказывать, что это содержание существует.
Наличие чисел в арифметике, пространства в геометрии, человеческих тел и
болезней в медицине не подвергается сомнению, и этим наукам не
предъявляется требование доказать, что пространство, тела или болезни
существуют. Философия же как будто оказывается в невыгодном положении,
ибо, прежде чем она приступает к исследованию своего предмета, ей
необходимо обеспечить своему предмету бытие. Хотя ей и дозволяется
принять за данное, что мир есть, но любая ее попытка предпослать своему
исследованию действительность не-телссного вообще, действительность
свободного от материи мышления и духа, а тем более бога, немедленно
встречает противодействие. Между тем предмет философии не принадлежит и
не должен принадлежать к тому, что может быть просто предпослано. В
противном случае философия, и тем более философия религии, должна была
бы сначала доказать бытие своего предмета и стремиться к тому, чтобы
доказать, что она есть до того, как она существует, доказать свое
существование до своего существования. 

Таковы предварительные вопросы, которые должны быть, по-видимому,
сначала решены и от решения которых зависит возможность существования
философии религии. Однако, если считать упомянутые выше возражения
справедливыми, придется прийти к выводу, 

245 

вообще невозможна, ибо, для того чтобы обосновать :>ту возможность, надо
сначала устранить названные препятствия. Так представляется на первый
взгляд. Однако мы оставляем все это вне сферы нашего внимания; на
основных причинах этого мы здесь вкратце остановимся, чтобы тем самым
устранить упомянутое препятствие. 

Первое предъявляемое философии требование сводится к тому, что, прежде
чем приступить к познанию, необходимо исследовать разум, способность
познания. Другими словами, познание представляют себе так, будто истина
постигается посредством некоего инструмента. При рассмотрении, однако,
требование познать сначала используемый инструмент оказывается
несостоятельным. Критика способности познания есть точка зрения
кантовской философии и вообще всей нашей эпохи, в частности ее
теологии50. Казалось, что этот принцип знаменовал собой огромный успех.
Однако, как в подобных обстоятельствах часто случается, это оказалось
заблуждением. Обычно, когда людям приходит в голову мысль, которую они
считают необыкновенно умной, они именно в ней демонстрируют всю глубину
своего заблуждения, удовлетворение же они обретают в том, что находят
превосходное применение своей глупости и своего невежества. Вообще
способность находить изощренные способы для того, чтобы со спокойной
совестью предаваться бездействию и избегать сути дела, поистине
неисчерпаема. 

Мы должны исследовать разум, но как? Исследовать его надо разумно, надо
познать его, но ведь это в свою очередь возможно лишь посредством
разумного мышления, а не каким-либо иным путем; тем самым,
следовательно, предъявляется требование, которое снимает само себя. Если
мы не можем заниматься философией без того, чтобы разумно познать разум,
то мы совершенно беспомощны, ибо познание есть не что иное, как разумное
постижение, а оно нам не дозволено, так как нам предписывают сначала
познать разум. Это напоминает требование известного гас конца, не
желавшего броситься в воду, прежде чем он научится плавать. Нельзя
исследовать деятельность разума, не применяя его. 

В философии религии бог, разум и есть, собственно говоря, предмет
познания, ибо бог разумен по своей сущности, он есть разумность, которая
в качестве духа есть в себе и для себя. Занимаясь философским
исследованием 

246 

ма, мы исследуем познание; однако мы не пытаемся г мм;п1, это
предварительно, вне нашего предмета, но по л!ы иле разума и есть тот
предмет, которым мы занимаемся. Дух есть лишь в том, чтобы быть для
духа, тем самым положен конечный дух; и отношение конечного духа,
конечного разума к божественному создает себя внутри самой философии
религии и должно быть рассмотрено в ней, причем именно в том самом
месте, где оно себя создает. В этом и заключается отличие науки от
домыслов о науке. Последние случайны; однако, будучи мыслями, которые
относятся к существу дела, они должны войти в научное рассмотрение
вопроса, и тогда они перестанут уподобляться мыльным пузырям. 

Дух, делающий себя предметом, по существу придает себе форму явления,
того, что высшими путями приходит к конечному духу. Этим объясняется то,
что дух присутствует в позитивной религии. Дух становится для себя в
форме представления, в форме другого, и для другого, для которого он
есть, создается позитивное в религии. Внутри религии находится и
определенность разума, в соответствии с которой разум осуществляет
познание, деятельность постижения в понятиях и мышления. Эта точка
зрения познания так же, как и точка зрения чувства, относится к сфере
религии. Чувство есть нечто субъективное, принадлежащее мне как этому
единичному; ссылаясь на чувство, я ссылаюсь на себя. И данная точка
зрения, согласно которой бог дарует себе эту крайнюю индивидуализацию
этого (des Diesen), чувствующего, также относится к развитию понятия
религии, ибо в таком чувстве есть духовное отношение, духовность.
Определение, что бог есть, также существенно относится к сфере религии. 

Религия — вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания,
будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть
абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в
область абсолютной истины. 

Однако для этого всеобщего определения необходимо, чтобы сознание,
вступая в эту сферу, предварительно уже возвысилось над конечным как
таковым, над конечным существованием, условиями, целями, интересами, а
также над конечными мыслями, конечными отношениями всех видов; прежде
чем вступить в сферу религии, пужно покончить со всем этим. 

247 

Несмотря на то что и для обыденного сознания религия есть сфера,
возвышающаяся над конечным, часто (мучается, что, выступая против
философии вообще и в мерную очередь против философии, предметом которой
нн.шется бог, религия, забывают об этом основном опре-;uvi ем и и
религии и привлекают в пылу полемики конечные мысли, отношения
ограниченности, категории и формы конечного. Опираясь на подобные формы
конечного, люди совершают нападки на философию, особенно на высшую
философию, философию религии. 

Мы коснемся этого лишь вкратце. Одной из конечных форм является,
например, форма непосредственного знания, факта сознания. Подобные
категории суть противоположности конечного и бесконечного, субъекта и
объекта. Однако эти противоположности: конечное или бесконечное, субъект
или объект суть абстрактные формы, неуместные в столь абсолютном по
своей полноте и конкретности содержании, каким является религия. В духе,
в душе, преисполненных религии, содержатся совсем иные определения, чем
конечность и т. п., и на этих иных определениях основано все то, что
важно для религии. Правда, и конечные определения должны в ней
присутствовать, поскольку они суть моменты того существенного отношения,
которое лежит в основе религии, однако главное требование заключается в
том, чтобы предварительно их природа была изучена и познана: подобное
чисто логическое познание должно остаться позади, когда мы приступаем к
научному познанию религии,— с этими категориями должно быть покончено
задолго до этого, Обычно, однако, они служат аргументом для обоснования
нападок на понятие, идею, разумное познание. Причем пользуются этими
категориями, совершенно не задумываясь, без какого бы то ни было их
критического осмысления, как будто никогда и не существовало кантовской
критики чистого разума, которая по крайней мере поставила эти категории
под сомнение и своими средствами пришла к выводу, что с их помощью можно
познать только явления. В религии же мы имеем дело не с явлениями, а с
абсолютным содержанием. Однако сторонникам упомянутой рассудочной точки
зрения представляется, что кантовская философия существует лишь для
того, чтобы еще свободнее оперировать этими категориями. 

И уже совсем неуместно, пошло выдвигать в качестве аргументов против
философии такие категории, как не- 

248 

посредственность, факты сознания, и пояснять, что бесконечное отличается
от конечного, объект от субъекта, будто это не известно любому человеку,
не говоря уже о философе, будто подобную тривиальную истину вообще надо
доказывать. И тем не менее многие не останавливаются перед тем, чтобы
торжествующе преподносить такого рода глубокомысленные идеи, полагая,
что они сделали необычайное открытие. 

Здесь мы ограничимся лишь указанием на то, что определения подобно
конечному и бесконечному, субъекту и объекту, правда, различны — на этом
основаны все упомянутые сверхглубокомысленные мудрые пересуды,— но
вместе с тем и нераздельны. В качестве примера из мира природы можно
привести северный и южный магнитные полюсы. Утверждают, что упомянутые
определения различны, как небо и земля. Верно, они действительно
различны, однако, как явствует уже из самого этого образа, вместе с тем
и нераздельны: нет земли без неба и неба без земли. 

Трудно вести дискуссию с людьми, которые выступают против философии
религии, будучи уверенными в своем превосходстве; так, они со всей
решительностью заявляют, что непосредственность — нечто иное, чем
опосредствование, проявляя при этом полное невежество, полное
непонимание тех форм и категорий, с помощью которых они нападают на
философию и судят о ней. Свои взгляды они высказывают с
непосредственностью невежд, не дав себе труда даже поразмыслить над
предметами, о которых они говорят, попытаться найти эти определения во
внешней природе или в своем внутреннем опыте, в глубине своего сознания,
в своем духе. Действительность не являет себя им, она им чужда и
неведома. Поэтому их направленные против философии пересуды не более чем
болтовня школьников, цепляющихся за пустые, лишенные содержания
категории, тогда как, занимаясь философией, мы находимся не в школе, а в
мире действительности, не воспринимаем богатство его определений как
отягощающее нас ярмо, а свободно движемся среди них. К тому же все те,
кто столь рьяно сражается с философом) и возводит напраслину на нее, не
способны в своем конечном мышлении постигнуть философское положение и,
даже повторяя слова философского положения, искажают его смысл, ибо они
не постигают его бесконечности и вводят в него свои конечные отношения.
Философия же неуто- 

249 

мимо и с величайшим старанием изучает своего противникa. Для пес это,
правда, необходимое следствие ее понятии, и, подавая обе стороны, себя и
свое противоположное (scrum index suit et false), она удовлетворяет лить
внутреннее стремление своего понятия; правда, она могла бы ожидать
ответных усилий со стороны своего противника, которому следовало бы
забыть о своей вражде и постараться спокойно познать сущность философии.
Однако эти ожидания оказались напрасными, и великодушное стремление
стать на точку зрения противника, пристыдить его ни к чему не привело;
противник не успокаивается и продолжает стоять на своем. Если же
враждебная философии концепция на наших глазах рассыпается в прах и
растворится в тумане, то тем самым мы увидим подтверждение нашей позиции
и мышления в понятиях, а не просто отстоим наше право против других.
Убедить наших противников, оказать на них какое-либо влияние невозможно,
ибо они твердо держатся своих ограниченных категорий. 

Мыслящий дух должен находиться за пределами всех названных форм
рефлексии, он должен знать их природу, истинное отношение, которое в них
присутствует, бесконечное отношение, т. е. то, в котором снята их
конечность. Тогда окажется, что непосредственное знание есть столь же
одностороннее, как и опосредствованное. Истина есть их единство,
непосредственное знание, которое есть вместе с тем и опосредствованное,
опосредствованное, которое есть вместе с тем простое знание в себе,
непосредственное отношение с самим собой. Поскольку односторонность
снимается подобным соединением, это отношение есть отношение
бесконечности. Здесь — соединение, в котором различенность названных
определенностей в такой же мере снята, в какой эти определенности,
будучи сохраненными в своей идеальной форме, обретают высокое назначение
служить пульсом жизненности, импульсом, движением, беспокойством
духовной и природной жизни. 

Поскольку мы начинаем наше последующее изложение религии с высшей и
последней сферы, можно было бы предположить, что суетность вышеназванных
отношений давно преодолена. Однако ввиду того, что мы не начинаем с
первых ступеней науки, а рассматриваем собственно религию, то в самой
этой сфере необходимо обратить внимание на то, какие именно рассудочные
отно- 

250 

шения играют здесь известную роль. Отослав тем самым читателя к
последующему изложению, мы переходим к общему обзору, к делению нашей
науки. 

С ДЕЛЕНИЕ 

В науке как таковой может существовать лишь один метод, так как метод
есть не что иное, как объясняющее себя понятие, а оно есть лишь одно.
Поэтому в соответствии с моментами понятия изложение и развитие религии
делится на три части. Сначала мы рассмотрим понятие религии в его
всеобщности, затем в его особенности как разделяющее себя и различающее
себя понятие, это -сфера перводеления (des Ur-teils) 50a,
ограниченности, раз-личенности и конечности, и, наконец, понятие,
замыкающее себя в себе, умозаключение (den Schluti), или возвращение
понятия из его определенности, в которой оно не равно себе, к самому
себе, когда понятие достигает тождества (Gleichheit) со своей формой и
снимает свою ограниченность. Это — ритм, чистая, вечная жизнь самого
духа, не обладая этим движением, он был бы мертв. Дух состоит в том,
чтобы иметь своим предметом себя, это его манифестация. Однако сначала
он выступает как отношение предметности, и в этом отношении он есть
конечное. Третий момент заключается в том, что дух есть предмет для
себя, причем так, что в предмете он примирен с собой, что он у себя и
тем самым приходит к своей свободе, ибо свобода есть пребывание у себя. 

Этот ритм, в котором движется наша наука как целое и все развитие
понятия, повторяется также в каждом из трех указанных моментов,
поскольку каждый из них в своей определенности есть тотальность в себе,
пока она не положена наконец как таковая. Поэтому если понятие
появляется сначала в форме всеобщности, затем в форме особенности и,
наконец, в форме единичности, или, другими словами, если все движение
нашей науки заключается в том, что понятие становится суждением (Urteil)
и находит свое завершение в умозаключении (SchlnB), то в каждой сфере
этого движения будет проходить одно и то же развитие моментов; различие
заключается только и том, что в первой сфере развитие совершается в
определенности всеобщности, во второй сфере в определенно- 

251 

сти особенного, где оно позволяет моментам выявить себя в качестве
независимых, и лишь в сфере единичного развитие возвращается к истинному
умозаключению (Schlufi), опосредствующему себя в тотальности
определенностей. Это деление есть, таким образом, движение, природа и
деятельность самого духа, за которым мы только как бы наблюдаем.
Необходимость деления заключена в понятии, однако необходимость
упомянутого процесса должна изобразить, объяснить и утвердить себя в
самом развитии; поэтому деление, к описанию отдельных частей и
содержания которого мы теперь переходим, носит чисто исторический
характер. 

I. Общее понятие религии 

Первый момент есть понятие в его всеобщности, за ним, только в качестве
второго, следует определенность понятия, понятие в его определенных
формах; они, эти формы, неминуемо должны быть связаны с самим понятием. 

Г) философском рассмотрении всеобщее, понятие, не пред мл ряст всего
исследования, не выносится вперед, как бы на почетное место. В других
отраслях знания понятия права, природы суть всеобщие определения,
которые выносятся вперед, вызывая всеобщее замешательство, так как никто
не знает, для чего они нужны. Правда, никто их и не принимает всерьез;
создается впечатление, что важны не эти общие определения, важно
содержание, отдельные главы. Так называемое понятие не оказывает в
дальнейшем влияния на это содержание; оно имеет лишь одно назначение —
примерно определить пределы данного предмета и препятствовать тому,
чтобы исследование распространилось на содержание другой сферы. Такое
содержание, например, как магнетизм, электричество, свидетельствует о
предмете, а понятие — лишь о формальной стороне. При таком подходе любое
предшествующее исследованию понятие, например право, может служить
простым наименованием любого самого абстрактного и случайного
содержания. 

В философском рассмотрении началом также служит понятие, но оно есть
само содержание, абсолютный предмет, субстанция, оно подобно ростку, из
которого вырастет дерево. В ростке содержатся все определения, вся
приро- 

252 

да дерева, его соки, ветви, однако все это содержится не гаким образом,
что, взяв микроскоп, можно обнаружить микроскопические ветви и листья, а
духовно. Так же и понятие содержит всю природу предмета, и само познание
есть не что иное, как развитие понятия, развитие того, что содержится в
понятии в качестве бытия в себе, но еще не существует, не
эксплицировано, не истолковано. Исходя из этих замечаний, мы начинаем с
понятия религии. 

1. Момент всеобщности 

Первое в понятии религии — снова само всеобщее, момент мышления в его
совершенной всеобщности. Мыслится не то или иное, но мышление мыслит
себя самое, предмет есть всеобщее, которое в качестве действующего есть
мышление. Возвышаясь до истины, религия исходит из чувственных, конечных
предметов; если же этот процесс становится одним только переходом к
другому, то мы имеем движение в дурную бесконечность, болтовню, которая
не двигается с места. Мышление же есть возвышение от ограниченного к
абсолютно всеобщему, а религия существует лишь посредством мышления и в
мышлении. Бог есть не высшее чувство, а высшая мысль; и даже если его
низводят до представления, то содержание этого представления все-таки
принадлежит царству мысли. Самым грубым заблуждением нашего времени
является мнение, согласно которому мышление вредит религии и что религия
тем прочнее, чем меньше она связана с мышлением. Это недоразумение
основано на полном непонимании высших духовных отношений. Так, в области
права принято рассматривать добрую волю как нечто противостоящее
интеллекту и тем скорее усматривают в человеке истинно добрую волю, чем
меньше он склонен думать. Между тем право и нравственность определяются
именно тем, что я способен мыслить, т. е. рассматриваю свою свободу не
как свободу своей эмпирической личности, которая принадлежит мне как
этому особенному, с помощью которой я могу хитростью или силой подчинить
себе другого, а как сущее в себе и для себя, как всеобщее. 

Утверждая, что религия содержит в себе момент мышления в его совершенной
всеобщности и что неограниченно-всеобщее есть высшая, абсолютная мысль,
мы здесь еще не устанавливаем различия между субъективным и 

253 

объективным мышлением. Всеобщее есть предмет и есть само .Mi.iiii.iemie,
но еще не развитое в себе и не определенное. И нем еще отсутствуют и
сняты все различия, н этом эфире мышления преходит все конечное, все
исчезло и нее охвачено им. Но эта стихия всеобщности еще не получила
конкретного определения; в этой воде, в этой прозрачности еще ничего не
образовалось. 

Дальнейший процесс заключается в том, что всеобщее определяет себя для
себя, и это самоопределение составляет развитие идеи бога. В сфере
всеобщего сама идея есть прежде всего материал определения, и процесс
являет себя в божественных формах; по другое, формообразование,
содержится в божественной идее, которая есть еще в с коей
субстанциальности, и в определении вечности это другое остается в лоне
всеобщности. 

2. Момент особенности, или сфера различенное™ 

Особенность, которая еще удерживается в сфере всеобщего, с того момента,
когда она действительно являет себя в качестве таковой, превращается в
другую крайность по отношению к всеобщему, и эта другая крайность есть
сознание в его единичности как таковой, субъект в его
непосредственности, в качестве этого, со своими потребностями,
состояниями, грехами и т. п., вообще субъект во всем своем эмпирическом,
временном облике. 

Отношение обеих сторон в этом их определении и есть само «я» в религии.
«Я» — мыслящее, возвышающее, действующее всеобщее и «я» —
непосредственный субъект составляют одно и то же «я»; далее, отношение
этих столь резко противостоящих друг другу сторон, конечных сознания и
бытия и бесконечного есть в религии для меня. Мысля, я возвышаюсь над
всем конечным до абсолютного, и тогда я — бесконечное сознание; вместе с
тем я остаюсь конечным самосознанием, остаюсь таковым по всему моему
эмпирическому определению. То и другое, а также их отношение есть для
меня. Обе эти стороны ищут друг друга и избегают друг друга. Так, в
одном случае я ставлю акцент на своем эмпирическом конечном сознании и
противопоставляю себя бесконечности; в другом — я исключаю себя из себя,
выношу себе суровый приговор п даю перевес бесконечному сознанию.
Середина умозаключения (SchluB) не содержит ничего иного, кроме опре- 

254 

деления самих крайних терминов. Это не Геркулесовы Столпы, резко
противостоящие друг другу. «Я» есть, и это противоречие, это единение
происходят во мне для меня. «Я» в самом себе определено как бесконечное,
противостоящее мне как конечному, и как конечное сознание,
противостоящее моему мышлению как бесконечному. <<Я» —чувство,
созерцание, представление этого единения и этого противоречия и «я» —
то, что связует противостоящие друг другу стороны, стремление связать их
и усилия души, направленные на то, чтобы стать господином этой
противоположности. 

Следовательно, «я» — отношение обеих этих сторон, каждая из которых есть
не абстрактное определение подобно «конечному и бесконечному», но
тотальность. Каждая из этих двух крайностей сама есть «я», связующее и
связь; само отношение есть то, что побороло себя в едином, и то, что в
борьбе объединяется. Или, другими словами, «я» есть борьба, ибо борьба и
есть это противоречие, которое не есть безразличие обоих в качестве
различенных, а бытие обоих связанными. «Я» — не один из участников
борьбы, но «я» — оба борющихся и сама борьба. «Я» — огонь и вода,
которые соприкасаются друг с другом, и одновременно соприкосновение и
единство того, что избегает друг друга; а само соприкосновение есть в
свою очередь это двойное, противоречивое отношение как отношение то
разделенных, раздвоенных, то примиренных и объединенных сторон. 

Формы этого отношения обоих крайних членов, с которыми мы здесь
ознакомимся, следующие: 

1) Чувство. 

2) Созерцание. 

3) Представление. 

Прежде чем вступить в круг этих отношений, поскольку он вообще содержит
формы религиозного сознания, будучи той сферой, где конечное сознание
возвышается до абсолютного, мы должны познать его в его необходимости.
Стремясь найти эту необходимость религии, мы вынуждены постигнуть ее как
положенную посредством другого. 

Правда, уже в этом опосредствовании, открывающем нам доступ в круг
упомянутых форм сознания, религия проявляет себя как результат, который
снимает себя, и бытие в качестве результата; тем самым она являет себя
как первое, которое опосредствует все и с которым все 

255 

остальное гнялапо. Таким образом, мы обнаружим в опо-(.•ргдгтмовапиом
как бы противодействие движения и необходимости, движение вперед и
одновременно вспять. Однако это опосредствование необходимости должно
быть положено и внутри самой религии, чтобы тем самым отношение и
существенная связь обеих сторон, охватываемых религиозным духом,
мыслились как необходимые. Формы чувства, созерцания и представления, с
необходимостью проистекающие одна из другой, также устремляются к той
сфере, в которой внутреннее опосредствование их моментов доказывается
как необходимое, т. е. к сфере мышления, в которой религиозное сознание
постигнет себя в своем понятии. Оба этих опосредствования необходимости
— одно из них ведет к религии, другое же совершается внутри самого
религиозного самосознания — охватывают формы религиозного сознания так,
как оно являет себя в чувстве, созерцании и представлении. 

3. Снятие различенности, или культ 

Дшг.кпше в предшествовавшей сфере есть вообще движение понятия don»,
движение идеи, направленное на то, чтобы стать ofn,<ч,ти иным для самого
себя. Это движение мы сразу же обнаруживаем в представлении: бог есть
дух; не единичный дух, но дух только постольку, поскольку он предметен
для самого себя и созерцает себя в другом как самого себя. Высшее
определение духа есть самосознание, которое заключает в себе эту
предметность. Бог в качестве идеи есть субъективное для объективного и
объективное для субъективного. Если момент субъективности определит себя
далее и тем самым будет проведено различие между богом как предметом и
познающим его духом, то в этом различении субъективная сторона определит
себя как та, которая относится к сфере конечного, причем обе стороны
будут противостоять друг другу таким образом, что разделение их составит
противоположность между конечностью и бесконечностью. Однако эта
бесконечность, поскольку она еще обременена противоположностью,
неистинна; для субъективной стороны, которая есть для себя, абсолютный
предмет — еще другое, а отношение к нему не есть самосознание. Здесь
присутствует, однако, и такое отношение, в котором конечное в своей
обособленности сознает себ 

256 

как ничтожность, а предмет свой — как абсолютное, как свою субстанцию.
Здесь обнаруживается прежде всего такое отношение к абсолютному объекту,
которое осно-иано на страхе, так как единичное сознает, что по сравнению
с абсолютным объектом оно — лишь акциденция, нечто преходящее,
обреченное на исчезновение. Эта точка зрения разделения не есть
истинное; она основана на осознании себя как ничтожного, следовательно,
как того, что должно быть снято; и отношение здесь не только негативное,
но в себе самом позитивное. Субъект знает абсолютную субстанцию, в
которой он должен быть снят, одновременно и как свою сущность, свою
субстанцию, где самосознание сохранено в себе. Это единство, примирение,
восстановление субъекта и его самосознания, позитивное чувство
причастности к абсолютному и единение с ним, dto снятие раздвоенности, и
составляет сферу культа. Культ охватывает всю совокупность внутренних и
внешних действий, цель которых — восстановление упомянутого единства.
Выражению «культ» обычно придают лишь ограниченное значение, понимая под
культом лишь внешние, публичные действия и не придавая большого значения
внутренней деятельности души. Мы же будем под культом понимать такую
деятельность, которая охватывает как внутренние, так и внешние
проявления, восстанавливает единство с абсолютным и есть тем самым
существенное внутреннее преобразование духа и души. Так, например, в
христианский культ входят не только таинства, церковные обряды п
обязанности, но и так называемое спасение как чисто внутренний процесс,
как последовательность ступеней в деятельности души, вообще как
движение, которое происходит и должно происходить в душе. 

Эта сторона самосознания, т. е. культа, и сторона сознания или
представления на каждой ступени религии соответствуют, как мы в
дальнейшем увидим, друг другу. Так, как определено содержание понятия о
боге или сознание, определено и отношение к нему субъекта, определено
самосознание в культе; один момент всегда служит отражением другого,
один указывает на другой. Обе стороны, одна из которых сохраняет лишь
объективное сознание, другая — лишь чистое самосознание, односторон-ни,
каждая из них снимает себя в себе. 

Так, односторонностью было, когда прежняя естественная теология
полагала, что только бог есть предмет 

257 

сознания. Подобное рассмотрение идеи бога, при котором бог, гоогпнмшо
говоря, мог быть лишь сущностью, хотя при этом и упоминалось о духе и
личности, было непоследовательным, ибо последовательное его проведение
должно было бы привести к другой, субъективной стороне, к стороне
самосознания. 

Столь же односторонен тот подход, который постигает религию как нечто
только субъективное и превращает субъективную ее сторону в единственную.
Здесь культ совершенно оголен, пуст, его действованпе — лишь движение,
не трогающееся с места, его направленность к богу — отношение к пулю,
стрельба наугад. К тому же и этот субъективный подход также лишен
последовательности и также неизбежно сам себя снимает. Ибо если дать
какое бы то ни было определение субъективной стороне, то в понятии духа
заключено, что он есть сознание, и его определенность становится его
предметом. Чем богаче духовная жизнь, чем более она определена, тем
богаче должен быть и ее предмет. Абсолютность того чувства, которое
предполагается субстанциальным, должна бы именно содержать в себе
способность освобождаться от своей субъективности, так как присущее ему
субстанциальное направлено против всего случайного в мнениях и
склонностях: оно прочно в себе и для себя, не зависимо от нашего чувства
и нашего ощущения, объективно, и, будучи объективным, существует в себе
и для себя. Если же субстанциальное сохраняется лишь в сердце, то оно не
может быть признано в качестве высшего, тогда бог -также лишь нечто
субъективное, и направление субъективности в лучшем случае — лишь линия,
прочерченная в пустоте. Ибо признание чего-то высшего, которое к тому же
должно быть высказано, подобное признание неопределенного, эти линии,
устремляющиеся к нему, не имеют ни опоры, пи связи посредством самого
объективного, они суть и остаются односторонними, нашими действиями,
нашими линиями, субъективным; конечное не достигает истинного,
действительного отчуждения самого себя, тогда как в культе, напротив,
дух должен освободиться от своей конечности, чувствовать и знать себя в
боге. Если нет существующего для себя и в своем -соотнесении с нами нас
обязывающего, то культ как таковой сужается до субъективности. Культ
содержит по существу человеческие действия, наслаждения, уверения,
подтверж- 

258 

дения и доказательства чего-то высшего, однако, подобные определенные
действия, подобные действительные наслаждения и уверения не могут иметь
место там, где они лишены объективного, объединяющего момента, и, если
считать субъективную сторону целым, культ был бы, собственно говоря,
уничтожен. Тем самым был бы прегражден не только путь сознания к
объективному знанию, но и путь, ведущий от сердца субъекта к действию.
Одно самым тесным образом связано с другим. То, что человек считает
необходимым совершить, соотнося это с богом, связано с его
представлением о боге — его сознанию соответствует его самосознание; и,
наоборот, человек не может считать необходимым совершить что-либо
определенное во имя бога, если у него нет (или он полагает, что у него
нет) никаких знаний о боге, никакого определенного представления о нем
как о предмете. И только в том случае, если религия действительно есть
отношение, если она содержит различенность сознания, культ действительно
становится снятием раздвоенности и живым процессом. Подобное движение
культа не ограничивается, однако, только внутренней сферой, в которой
сознание освобождается от своей конечности, в которой оно есть сознание
своей сущности и в которой субъект как знающий себя в боге обретает
основу своей жизни; но эта бесконечная жизнь культа развивается и вовне:
и мирская жизнь, которую ведет субъект, также имеет в качестве своей
основы субстанциальное сознание, и то, как субъект определяет свои цели
в мирской жизни, зависит от того, каково его сознание существенной
истины. Это — та сторона, где религия рефлектирует себя в мирской жизни
и где проявляется знание о мире. Подобный выход в мир действительности
существен для религии, и в этом переходе в мир религия являет себя в
качестве нравственности в своем отношении к государству и всей его
жизни. Каков характер религии народа, такова и его нравственность,
таково и его государственное устройство. Последние полностью зависят от
того, обладает ли народ лишь ограниченным представлением о свободе духа
или истинным сознанием этой свободы. В качестве дальнейших, более
конкретных определений культа можно назвать следующие: момент
предпосланного единства, сфера разъединения и восстанавливающая себя в
разъединении свобода. 

259 

а) Культ, следовательно, есть вообще вечный процесс, в ходе которого
субъект полагает свое тождество со своей сущностью. 

Этот процесс снятия раздвоенности относится на первый взгляд только к
субъективной стороне; однако это определение положено и в предмете
сознания. Посредством культа достигается единение, но то, что не
обладает исконным единством, не может быть положено как единое. Это
единение, являющее себя как деятельность, как ее результат, должно быть
познано и как в себе и для себя сущее. Ибо предметом сознания является
абсолютное, и определение его состоит в том, что оно есть единство своей
абсолютности с особенностью. Это единство содержится, следовательно, в
самом предмете, например в христианском представлении о боге,
воплотившемся в человека. 

И вообще это сущее в себе единство, или, более определенно, человеческий
образ, вочеловечение бога, есть существенный момент религии и должно
присутствовать в определении ее предмета. В христианской религии это
определение получило полное развитие, но оно встречается и в низших
религиях, хотя бы в таком понимании, что бесконечное являет себя в
единстве с конечным в качестве этого бытия, этого непосредственного
наличного бытия, в созвездиях и животных. Сюда же следует отнести и
указания на то, что бог лишь на мгновение принимает человеческий или
какой-нибудь иной образ наличного бытия, что он являет себя во внешнем
мире, открывается человеку во сне или в качестве внутреннего голоса. 

Это — момент предпосланного единства, которое должно присутствовать в
понятии бога; таким образом, предмет сознания (бог) дает в своем
содержании все понятие религии и сам есть тотальность. Моменты понятия
религии присутствуют здесь, следовательно, в определении соединения.
Каждая из сторон истинной идеи есть такая же тотальность, как и целое.
Определения содержания в обеих сторонах поэтому различны не сами по
себе, а лишь по своей форме. Абсолютный объект определяет себя,
следовательно, для сознания как единая с собой тотальность. 

a) Эта тотальность выступает также в форме разъединения и конечности,
которая в качестве другой стороны противостоит упомянутой единой в себе
тотальности. Мо- 

260 

менты содержания понятия в целом здесь положены в расхождения, различия,
следовательно, как абстрактности. Первый момент этой стороны
различенное™ есть в-себе-бытие, тождественное с самим собой бытие,
лишенное формы, объективное вообще. Это — материя как нечто
индифферентное, как безразличное существование. В него можно привнести
форму, но форму еще абстрактного для-себя-бытия. Тогда мы именуем это
миром51, который либо являет себя в своем отношении к богу как его
оболочка, облачение, образ, либо противостоит ему. 

Такому моменту индифферентного в-себе-бытия противостоит для-себя-бытие,
негативное вообще, форма. И это негативное в своей неопределенной на
первых порах форме обнаруживает себя в мире как негативное, тогда как
мир есть позитивное, устойчивое существование. Негативность,
противостоящая этому существованию, этому самоощущению, наличному бытию,
сохранности, есть зло. Перед лицом бога, этого примиренного единства
в-себе-бытия и для-себя-бытия, выступает различенность — мир как
позитивное существование и мир как сфера разрушения и противоречия;
именно здесь коренятся вопросы, возникающие во всех религиях с более или
менее развитым сознанием; они сводятся к следующему: как соединить зло с
абсолютным единством бога и в чем источник зла. Негативное сначала
проявляется как зло в мире; однако оно возвращает себя к тождеству с
собой, в котором оно есть для-себя-бытие самосознания, конечный дух. 

Концентрирующееся в себе негативное в свою очередь есть нечто
позитивное, поскольку оно просто соотносится с собой. В качестве зла оно
выступает в переплетении с позитивным существованием. Но негативность,
существующая для себя, а не в другом, призванном сохранить устойчивое
существование, негативность, рефлектирующая в себя, внутренняя,
бесконечная негативность, которая есть предмет для себя самой, такая
негативность есть «я» вообще. В этом самосознании и в самом его
внутреннем движении выступает конечность, и к этому самосознанию
относится также противоречие с самим собой. Таким образом, в
самосознании заключит помеха, в нем выявляет себя зло, и это зло есть
зло воли. 

с) Между тем «я», свободное, может абстрагироваться от всего. Эта
негативность и это обособление есть то, что конституирует мою сущность.
Зло не есть целое субъекта; 

261 

последний обладает также тем единством с самим собой, которое составляет
позитивную сторону (бытие в добре) и абсолютность, бесконечность
самосознания. Существенный момент обособленности духа и заключается в
том, что «я» может абстрагироваться от всего непосредственного, всего
внешнего. Эта обособленность свободна от власти временного, от изменений
и превратностей меняющегося мира, от зла и раздвоенности; в качестве
абсолютности самосознания она представлена в мысли о бессмертии души.
Здесь прежде всего представлено определение длящегося во времени,
освобождение от власти сменяющих друг друга изменений, но представлено
это определение как нечто уже в себе, изначально принадлежащее духу, а
не как то, что опосредствовано примирением; тем самым присоединяется
другое определение, а именно что самосознание духа есть вечный,
абсолютный момент вечной жизни, куда оно уйдет, возвысившись над
временем, этой абстрактностью изменения, и над реальностью изменения,
над раздвоенностью, в том случае, если оно будет взято в единстве и в
примирении, которые предполагаются от века существующими в предмете
сознания. 

II. Суждение (das Urteil), или определенная религи 

Если мы в первой части рассматривали религию в ее понятии или ее простое
понятие и определенность ео содержания, всеобщее, то теперь необходимо
перейти от этой сферы всеобщности к определенности. Понятие как таковое
есть еще свернутое понятие, в котором содержатся определения, моменты,
но в качестве еще не развитых и не получивших пока права на различение.
Это право они обретают только посредством перводеления (des Urteil). С
того момента, когда бог, понятие, совершает разделение и когда
появляется категория определения, мы имеем существующую религию, причем
определенно существующую религию. 

Переход от абстрактного к конкретному основывается на нашем методе, на
понятии, а не на том, что имеется многообразное особенное содержание. От
последнего понимания наша точка зрения резко отличается. Дух, обладающий
абсолютным, высшим бытием, есть только в качестве деятельности, т. е.
постольку, поскольку он сам 

262 

полагает себя, есть для себя и создает самого себя. В этой своей
деятельности он есть знающий., и тем, что он есть, он является только в
качестве знающего. Таким образом, для религии существенно не только
пребывать в своем понятии, но быть сознанием того, что есть понятие и
что материал, в котором понятие реализует себя наподобие некоего плана,
материал, который оно делает своей собственностью, формирует соразмерно
себе, есть человеческое сознание; так, например, право также есть лишь
постольку, поскольку оно существует в духе, подчиняет себе волю людей, и
они знают о нем как об определении своей воли. Лишь таким образом
реализует себя идея, будучи сначала сама положена только как форма
понятия. 

Дух вообще не непосредствен, непосредственны естественные вещи, и они
сохраняют это непосредственное бытие; бытие духа непосредственно не так,
а лишь как само себя создающее, делающее себя для себя посредством
не-гации в качестве субъекта; в остальном дух — только субстанция, и это
возвращение духа к самому себе есть движение, деятельность и
опосредствование себя самим собой. 

Камень — непосредствен, он закончен. Но уже все живое есть деятельность
опосредствования; так, например, первая стадия существования растения —
слабое существование ростка, из него должно развиться и вырасти
растение. В конечной стадии растение, достигнув полного развития, в
семени подводит итог своему существованию. Это начало растения есть и
его последний продукт. Так и человек: сначала он — ребенок, и как
природное он проходит тот же круг, чтобы затем произвести другого
человека. 

В растении заключены две индивидности: семя, с которого оно начинается,—
это не то семя, которое завершает его жизнь, в котором его существование
достигает зрелости. Дух же, поскольку он вообще живой дух, есть сначала
только в себе, или в своем понятии, затем он вступает в сферу
существования, развивается, творит, достигает зрелости, создает понятие
самого себя — то, что он есть в себе,— но создает таким образом, что его
понятие -то, что он есть в себе,— теперь есть понятие для него самого.
Ребенок — еще не разумный человек, он обладает лишь
предрасположенностью, есть разум, дух лишь 

263 

в себе; только посредством образования, развития он становится духом. 

Это н называется определить себя, вступить в существование, быть для
другого, произвести различение своих моментов и достигнуть развития.
Упомянутые различения - лишь те определения, которые понятие само
содержит в себе. 

Раскрытие этих различений и направление, возникающее из них, есть путь
духа, которым он приходит к самому себе, а он сам есть цель. Абсолютная
цель, заключающаяся в том, что дух познает себя, постигает себя, есть
предмет для себя так, как он есть в себе самом, достигает совершенного
познания самого себя, эта цель и есть его истинное бытие. Процесс, в
ходе которого дух создает самого себя, этот путь духа, содержит
различенные моменты. Однако путь еще не есть цель, и дух не достигнет
цели, прежде чем не пройдет весь путь; он не находится у цели с самого
начала, даже самое совершенное должно пройти весь путь к цели, для того
чтобы достигнуть ее. На этих стадиях процесса своего развития дух еще не
совершенен; его знание о себе, осознание себя еще не истинны, и он еще
не открыт для себя. Поскольку дух по существу em, :гга деятельность
самосозидания, то внутри ее возникают ступени его сознания, и он всегда
осознает себя только соответственно этим ступеням. Они-то и создают
определенную религию, и религия здесь есть сознание всеобщего духа,
который еще не есть для себя в качестве абсолютного духа; это сознание
духа на каждой из упомянутых ступеней есть определенное сознание себя,
путь воспитания духа. Нам надлежит, следовательно, рассмотреть
определенную религию, которая, будучи ступенью развития духа,
несовершенна. 

Различные формы, определения религии суть, с одной стороны, моменты
религии вообще, или моменты религии завершенной. Однако они имеют и
самостоятельный образ, который находит свое выражение в том, что религия
развивается в нем во времени и в истории. 

Религия, поскольку она определена и еще не прошла весь круг своей
определенности, поскольку она есть религия конечная, существует как
конечная, есть историческая религия, особая форма религии. По мере того
как в прохождении всех ступеней, в развитии религии обнаруживаются
главные моменты, обнаруживается, как эти 

264 

ступени существуют исторически, этот процесс создает ряд
формообразований, историю религии. 

То, что определено понятием, должно было существовать, и религии так,
как они следовали друг за другом, возникли не случайно. Дух управляет их
внутренней жизнью; и видеть в этом чередовании, как это делают историки,
простую случайность — пошло. 

Существенные моменты понятия религии являют себя и выступают на каждой
ступени, на которой существовало понятие; и они отличаются от истинной
формы понятия только тем, что еще не положены в его тотальности.
Определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве
существенных, хотя и подчиненных моментов, которые не могут
отсутствовать в абсолютной истине, они содержатся и в нашей религии.
Следовательно, мы видим в них не чуждое, а наше, и понимание этого
заключает в себе примирение истинной религии с ложной. Так, на низших
ступенях развития моменты понятия религии выступают еще в виде прозрений
и в своем возникновении уподобляются случайному произрастанию цветов и
форм мира природы. Однако пронизывающая их определенность есть
определенность самого понятия, и она не может отсутствовать ни на одной
подобной ступени. Так, например, мысль о вочеловечении бога проходит
через все религии52. И в других сферах духа обнаруживается значимость
тех же общих понятий. Субстанциальная сторона нравственных отношений,
например собственность, брак, защита правителей и государства, и
принадлежащее субъективности последнее решение по поводу того, что
следует предпринять на благо целого,— все это налицо как в неразвитом
обществе, так и в достигшем своего полного завершения государстве. На
различных ступенях образования этой субстанциальности различны лишь ее
определенные формы. Здесь важно прежде всего, чтобы понятие было
действительно познано в его тотальности и в зависимости от того, в какой
мере пали-чествует это знание, ступень религиозного духа будет выше или
ниже, богаче или беднее. Дух может обладать чем-либо, не располагая
развитым сознанием того, чем он обладает. Дух имеет спою
непосредственную собственную природу, свою физическую, органическую
природу, но он не знает ее в ее определенности и истине и имеет о пей
лишь приблизительное, общее представление. Люди живут в государстве, они
сами — жизненность, деятельность, 

265 

действенность государства, но тем самым еще не положено, не осознано то,
что такое государство; именно достигну шпее полного развития государство
находит свое выражение в том, что все существующее в нем в себе, т. о. в
его понятии, развивается, полагается, воплощается в правах и
обязанностях, в законе. Так и в определенных религиях моменты понятия
присутствуют в созерцаниях, чувствах, непосредственных образах; однако
сознание этих моментов еще либо не развито, либо они еще не возвысились
до определения абсолютного предмета, и бог еще не представлен в
определениях тотальности понятия религии. 

Правда, в определенных народных религиях мы достаточно часто
обнаруживаем самые невероятные и нелепые искажения представлений о
божественной сущности, а также об обязанностях и ритуале культа53.
Однако слишком просто было бы удовлетвориться поверхностным восприятием
такого рода искажений и объявить эти религиозные представления и обычаи
суеверием, заблуждением и обманом или увидеть в них только выражение
набожности и признать их как благочестие, не интересуясь в остальном их
свойствами. Не может нас удовлетворить и коллекционирование или
обработка того, что мы обнаруживаем во внешнем проявлении религиозных
представлений. Высшая потребность заключается в том, чтобы познать в них
смысл, истинное и связь с истинным, короче говоря, разумное. Ведь
религии эти созданы людьми; следовательно, в них должен присутствовать
разум и при всей кажущейся случайности должна присутствовать высшая
необходимость. Мы должны воздать им эту справедливость, ибо
человеческое, разумное в них принадлежит и нам, пусть даже в нашем более
высоком сознании оно присутствует только как момент. Воспринять историю
религий таким образом означает: примириться и с теми особенностями этих
религий, которые вызывают в нас ужас, отвращение и неприязнь, и
оправдать их. Из этого отнюдь не следует, что мы должны считать их так,
как они предстают перед нами в своем непосредственном образе,
правильными или истинными,— речь идет совсем не о том,— но но меньшей
мере их начало, их истоки надлежит отнести к сфере человеческого^
признать, что они вышли из нее. Таково должно быть примирение со всей
этой сферой, примирение, завершающееся в понятии. Религии в их
последовательной смене детерминированы 

266 

понятием, определены по внешним образом, а природой духа, который проник
и мир, для того чтобы прийти к сознанию самого себя. Рассматривая эти
определенные религии согласно их понятию, мы занимаемся чисто
философским рассмотрением того, что есть. Философия вообще не занимается
тем, что не есть, и не уделяет внимания тому, что не обладает
достаточной силой даже для того, чтобы заставить себя существовать. 

В развитии как таковом, в развитии, которое еще не достигло цели,
моменты понятия еще распадаются, и реальность, следовательно, еще не
стала равной понятию; историческим проявлением этих моментов являются
конечные религии. Для того чтобы постигнуть конечные религии в их
истине, следует рассмотреть эти религии с двух сторон: во-первых, как
познается в них бог, как он определяется; во-вторых, как субъект познает
при этом самого себя. Ибо для определения обеих сторон, объективной и
субъективной, существует одна основа, и- обе стороны пронизывает одна
определенность. Представление человека о боге соответствует его
представлению о себе, о своей свободе. Зная себя в боге, человек знает
тем самым свою непреходящую жизнь в боге, знает истину своего бытия;
здесь, следовательно, проявляется представление о бессмертии души в
качестве существенного момента в истории религии. Представление о боге и
представление о бессмертии необходимым образом соотносятся друг с
другом: если человек истинно знает бога, он истинно знает и себя — обе
стороны соответствуют друг другу. Сначала бог — нечто совершенно
неопределенное; в ходе развития, однако, постепенно складывается
сознание того, что есть бог, оно все более теряет свою первоначальную
неопределенность и тем самым развивается также и действительное
самосознание. К сфере этого последовательного развития относятся и
доказательства бытия Божия, цель которых — обнаружить необходимое
возвышение до бога. Ибо различие определений, которые в этом возвышении
приписываются богу, положено различием отправных точек, а их различие в
свою очередь основано на природе той или иной исторической ступени
действительного самосознания. Различные формы этого возвышения всегда
свидетельствуют о метафизическом духе каждой ступени, которому
соответствует действительное представление о боге и сфера культа. 

267 

Пытаясь дать более конкретное деление и на этой ступени определенной
религии, мы, прежде всего, обращаем внимание на характер божественного
проявления (Escheat). Бог есть проявление, но он определяет себя как
являющийся самому себе не только вообще, но как духовное начало, т. е.
он есть не предмет вообще, а предмет самого себя. 

1. Что касается явления вообще, или акта абстрактного явления, то это —
природиостъ как таковая. Явление есть бытие для другого, внешнее
проявление различенных* начал по отношению друг к другу, причем
проявление непосредственное, еще не рефлектированное в себя. Это
логическое определение берется здесь в его конкретном значении, как
природное. То, что существует для другого, тем самым существует
чувственным образом. Мысль, которая должна быть положена для другой
мысли, противостоящей ей в качестве различенного сущего, т. е. в
качестве самостоятельного субъекта, может быть сообщена лишь через
посредство чувственного медиума — знака, языка, вообще путем телесного
опосредствования. 

Однако, так как бог есть лишь постольку, поскольку он есть как
являющийся себе, подобное абстрактное отношение чгтпека к природе не
относится к религии; в релшнп природное — лишь момент божественного, и,
поскольку оно есть для религиозного сознания, оно должно иметь и
определение духовного характера. Следовательно, оно обретает себя не в
своей чистой, естественной стихии, а получает определение божественного,
которое в нем присутствует. Ни об одной религии нельзя сказать, что люди
поклонялись Солнцу, морю, природе; как предметы поклонения, они
утрачивают то прозаическое, которое они сохраняют для нас. Эти предметы,
в которых люди видят божественное, еще, правда, пригодны, однако, будучи
предметами религии, они одновременно находят свое выражение в
представлениях духовного характера. Созерцание Солнца, звезд и т. п. как
явлений природы находится вне религии. Так называемое прозаическое
отношение к природе, характерное для рассудочного сознания,— позднейшее
разъединение; для того чтобы оно имело место, необходима значительно
более глубокая рефлексия. Только тогда, когда дух самостоятельно
полагает себя для себя, полагает себя свободным от природы, она
выступает по отношению к нему как нечто другое, внешнее. 

268 

Первый способ проявления природности имеет, следовательно, своим центром
только субъективность, духовность бога вообще. Оба эти определения еще
не вступили в отношение рефлективного типа. Для того чтобы это
произошло, необходим второй способ проявления. 

2. Бог в себе есть дух. Таково наше понятие о нем. Однако именно потому
он должен быть положен как дух, т. е. самый способ его проявления должен
быть духовным и, следовательно, отрицанием природного; для этого
необходимо, чтобы его определенность, сторона реальности в идее, была бы
равна понятию, и отношение реальности к божественному понятию завершено,
если дух есть в качестве духа, т. е. если понятие, а также реальность
суть как этот дух. Сначала, однако, мы видим, что эту определенность
понятия бога, или сторону реальности в идее, составляет природность.
Выход духовности, субъективности за пределы природности принимает
поэтому сначала облик борьбы обеих сторон, которые в процессе борьбы
взаимно переплелись. На этой ступени определенная религия не выходит
еще, следовательно, из сферы природности и вместе с предыдущей образует
ступень естественной религии. Еще внутри последовательности определенных
религий движение духа делает попытку установить тождество определенности
и понятия, однако эта определенность еще выступает здесь как
абстрактная, или понятие — как конечное. Подобные попытки, посредством
которых принцип предшествующих ступеней, сущность стремится постигнуть
себя в своей бесконечности внутреннего, суть следующие: 

3. 1) иудейская, 2) греческая и 3) римская религии. Иудейский бог есть
единственность, которая сама еще остается абстрактным единством и еще не
конкретна в себе. Этот бог есть, правда, бог в духе, но еще не как дух;
он — лишенная чувственности абстрактность мысли, не обладающая еще той
полнотой, которая делает ее духом54. Свобода, к которой стремится в
своем развитии понятие в греческой религии, здесь подчинена еще
необходимости сущности, а понятие так, как оно предстает перед нами в
римской религии, где оно стремится завоевать самостоятельность, еще
ограничен но, поскольку оно соотносится с противостоящим ему внешним
миром, в котором оно должно быть только объективным; тем самым оно есть
внешняя целесообразность 55. 

269 

Таковы основные определенности, выступающие здесь как образы реальности
духа. В качестве определенностей оли несоразмерны понятию духа и суть
конечности — даже та бесконечность, то абстрактное утверждение, согласно
которому бог един. И если противопоставить это определение явления бога
в сознании как чистую идеальность единого, как уничтожение многообразия
внешнего проявления, если противопоставить это определение как истинное
естественной религии, то окажется, что оно не более чем одна из
определенностей по сравнению с тотальностью понятия духа. Этой
тотальности подобная определенность столь же несоразмерна, как
несоразмерна ей и противоположная определенность. Следовательно,
названные определенные религии вообще еще нельзя считать религией, и бог
еще не познан в них в своей истинности, так как в них отсутствует
абсолютное содержание Духа. 

III. Религия откровени 

Обнаружение, развитие и определение не продолжаются до бесконечности и
не прекращаются случайно; напротив, подлинный процесс развития
заключается в том, что эта рефлексия понятия сама себя прерывает
посредством того, что она действительно возвращается к себе. Тогда само
явление бесконечно, содержание соответствует понятию духа, и явление
таково, каков дух есть в себе и для себя самого. Понятие религии стало в
религии предметным для самого себя. Дух, который есть в себе и для себя,
теперь в своем раскрытии не имеет больше перед собой единичных форм,
определений самого себя, не знает больше о себе как о духе в какой-либо
определенности, ограниченности, но теперь он преодолел эти ограничения,
эту конечность и есть для себя то, что он есть в себе. Это знание духа
для себя таким, как он есть в себе, есть в-себе-и-для-себя-бытие
знающего духа, завершенная абсолютная религия, в которой открыто, что
есть дух, бог; это — христианская религия. 

Что дух должен в религии, как в любой другой сфере, пройти весь свой
путь, с необходимостью содержится в самом понятии духа; он только
благодаря тому дух, что он для себя есть отрицание всех конечных форм,
эта абсолютная идеальность. 

270 

У меня есть представления, созерцания, которые образуют известное
содержание, например этот дом и т. д. Это — мои созерцания, они
представляются мне. Однако я не мог бы их себе представить, если бы во
мне не было заключено это содержание, не было бы положено во мне
простым, идеальным способом. Идеальность означает, что это внешнее
бытие, эта пространственность, временность, материальность,
внеположность сняты. Поскольку я это знаю, это уже не вне друг друга
сущие представления, но представления, соединенные простым способом во
мне. 

Дух есть знание; но, для того чтобы знание было, необходимо, чтобы
содержание того, что он знает, достигло упомянутой идеальной формы и
подверглось бы отрицанию указанным образом; то, что дух есть, должно
указанным выше образом стать для него своим, он должен пройти весь этот
круг: и все формы, различения, определения и конечности должны были
быть, чтобы он сделал их своими. Путь и цель духа состоят в том, чтобы
дух достиг своего собственного понятия, того, что он есть в себе, и
достигает он этого только тем способом, на абстрактные моменты которого
уже указывалось ранее. Религия откровения есть открытая религия потому,
что в ней бог полностью открыл себя. Здесь все соответствует понятию, в
боге нет больше ничего тайного56. Здесь сознание развитого понятия духа,
умиротворенности, содержится не в красоте или веселости, но в духе.
Пробил час религии откровения, которая долгое время была скрытой, не в
своей истине. Время ее пришло не случайно, не по произволу, случайно
принятому решению, оно определено извечным решением бога, т. е. извечным
разумом, божественной мудростью. Понятие сути, божественное понятие,
само понятие бога определило себя в этом развитии и положило его цель. 

Этот ход развития религии есть истинная теодицея; он свидетельствует о
необходимости всех созданий духа, каждой формы его самопознания, так как
дух есть дух живой, творящий и есть стремление пройти через всю
совокупность своих явлений к сознанию самого себя как истины. 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ 

Нам следует начать с вопроса: как установить начало? [ Требование любой
науки (во всяком случае, требование формальное), и особенно философии,
заключается в том, чтобы в ней не было ничего недоказанного. Доказывать
— в поверхностном смысле этого слова — означает, что всякое содержание,
положение, понятие должно вытекать из предшествующего. 

Однако, начиная, мы еще ничего не доказали, ибо нет еще ничего,
вытекающего из предшествующего, опосредствованного, положенного другим.
В начале мы находимся в сфере непосредственного. В других науках эта
проблема разрешается значительно проще, так как для них предмет уже
существует как некая данность. Так, в геометрии, например, с самого
начала есть пространство, точка. О доказательстве существования предмета
геометрии нет и речи, он непосредственно дан. 

В философии же не дозволено начинать с «дано», «есть», ибо в философии
предмет не предпослан исследованию. Это может составить известную
трудность для философии в целом. Однако в данном исследовании мы
находимся не на начальной стадии философии; философия религии — одна из
философских наук и предполагает существование других философских
дисциплин, является, следовательно, уже неким результатом. В философском
аспекте мы находимся здесь на такой стадии, когда уже можно использовать
результат ранее установленных положении. В поисках дополнительной опоры
мы можем обратиться также и к нашему обыденному созпа- 

272 

нию, взять нечто признанное, субъективно предпосланное л отправляться от
него. 

Начало религии по своему всеобщему содержанию есть не что иное, как еще
не раскрытое понятие самой религии, которое заключается в том, что бог
есть абсолютная истина, истина всего и что только религия есть абсолютно
истинное знание. Поэтому мы начинаем наше изложение с познания бога. 

О БОГЕ 

Для нас, имеющих религию, бог есть нечто знакомое, содержание, которое
наличествует в субъективном сознании. Однако с научной точки зрения бог
— сначала лишь всеобщее абстрактное наименование, не получившее еще
истинного содержания. Ибо философия религии и есть развитие, познание
того, что есть бог, и только с ее помощью можно научным путем познать,
что есть бог. Таким образом, бог есть это хорошо известное, но научно
еще не раскрытое, не познанное представление. Указывая на это
оправдывающее самое себя в рамках нашей науки развитие, мы прежде всего
исходим из убеждения, что результат философии состоит в том, что бог
есть абсолютно истинное, в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее,
всесодержащее и придающее всему устойчивость. Применительно к этому
убеждению мы можем также сослаться на религиозное сознание, па его
уверенность в том, что бог есть абсолютно истинное вообще, из которого
все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне
которого ничто не имеет абсолютной, истинной самостоятельности. Это и
есть содержание начала. 

Это начало в научном отношении еще абстрактно: как ни преисполнено
сердце упомянутым представлением, в науке принимается во внимание не то,
чем полно человеческое сердце, а то, что является предметом сознания,
точнее мыслящего сознания, что обрело форму мысли. Придать этой полноте
форму мысли, понятия и есть задача нашей науки. 

а) Начало как абстрактное, как первичное содержание, всеобщность
занимает еще как бы субъективную полицию, позицию, в соответствии с
которой всеобщее есть столь всеобщее лишь вначале и в дальнейшем не 

273 

останется в этой всеобщности. Между тем начало содержания следует
понимать таким образом, что в ходе всего дальнейшего развития этого
содержания, когда это всеобщее явит себя абсолютно конкретным, полным
содержания, богатым, мы тем не менее не выходим из этой всеобщности, и,
таким образом, названная всеобщность, которую мы формально, с одной
стороны, покидаем, обретая определенное развитие, все-таки сохраняет
себя в качестве абсолютной, постоянной основы. Поэтому ее и не следует
считать только субъективным началом. 

Бог, будучи всеобщим, есть для нас в аспекте развития нечто замкнутое в
себе, пребывающее в абсолютном единстве с собой. Когда мы говорим: бог
есть замкнутое (das Verschlossene), то это относится к развитию,
которого мы ждем. Однако эту замкнутость, названную нами всеобщностью
бога, не следует понимать по отношению к самому богу, к самому
содержанию как абстрактную всеобщность, вне которой существует и
сохраняет свою самостоятельность особенное. 

Таким образом, эту всеобщность следует понимать как абсолютно полную,
наполненную. Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть
единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и
единственное, бог. 

Вещи, развитие мира природы и духа суть многообразные формы, бесконечное
многообразие наличного бытия: они обладают бытием различной степени,
силы, мощи, содержания, однако бытие всех этих вещей таково, что оно не
самостоятельно, а лишь привнесено, положено, не имеет истинной
самостоятельности. Если мы приписываем особенным вещам бытие, то это
лишь заимствованное бытие, лишь видимость бытия, а не абсолютно
самостоятельное бытие, которое есть бог. 

Бог в своей всеобщности — это всеобщее, в котором нет предела,
конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование, и
только он есть устойчивое существование; и все то, что существует,
коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. При таком
понимании этого первичного содержания мы можем сказать: бог есть
абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все
остальное, что действительно, дс'пстгштельно не для себя, не обладает
для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действи- 

274 

тельность есть бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция. 

Если принять эту мысль в подобной абстрактной форме, мы придем к
спинозизму2. Субстанциальность, субстанция как таковая здесь еще не
различена от субъективности. Между тем в нашей предпосылке содержится и
следующее: бог есть дух, абсолютный дух, вечно простой, существенно
сущий у себя дух. Эта идеальность, субъективность духа, которая есть
прозрачность, идеальность всего особенного, есть также и эта
всеобщность, это чистое отношение с самим собой, абсолютное бытие и
пребывание в себе. 

Когда мы говорим: субстанция, то это означает, что всеобщее еще не
постигнуто как конкретное в самом себе. Всеобщее, постигнутое как
конкретное в самом себе, есть дух. Он и в своем конкретном определении
остается в себе этим единством с собой, этой одной действительностью,
которую мы только что назвали субстанцией. Дальнейшее определение есть
то, что субстанциальность, единство абсолютной действительности с самой
собой — лишь основа, один момент в определении бога как духа. Именно это
положение вызывает нападки на философию. Противники ее утверждают:
философия, если она хочет быть последовательной, должна неминуемо прийти
к спинозизму, а следовательно, к атеизму и фатализму. 

Однако начало еще не заключает в себе различенных определений — то и
другое; в начале есть лишь одно, но не другое. 

Поэтому здесь мы и рассматриваем содержание в форме субстанциальности. И
если мы говорим: бог, дух, то это лишь неопределенные слова,
представления. Все дело в том, что при этом возникает в сознании.
Сначала в сознании возникает простое, абстрактное. В этой первоначальной
простоте бог дан нам еще в определении всеобщности; но, однако, мы не
остаемся при этой простоте. 

, другое, которое было бы самостоятельным, независимым. 

Ь) Это начало есть предмет для нас, или содержание в нас. Мы обладаем
этим предметом; поэтому не посредственно встает вопрос: кто мы? Мы, «я»,
дух — сами по 

275 

себе нечто очень конкретное, многообразное: я созерцаю, вижу, слышу и т.
п. Все это есть «я», это осязание, видение. , более точный смысл нашего
вопроса следующий: в соответствии с каким из этих определений содержание
существует для нашего восприятия (Sinne)? Представление ли это, воля,
фантазия, чувство (Ge-fiihl)? Где область, в которой упомянутое
содержание, предмет, находится у себя? Какова почва этого содержания? 

Если обратиться к обычным ответам на этот вопрос, то окажется, что бог
есть в нас в качестве верующих, чувствующих, представляющих, знающих.
Позже мы подробнее остановимся на этих наших формах, возможностях,
сторонах, на чувстве, вере, представлении, особенно в упомянутом нами
аспекте. Здесь мы не ищем какого-либо одного ответа, не исходим из
опыта, наблюдения, что бог — в нашем чувстве и т. п. Мы опираемся прежде
всего на то, что находится перед нашим взором,— это одно, всеобщее, эта
полнота, которая есть равный самому себе-, прозрачный эфир. 

Обратимся к этому одному, которое находится перед нами, и спросим: для
какой пашей способности, деятельности нашего духа есть это одно,
совершенно всеобщее? И тогда мы сможем назвать лишь одну,
соответствующую нашему духу форму деятельности в качестве той сферы, где
это содержание находится у себя, а именно мышление. 

Лишь мышление есть сфера этого содержания, есть деятельность всеобщего,
всеобщее в своей деятельности, в своих действиях; если же мы назовем это
постижением всеобщего, в таком случае то, для чего существует всеобщее,
всегда есть мышление. 

Подобное всеобщее, которое может быть создано мышлением и есть для
мышления, может быть совершенно абстрактным; тогда оно — безмерное,
бесконечное, снятие всех пределов, особенностей: это, прежде всего
негативное, всеобщее содержится только в мышлении. 

Когда мы мыслим о боге, мы воспроизводим эти соображения, утверждая, что
эти мысли возвышают нас над чувственным, внешним и единичным, что мы
возносимся к чистому, единому с самим собой. Это возвышение есть выход
на пределы чувственного п голого чувства, вступление в чистую сферу
всеобщего, и эта сфера есть мышление. 

276 

Такова с субъективной точки зрения почва для этого ржания. Содержание
есть это абсолютно нерасторжимое, непрерывное, пребывающее у самого
себя, всеобщее, л мышление есть то, для чего существует это всеобщее. 

Таким образом, мы опрели различение между мышлением и всеобщим, которое
мы сначала назвали богом; это есть различение, порожденное вначале
только нашей рефлексией и еще совершенно не наличествующее для себя в
содержании. Результатом философии является то (в религии это существует
в виде веры), что бог есть единственная истинная действительность, что
другой не существует. В этой единственной действительности и чистой
ясности еще нет места для действительности и различения, именуемого нами
мышлением. 

Мы имеем перед собой лишь одно это абсолютное. Это содержание, это
определение мы еще не можем назвать религией; для этого в нем должен был
бы присутствовать субъективный дух, должно было бы присутствовать
сознание. Мышление —область этого всеобщего, однако это область сначала
еще абсорбирована в этом едином, вечном, в себе и для себя сущем. 

В таком истинном, абсолютном определении, которое, правда, еще не
развито, не завершено, бог и при наличии развития остается абсолютной
субстанцией. 

Это всеобщее есть начало и отправной пункт; вместе с тем оно остается
пребывающим единством — не только почвой, из которой произрастают
различения, но всеобщим, в котором заключены все различия. Однако оно не
есть инертное, абстрактное всеобщее, но абсолютное лоно, бесконечный
импульс и источник, из которого все выходит, «уда все возвращается и где
оно вечно сохраняется. 

Следовательно, всеобщее никогда не выходит из этой стихии равенства (der
Gleichheit) с самим собой и из этого пребывания у самого себя. В
качестве всеобщего бог не может действительно пребывать у такого
другого, существование которого было бы чем-то большим, чем видимость.
Перед лицом этого чистого единства и ясной прозрачности материя теряет
свою непроницаемость, а дух, «я», не обладает должной неприступностью,
которая позволила бы ему обладать истинной субстанциальностью. 

с) Подобному представлению хотели дать наименование пантеизма.
Правильнее было бы назвать его представлением субстанциальности. Бог
здесь определен 

277 

Только как субстанция; абсолютный субъект, дух также остается
субстанцией, однако он не только субстанция, но и определен в себе как
субъект. Это различие остается обычно совершенно непонятым теми, кто
отождествляет спекулятивную философию с пантеизмом; они, как всегда, не
видят самого главного и порочат философию, искажая ее. 

С точки зрения противников спекулятивной философии, пантеизм имеет
обычно следующее значение: все, весь мир, универсум, вся совокупность
всего существующего, все бесконечное множество конечных вещей суть якобы
бог; при этом философию упрекают в том, будто она утверждает, что все
есть бог, т. е. все это бесконечное многообразие единичных вещей, не в
себе и для себя сущая всеобщность, а единичные вещи в их эмпирическом
существовании, так, как они непосредственно выступают. 

Когда говорят: бог есть все это, например эта бумага и т. п., то это и
есть пантеизм в упомянутом выше понимании, приписываемом философии.
Другими словами, бог есть все, все единичные вещи. Если я говорю: род,
то это также всеобщность, но совсем иная, чем та, в которой всеобщее
выступает лишь как совокупность всех единичных существований, а сущее,
лежащее в основе, подлинное содержание — как сумма всех единичных вещей.


Предположение, что какой бы то ни было религии когда-либо был свойствен
подобный пантеизм, совершенно не соответствует истине. Ни одному
человеку никогда не приходило в голову утверждать: все есть бог, т. е.
все вещи в их единичности, случайности; и еще менее вероятно, конечно,
чтобы подобное когда-либо утверждала философия. 

Позже в определенной религии мы ознакомимся с восточным пантеизмом или,
вернее, со спинозизмом. Спинозизм как таковой, а также восточный
пантеизм утверждают, что божественное, присутствуя во всем, составляет
лишь всеобщее его содержание, сущность вещей, причем таким образом, что
эта сущность представлена как определенная сущность вещей. 

Если Брахма говорит: «Я — сияние, блеск металлов, я — Ганг среди рек,
жизнь в живущих» и т. д., то тем самым единичность снимается. Брахма
ведь не говорит: я — металл, реки, единичные вещи всех видов так, как
они существуют в своей непосредственности. 

278 

Блеск не есть самый металл, а всеобщее, субстанциальное, взятое из
единичного, больше, но всеобщее единичного. Здесь мы уже обнаруживаем не
то, что обычно приписывается пантеизму; здесь говорится о сущности
подобных единичных вещей. 

Живому свойственна временность, пространственность; здесь же из этого
единичного берется лишь непреходящее. «Жизнь живого» в данной сфере
жизни — неограниченное, всеобщее. Когда же говорят: «все есть бог», то
единичное берется во всей его ограниченности, в его конечности,
преходящести. Подобное представление о пантеизме сложилось в результате
того, что под единством подразумевают абстрактное, а не духовное
единство; затем в религиозном представлении, где речь может идти только
о субстанции, о едином и единственном (das Erne) как истинно
действительном, забывают, что именно перед лицом этого единого исчезают
единичные, конечные вещи, что им больше не приписывается
действительность, но что они лишь сохранены в качестве некой
материальности наряду с единым. Те, кто объявляет философию пантеизмом,
не верят флейцам, утверждавшим: существует лишь единое — и решительно
добавлявшим к этому: небытия нет. Все конечное было бы ограничением,
отрицанием единого, но небытия, ограниченности, конечности, границы и
ограниченного вообще нет. 

Спинозизм упрекали в атеизме4; однако в этом учении совсем не содержится
мир, все вещи в их совокупности; конечно, они являются, мы говорим об их
наличном бытии, и наша жизнь проходит в рамках этого существования.
Однако в философском смысле мир не имеет действительности, он не есть.
Этим единичностям не приписывается действительность, они относятся к
сфере конечного, которая в философском смысле не существует. 

Противники спинозизма выдвигают против него следующее обвинение: если
исходить, как утверждает эта философия, из того, что все есть единое,
то, доведя это положение до его логического конца, мы придем к выводу о
единстве добра и зла, об отсутствии различия между добром и злом и тем
самым к отрицанию религии иообще. Поскольку нет различия между добром и
илом, продолжают они, то не имеет и значения, добр ли человек или зол.
Можно согласиться с тем. что различие между добром и злом снято в себе,
т. е. в боге, в единой истинной 

279 

действительности. В боге нет зла, различие между добром и злом может
быть лишь в том случае, если бог есть зло; однако нельзя согласиться с
тем, что зло есть нечто утвердительное и что это утвердительное может
быть в боге. Бог есть добро, и только добро; в этом всеедином, в этой
субстанции нет различия между злом и добром; подобное различие
появляется лишь вместе с различением вообще. 

Бог есть всеединое, абсолютно у самого себя пребывающее, в субстанции
нет различия. Различие между добром и злом появляется вместе с
различением бога и мира, особенно бога и человека. Основным определением
спинозизма в аспекте различения бога и человека является то, что целью,
к которой должен стремиться человек, должен быть только бог. Для
различенности, для человека законом должна быть, следовательно, любовь к
богу; на эту любовь должны быть направлены все его помыслы; не на то,
чтобы утвердить себя в своей различенности, настаивать на ней, а лишь на
то, чтобы стремиться к богу. 

Это — возвышеннейшая мораль, утверждающая ничтожность зла и призывающая
человека не считаться с этим различением, с этой ничтожностью. Человек
может отстаивать это различение, довести его до противоположности богу,
в себе и для себя всеобщему, — тогда он зол. Однако он может также
считать это различение ничтожным, полагать свою истину только в боге и
направлять свои помыслы только на бога, — тогда человек добр. 

В спинозизме в самом деле устанавливается различенность добра и зла —
бога и человека, — однако к этому добавляется определение о ничтожности
зла. В боге как таковом, в этом определении как субстанции, пет
подобного различения; однако для человека отто есть, так же как есть и
различение добра и зла. Обычная в полемике с философией поверхностность
проявляется и в том, что говорят: философия есть система тождества.
Совершенно верно, субстанция есть это единое тождество с собой, но
таковым является и дух. В конечном итоге все есть тождество, единство с
самим собой. Однако, когда говорят о философии тождества, 

себе нечто очень конкретное, многообразное: я созерцаю, вижу, слышу и т.
п. Все это есть «я», это осязание, видение. ">г,,I ir.iuio, более точный
смысл нашего вопроса следующий: в соответствии с каким из этих
определений содержание существует для нашего восприятия (Sinne)?
Представление ли это, воля, фантазия, чувство (Ge-fiihl)? Где область, в
которой упомянутое содержание, предмет, находится у себя? Какова почва
этого содержания? 

Если обратиться к обычным ответам на этот вопрос, то окажется, что бог
есть в нас в качестве верующих, чувствующих, представляющих, знающих.
Позже мы подробнее остановимся на этих наших формах, возможностях,
сторонах, на чувстве, вере, представлении, особенно в упомянутом нами
аспекте. Здесь мы не ищем какого-либо одного ответа, не исходим из
опыта, наблюдения, что бог — в нашем чувстве и т. п. Мы опираемся прежде
всего на то, что находится перед нашим взором,— это одно, всеобщее, эта
полнота, которая есть равный самому себе-, прозрачный эфир. 

Обратимся к этому одному, которое находится перед нами, и спросим: для
какой пашей способности, деятельности нашего духа есть это одно,
совершенно всеобщее? И тогда мы сможем назвать лишь одну,
соответствующую нашему духу форму деятельности в качестве той сферы, где
это содержание находится у себя, а именно мышление. 

Лишь мышление есть сфера этого содержания, есть деятельность всеобщего,
всеобщее в своей деятельности, в своих действиях; если же мы назовем это
постижением всеобщего, в таком случае то, для чего существует всеобщее,
всегда есть мышление. 

Подобное всеобщее, которое может быть создано мышлением и есть для
мышления, может быть совершенно абстрактным; тогда оно — безмерное,
бесконечное, снятие всех пределов, особенностей: это, прежде всего
негативное, всеобщее содержится только в мышлении. 

Когда мы мыслим о боге, мы воспроизводим эти соображения, утверждая, что
эти мысли возвышают нас над чувственным, внешним и единичным, что мы
возносимся к чистому, единому с самим собой. Это возвышение есть выход
на пределы чувственного п голого чувства, вступление в чистую сферу
всеобщего, и эта сфера есть мышление. 

276 

Такова с субъективной точки зрения почва для этого ржания. Содержание
есть это абсолютно нерасторжимое, непрерывное, пребывающее у самого
себя, всеобщее, л мышление есть то, для чего существует это всеобщее. 

Таким образом, мы опрели различение между мышлением и всеобщим, которое
мы сначала назвали богом; это есть различение, порожденное вначале
только нашей рефлексией и еще совершенно не наличествующее для себя в
содержании. Результатом философии является то (в религии это существует
в виде веры), что бог есть единственная истинная действительность, что
другой не существует. В этой единственной действительности и чистой
ясности еще нет места для действительности и различения, именуемого нами
мышлением. 

Мы имеем перед собой лишь одно это абсолютное. Это содержание, это
определение мы еще не можем назвать религией; для этого в нем должен был
бы присутствовать субъективный дух, должно было бы присутствовать
сознание. Мышление —область этого всеобщего, однако это область сначала
еще абсорбирована в этом едином, вечном, в себе и для себя сущем. 

В таком истинном, абсолютном определении, которое, правда, еще не
развито, не завершено, бог и при наличии развития остается абсолютной
субстанцией. 

Это всеобщее есть начало и отправной пункт; вместе с тем оно остается
пребывающим единством — не только почвой, из которой произрастают
различения, но всеобщим, в котором заключены все различия. Однако оно не
есть инертное, абстрактное всеобщее, но абсолютное лоно, бесконечный
импульс и источник, из которого все выходит, «уда все возвращается и где
оно вечно сохраняется. 

Следовательно, всеобщее никогда не выходит из этой стихии равенства (der
Gleichheit) с самим собой и из этого пребывания у самого себя. В
качестве всеобщего бог не может действительно пребывать у такого
другого, существование которого было бы чем-то большим, чем видимость.
Перед лицом этого чистого единства и ясной прозрачности материя теряет
свою непроницаемость, а дух, «я», не обладает должной неприступностью,
которая позволила бы ему обладать истинной субстанциальностью. 

с) Подобному представлению хотели дать наименование пантеизма.
Правильнее было бы назвать его представлением субстанциальности. Бог
здесь определен 

277 

Только как субстанция; абсолютный субъект, дух также остается
субстанцией, однако он не только субстанция, но и определен в себе как
субъект. Это различие остается обычно совершенно непонятым теми, кто
отождествляет спекулятивную философию с пантеизмом; они, как всегда, не
видят самого главного и порочат философию, искажая ее. 

С точки зрения противников спекулятивной философии, пантеизм имеет
обычно следующее значение: все, весь мир, универсум, вся совокупность
всего существующего, все бесконечное множество конечных вещей суть якобы
бог; при этом философию упрекают в том, будто она утверждает, что все
есть бог, т. е. все это бесконечное многообразие единичных вещей, не в
себе и для себя сущая всеобщность, а единичные вещи в их эмпирическом
существовании, так, как они непосредственно выступают. 

Когда говорят: бог есть все это, например эта бумага и т. п., то это и
есть пантеизм в упомянутом выше понимании, приписываемом философии.
Другими словами, бог есть все, все единичные вещи. Если я говорю: род,
то это также всеобщность, но совсем иная, чем та, в которой всеобщее
выступает лишь как совокупность всех единичных существований, а сущее,
лежащее в основе, подлинное содержание — как сумма всех единичных вещей.


Предположение, что какой бы то ни было религии когда-либо был свойствен
подобный пантеизм, совершенно не соответствует истине. Ни одному
человеку никогда не приходило в голову утверждать: все есть бог, т. е.
все вещи в их единичности, случайности; и еще менее вероятно, конечно,
чтобы подобное когда-либо утверждала философия. 

Позже в определенной религии мы ознакомимся с восточным пантеизмом или,
вернее, со спинозизмом. Спинозизм как таковой, а также восточный
пантеизм утверждают, что божественное, присутствуя во всем, составляет
лишь всеобщее его содержание, сущность вещей, причем таким образом, что
эта сущность представлена как определенная сущность вещей. 

Если Брахма говорит: «Я — сияние, блеск металлов, я — Ганг среди рек,
жизнь в живущих» и т. д., то тем самым единичность снимается. Брахма
ведь не говорит: я — металл, реки, единичные вещи всех видов так, как
они существуют в своей непосредственности. 

278 

Блеск не есть самый металл, а всеобщее, субстанциальное, взятое из
единичного, не ^av3 больше, но всеобщее единичного. Здесь мы уже
обнаруживаем не то, что обычно приписывается пантеизму; здесь говорится
о сущности подобных единичных вещей. 

Живому свойственна временность, пространствен-ность; здесь же из этого
единичного берется лишь непреходящее. «Жизнь живого» в данной сфере
жизни — неограниченное, всеобщее. Когда же говорят: «все есть бог», то
единичное берется во всей его ограниченности, в его конечности,
преходящести. Подобное представление о пантеизме сложилось в результате
того, что под единством подразумевают абстрактное, а не духовное
единство; затем в религиозном представлении, где речь может идти только
о субстанции, о едином и единственном (das Erne) как истинно
действительном, забывают, что именно перед лицом этого единого исчезают
единичные, конечные вещи, что им больше не приписывается
действительность, но что они лишь сохранены в качестве некой
материальности наряду с единым. Те, кто объявляет философию пантеизмом,
не верят элейцам, утверждавшим: существует лишь единое — и решительно
добавлявшим к этому: небытия нет. Все конечное было бы ограничением,
отрицанием единого, но небытия, ограниченности, конечности, границы и
ограниченного вообще нет. 

Спинозизм упрекали в атеизме4; однако в этом учении совсем не содержится
мир, все вещи в их совокупности; конечно, они являются, мы говорим об их
наличном бытии, и наша жизнь проходит в рамках этого существования.
Однако в философском смысле мир не имеет действительности, он не есть.
Этим единичностям не приписывается действительность, они относятся к
сфере конечного, которая в философском смысле не существует. 

Противники спинозизма выдвигают против него следующее обвинение: если
исходить, как утверждает эта философия, из того, что все есть единое,
то, доведя это положение до его логического конца, мы придем к выводу о
единстве добра и зла, об отсутствии различия между добром и злом и тем
самым к отрицанию религии иообще. Поскольку нет различия между добром и
илом, продолжают они, то не имеет и значения, добр ли человек или зол.
Можно согласиться с тем. что различие можду добром и злом снято в себе,
т. е. в боге, в единой истинной 

279 

действительности. В боге нет зла, различие между добром и злом может
быть лишь в том случае, если бог есть зло; однако нельзя согласиться с
тем, что зло есть нечто утвердительное и что это утвердительное может
быть в боге. Бог есть добро, и только добро; в этом всеедином, в этой
субстанции нет различия между злом и добром; подобное различие
появляется лишь вместе с различением вообще. 

Бог есть всеединое, абсолютно у самого себя пребывающее, в субстанции
нет различия. Различие между добром и злом появляется вместе с
различением бога и мира, особенно бога и человека. Основным определением
спинозизма в аспекте различения бога и человека является то, что целью,
к которой должен стремиться человек, должен быть только бог. Для
различенности, для человека законом должна быть, следовательно, любовь к
богу; на эту любовь должны быть направлены все его помыслы; не на то,
чтобы утвердить себя в своей различенности, настаивать на ней, а лишь на
то, чтобы стремиться к богу. 

Это — возвышеннейшая мораль, утверждающая ничтожность зла и призывающая
человека не считаться с этим различением, с этой ничтожностью. Человек
может отстаивать это различение, довести его до противоположности богу,
в себе и для себя всеобщему, — тогда он зол. Однако он может также
считать это различение ничтожным, полагать свою истину только в боге и
направлять свои помыслы только на бога, — тогда человек добр. 

В спинозизме в самом деле устанавливается различенность добра и зла —
бога и человека, — однако к этому добавляется определение о ничтожности
зла. В боге как таковом, в этом определении как субстанции, пет
подобного различения; однако для человека, что то есть, так же как есть
и различение добра и зла. Обычная в полемике с философией
поверхностность проявляется и в том, что говорят: философия есть система
тождества. Совершенно верно, субстанция есть это единое тождество с
собой, но таковым является и дух. В конечном итоге все есть тождество,
единство с самим собой. Однако, когда говорят о философии тождества, 

имеют в виду тождество абстрактное, единство вообще и забывают о гамом
главном, об определении этого единства в себе, о том, определяется ли
оно в качестве субстанции или в качестве духа. 

Вся философия есть ни что иное, как изучение определений единства; также
и философия религии есть лишь необходимость воспринималась только как
полезность. 

I. Необходимость религиозной точки зрени 

Всеобщая необходимость понятия развивается таким образом, что религия
постигается: 1) как результат; 2) как результат, который вместе с тем
сам снимает себя в качестве результата, и 3) этот результат есть само
содержание, которое в нем и посредством его самого переходит к тому,
чтобы полагать себя в качестве результата. Такова объективная
необходимость, а не только субъективное дело; не мы приводим в движение
эту необходимость, но она есть действование самого содержания или,
другими словами, предмет создает себя сам. Субъективное доказательство и
движение познания встречаются, например, в геометрии: треугольник не
проходит сам тот путь, который мы совершаем в познании и доказательстве.


Религия же в качестве духовного вообще сама в своем наличном бытии есть
этот процесс и этот переход. В мире природы, например в Солнце, мы
наблюдаем непосредственное в своем покое существование, и в нашем
созерцании его или в представлении о нем не содержится сознание
перехода. Религиозное сознание, напротив, есть в себе самом обособление
и уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере
или, в объективном определении, поглощение преходящего своей абсолютной,
субстанциальной сущностью. Религия есть сознание в себе и для себя
истинного в противоположность чувственной, конечной истине и конечному
восприятию. Тем самым она есть возвышение, рефлексия, переход от
непосредственного, чувственного, единичного (ибо 

285 

непосредственное есть первое и поэтому не есть возвышение),
следовательно, выход и уход к другому (но не к некоему третьему и т. д.,
ибо в этом случае другое тоже было бы конечным, а не другим); тем самым
это — переход ко второму, но такой, что этот уход и создание второго
сами себя снимают, и это второе есть первое, истинно непосредственное и
неположенное. В этом переходе религиозная точка зрения являет себя как
точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира природы и
духа. Любая другая форма существования этого богатства неизбежно
окажется внешней, убогой, скудной, самой себе противоречащей и самое
себя уничтожающей формой действительности, в которой истина гибнет,
оказывается неистинной; — и лишь, обратясь к религии, эта
действительность может вернуться к своей основе и своим истокам. На этом
доказательстве основывается и утверждение, согласно которому дух не
может остановиться, удержаться ни на одной из названных выше ступеней и
что лишь при этом условии религия есть истинная действительность
самосознания. 

Что же касается доказательства самой этой необходимости, то достаточно
привести следующие соображения. 

Для доказательства необходимости чего-либо следует отправляться от
другого. Это другое для истинного божественного бытия есть здесь
небожественное бытие, конечный мир, конечное сознание. Если мы
отправляемся от этого конечного сознания, непосредственного, конечного,
неистинного как от предмета нашего знания, причем так, как мы его
непосредственно постигаем в его определенном качестве, если мы,
следовательно, таким образом, исходим из первого, то мы вскоре
обнаружим, что оно не есть то, за что оно себя непосредственно выдает,
но что оно есть нечто само себя разрушающее, становящееся, отсылающее
себя к другому. Таким образом, не наша рефлексия, не наше рассмотрение и
суждение свидетельствуют о том, что конечное, служившее нам отправным
пунктом, обладает основой в чем-то истинном; не мы привносим
существование этой основы, но конечное показывает в себе самом, что оно
растворяется в другом, более высоком, чем оно. Мы лишь следуем за
предметом в его возвращении к истокам его истины для себя самого. 

Однако, растворяясь в своей истине и жертвуя самим собой, предмет, от
которого мы отправлялись, тем самым 

286 

не исчезает, его содержание положено н определении его идеальности.
Примером подобного снятия и идеальности может служить сознание: я
соотношусь с предметом и затем рассматриваю его таким, каков он есть.
Предмет, который я имеете с тем отличаю от себя, самостоятелен, я не
гд<мал его, он не ждал меня, для того чтобы быть, он остается, если я
уйду от него. Оба, я и предмет, следовательно,— два самостоятельных
начала; однако вместе с тем сознание есть отношение этих двух
самостоятельных начал, в котором оба они положены как одно: поскольку я
знаю о предмете, эти два, я и другое, содержатся в моей простой
определенности, и одном. Если мы :гго истинно постигаем, то получаем не
только негативный результат, который заключается в том, что снимается
бытие в одном (das Einssem) и самостоятельное бытие двух начал. Снятие
не есть пустое отрицание, но некое негативное того, из чего я исходил.
Следовательно, ничто есть лишь ничто самостоятельности обоих, ничто, в
котором оба определения сняты и содержатся идеально. 

Если бы мы захотели, таким образом, проследить, как естественный и
духовный универсум возвращается к своей истине, к религиозной точке
зрения, то подробное рассмотрение этого возвращения составило бы весь
круг философских паук. Начать следовало бы с природы, ибо она есть
непосредственное; природе противостоял бы дух, и оба они, поскольку они
противостоят друг другу,— конечны. 

Следует различать два способа этого рассмотрения. Можно было бы
остановиться на том, что есть природа и дух в себе. Из этого стало бы
очевидным, что сами по себе они тождественны в идее единого \\ оба
служат лишь отражением одного и того же, гли что единый корень обоих
находится в идее. Однако подобное рассмотрение было бы еще абстрактным,
ограничивалось бы тем, что эти противоположности суть в себе, и не
постигало бы их в идее и в реальности. Различения, существенно
принадлежащие .идее, остались бы тем самым вне сферы нашего внимания.
Эта абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих — природы и
духа, — где исчезает то, что составляет их различие, их предел и
конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом
тождестве они уже не то, что они в своей раз-деленности и в своем
качестве. При таком рассмотрении 

287 

их различия уничтожаются и их конечность снимается пашей познающей
деятельностью. То, что эти миры ограничены и что их границы исчезают в
идее, являющейся их единством, относится здесь к сфере, которая
находится :ш пределами этих двух ограниченных миров. Это устранение
границы есть пренебрежение ею, связанное с нашей познающей
деятельностью. Мы снимаем конечную форму природы и духа и постигаем их
истину. Такого рода постижение носит скорее субъективный характер, и то,
что проявляет себя как истина этой конечности, есть в себе сущая идея —
субстанция Спинозы или абсолютное в понимании Шеллинга6. Тем самым
становится очевидным, что нещп природы, а также мир духа конечны, что
истинное, исчезновение их границ заключено в абсолютной субстанции и что
эта субстанция есть абсолютное тождество обоих — субъективного и
объективного, мышления и бытия. Однако абсолютная субстанция есть лишь
это тождество. Определенность формы и качества нами устранены, они не
относятся к субстанции; тем самым она есть застывшая, холодная,
неподвижная необходимость, в которой познание, субъективность не
получают должного удовлетворения, поскольку познание не находит в ней
своей жизненности, своих различий. То же явление обнаруживается и в
сфере обычного религиозного благоговения: человек возвышается над миром
конечного, забывает о нем; однако то обстоятельство, что мир забыт, еще
не ведет к его истинному снятию. 

Второй способ рассмотрения есть понимание необходимости того, что само
снятие конечного и полагание абсолютного объективны но своей природе.
Следует показать, что природа и дух сами снимают себя в соответствии со
своим понятием и что их конечность не должна быть устранена одним
субъективным уничтожением их границы. Тогда мы обретаем движение мысли,
которое в такой же степени есть и движение предмета, и истинное
возникает из внутреннего процесса самой природы и самого духа. 

Тем самым: 

а) природа рассматривается такой, какова она есть в себе самой, как
процесс, чья последняя истина есть переход к духу, и дух, таким образом,
утверждает себя как истина природы. Это — собственное определение
природы; оно заключается в том, что природа приносит себя в жертву,
сжигает себя, для того чтобы из этого 

288 

жертвенного пламени возникла Психея, и идея поднялась бы в свою
собственную стихию, в свой собственный :>фир. Это самопожертвование
природы есть ее процесс, и его более конкретное назначение состоит в
том, что природа являет себя в качестве некоего продвижения по ряду
ступеней, где различие существует в форме виепо-ложности. Связь между
ними есть лишь нечто внутреннее. Моменты, которые идея проходит в облике
природы, суть ряд самостоятельных формообразований. Природа есть идея в
себе, и только в себе, и способ ее наличного бытия есть бытие вне себя,
в совершенно внешнем проявлении. Более конкретно — способ продвижения
природы заключается в том, что замкнутое в пей понятие прорывается
вовне, поглощает кору вне-себя-бытия, идеа-лнзует ее и, придав
прозрачность оболочке кристалла, само входит в явление. Внутреннее
понятие становится внешним или, наоборот, природа углубляется в себя, и
внешнее становится способом выражения понятия. Таким образом, внешнее,
которое само идеально и содержится в единстве понятия, раскрывается. Это
раскрытие есть истина природы, сознание. В сознании «я» есть понятие, и
то, что есть для меня, что я осознаю, есть мое наличное бытие вообще. В
природе оно не познано, здесь оно проявляется лишь как внешнее, и только
дух познает это внешнее проявление и полагает его в тождестве с собой. В
ощущении, этой высшей точке и завершении природы, уже содержится
для-себя-бытие, и, следовательно, определенность, которую нечто имеет,
вместе с тем идеальна и взята обратно субъектом. Качества камня внешне
друг к другу, и понятие, которое мы составляем о нем, не заключено в
нем. В ощущении же присутствуют не внешние качества как таковые, но они
рефлектированы в себя, и здесь уже — начало души, субъективности. Здесь
вступает в существование тождество, которое в качестве тяжести есть лишь
побуждение и долженствование. В тяжести всегда еще остается
впеположпость, различные точки взаимно отталкиваются, и эта точка
единого, которая есть ощущение, в-себе-бытие, еще не выявлена. Между тем
все порывы и вся жизнь природы стремятся к ощущению и к духу. Поскольку
в ходе этого процесса дух являет себя необходимым через природу, через
ее посредство, это опосредствование таково, что одновременно снимает
самое себя. То, что произошло из этого опосредствования, обнаруживает
себя в качестве основы 

289 

и истины того, из чего оно вышло. Для философского понимания весь этот
процесс уподобляется потоку, который, приводя к другому, имеет и
противоположное направление, в результате чего он оказывает одновременно
и обратное воздействие, причем так, что последнее, которое было
обосновано предшествующим, теперь обнаруживает себя как первое, как
основа; 

Ь) сам дух вначале есть непосредственное, для себя он есть посредством
того, что приходит к самому себе, а жизненность его состоит в том, что
он через себя самого становится для себя. В этом процессе следует по
существу различать две стороны: во-первых, то, что дух есть в себе и для
себя, и, во-вторых, его конечность. Сначала он лишен каких бы то ни было
отношений, идеален, замкнут в идее; в своей же конечности он есть
сознание и находится, поскольку для него есть другое, в отношении.
Природа — только явление, идеей она становится для нас в мыслительном
рассмотрении, следовательно, это собственное ее озарение, дух, относится
к иной сфере, он вне ее. Определение духа, напротив, заключается в том,
чтобы идея находилась в нем самом, а абсолютное,
в-себе-и-для-себя-истинное было для него. В своей непо-средсттчшости дух
еще конечен, и форма этой конечности такова, что сначала то, что дух
есть в себе и для себя, отлично от того, что относится к его сознанию.
Между тем его определение и его бесконечность состоят в том, чтобы его
сознание и его идея стали равны друг ДРУГУ- Это завершение духа и
устранение различий в упомянутом отношении могут быть постигнуты с двух
сторон — со стороны в-себе-и-для-себя-бытия и со стороны сознания.
Вначале они различны: то, что есть в себе и для себя, не есть для
сознания, то, что есть в себе и для себя, еще имеет для духа форму
другого. Однако оба они находятся в таком взаимодействии, при котором
продвижение одного одновременно является дальнейшим формированием
другого. В «Феноменологии духа» дух рассматривался в его проявлении как
сознание, а также — необходимость его продвижения до абсолютной точки
зрения7. Здесь формы духа, ступени, им созданные, рассматривались
такими, какими они входят в его сознание. Однако то, что дух знает, то,
что он есть в качестве сознания,— лишь одна сторона, другая — это
необходимость того, что знает дух и что есть для пего. Ибо то одно, что
для духа есть его мир, — лишь случайно и 

290 

являет себя таковым; другое, необходимость того, чтобы ,')тот мир стал
для него, не есть для духа на данной ступени сознания, оно существует
втайне от духа лишь для философского рассмотрения, относится к развитию
того, что дух есть по своему понятию. В этом развитии дух достигает той
ступени, на которой он обретает свое абсолютное сознание, когда
разумность есть для него в качестве мира; и по мере того как дух, с
другой стороны, преобразует себя способами сознания в сознание мира в
его в-себе-и-для-себя-бытии, достигается та точка, в которой обе
различные ранее стороны совпадают. Завершение сознания заключается в
том, чтобы для него был истинный предмет, а завершение предмета,
субстанциального, субстанции — в том, чтобы она была для себя, т. е.
различалась от себя и имела бы в качестве предмета самое себя. Сознание
стремится к сознанию субстанциального, а последнее, понятие духа,— к
явлению и к отношению, в котором оно было бы для себя. Эта последняя
точка, в которой движение обеих сторон встречается, есть мир
нравственности, государство. Здесь свобода духа, которая следует по
своему пути самостоятельно подобно солнцу, выступает как данность, как
заранее имеющийся предмет, как необходимость и наличие сущий мир. Здесь
завершено и сознание, и каждый обнаруживает себя в этом мире государства
сложившимся, обретает в нем свою свободу. Сознание, для-себя-бы-тие и
субстанциальная сущность пришли в соответствие; с) однако само это
явление божественной жизни еще находится в сфере конечного, и снятие
этой конечности есть религиозная точка зрения — здесь бог в качестве
абсолютной мощи и субстанции, в которую вернулось все богатство мира
природы и духа, есть предмет сознания. Религиозная точка зрения, будучи
развитием универсума природы и духа, выражает себя в этом процессе в
качестве абсолютно истинного и первого, которому ничего не нужно
оставлять позади себя в виде постоянной предпосылки, которое поглотило
все богатство. Более того, необходимость и заключается в том, чтобы все
это богатство погрузилось в свою истину, а именно в себе и для себя
сущую всеобщность. Поскольку же эта всеобщность определена в себе и для
себя и в качестве конкретного, идеи, есть то, что само себя отталкивает
от себя, то она развивает из себя определенность и полагает ее себе для
сознания. 

291 

Формы этого развития и самоопределения всеобщего суть главные логические
моменты, которые также составляют форму всего названного выше богатства.
Развитие бога в нем самом есть тем самым та же логическая необходимость,
что и логическая необходимость универсума, а универсум божествен в себе
лишь постольку, поскольку он на каждой ступени есть развитие этой формы.


Сначала, правда, это развитие различно в зависимости от того, что служит
ему материалом, в сфере чистой всеобщности оно создает лишь божественные
формы и моменты; в мире конечности, напротив, — конечные формы и сферы.
Следовательно, этот материал и его формы в обоих случаях совершенно
различны, несмотря на то что форма необходимости здесь одна и та же.
Однако вместе с тем различие этих двух материалов — развитие бога в себе
и развитие универсума — не абсолютно. Значение божественной идеи состоит
в том, что она есть абсолютный субъект, истина универсума природы и
духа, а не только некое абстрактное другое. Поэтому материал здесь тот
же. Развивается мир разума, божественный мир, божественная жизнь в самой
себе, но сферы этой божественной жизни те же, что и жизни мира. Эта
жизнь, жизнь бога в образе явления, в форме конечности, созерцается в
той, в вечной жизни в своем вечном образе и в вечной истине, sub specie
aeterni. Таким образом, в мире явлений мы имеем конечное сознание,
конечный мир, природу. Это вообще составляет противоположность другого
идее. В боге также обнаруживается другое по отношению к простой идее,
пребывающей еще в своей субстанциальности; однако здесь оно сохраняет
определение своей вечности и остается в сфере любви и божественности.
Это пребывающее в состоянии в-себе-и-для-себя-бытия другое есть истина
другого так, как оно являет себя в качестве конечного мира и конечного
сознания. Материал, необходимость которого мы рассматривали, есть
поэтому в себе и для себя самого тот же, каким он выступает в
божественной идее в качестве в себе и для себя и каким он являет себя в
качестве богатства конечного мира, ибо этот мир обретает свою истину и
свое просветление лишь в мире идеи. 

Необходимость, которая как будто остается позади религиозной точки
зрения, если выводить эту точку зрения из предшествующих ступеней мира
природы и духа, находится, следовательно, как мы теперь видим, в ней 

292 

самой и должна быть положена как ее внутренняя форма и развитие.
Переходя теперь ik этому развитию, мы сами нновь начинаем с формы
явления и рассматриваем сначала сознание так, как оно являет себя в этой
точке зре-иия в отношении, разрабатывает и развивает формы этого
отношения до той поры, пока внутренняя необходимость понятия сама не
получила своего развития и завершения в самом понятии. 

П. Формы религиозного сознани 

Первое, к чему следует обратиться в сфере явления религиозного духа,—
это формы религиозного отношения, которые по своей психологической
природе должны быть отнесены к области конечного духа. Всеобщее есть
прежде всего сознание бога; однако это сознание есть не только сознание,
но и уверенность. Ближайшая форма этой уверенности есть вера, т. е.
уверенность в той мере, в какой она есть в вере, или в той мере, в какой
это знание бога есть чувство и в чувстве. Это относится к субъективной
стороне. 

Второе — объективная сторона, содержание. Форма, в которой бог прежде
всего есть для нас, это — созерцание, представление и, наконец, мышление
как таковое. 

Следовательно, первое есть сознание бога вообще, сознание того, что бог
есть для нас предмет, что у нас вообще есть представление о нем. Однако
сознание не исчерпывается тем, что у нас есть предмет и представление о
нем, но для сознания необходимо, чтобы данное содержание действительно
было, а не только существовало в представлении. В этом заключается
уверенность в бытии бога. 

Представление, т. е. нечто как предмет в сознании, означает, что это
содержание есть во мне, что оно мое. У меня могут быть представления о
вымышленных фантастических предметах; в этом случае подобное содержание
будет моим, но только моим, оно существует только в представлении; я
знаю, что этого содержания в действительности нет. Во сне я остаюсь
сознанием, имею предметы, но они не существуют. 

Между тем в нашем сознании бога содержание есть наше представление и
вместе с тем есть, т. е. содержание уже не только мое, не только в
субъекте, во мне, в моем 

293 

представлении и знании, но оно есть в себе и для себя. Это заключено в
самом содержании бога: бог есть эта в себе и для себя сущая всеобщность,
а не только сущая для меня; она — вне меня, независима от меня. 

Здесь, следовательно, имеется двоякое определение: это содержание в
такой же мере самостоятельно, как и неотделимо от меня, т. е.
одновременно мое и не мое. 

Уверенность и есть подобное непосредственное отношение между содержанием
и мной; когда я хочу твердо выразить свою уверенность, я говорю: я
уверен в этом так же, как и в том, что я существую. Обе эти
достоверности — достоверность бытия этого внешнего бытия и достоверность
моего бытия — суть одна достоверность, и если я уничтожу первое бытие,
то уничтожу и свое бытие, ничего не буду знать о себе. Это единство
достоверности есть нераздельность упомянутого содержания, которое
отличается от меня, и меня самого, нераздельность двух различенных
моментов. 

На этом можно и остановиться, и часто, в самом деле, утверждают, что
этой уверенностью следует удовлетвориться. Однако здесь, как и во всех
других случаях, существует вместе с тем следующее различие: нечто может
вызывать уверенность, но значит ли это, что оно истинно? Уверенности
противопоставляется истина: то, что мы в чем-то уверены, еще не
доказывает того, что это нечто истинно. Непосредственная форма подобной
уверенности есть вера8. Вера, собственно говоря, содержит в себе некую
противоположность, и эта противоположность более или менее
неопределенна. Веру противопоставляют знанию; если она вообще
противоположна знанию, то это — пустая противоположность: то, во что я
верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть
знание; однако знание обычно понимают как знание опосредствованное, как
познание. 

При более пристальном рассмотрении оказывается, что уверенность называют
верой, поскольку она, с одной стороны, не есть только непосредственная,
чувственная уверенность, с другой — в качестве знания она не есть знание
необходимости некоего содержания. То, что я непосредственно вижу перед
собой, я знаю: я не верю, что надо мной есть небо, но вижу его. С другой
стороны, постигая разумом необходимость какой-либо вещи, мы не говорим,
что верим; так, например, мы не верим в теорему Пифагора.
Предполагается, что в данном случае 

294 

основанием для веры служит не авторитет, а убедительность
доказательства. 

В новое время веру стали понимать как уверенность, противоположную
пониманию необходимости содержания9. Это в первую очередь относится к
значению веры и понимании Якоби. Так, Якоби говорит: «Мы только верим в
то, что у нас есть тело, но мы не знаем этого» 10. Тогда знание должно,
собственно говоря, означать знание необходимости. Я вижу это, продолжает
Якоби, и это -не более чем вера: я взираю, ощущаю; подобное чувственное
знание — совершенно непосредственно, неопосредствованно, оно не имеет
обоснования. Здесь вера вообще имеет значение непосредственной
уверенности. 

Утверждая свою уверенность в существовании бога, мы обычно пользуемся
словом «вера», поскольку у нас нет уверенности в необходимости этого
содержания. Следовательно, вера есть нечто субъективное, поскольку
необходимость содержания, доказанность называют объективным, объективным
знанием, познанием. Мы верим в бога, так как у нас нет доказательства
необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть
и что оно есть. 

О вере в бога говорят в обыденной речи также и потому, что мы лишены
непосредственного чувственного созерцания бога. Говорят и об основаниях
веры, но это уже совсем не оправдано, ибо, если я располагаю
основаниями, причем основаниями объективными, действительными, то вера
может быть доказана. Однако подобные основания и сами могут быть по
своей природе субъективными, в этом случае я считаю мое знание
доказанным, а поскольку эти основания субъективны, я говорю о вере. 

Первая наиболее простая и абстрактная форма этого субъективного
обоснования заключается в том, что в бытии моего «я» содержится и бытие
предмета. Подробное обоснование и подобное явление предмета даны в
качестве первых и непосредственных в чувстве. 

1. Форма чувства 

Здесь выступают прежде всего следующие определения: 

а) Мы знаем о боге и знаем непосредственно. Бог не должен быть постигнут
в понятиях, подвергнут рассудоч- 

295 

ному рассмотрению на том основании, что применить разумное познание
оказалось невозможным. 

Ь) Мы вынуждены искать опору для этого знания. Мы знаем только в себе,
знание это лишь субъективно, поэтому возникает вопрос об основании, о
местопребывании божественного бытия, и тогда говорят: бог есть в
чувстве. Чувство тем самым становится основанием, в котором дано бытие
бога. 

Эти положения совершенно правильны, и мы не собираемся отрицать ни
одного из них; однако они настолько тривиальны, что останавливаться на
них нет ника'коп необходимости. Если ограничить науку этими положениями,
то в ней просто пет необходимости, и непонятно, для чего вообще
существует теология. 

а) Мы знаем непосредственно, что бог есть. Смысл этого положения кажется
сначала совершенно невинным, но он не столь невинен, если так называемое
непосредственное знание берется как единственное знание о боге и тем
самым современная теология противопоставляется как религии откровения,
так и разумному познанию, которое также отвергает это положение. 

Остановимся подробнее на том, что здесь соответствует истине. Мы знаем,
что бог есть, и знаем это непосредственно. Что означает «знать»? Знание
следует отличать от познания. У нас есть выражение: «быть уверенным», и
эту уверенность мы противопоставляем истине. «Знать» выражает
субъективную форму, в которой нечто существует для меня, в моем
сознании, и тем самым получает определение сущего. «Знать»,
следовательно, вообще означает, что предмет есть другое и что его бытие
связано с моим бытием. Я могу также знать, что он есть на основании
непосредственного созерцания или в результате рефлексии, однако если я
говорю: я это знаю, то я знаю лишь его бытие. Это бытие, правда, не есть
пустое бытие; я знаю и о его конкретных определениях, об их свойствах;
но и о них — только то, что они существуют. Говоря «знать», хотят иногда
сказать «иметь представление», но и в данном случае знание заключается
лишь в знании того, что содержание есть. 

Следовательно, знание есть абстрактное, непосредст- • венное отношение,
тогда как выражение «истина» возвращает нас к отделению друг от друга
уверенности и объективности и к опосредствованию обеих. О познании мы
говорим тогда, когда мы знаем о всеобщем и вместе с тем 

296 

постигаем его в его особенных определениях и в качестве некой связи. 

Мы познаем природу, дух, но не этот дом, не этот индивидуум; первое —
всеобщее, второе — особенное, и богатство содержания этого всеобщего мы
познаем в необходимом отношении его определений друг к другу. 

При более пристальном рассмотрении это знание есть сознание, но сознание
совершенно абстрактное, т. е. абстрактная деятельность «я», тогда как,
собственно говоря, сознание содержит уже дальнейшие определения
содержания и различает их от себя в качестве предмета. Знание
заключается, следовательно, только в том, что какое бы то ни было
содержание есть; тем самым знание, абстрактное отношение «я» к предмету
независимо от содержания этого предмета. Или, другими словами,
непосредственное знание — не что иное, как мышление, взятое совершенно
абстрактно. Мышление есть тождественная с собой деятельность «я»;
следовательно, вообще есть непосредственное знание. 

Однако в более конкретном понимании мышление есть такой процесс, предмет
которого имеет также определение некоего абстрактного, есть деятельность
всеобщего. Подобное мышление содержится во всем, как бы ни стремиться к
конкретности; однако мышлением его называют лишь постольку, поскольку
его содержание имеет определение абстрактного, всеобщего. 

Здесь знание уже не есть непосредственное знание материального предмета,
а знание бога; бог есть абсолютно всеобщий предмет, а не какая-либо
частность, есть самая всеобщая личность. Непосредственное знание бога
есть непосредственное знание предмета, обладающего абсолютной
всеобщностью', тем самым непосредствен только продукт непосредственного
знания; оно есть, следовательно, мышление о боге, ибо мышление есть та
деятельность, для которой существует всеобщее. 

Бог здесь еще не имеет содержания, дальнейшего значения; он — лишь
нечто, стоящее вне чувственного, всеобщее, о котором мы знаем только то,
что оно не относится к сфере непосредственного созерцания. Мышление
поистине завершено лишь в качестве опосредствующего движения, в ходе
которого оно отправляется от другого, проходит через него и в этом
движении превращает его но всеобщее. Здесь, однако, мышление имеет своим
предметом только всеобщее, неопределенное всеобщее, т. е. 

297 

определение, содержание, которое есть оно само, где оно именно
непосредственно, другими словами, существует абстрактно у самого себя.
Это — свет, который светит, по не имеет другого содержания, кроме света.
Эта непосредственность подобна той, которая находит себе выражение в
вопросе: что чувствует чувство, что созерцает созерцание? И в ответе:
чувство чувствует, созерцание созерцает. Для подобной тавтологии
отношение непосредственно. 

Следовательно, знание бога должно означать только одно — я мыслю бога11.
Все остальное следует к этому добавить: это содержание мышления, этот
продукт его, есть, есть сущее, бог не только мыслится, но он есть, он —
не только определение всеобщего. Теперь следует отдать себе отчет в этом
утверждении и рассмотреть, в какой мере всеобщее содержит определение,
что оно есть. 

Из логики мы заимствуем понимание того, что есть бытие. Бытие есть
всеобщность, взятая в ее пустом, самом абстрактном смысле, чистое
отношение к себе, без какой-либо иной реакции вовне или вовнутрь. Бытие
есть всеобщность как абстрактная всеобщность. Всеобщее по существу есть
тождество с собой. Таково и бытие, оно — просто. Определение всеобщего
содержит вместе с тем, правда, и отношение к единичному. Эту особенность
я могу себе представить либо как находящуюся вне всеобщего, либо, что
более соответствует истине, внутри него, ибо всеобщее есть также и это
отношение к себе, это поглощение особенного. Бытие же устраняет всякое
отношение; конкретное определение никогда не ведет к рефлексии, не
соотносится с другим. Бытие, таким образом, содержится во всеобщем, и
если я говорю: всеобщее есть, то тем самым я высказываю лишь его сухое,
чистое, абстрактное отношение к самому себе, эту скудную
непосредственность, которая есть бытие. Всеобщее не есть
непосредственное в этом смысле; оно должно быть и особенным, всеобщее
должно быть в нем самом, и эта его деятельность, производящая себя как
особенное, не есть нечто абстрактное, непосредственное. Напротив,
абстрактно-непосредственное, это скудное отношение к себе, высказано в
утверждении бытия. Поэтому если я говорю: этот предмет есть, то тем
самым выражена наивысшая точка сухой абстракции; это — самое пустое и
скудное определение. 

298 

Знание есть мышление, а оно есть всеобщее и содержит определение
абстрактно-всеобщего, непосредственность бытия, в этом смысл
непосредственного знания. Тем самым мы оказались в области абстрактной
логики. Так всегда бывает, когда люди уверены в том, что они находятся в
области конкретного, в области непосредственного сознания, ибо эта
область наиболее бедна мыслями, а те мысли, которые в ней содержатся,
незначительны и пусты. Полагать, что непосредственное знание находится
вне сферы мышления, — лишь проявление глубочайшего невежества; люди
носятся с подобными различиями, а при ближайшем рассмотрении они
внезапно исчезают. Даже в соответствии с этим самым бедным определением
непосредственного знания религия принадлежит сфере мысли. 

Далее мы зададимся следующим вопросом: чем отличается то, что я знаю
непосредственно, от другого, что я знаю? Я еще ничего не знаю, кроме
того, что всеобщее есть. О том, какое другое содержание есть в боге, мы
будем говорить в дальнейшем. Точка зрения непосредственного сознания не
дает ничего сверх упомянутого бытия. Точка зрения Просвещения, что бог
не может быть познан, совпадает с точкой зрения непосредственного знания
бога12. Однако бог есть предмет моего сознания, я отличаю его от себя,
он есть другое по отношению ко мне, а я — другое по отношению к нему.
Если мы сравним с этим наше знание о других предметах, то и о них мы
можем сказать следующее: они суть и суть иное, чем мы, суть для себя;
далее, они суть всеобщее и вместе с тем не суть; они суть всеобщее и
вместе с тем особенное, имеют определенное содержание. Мы можем сказать:
стена есть, есть вещь, вещь есть всеобщее, и столько же я знаю о боге.
Вообще мы знаем о вещах значительно больше; но если мы отвлечемся от
всех их определенностей, если мы скажем о них лишь то, что мы только что
сказали о стене,— что она есть,— то мы о них будем знать столько же,
сколько знаем и о боге. Бога абстрактно определяли как ens. Однако это
ens — самое пустое; по сравнению с ним другие entia оказываются
значительно более наполненными. 

Мы утверждали, что бог есть в непосредственном знании. Мы — также в нем,
ибо «я» также располагает этой непосредственностью бытия. Все другие,
конкретные, эмпирические вещи также суть, они тождественны с 

299 

собой. Таково их бытие, взятое абстрактно, как бытие. Это бытие есть
общность со мной, однако предмет моего знания устроен таким образом, что
я могу лишить его бытия. Я представляю его себе, верю в него; но то, во
что я верю, есть бытие лишь в моем сознании. Тем самым всеобщность и это
определение непосредственности разъединяются, и это неизбежно. 

Такая рефлексия необходима, ибо нас два, и мы должны быть различены,
иначе мы составляли бы одно; другими словами, одно должно получить такое
определение, которое неприменимо к другому. Подобное определение есть
бытие. Я есть, следовательно, предмета нет; бытие я беру для себя,
перевожу его на свою сторону, в своем существовании я не сомневаюсь,
поэтому другое его лишено. Поскольку бытие есть лишь бытие предмета и
предмет есть лишь это бытие в сознании, он лишен бытия в себе и для себя
и обретает его лишь в сознании; его можно знать лишь как бытие в
сознании, а не как в-себе-и-для-себя-сущее. Существую только я, предмет
не существует. Я могу сомневаться во всем, но не в своем бытии, ибо «я»
есть это сомневающееся, само это сомнение. И если сомнение становится
предметом сомнения, если сомневающийся сомневается в самом сомнении, то
сомнение исчезает. «Я» есть непосредственное отношение с самим собой; в
«я» заключено бытие. Непосредственность, таким образом, фиксирована по
отношению к всеобщности и относится к моей стороне. В «я» бытие есть во
мне самом. Я могу абстрагироваться от всего, от мышления я
абстрагироваться не могу, ибо самый процесс абстрагирования уже есть
мышление; оно -деятельность всеобщего, простое отношение с собой. В
самом абстрагировании заключено бытие; я могу, правда, уничтожить себя,
однако в этом моя свобода абстрагироваться от своего наличного бытия.
«Я» есть; в «я» уже содержится «есть». 

Следовательно, показывая предмет, бога в качестве бытия, мы уже берем
бытие себе; «я» потребовало бытие, предмет его утерял; и, для того чтобы
тем не менее говорить о нем как о сущем, следует привести достаточно
убедительное основание. Необходимо показать, что бог есть в моем бытии,
и это требование должно быть сформулировано следующим образом: поскольку
мы находимся теперь в сфере опыта и наблюдения, следует показать то 

300 

состояние, при котором бог как нечто, доступное наблюдению, есть во мне,
и мы — не двое; состояние, где различие отпадает, где бог есть в этом
бытии, которое принад-.к'Жит мне, поскольку я есть; следует показать то
место, где всеобщее есть во мне как в сущем и неотделимо от меня. Это
место есть чувство. 

Ь) Принято говорить о религиозном чувстве и утверждать, что в чувстве
дана нам вера в бога, что в этих глубинах нашего духа коренится
абсолютная уверенность и том, что бог есть. Об уверенности уже было
сказано выше. Эта уверенность заключается в том, что в рефлексии два
бытия полагаются в качестве одного бытия. Бытие есть абстрактное
отношение с собой; здесь же два сущих, но они составляют лишь одно
бытие, и это нераздельное бытие есть мое бытие — такова эта уверенность.
Названная уверенность, наполненная содержанием, есть -в более конкретном
понимании — чувство, и это чувство считают основой веры и знания бога.
То, что дано нам и чувстве, мы называем знанием, поэтому бог есть. Так
чувство обретает значение основания. Форма знания есть первое, затем
появляются различия и вместе с ними -обособление между обеими сторонами
и рефлексия, согласно которой бытие есть мое бытие, принадлежит мне.
Тогда-то и возникает потребность, чтобы в этом бытии, которое я отношу к
себе, заключался и предмет; это и есть чувство. О чувстве узнают
следующим образом: я ощущаю нечто твердое; когда я это высказываю, одно
есть я, а второе есть нечто; здесь присутствуют некие два. Выражением
сознания, общностью служит твердость (die Harte). Твердость есть в моем
чувстве, и предмет также тверд. Эта общность существует в чувстве,
предмет касается меня, и я преисполнен его определенностью. Когда я
говорю: «я» и предмет, то здесь оба еще существуют для себя; лишь в
чувстве исчезает двойное бытие. Определенность предмета становится моей,
и в такой степени моей, что рефлексия по отношению к объекту сначала
совершенно отсутствует. В той мере, в какой другое остается
самостоятельным, оно не ощущается, не воспринимается на вкус. Я же,
определенный в чувстве, нахожусь в нем непосредственно; я есть в чувстве
в качестве этого единичного эмпирического «я», и определенность
принадлежит этому эмпирическому самосознанию. 

Следовательно, в чувстве как таковом содержится различие. На одной
стороне нахожусь я, всеобщее, субъект; 

301 

эта прозрачная чистая растворенность, эта непосредственная рефлексия в
себя омрачается другим. Однако в этом другом я полностью сохраняю себя у
самого себя, чужая определенность растворяется в моей всеобщности, и то,
что есть для меня другое, я делаю своим. Когда в безжизненное полагается
иное качество, то эта вещь тем самым получает иное качество; я же в
качестве чувствующего сохраняю себя в другом, проникающем в меня, и
остаюсь в определенности «я». Различенностъ чувства есть прежде всего
внутренняя различенностъ в самом «я»; это — различие между мной в моей
чистой растворенности и мной в моей определенности. Однако, по мере того
как в эту внутреннюю различенность проникает рефлексия, эта
различенность полагается и как таковая. Теперь я изымаю себя из своей
определенности, противопоставляю ее себе как другое, и, таким образом,
субъективность есть для себя в ее отношении к объективности. 

Обычно утверждают, что чувство — нечто только субъективное; однако
субъективен «я» ведь только по отношению к объекту созерцания или
представления, поскольку тогда я противопоставляю себе другое. Создается
впечатление, что чувство, где еще не содержится различие между
субъективностью и объективностью, не может быть названо субъективным. На
деле же эта раздвоенность, в которой «я» есть субъект по отношению к
объективности, есть отношение и тождество, которое одновременно отлично
от этой различенности и образует тем самым начало всеобщности. Поскольку
я вступаю в отношение с другим и в созерцании, в представлении отличаю
этот предмет от себя, я есть отношение обоих, себя и другого, и
различение, в котором положено тождество; в своем отношении к предмету я
перехожу его пределы. Напротив, в чувстве как таковом «я» есть в этом
непосредственном простом единстве, в этой наполненности определенностью
и еще не выходит за пределы этой определенности. Здесь «я» — в качестве
чувствующего полностью особенное, совершенно погруженное в
определенность и, собственно говоря, лишь субъективное, без
объективности и без всеобщности. Поэтому если существенное религиозное
отношение содержится в чувстве, то это отношение тождественно с моей
эмпирической самостью. Определенность как бесконечное мышление всеобщего
и «я» как эмпирическая субъективность соединены в чувстве во мне; «я»
есть непосредственное единение и прекращение 

302 

борьбы обоих. Однако, обнаруживая себя определенным it качестве этого
эмпирического субъекта и обнаруживая имеете с тем обратное — то, что я
определен в качестве поднятого в совсем иную сферу, ощущая переход от
одного к другому и отношение обоих этих определений, я именно в этом
обнаруживаю себя определенным в противопоставлении самому себе или себя
как различенного от себя, т. е. само это мое чувство ведет меня своим
содержанием к противоположности, к рефлексии и к различению субъекта и
объекта. 

Подобный переход к рефлексии свойствен не только религиозному чувству,
но и человеческому чувству как таковому. Ибо человек есть дух, сознание,
способность представления. Нет чувства, в котором не содержался бы этот
переход к рефлексии. Однако в любом другом чувстве к рефлексии ведет
лишь внутренняя необходимость и природа вещи, лишь необходимость того,
чтобы «я» отличалось от своей определенности. Напротив, в самом
содержании, в самой определенности религиозного чувства заключена не
только необходимость, но и действительность самой противоположности и
тем самым рефлексии. Ибо содержание религиозного отношения есть,
во-первых, мышление всеобщего, которое уже само есть рефлексия, п,
во-вторых, другой момент моего эмпирического сознания и соотношения
обоих. Поэтому в религиозном чувстве я овнешнен (entau|3ert) по
отношению к самому се бе, ибо всеобщность, в себе и для себя сущее
мышление есть отрицание моего особенного эмпирического существования,
которое перед лицом этой всеобщности являет себя как ничтожное, имеющее
свою истину лишь во всеобщем. Религиозное отношение есть единение, но
содержит в себе силу перводеления (des Urteils). Ощущая момент
эмпирического существования, я ощущаю сторону всеобщего, отрицание, как
вне меня находящуюся определенность п. in, поскольку я пребываю в ней, я
ощущаю себя в своем эмпирическом существовании отчужденным себе,
отказывающимся от себя и отрицающим свое эмпирическое сознание. 

Поскольку субъективность, содержащаяся в религиозном чувстве, есть
субъективность эмпирическая, особенная, то она и в чувстве содержится в
особом интересе, и особой определенности вообще. Само религиозное
чувство содержит определенность, определенность эмпирического
самосознания и определенность всеобщего мышле- 

303 

ния, их отношение и единство, поэтому оно колеблется между
определенностью их противоположности и их единения и умиротворения и
различается в зависимости от того, как в соответствии с особенностью
моего интереса, с которым я на данном этапе связываю свое существование,
определяется отношение моей субъективности к всеобщему. Отношение между
всеобщим и эмпирическим самосознанием соответственно может быть
различным — от сильнейшего напряжения и враждебности крайних терминов до
полного единства. В определенности разорванности, где всеобщее есть
субстанциальное, перед лицом которого эмпирическое сознание, ощущая себя
и вместе с тем свою существенную ничтожность, тем не менее хочет в
соответствии со своим позитивным существованием оставаться тем, что оно
есть, в этой определенности появляется чувство страха. Когда собственное
внутреннее существование и собственная духовная настроенность ощущают
свою ничтожность, а самосознание переходит на сторону всеобщего и
проклинает названное выше существование, возникает чувство раскаяния и
скорби. Если эмпирическое существование самосознания ощущает в целом или
с какой-нибудь стороны поддержку, причем созданную не собственной
деятельностью, а вмешательством находящихся вне сферы ее силы п мудрости
связи и могущества, которые мыслятся как в себе и для себя сущее
всеобщее и которым приписывается эта поддержка, -тогда возникает чувство
благодарности и т. д. Высшее единение моего самосознания со всеобщим,
достоверность, уверенность и чувство этого тождества есть любовь,
блаженство. 

с) Однако если в этом переходе чувства к рефлексии и при таком
различении «я» и его определенности, когда эта определенность являет
себя как содержание и как предмет, чувству придается такое значение,
будто оно в себе самом уже есть оправдание содержания и доказательство
его бытия и истины, то в этой связи следует сделать ряд замечаний. 

Чувство может иметь самое разнообразное содержание. Нам известно чувство
справедливости, несправедливости, бога, цвета, ненависти, вражды,
радости и т. п.; в чувстве мы находим самое противоречивое содержание,
оно вмещает в себя как самое низменное, так и самое возвышенное и
благородное. Известно по опыту, что содержание чувства случайно; оно
может быть самым истинным 

304 

и самым дурным. Бог, если он заключен в чувстве, не и moot никаких
преимуществ перед самым дурным содер-.1..in нем. На одной и той же почве
произрастает царственное растение и буйно разрастающаяся сорная трава.
То обстоятельство, что содержание находится в чувстве, само по себе не
делает его превосходным. Ибо в наше чувство проникает не только то, что
есть, не только реальное, сущее, но и вымысел, ложь; все доброе и злое,
все действительное и недействительное содержится в нашем чувстве, и нем
может быть заключено самое противоречивое. Я чувствую все воображаемые
предметы, могу воодушевиться самым недостойным. Я надеюсь; надежда есть
чувство, и ней, как и в страхе, содержится будущее, непосредственно
такое, которое еще не наступило, которое может когда-либо прийти, а
может и не прийти. Я могу воодушевиться и прошлым, и даже тем, чего
никогда не было и не будет. Я могу вообразить себя деятельным, великим,
благородным и прекрасным человеком, способным пожертвовать всем ради
справедливости, в защиту своего мнения, могу вообразить, что принес
большую пользу людям, что многое совершил; весь вопрос в том, правда ли
:>то, действительно ли я столь благороден в своих действиях, столь
деятелен, как это мне представляется. Истинно ли мое чувство, доброе ли
оно, зависит от его содержания. То обстоятельство, что содержание вообще
есть в чувстве, не влияет на него, ибо в чувстве может быть и самое
дурное содержание. Существует ли содержание, также не определяется тем,
что оно содержится в чувстве, ибо вымысел, который никогда не
существовал п никогда не будет существовать, также может быть и нем.
Следовательно, чувство есть лишь форма для всевозможного содержания, и
это содержание не получает в нем такого определения, которое касалось бы
его а-себе-и-для-себя-бытия. Чувство есть форма, в которой содержание
положено в качестве совершенно случайного, оно может быть положено как
моим желанием, моим произволом, так и природой. Следовательно,
содержание получает в чувстве такую форму, в которой оно не определено в
себе и для себя, не положено ни всеобщим, нп понятием. Поэтому оно по
своему способу осуществления ость особенное, ограниченное, и не имеет
значения, бу-дот ли оно именно этим содержанием, поскольку в моем
чувстве может быть п иное содержание. Следовательно, «(.in бытие бога
обнаруживается в нашем чувстве, то 

305 

оно находится в нем столь же случайно, как и любое другое. Это мы
называем субъективностью, но субъективностью в самом дурном смысле.
Личность, определение самого себя, высшая интенсивность духа в себе —
также субъективность, но в высоком смысле, в свободной форме. Здесь же
субъективностью называется простая случайность. 

Когда все доводы исчерпаны, люди часто ссылаются на чувство. Подобных
людей лучше оставить при их мнении, не вступая с ними в пререкания, ибо
апелляция к собственному чувству сразу уничтожает всякую возможность
общения с ними. Напротив, в сфере мысли, понятия мы находимся на почве
всеобщего, разумности. Здесь перед нами природа предмета, и по этому
вопросу мы можем прийти к взаимному пониманию, так как подчиняем себя
предмету, и он есть общее для нас. Если же мы переходим в область
чувства, то мы покидаем эту общность и, вернувшись в сферу случайности,
лишь наблюдаем за изменением вещи. В этой сфере каждый превращает
предмет в свой предмет, в свое особенное, и если один требует: у тебя
должны быть такие-то чувства, то другой может ему ответить: но у меня их
нет, я не таков, ибо при подобном требовании речь идет лишь о моем
случайном бытии, которое может быть тем или иным. 

Далее, чувство есть то, что в равной степени присуще человеку и
животному, это — животная, чувственная форма. Поэтому если то, что
относится к праву, нравственности, богу, показано в чувстве, то это
наихудший способ обнаружить подобное содержание. Бог существенно есть в
мышлении. Предположение, что бог есть посредством мышления, только в
мышлении, должно было бы возникнуть уже по одному тому, что религия есть
только у человека, не у животного. 

Всему тому, что основано на человеческой мысли, может быть придана форма
чувства. Однако право, свобода, нравственность и т. п. коренятся в более
высоком назначении человека, это назначение и делает человека не
животным, а духом. Все то, что относится к этому высокому назначению
человека, может быть заключено в форму чувства. Однако чувство — лишь
форма этого содержания, принадлежащего совсем иной сфере. Так, у нас
есть чувство права, свободы, нравственности, однако по чувство — причина
того, что содержание в данном случае истинно, это не заслуга чувства.
Образованный 

306 

может иметь истинное чувство права, бога, но ми истинность идет не от
чувства, он обязан им воспи-i in lino своего мышления; лишь мышление
создает содер-л, л и не представления, а тем самым и чувство.
Приписы-iiiin, всеистинное, доброе чувству — заблуждение. 

Однако истинное содержание не только может быть и нашем чувстве, но и
должно быть в нем; раньше примято было говорить: надо иметь бога в
сердце 13. Сердце — уже нечто большее, чем чувство. Чувство мгновенно,
случайно, преходяще; если же я говорю, что имею бога в сердце, то здесь
идет речь о чувстве как о длительном, устойчивом характере моего
существования. Сердце есть то, что есть я, и не только в это мгновение,
но я вообще, мой характер. В этом случае под формой чувства в качестве
всеобщего подразумеваются принципы или привычки моего бытия, устойчивый
тип моего поведения. 

Между тем в Библии зло как таковое со всей очевидностью относится к
сердцу 14; таким образом, сердце есть также местонахождение зла — этой
естественной особенности. Однако доброе, нравственное не заключается в
том, что человек утверждает свою особенность, эгоизм, само-стпость; если
он это делает, то он зол. Самостное, именуемое нами сердцем, вообще есть
злое. Следовательно, если говорят: бог, право и т. п. должны быть и в
моем чувстве, в моем сердце, то тем самым выражают лишь требование,
чтобы это не только существовало в моем представлении, но и находилось
бы в неразрывном тождестве со мной. Я как действительный, как этот
должен быть полностью определен указанным образом, эта определенность
должна быть свойственна моему характеру, составлять мою действительность
в целом, поэтому существенно, чтобы всякое истинное содержание
находилось в чувстве, в сердце. Религию надо, следовательно, привнести в
сердце, и с этим связана необходимость да-нать человеку религиозное
воспитание. Сердце, чувство должны быть очищены, воспитаны. Такое
воспитание означает, что истинным должно стать для человека иное,
высокое. Однако по одному тому, что содержание находится в чувстве, оно
еще не становится истинным, еще не есть в себе и для себя, не есть
доброе, превосходное в себе. Если бы все то, что есть в чувстве, было
истинно, ис-стинным было бы вообще все: например, культ Аписа и т. п.
Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело
индивидуума — дать своему чувству 

307 

истинное содержание. Теология же, описывающая только чувства, остается в
области эмпирии, истории и тому подобных случайностей и еще далека от
мыслей, имеющих содержание. 

Представление, основанное на образованности, и познание не исключают
чувства и ощущения. Напротив, чувство питается и становится длительным
посредством представления, возрождается и воспламеняется, соприкасаясь с
ним. Гнев, недовольство, ненависть столь же интенсивно воссоздают
посредством представления все многообразные стороны испытанной
несправедливости или все свойства своего врага, как любовь,
благожелательность и радость вдохновляются представлением не менее
многообразных отношений своих предметов. Если, как принято говорить, не
думать о предмете своей ненависти, гнева или любви, чувство и склонность
угасают. Если же предмет исчезает из представления, то исчезает и
чувство; но при любом приходящем извне поводе скорбь и любовь
возрождаются. Есть средство ослабить ощущение и чувство, для этого надо
рассеять дух, дать ему другие предметы для созерцания и представления,
поместить его в другие ситуации и условия, в которых прежние
многообразные отношения не существуют более для представления.
Представление должно забыть предмет, а забыть для ненависти — нечто
большее, чем простить, подобно тому как в любви забвение — нечто
большее, чем измена, и быть забытым — большее, чем просто не быть
выслушанным. Человек в качестве духа, поскольку он не просто животное, и
в чувстве есть существенно знающее, сознание, и знает он о себе, только
изымая себя из непосредственного тождества с определенностью. Поэтому,
если религия существует только как чувство, она угасает, превратившись в
нечто, лишенное представления и не связанное с действиями, и теряет
всякое определенное содержание. 

Более того, чувство настолько далеко от того, чтобы в нем одном можно
было истинно обрести бога, что, желая найти в нем это содержание, мы
должны заранее знать его из другого источника. И если мы, как нас
убеждают, не способны познать бога или что-либо знать о нем, то как же
можно утверждать, что бог есть в чувстве? Нам бы следовало сначала
поискать в нашем сознании определения, которые отличаются от «я», а уж
потом, обнаружив те же определения содержания и в чувстве, называть
чувство религиозным. 

308 

15 повое время стали говорить уже не о сердце, а об убеждении. Если
говорят о сердце, то еще имеют в виду свойственную ему
непосредственность; когда же ргчь идет о действиях по убеждению, то
имеется в виду, что содержание есть сила, которая управляет мной, что
содержание, это сила, принадлежит мне, а я принадлежу ему; однако
господство этой силы надо мной носит внутренний характер, она уже в
значительной степени опосредст-нована мыслью и пониманием. 

Что же касается того, что в сердце заключены ростки его содержания, то с
этим вполне можно согласиться, однако этим еще не много сказано. Сердце
— источник, другими словами, первый способ, посредством которого
подобное содержание являет себя в субъекте, его первое местонахождение и
пребывание. Вначале человек может иметь религиозное чувство, может и не
иметь его; если он его имеет, то в сердце, правда, заключены ростки
этого чувства, однако, подобно тому как в семени растения содержится еще
в неразвитом виде все существование растения, так и в чувстве это
содержание находится в свернутом виде. 

Однако это семя, с которого начинается жизнь растения, есть первое лишь
в явлении, лишь эмпирически, ибо оно в такой же степени есть продукт,
результат, последнее, результат всей развитой жизни дерева и включает н
себя это завершенное развитие природы дерева. Поэтому названная
первичность семени лишь относительна. 

Так же и в нашей субъективной действительности все :>то содержание в
свернутом виде заключено в чувстве. Однако это совсем не то, что имеется
в виду, когда говорят: это содержание как таковое принадлежит чувству
как. таковому. Такое содержание, как бог, есть в себе и для себя
всеобщее содержание, также и содержание нрава и долга есть определение
разумной воли. 

«Я»—воля, а не только желание, «я» обладает не только склонностями. «Я»
есть всеобщее; но в качестве моли «я» есть в своей свободе, в самой
своей всеобщности, ио всеобщности моего самоопределения, и если моя воля
разумна, то ее определение есть вообще всеобщее определение, определение
в соответствии с чистым понятием. Разумная воля сильно отличается от
случайной ноли, от воления, зависящего от случайных прихотей,
склонностей. Разумная воля определяет себя по своему понятию, а понятие,
субстанция воли есть чиста 

309 

свобода, и все разумные определения воли суть развитие свободы, а
развитие, проистекающее из определений, есть долг. 

Подобное содержание относится к сфере разумного, оно есть определение
посредством чистого понятия и согласно ему, и, следовательно, также
принадлежит мышлению: воля разумна лишь постольку, поскольку она есть
мыслящая воля. Поэтому необходимо отказаться от обыденного
представления, согласно которому воля и интеллект независимы друг от
друга, и воля, не связанная с мышлением, может быть разумной и тем самым
нравственной. Так же и бог, как мы уже указывали выше, есть содержание,
принадлежащее мышлению; и та сфера, где он постигается и создается, есть
мышление. 

Когда мы говорили о чувстве как о месте, в котором непосредственно
должно быть показано бытие бога, то оказалось, что в чувстве не
обнаруживается бытие, предмет, бог таким, как мы его ищем, а именно как
свободное в-себе-и-для-себя-бытие. Бог есть, он в себе и для себя
самостоятелен, свободен, и этой самостоятельности, этого свободного
бытия мы не находим в чувстве, не находим в нем и содержания как в себе
и для себя сущего содержания — в чувстве может находиться любое
особенное содержание. Для того чтобы чувство было по своей природе
подлинным, истинным, оно должно быть таковым по своему содержанию;
чувство же как таковое еще не превращает содержание в истинное по своей
природе. 

Такова природа чувства и таковы принадлежащие ему определения. Оно есть
чувство любого содержания и вместе с тем чувство самого себя. В чувстве
мы одновременно наслаждаемся собой, нашей наполненностью предметом.
Чувство потому и дорого человеку, что в нем человек находит свою
особенность. Тот, кто живет чем-либо, будь то наука или практическая
деятельность, забывает себя в них, его чувство не присутствует в этом,
поскольку оно — лишь реминисценция его самого, а в своем забвении самого
себя он и его особенность доведены до минимума. Напротив, тщеславное
самодовольство, для которого нет ничего более дорогого, чем оно само, и
которое стремится лишь к наслаждению самим собой, апеллирует к
собственному чувству и не возвышается поэтому ни до объективного
мышления, ни до объективной деятельности. Человек, занятый только
чувством, еще не сложился, он — новичок в науке, деятельности и т. п. 

310 

Мам надлежит, следовательно, обратиться к поискам ii сферы. В области
чувства мы не нашли бога ни ц «то самостоятельном бытии, ни в его
содержании. Г» непосредственном знании предмет не был сущим, его • и.пне
находилось в мыслящем субъекте, который искал основу этого бытия в
чувстве. 

Что же касается определенности «я», составляющей содержание чувства, то
мы уже видели, что она не только отличается от чистого «я», но
отличается и от чувства в его собственном движении таким образом, что
«я» находит себя определенным как противоположное самому себе. Это
различие следует полагать как таковое, чтобы тем самым проявилась
деятельность «я», посредством которой оно стремится отстранить
(entfernen) свою определенность как не свою, вывести ее вовне и
объективировать ее. Далее мы видели, что «я» в чувстве овнешняет
(entau-(iert) самое себя и во всеобщности, которую оно содержит, имеет в
себе отрицание своего особенного эмпирического существования. Выводя из
себя и полагая вовне свою определенность, «я» овнешняет самое себя,
вообще снимает свою непосредственность и вступает в сферу всеобщего. 

Однако сначала положена определенность духа, предмет как внешний вообще
и в завершенном объективном определении своего внешнего проявления — в
пространстве и во времени, а сознание, которое полагает его в это
внешнее проявление и соотносится с ним, есть созерцание, которое мы
здесь рассмотрим в его завершении как созерцание в искусстве. 

2. Созерцание 

Искусство создано абсолютной духовной потребностью в том, чтобы
божественное, духовная идея была предметом для сознания и прежде всего
для непосредственного созерцания 15. Закон и содержание искусства есть
истина так, как она являет себя в духе, следовательно, духовная истина,
но вместе с тем и так, чтобы она была чувственной истиной, доступной
непосредственному созерцанию. Тем самым изображение истины производится
человеком, но положено им вовне чувственным способом. Поскольку идея
непосредственно являет себя в природе и в духовных отношениях, и в
рассеянном многообразии ыкже присутствует истинное, идея еще не собрана
здесь 

311 

в виде одного центра явлений и выступает еще в форме внеположпости. В
непосредственном существовании явление понятия еще не положено в
гармонии с истиной. Чувственное же созерцание, которое создается
искусством, обязательно есть нечто созданное духом; оно не есть
непосредственное, чувственное образование, его животворный центр — идея.


В искусстве может содержаться и иное помимо только что названного.
Истина имеет здесь двойное значение: во-первых, значение правильности,
т. е. требование, чтобы изображение соответствовало известному нам
предмету. В этом смысле искусство формально и сводится к подражанию, к
воспроизведению сходства данных предметов, каким бы ни было их
содержание. В этом случае красота не есть его закон. Однако даже там,
где красота — закон искусства, оно может быть воспринято как форма и
подобно самой истине иметь ограниченное содержание. Однако истина в ее
подлинном значении есть совпадение предмета со своим понятием, идея;
идея же в качестве свободного проявления понятия, не искаженного
какой-либо случайностью или произволом, есть в себе и для себя сущее
содержание искусства, причем такое содержание, в котором заключены
субстанциальные, всеобщие элементы, сущности и силы природы и духа. 

Художник должен изображать истину таким образом, чтобы реальность, в
которой понятие осуществляет свою власть и свое господство, имела бы
вместе с тем чувственный облик. Тем самым идея предстает в чувственном
образе и в индивидуализации, в которой она не может быть свободна от
случайностей чувственного мира. Произведение искусства воспринято духом
художника, и в нем произошло в себе соединение понятия и реальности;
однако с того момента, как художник отдает свои мысли вовне и завершает
свое творение, он отстраняется от него. 

Таким образом, произведение искусства в качестве полагаемого для
созерцания прежде всего есть совершенно обычный внешний предмет, который
не ощущает и не знает самого себя. Форма, субъективность, приданная
художником своему творению, — лишь внешняя, не абсолютная форма знающего
себя, самосознания. Завершенность субъективности в произведении
искусства отсутствует. Это самосознание находится в субъективном
сознании, в созерцающем субъекте. По отношению к произведению искусства,
которое не есть в себе самом знающее, момент 

312 

осознания есть поэтому другое, но он есть момент, который принадлежит
творению искусства, знает изображенное в искусстве и представляет его в
качестве субстанциальной истины. Произведение искусства как то, что не
знает самого себя, не завершено в себе и, поскольку н идее должно
содержаться самосознание, нуждается в дополнении, которое оно и обретает
в соотнесении с ним самосознания. Сознанием совершается и процесс, в
ходе которого произведение искусства перестает быть только предметом, и
самосознание полагает то, что является ему в качестве другого,
тождественным с собой. Это — процесс, снимающий внешний покров, под
которым в произведении искусства являет себя истина; он уничтожает
мертвые отношения непосредственности и достигает того, что созерцающий
субъект обретает осознанное чувство, что в предмете он имеет свою
сущность. Поскольку это определение ухода в себя из внешнего мира
относится к субъекту, то между ним и произведением искусства имеется
разделение — субъект может рассматривать это творение совершенно внешним
образом, может уничтожить его, нысказывать о нем резкие суждения
эстетического или научного характера. Однако упомянутый ранее
существенный для созерцания процесс, необходимое восполнение
произведения искусства вновь снимает это прозаическое разделение. 

В субстанциальности восточного сознания это разделение еще не наступило,
и тем самым еще не получило своего завершения художественное созерцание,
ибо оно предполагает более высокую свободу самосознания, которое может
свободно противопоставить себе свою истину и субстанциальность. Когда в
Абиссинии Брюс показал турку нарисованную рыбу, тот ему сказал: «В день
Страшного суда рыба обвинит тебя в том, что ты не дал ей души» 16.
Восточный человек ищет не только образ, но и душу. Он пребывает в
единстве и не знает разделения и того процесса, в котором по одну
сторону находится истина как нечто телесное, лишенное души, по другую
-созерцающее самосознание, которое вновь это разделение снимает. 

Если мы теперь бросим взгляд на тот путь, который прошло в ходе своего
развития религиозное отношение, и сравним созерцание с чувством, то мы
сможем констатировать, что теперь истина, правда, выступила в своей
объективности, однако недостаток ее явления состоит 

313 

в том, что она остается в чувственной непосредственной
самостоятельности, т. е. в такой, которая сама себя снимает, не есть
в-себе-и-для-себя-сущее и также оказывается созданной субъектом,
поскольку она обретает субъективность и самосознание только в
созерцающем субъекте. В созерцании тотальность религиозного отношения,
предмет и самосознание распались. Религиозный процесс относится,
собственно говоря, только к созерцающему субъекту, но и в нем он не
завершается, так как нуждается в чувственно созерцаемом предмете. С
другой стороны, предмет есть истина, но, для того чтобы быть истинным,
он нуждается во вне его находящемся самосознании. 

Необходимое теперь развитие должно состоять в том, чтобы тотальность
религиозного отношения действительно полагалась как таковая и как
единство. Истина получает тогда объективность, в которой ее содержание в
качестве в-себе-тт-для-себя-сущего есть не только полагаемое, но есть
существенно в форме самой субъективности, и весь процесс происходит в
стихии самосознания. 

Следовательно, религиозное отношение есть прежде всего представление. 

3. Представление 

Мы вполне ясно различаем образ (Bild) и представление. Одно дело —
сказать: мы имеем представление о боге, другое — образ бога. То же
относится к чувственным предметам. Образ берет свое содержание в
чувственной сфере и передает это содержание в непосредственности его
существования, в его единичности и произвольности его чувственного
явления. Поскольку же бесконечное множество единичных явлений,
существующих в непосредственном наличном бытии, не может быть передано в
некоем целом даже при самом тщательном изображении, образ всегда будет
ограниченным, и в религиозном созерцании, способном передать свое
содержание лишь в виде образа, идея неминуемо распадается на множество
таких образов, принимая ограниченную и конечную форму. Всеобщая идея,
которая являет себя в сфере этих конечных образов и лежит только в их
основе, причем только в них, именно поэтому остается скрытой как
таковая. 

Напротив, представление есть образ, поднятый до уровня мысли и
получивший форму всеобщности; тем са- 

314 

мым сохраняется одно основное определение, составляющее сущность
предмета, и оно парит перед проставляющим духом. Так, говоря «мир», мы
собираем и соединяем в одном этом слове целостность этого бесконечного
богатства. 

Если сознание предмета сведено к этой простой мысленной определенности,
то мы имеем представление, которое, для того чтобы явить себя, нуждается
лишь в слове, в этом простом внешнем выражении, остающемся в самом себе.
Многообразное содержание, упрощаемое представлением, может быть связано
с внутренним миром, со сферой свободы — так существуют представления о
праве, нравственности, зле; но оно может быть взято и из мира внешних
явлений, например представления о битвах и войнах вообще. 

Религия, возведенная в форму представления, сразу же обретает некие
полемические черты. Содержание постигается уже не непосредственно в
чувственном созерцании, в форме образов, а опосредствованно путем
абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего, и с этим
возведением неизбежно связано отрицательное отношение к образности.
Однако эта отрицательная направленность касается не только формы — в
этом случае различие между созерцанием и представлением заключалось бы
только в форме, — она распространяется и на содержание. 

В созерцании идея и способ ее изображения настолько тесно связаны, что
оба они выступают как единое, и значение образа заключается в том, что
идея существенно связана с ним и не может быть от него отделена.
Напротив, представление исходит из того, что абсолютная в своей
истинности идея не может быть постигнута в образе и что способ образного
выражения ограничивает содержание. Поэтому представление снимает
единство, существовавшее в созерцании, отрицает единство образа и его
значения и извлекает значение для себя. 

И наконец, религиозное представление имеет значение истины, объективного
содержания; тем самым оно противостоит всем другим видам субъективности,
не только образности. Содержание религиозного представления есть то, что
значимо в себе и для себя, что в своей субстанциальности не зависит от
моих миопии и взглядов, не подвержено воздействию моих меняющихся
желании и прихотей. 

Все это относится к сущности представления как 

315 

такового. Что же касается его более точной определенности, то мы считаем
необходимым указать следующее: 

а) мы уже видели, что в представлении существенное содержание положено в
форме мысли, но тем самым оно еще не положено как мысль. Поэтому, когда
мы говорили, что представление полемически направлено против
чувственного и образного и относится к ним отрицательно, то этим еще не
сказано, что оно полностью освободилось от чувственного и положило его в
завершенной идеальности. Это достигается лишь в действительном мышлении,
которое возвышает чувственные определения содержания до всеобщих
мысленных определений — до внутренних моментов или до собственной
определенности идеи. 

Поскольку представление не есть это конкретное возведение чувственного
во всеобщее, то его отрицательное отношение к чувственному означает лишь
следующее: представление еще не полностью освободилось от чувственного,
оно еще существенно связано с ним, чувственность и борьба с ним
необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать.
Следовательно, чувственное созерцание существенно принадлежит ему, хотя
оно и не может допустить его самостоятельную значимость. Далее,
всеобщность, которую знает представление, — не что иное, как абстрактная
всеобщность его предмета, неопределенная сущность или приблизительность
этого предмета. Для того чтобы ее определить, представление вновь
вынуждено обратиться к чувственному определению, к образному; однако при
этом представление ставит образное в качестве чувственного в такое
положение, в котором оно отлично от значения (der Bedeutimg), — на нем
не следует задерживаться, и оно служит лишь для того, чтобы можно было
представить себе подлинное, отличное от него содержание. 

Поэтому представление находится в постоянном колебании между
непосредственным чувственным созерцанием и подлинной мыслью.
Опеределенность здесь носит чувственный характер, она взята из
чувственного, но в нее вклинилось мышление или, другими словами,
чувственное возвысилось до мышления посредством абстракции. Однако оба
они, чувственное и всеобщее, не проникают полностью друг в друга:
мышление еще не вполне преодолело чувственную определенность, а
содержание представления, даже будучи всеобщим, все еще отягощено
определенностью чувственного и нуждается в форме природ- 

316 

ности. Однако при этом в представлении всегда сохраняется одно его
свойство — момент чувственного не имеет здесь собственной значимости. 

В религии есть много таких форм, которые, как нам известно, не следует
понимать в их прямом рассудочном значении. Так, например, «сын»,
«рождение» — лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам
совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности; их
значение, скорее, заключено в том, что здесь выражено лишь
приблизительное отношение и что названное чувственное отношение более
всего соответствует тому отношению, которое действительно связано с
богом. Далее, для нас совершенно очевидно, что упоминания о божьем
гневе, его сожалении, мщении следует понимать не в прямом смысле, это —
лишь подобие, сравнение. Нам известны и более разработанные образы. Так,
нам говорят о древе познания добра и зла. Уже в рассказе о том, как был
съеден плод с древа познания, мы начинаем сомневаться, следует ли
понимать это дерево как подлинное, существовавшее дерево, как
историческое (то же относится к съедению плода) или это только образ. В
самом рассказе о древе познания добра и зла столько невероятного, что мы
очень быстро приходим к мысли: плод этот — не чувственный плод, и
существование дерева также не следует понимать буквально; 

Ь) к чувственному способу выражения представление прибегает и тогда,
когда речь идет не только об образе, но и об историческом как таковом.
Нечто может быть передано в форме исторического повествования, но мы не
относимся к этому серьезно, не задаемся вопросом, серьезно ли это. Так
мы относимся, в частности, к тому, что Гомер сообщает нам о Юпитере и
других богах. 

Но существует и такое историческое повествование, которое есть
божественная история и должна быть историей в собственном смысле слова:
это — история Иисуса Христа. Она в отличие от других образов
рассматривается не как миф, а как событие, обладающее исторической
достоверностью. Такова она для представления. Но эта история имеет и
другую сторону: божественное составляет ее содержание, божественные
деяния, божественные вневременные события, абсолютно божественная
деятельность; и II этом заключен внутренний смысл, истинное и
субстанциальное содержание этой истории, то, что составляет предмет
разума. Такая двойственность присуща любой 

317 

истории, подобно тому как миф всегда имеет некое значение. Существуют,
правда, мифы, в которых преобладают внешние черты; однако обычно миф
содержит какую-либо аллегорию, как, например, мифы Платона. 

История всегда содержит внешнюю последовательность событий и действий,
но эти события совершаются человеком, духом. История государства — это
действия, деятельность, судьба всеобщего духа, духа народа. Подобный дух
уже в себе и для себя содержит всеобщее; при поверхностном понимании
этого всеобщего можно сказать, что из каждой истории может быть выведена
мораль. 

Выведенная таким образом мораль содержит по меньшей мере существенные
нравственные силы, оказавшие влияние на ход событий, определившие его
завершение. Они и есть внутреннее, субстанциальное. Таким образом, в
истории содержится эта единичная, доведенная до высшей индивидуализации
сторона, но в ней можно обнаружить и действие всеобщих законов,
нравственных сил. Они — не для представления как такового, для
представления история существует так, как она излагается в качестве
истории и есть в явлении. 

Однако в подобной истории есть нечто, ощущаемое даже человеком, мысли и
понятия которого не получили должного развития; и он чувствует
присутствие упомянутых сил, смутно осознает их. Именно таким образом
религия существенна для обыденного сознания, для сознания в его
обыденном развитии. Это — содержание, которое сначала предстает перед
нами в чувственной форме, последовательность действий, чувственных
определений, следующих друг за другом во времени, находящихся друг подле
друга в пространстве. Содержание это эмпирично, конкретно, многообразно,
но оно имеет и внутренний аспект. В нем содержится дух, и он
воздействует на дух: субъективный дух свидетельствует о духе,
находящемся в содержании, сначала это — лишь смутное признание, где дух
еще не сформировался для сознания; 

с) всякое духовное содержание, отношение вообще есть представление
посредством формы, посредством того, что внутренние определения этого
содержания постигаются так, как они просто соотносятся с собой и
существуют в форме самостоятельности. 

Когда мы говорим: «Бог всеведущ, всеблаг, справедлив», мы имеем
определенное содержание; однако каждое из этих определений содержания
единично и самосто- 

318 

ii им i.no. «И», «также» — способы соединения, присущие представлению.
Определения «всеведущ», «всеблаг» суть i .п.же понятия, уже не нечто
образное, чувственное или историческое, а духовные определения. Однако
они еще не подвергнуты анализу в себе, и различия в их отношении друг к
другу еще не положены, а взяты лишь в абстрактном, простом отношении с
собой. Поскольку в по-дошюм содержании уже заключены многообразные
отношения, но отношения эти носят чисто внешний характер, то тем самым
положено внешнее тождество. «Нечто есть то, затем это, затем оно таково»
— подобные определения имеют прежде всего форму случайности. 

Представление может содержать и отношения, они более близки мысли,
например представление, что бог сотворил мир; но и подобное отношение
принимает здесь форму случайности и чего-то внешнего. Так, в
представлении о сотворении мира бог находится для себя по одну сторону,
мир — по другую, и связь обеих сторон не положена в форме необходимости.
Эта связь находит свое выражение или в аналогии из жизни природы и
естественных событии, пли, если ее определяют как творение, этот акт
принимает характер чего-то совершенно необычайного и непонятного. Если
же пользоваться выражением «деятельность», которая якобы сотворила мир,
то оно, правда, нечто более абстрактное, но еще не понятие. Существенное
содержание прочно пребывает в себе в форме простой всеобщности, в
которую оно облечено, и оно еще не знает перехода посредством себя
самого в другое, своего тождества с другим; оно тождественно только с
самим собой. Отдельные точки еще не связаны необходимостью, у них нет
единства их различения. 

Поэтому каждый раз, когда представление пытается охватить существенную
связь, оно оставляет ее в форме случайности и не достигает ни ее
истинного в себе, ни ее вечного проникающего себя единства. Так,
например, в представлении идея провидения и исторические события находят
свой источник и свое обоснование в извечных решениях божьих. Тем самым
эта связь сразу же перемещается в такую сферу, где она становится для
нас непонятной и неисповедимой. Следовательно, идея всеобщности не
определяется в себе и, едва высказанная, тут же отвергается. 

После того как мы рассмотрели всеобщую определенность представления, нам
следует остановиться на 

319 

педагогическом вопросе нового времени, па том, можно ли преподавать
религию. Учителя, не понимающие смысла религиозного учения, полагают,
что преподавание религии не нужно. Однако религия имеет содержание,
которое должно быть представлено в качестве предмета. Следовательно, это
представленное содержание должно быть сообщено, ибо представления могут
быть переданы посредством слова. Совсем другое — согреть душу, возбудить
чувства; это уже не обучение, а пробуждение интереса моей субъективности
к чему-то; это может лечь в основу проповеди, но не обучения. Когда
отправляются от чувства, полагают его в качестве первого и исконного и
утверждают, что религиозные представления коренятся в чувстве, то это
отчасти верно, поскольку изначальная определенность заключена в самой
природе духа. Но наряду с этим чувство настолько неопределенно, что
может содержать в себе все что угодно, и знание о том, что содержится в
чувстве, принадлежит не самому чувству, а дается лишь образованием и
обучением, которые создают представление. Наставники, отрицающие
необходимость обучения религии, стремятся к тому, чтобы дети и все люди
вообще сосредоточили свои помыслы о боге в субъективном ощущении любви,
а любовь бога они представляют себе в виде любви родителей к своим
детям, которых они любят и должны любить такими, как они есть; подобные
наставники похваляются тем, что бог не перестает их любить, и попирают
все законы божеские и человеческие, будучи при этом уверены, что они не
оскорбили любовь 17. Однако, для того чтобы любовь была чистой, она
должна сначала отказаться от себялюбия, освободиться, а освобождается
дух лишь тогда, когда он выходит вовне, за пределы самого себя и
созерцает субстанциальное как нечто другое, высшее по отношению к себе.
Дух истинно возвращается к себе лишь посредством того, что он соотнесся
с абсолютной мощью, с огромным объектом, вышел в нем за свои пределы и
освободился, отказался от себя. Друшми словами, предпосылка истинной
любви — страх божий. То, что есть в-себе-и-для-себя-истинное, должно
явиться душе как нечто самостоятельное, в котором она отвергает себя; и
лишь через это опосредствование, через восстановление себя самой душа
обретает истинную свободу. 

Если объективная истина есть для меня, то я отрешился от себя, ничего не
сохранил для себя и вместе с 

320 

тем постиг эту истину как свою. Тем самым я отождествил себя с ней и
обрел себя в ней, но уже как чистое, свободное от желаний самосознание.
Это отношение, вера как абсолютное тождество содержания и меня есть то
же, что религиозное чувство, однако такая вера выражает вместе с тем и
абсолютную объективность, которую имеет для меня содержание. Церковь и
деятели Реформации хорошо знали, чего они ждали от веры. Они никогда не
утверждали, что блаженство достигается чувством, ощуще- 

* 1 Я ** 

нием, ouaoTjOtc , а говорили, что оно достигается верой, тем, что в
абсолютном предмете я обретаю свободу, которая существенно содержит в
себе отказ от моих произвольных намерений и частных убеждений. 

Поскольку в отличие от чувства, где содержание есть определенность
субъекта и поэтому случайно, для представления содержание возводится в
предметность, оно уже ближе к тому, чтобы содержание, с одной стороны,
имело свое оправдание в себе самом, с другой — развивалась бы
необходимость существенной связи между этим содержанием и самосознанием.


Однако что касается прежде всего содержания для себя, то оно существует
в представлении как нечто данное, о котором известно лишь то, что оно
таково. Перед лицом этой абстрактной непосредственной объективности и
связь содержания с самосознанием выступает сначала как связь чисто
субъективная по своей природе. Содержание, как говорят в этом случае,
привлекает меня само по себе, а свидетельство духа заставляет меня
признать его истиной, моим существенным определением. Так, например,
бесконечная по своей значимости идея вочеловечения бога — это средоточие
спекулятивной мысли — обладает такой силой, что она неминуемо проникает
в душу, не затронутую рефлексией. Однако в таком виде связь между мной и
содержанием еще не получила истинного развития и выступает как нечто
инстинктивное. «Я», которое, таким образом, обращается к содержанию, не
обязательно должно быть столь простым и непосредственным, оно может быть
уже подвергнуто многократной обработке в самом себе. Так, вполне
вероятно, что меня уже не раз смущала начинающаяся рефлексия, которая
выходит за пределы устойчивого сохранения данного, а такого рода
смущение тем более опасно и сомнительно, что оно ведет к расшатыванию
нравственных устоев личности, жизни, деятельности и государства. Опыт, 

521 

который учит меня тому, что посредством рефлексии я не способен сам
помочь себе и что я вообще не могу опереться па самого себя, а также то
обстоятельство, что я продолжаю неудержимо стремиться к чему-то
устойчивому,— все это заставляет меня отбросить рефлексию и ведет меня
назад к вере в содержание в том виде, как оно дано. Однако это
возвращение к содержанию не опосредствовано формой внутренней
необходимости и есть лишь следствие отчаяния, вызванного тем, что я
теряюсь и не нахожу иного выхода из создавшегося положения. Темой
рефлексии может быть и то, как поразительно распространение религии, в
которой миллионы людей обрели утешение, умиротворение и достоинство; при
этом напоминается, как опасно обособление от подобного авторитета, и
всячески умаляется значение собственного мнения. Однако и это
утверждение несостоятельно, оно ведет к подчинению своих убеждений
авторитету всеобщего и удовлетворению этим. В основе этого успокоения
лежит предположение, что взгляды, разделяемые миллионами людей, не могут
не быть правильными; но этим не устраняется возможность того, что,
рассмотрев предмет еще раз, мы увидим его иным. 

Всем этим точкам зрения можно придать форму доказательства в пользу
истины религии, и их апологеты действительно придали им подобную форму.
Однако тем самым в религиозную сферу лишь привносится форма рассудочного
мышления (des Rasormement) и рефлексии, форма, которая не занимается
содержанием истины в себе и для себя, а выявляет вероятность,
правдоподобие и т. д. и, вместо того чтобы рассматривать истину в ее
в-себе-и-для-себя-бытии, постигает ее лишь в связи с другими
обстоятельствами, событиями и состояниями. Но даже тогда, когда
апологетика переходит от рассудочного рассмотрения к мышлению и
умозаключениям и пытается приводить основания, которые уже не есть
просто ссылка на авторитет, то ее основой все-таки остается авторитет,
авторитет божественный; согласно этому обоснованию, бог открыл людям то,
что они должны себе представлять. Без такого авторитета апологетика не
способна существовать ни минуты, и для ее точки зрения существенно это
постоянное взаимопересечение мышления, умозаключений и веры в авторитет.
Однако поскольку рассудочное мышление в этом пункте неизбежно уходит в
бесконечность, то высший, божественный авторитет неминуемо 

322 

окажется таким, который в свою очередь нуждается в обосновании и
покоится на авторитете. Ибо мы не присутствовали при откровении и не
видели, как бог его давал. Мы знаем это лишь по рассказам других людей,
из их заверений, и именно свидетельства этих других людей, переживших
упомянутые исторические события или узнавшие о них от очевидцев, должны
с точки зрения названной апологетики уверить нас в действительности
содержания, отдаленного от нас во времени и в пространстве. Однако и
такое опосредствование нельзя считать абсолютно достоверным, ибо здесь
все дело заключается в том, какими свойствами обладает медиум,
находящийся между нами и содержанием, т. е. восприятие других.
Способность восприятия требует наличия прозаического рассудка и его
воспитания, т. е. условий, отсутствовавших в древности, ибо люди того
времени не обладали способностью постигать историю в ее конечности и
выявлять ее внутреннее значение, для них еще не существовала
противоположность между поэтической и прозаической сферой во всей ее
остроте. Если же мы помещаем божественное в историю, то мы попадаем в
область постоянных колебаний и изменений, свойственных истории как
таковой. Против чудес, о которых рассказывают апостолы, восстает
прозаический рассудок и неверие, а с объективной точки зрения —
несоответствие чудес божественному. 

Если, однако, все перечисленные способы опосредствовать связь между
содержанием представления и самосознанием когда-либо и достигали своей
цели, если апологетические рассуждения со всеми своими обоснованиями и
дали кому-нибудь уверенность и если я со всеми потребностями, желаниями
и страданиями моего сердца нашел в содержании религии утешение и
умиротворение, то это произошло лишь случайно и зависит от того, что
именно эта точка зрения рефлексии и моего внутреннего мира еще не
подверглась воздействию беспокойства и что здесь не пробудилось еще
предчувствие чего-то высшего. Подобная уверенность зависит,
следовательно, лишь от случайного изъяна. 

Однако «я» — не только это сердце и эта душа или эта благожелательная
рефлекспя, которая открыто и охотно идет навстречу рассудочной
апологетике п ощущает одну только радость, внимая обоснованиям,
соответствующим ее представлениям и подтверждающим ее доводы; во мне 

323 

содержатся и иные, более высокие потребности. «Я» определено также и
конкретно, совершенно простым и всеобщим способом, так что моя
определенность есть чистая простая определенность. Другими словами, «я»
есть абсолютно конкретное «я», себя в себе определяющее мышление, «я»
есть как понятие. Будучи конкретным, я ищу уже не только успокоения
моего сердца, но понятие ищет умиротворения, и по отношению к нему
религиозное содержание в виде представления сохраняет форму внешнего
проявления. Если многие люди большой и тонкой души, люди, которым было
свойственно глубокое понимание, и находили умиротворение в религиозной
истине, то понятие, это конкретное в себе мышление, еще не получило тем
самым умиротворения и проявляет себя прежде всего как стремление к
разумному пониманию. Если сами по себе еще неопределенные слова «разум»,
«разумное понимание» не сводятся только к тому, что нечто во мне
достоверно в качестве внешнего определения, но мышление определяет себя
так, что предмет твердо противостоит мне для себя самого и обоснован в
себе самом, то в этих словах обособляет себя и остается в этом
обособлении тождественным с собой понятие как всеобщее мышление. Какое
бы дальнейшее содержание, относящееся к воле или интеллекту, я ни
обнаружил в разумном, субстанциальным всегда остается одно —
необходимость того, чтобы «я» знало содержание как обоснованное в самом
себе, чтобы «я» имело в нем сознание понятия, т. е. не только
уверенность, достоверность и соразмерность с другими утвержденными в
качестве истин положениями, которым я подчиняю его, но чтобы «я» в этом
содержании обрело истину в качестве истины, в форме истины -в форме
абсолютно конкретного, полностью и совершенно гармоничного в себе. 

Так, представление растворяется в форме мышления, и определение формы
есть именно то, что философское познание добавляет к истине. Из этого,
однако, явствует, что философия меньше всего стремится к тому, чтобы
устранить религию или утверждать, будто содержание религии не может быть
для-себя-истиной; напротив, именно религия есть истинное содержание, но
только в форме представления; и философия не открывает субстанциальную
истину, точно так же как человечество не ждало появления философии,
чтобы обрести сознание истины. 

324 

III. Необходимость религиозного 

отношения в форме мышлени 

и его опосредствование 

Внутренняя связь и абсолютная необходимость, которую обретает в мышлении
содержание представления, не что иное, как понятие в своей свободе, где
содержание становится определением понятия и уравнивается с самим «я».
Определенность здесь — просто моя, дух имеет в ней в качестве предмета
саму свою существенность, и данность предмета, авторитет и внешнее
пребывание содержания вне меня исчезают. 

Тем самым мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы.
Представление еще пребывает в сфере внешней необходимости, поскольку все
его моменты, соотносясь друг с другом, не теряют при этом своей
самостоятельности. Отношение же этих образований в мышлении есть
отношение идеальности, при котором ни одно из этих образований не
обособляется в своей самостоятельности, но каждое из них есть по
отношению к другому некая форма видимости. Любое различие, любое
образование, таким образом, есть некая прозрачность, а не темная и
непроницаемая для-себя-устойчивость. Тем самым эти различия не суть
такие, которые в своей самостоятельности оказывают сопротивление друг
другу, но они положены в своей идеальности. Отношение несвободы как для
содержания, так и для субъекта теперь исчезает, поскольку установилась
абсолютная соразмерность содержания и формы. Содержание свободно в себе,
и его свечение видимости в себе самом есть его абсолютная форма; и
субъект имеет перед собой в предмете действование идеи, в себе и для
себя сущего понятия, которое есть он сам. 

В нашем изложении мышления и его развития мы считаем необходимым
остановиться прежде всего на том, 1) как мышление являет себя в своем
отношении к представлению или, вернее, в качестве внутренней диалектики
представления, затем 2) как мышление в качестве рефлексии стремится
опосредствовать существенные моменты религиозного отношения и, наконец,
3) как оно в качестве спекулятивного мышления находит свое завершение в
понятии религии и снимает рефлексию в свободной необходимости идеи. 

325 

1. Диалектика представлени 

а) Прежде всего следует остановиться на том, что мышление уничтожает ту
простую форму, в которой содержание выступает в представлении; именно в
этом постоянно упрекают философию, утверждая, что она не сохраняет формы
представления, но изменяет ее или вообще лишает ее содержания. И
поскольку обыденное сознание с этой формой связывает истину, то оно
полагает, что вместе с изменением формы теряется и содержание, и самый
предмет; поэтому обыденное сознание и воспринимает подобное
преобразование как уничтожение. Когда философия преобразует в форму
понятия то, что содержалось в форме представления, то действительно
возникает известная трудность — отделить в содержании собственно
содержание, мысль, от того, что относится к представлению как таковому.
Однако разрушить простоту представления означает прежде всего постигнуть
и показать в этом простом различенные определения, чтобы оно могло быть
познано в своем внутреннем многообразии. Для пояснения этого достаточно
задать вопрос: что это такое? Синее есть чувственное представление.
Спрашивая, что такое синее, мы показываем, что уже созерцаем это синее.
В представлении это созерцание уже содержится. И наш вопрос, если он
поставлен серьезно, означает, что мы хотим знать понятие «синее» как его
отношение в самом себе, его различенные определения и их единство. По
теории Гёте, синее есть единство светлого и темного 19, причем такое
единство, в котором основой служит темное, а нарушающее это темное есть
иное, нечто, привносящее свет, среда, сквозь которую мы видим это
темное. Небо есть ночь, мрак; атмосфера же — свет; сквозь эту светлую
среду мы видим синеву. 

Так, бог в качестве содержания представления пребывает еще в форме
некоей простоты. Если же мы мыслим это простое содержание, то мы
выявляем в нем различенные определения, чье единство, так сказать,
сумма, вернее, тождество и составляет предмет. Люди Востока говорят: у
бога бесчисленное множество наименований, т. е. определений, то, что он
есть, невозможно исчерпывающе выразить слонами20. Поэтому, для того
чтобы постигнуть понятие бога, надо дать его различные определения,
свести их к узкому кругу, чтобы посредством этих определений 

и их единства предмет получил бы свою совершенную полноту; 

Ь) более близкая категория такова: поскольку нечто мыслится, оно
полагается в отношении к другому, предмет в самом себе познается либо
как отношения его различении друг к другу, либо как отношение его самого
к некоему другому, которое находится, и мы это знаем, вне его. В
представлении мы всегда имеем различенные определения, которые
принадлежат некоему целому и могут быть обособлены. 

В мышлении же осознается противоречие определений, которые вместе с тем
должны составлять некое единое. Кажется, что, противореча друг другу,
они не могут принадлежать единому. Так, например, если бог одновременно
всеблаг и справедлив, то доброта его должна противоречить его
справедливости. Такое же противоречие возникает, если утверждать, что
бог всемогущ и мудр: с одной стороны, он есть мощь, перед которой все
исчезает, перестает существовать, однако подобное отрицание всего
определенного противоречит мудрости, поскольку она стремится к
определенному, имеет цель, есть ограничение того неопределенного,
которое находит свое выражение в мощи. Представление спокойно вмещает в
себя все: человек свободен, но вместе с тем и зависим, в мире существует
добро, но наряду с ним и зло. В мышлении же все это соотносится друг с
другом, и тем самым возникает противоречие. 

Своеобразную форму принимает деятельность рефлектирующего мышления
тогда, когда она являет себя в качестве абстрактного рассудка и
обращается на представление, на то, как представление характеризует свои
внутренние определения и отношения чувственным, естественным, вообще
каким-либо внешним способом. Рефлектирующий рассудок вообще всегда
исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную
значимость, превращает ее в правило или меру и отвергает
противопоставляемую этой конечности идею и абсолютную истину; поэтому он
превращает чувственные и природные определенности, в которых
представление все-таки стремится исходить из признания мысли о всеобщем,
в совершенно определенные, конечные отношения, удерживает эту конечность
и объявляет представление ошибкой. В этой деятельности рассудка отчасти
содержится и диалектика самого представления, и в этом заключаетс 

327 

громадное значение Просвещения (которое и было этой рассудочной
деятельностью) для понимания сущности мысли. Тем самым, однако,
диалектика представления изгоняется за пределы ее истинной сферы и
перемещается в область формального произвола. 

Так, например, в представлении о первородном грехе внутреннее отношение
мысли постигнуто вместе с тем в определенности естественного. Однако,
выражая это таким образом, представление стремится вместе с тем к тому,
чтобы посредством слова «грех» возвысить естественное, заключенное в
определении первородности, до сферы всеобщего. Рассудок же постигает это
отношение в определениях конечности и связывает с ним лишь естественное
достояние или наследственное заболевание. Правда, обычно признается, что
для детей факт владения их родителями имуществом или подверженность их
каким-либо болезням — не более чем случайность, и дети наследуют
дворянское звание, имущество или немощь своих родителей без заслуги или
вины со своей стороны. Если же, далее, подвергнуть рефлексии то
обстоятельство, что свобода самосознания возвышается над случайностью и
что в абсолютной по своей духовности сфере добра каждый, действуя,
совершает свои действия, несет свою вину, то легко показать следующее
противоречие: то, что полностью принадлежит к области моей свободы,
оказывается привнесенным извне, неизвестно откуда, природным и
непонятным для меня. 

Подобным же образом рассудок пытается опровергнуть и представление о
триединстве. И в этом представлении внутреннее мыслительное отношение
выражается внешним образом, ибо число есть мысль в абстрактном
определении внешнего. Рассудок удерживает только это внешнее проявление,
останавливается на исчислении и считает, что каждая из трех ипостасей
находится полностью вне другой. В самом деле, если положить эту
определенность числа в основу всего отношения, то и здесь легко
обнаружить противоречие в том, что эти три совершенно внешних друг другу
образа тем не менее должны составлять единое; 

с) и наконец, категория необходимости. В представлении есть, существует
пространство. Мышление требует знания необходимости. Эта необходимость
заключается в том, что в мышлении содержание берется не только как 

328 

сущее, не в простой определенности, в этом простом отношении с собой, но
в своем существенном отношении с другим и как отношение различенностей. 

Мы называем необходимым следующее: если дано одно, то тем самым положено
и другое; определенность первого есть лишь постольку, поскольку есть
второе, и наоборот. Для. представления конечное — это то, что есть. Для
мышления же конечное — лишь то, что не есть для себя, но нуждается для
своего бытия в другом, есть посредством другого. Для мышления как
такового, для определенного мышления, точнее, для мышления в понятиях
нет ничего непосредственного. 

Непосредственность — основная категория представления, где содержание
познается в своем простом отношении к себе. Для мышления существует лишь
то, в чем существенно опосредствование. Таковы абстрактные, всеобщие
определения, таково абстрактное различие между религиозным
представлением и мышлением. 

Если мы подвергнем это более пристальному рассмотрению с интересующей
нас здесь точки зрения, то окажется, что к представлению относятся все
формы непосредственного знания, вера, чувство и т. п. Тогда встает
вопрос: является ли религия, знание бога непосредственным или
опосредствованным знанием? 

2. Опосредствование религиозного сознания в нем самом 

Переходя к определению мышления и необходимости и тем самым к
опосредствованию, мы считаем нужным рассмотреть это опосредствованное
знание прежде всего в его противоположности непосредственному знанию. 

а) Непосредственное знание и опосредствование 

Мы повсеместно сталкиваемся с мнением и с уверением, что знание бога
может быть только непосредственным. Оно есть факт нашего сознания, оно
таково: мы имеем представление о боге и уверенность в том, что это
представление не только чисто субъективно, существует не только в нас,
но что бог есть. Говорят, что религия, знание бога есть только вера, что
опосредствованное знание следует исключить из религиозной сферы, ибо оно


329 

уничтожает достоверность, прочность веры и искажает содержание того, что
есть вера. Такова противоположность между непосредственным и
опосредствованным знанием. Мышление, конкретное мышление, постижение в
понятиях есть опосредствованное знание. Однако и непосредственность, и
опосредствованность знания — не более чем односторонние абстракции. Мы
совсем не исходим из мнения, предпосылки, что одному роду знания,
исключающему другое, одному или другому для себя, в их изолированности
будет приписана правильность, истинность. В дальнейшем мы увидим, что
истинное мышление, постижение в понятиях, соединяет в себе оба вида
знания, не исключает ни одно из них. 

а) К опосредствованному знанию относится заключение от одного к другому,
зависимость, обусловленность одного определения другим, форма рефлексии.
Непосредственное знание устраняет все различия, эти способы связи и
содержит в себе лишь одно простое, одну связь, знание, субъективную
форму и уверенность в том, что предмет есть. Поскольку я твердо знаю,
что бог есть, знание есть связь между мной и этим содержанием; бытие
меня — так же, как я уверен в моем бытии, я уверен в бытии бога — мое
бытие и бытие бога есть единая связь, и это отношение есть бытие: это
бытие есть простое и вместе с тем двоякое. 

В непосредственном знании эта связь совсем проста, все виды отношения
уничтожены. Мы сами примем сначала эмпирическую точку зрения, т. е.
такую, на которой стоит непосредственное знание. Это и есть, собственно
говоря, то, что мы в общем называем эмпирическим знанием: я это знаю,
это — факт сознания, я обнаруживаю в себе представление о боге и о том,
что он есть. 

Эта точка зрения сводится к следующему: значение имеет лишь
эмпирическое, не следует выходить за пределы того, что обнаруживается в
сознании. Почему я это нахожу, в чем его необходимость, об этом не
спрашивают. Подобные вопросы ведут к познанию, а познание и есть то зло,
которого надо всячески избегать. Тогда встает эмпирический вопрос:
существует ли непосредственное знание? 

К опосредствованному знанию относится знание необходимости: то, что
необходимо, имеет свою причину, оно должно быть; и для того чтобы оно
могло быть, существенно необходимо другое, и, поскольку есть это другое,


330 

есть и оно само; здесь — связь различенного. Опосредствование может быть
только конечным; так, например, действие принимается как нечто одно,
причина — как нечто другое. 

Конечное есть нечто зависимое от другого, оно не есть в себе и для себя,
через себя самое: для его существования необходимо другое. Человек
зависим физически, поэтому ему необходима внешняя природа, внешние вещи.
Они не положены человеком, они являют себя по отношению к нему как сущие
сами по себе, и он сохраняет свою жизнь лишь постольку, поскольку они
существуют и пригодны для него. 

Более высокое Опосредствование понятия, разума есть Опосредствование
самим собой. Для опосредствования необходимы различенность и связь неких
двух, такая связь, при которой одно есть лишь постольку, поскольку есть
другое. Это Опосредствование и исключается в непосредственном знании; 

|3) однако, даже приняв внешнюю, эмпирическую точку зрения, мы
обнаруживаем, что не существует ничего непосредственного, ничего, чему
соответствовало бы только определение непосредственности, исключающее
определение опосредствованности, но что все непосредственное вместе с
тем опосредствованно, и сама непосредственность существенно
опосредствована. 

Все ^конечные вещи опосредствованы, конечные вещи, звезда, животное
произведены, созданы. Человек, отец, так же создан, опосредствован, как
и сын. Если мы начинаем с отца, то он сначала есть непосредственное, сын
— созданное, опосредствованное. Все живое, будучи создающим, начинающим,
непосредственным, одновременно есть и созданное. 

Непосредственностью именуется бытие вообще, простое отношение с собой:
оно непосредственно, но лишь постольку, поскольку мы здесь устраняем
отношение. Если же мы определяем это существование как одну из сторон
отношения, как действие, то тем самым безотносительное окажется
опосредствованным. Так же и причина является таковой лишь постольку,
поскольку она ведет к действию, ибо в противном случае она вообще не
была бы причиной. Только в этом отношении, следовательно, только в этом
опосредствовании она и есть причина. Все существующее — здесь мы не
касаемся еще опосредствования самим собой — поскольку оно для своего
бытия, 

331 

т. е. для своей непосредственности, нуждается в другом, — тем самым
опосредствовано. 

Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в
качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно. Истина бытия
есть становление; становление есть определение, соотносящееся с самим
собой, нечто непосредственное, самое простое представление, но оно
содержит оба определения — бытия и небытия. Непосредственного нет
вообще, это — выдумка школьной премудрости; непосредственность
существует лишь в этом дурном рассудке. 

Так же обстоит дело с непосредственным знанием, с этим особым способом,
видом непосредственности. Непосредственного знания нет. Непосредственным
знанием может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его
опосредствованное™, но и здесь оно опосредствованно. У нас есть чувства
— они непосредственны, есть созерцание — оно являет себя в форме
непосредственности. Однако, как только мы переходим к мыслительным
определениям, мы уже не можем останавливаться на том, что кому-либо
кажется, нас интересует, обстоит ли дело действительно таким образом. 

Если мы рассматриваем созерцание, то есть «я», знание, созерцание и есть
нечто другое, объект, или, если понимать его не как нечто объективное, а
как субъектин-ное, некая определенность. В ощущении я опосредствован
только объектом, определенностью моего ощущения. Оно всегда есть
содержание, для него необходимы две стороны. Знание — нечто совсем
простое, но я должен знать что-то; если же «я» — только знание, то я не
знаю ничего. То же можно сказать о чистом видении: я не вижу ничего.
Чистое знание можно назвать непосредственным, оно совсем просто; если же
знание действительно, то в нем обязательно присутствует познающее и
познаваемое, отношение и опосредствование. Это относится и к
религиозному знанию, которое по существу также опосредствованное знание;
однако это ни в коей степени не значит, что можно односторонне
рассматривать опосредствованное знание как единственное реальное и
истинное знание. К какой бы религии человек ни принадлежал, он всегда
знает, что он воспитан и обучен в рамках этой религии. Это обучение, это
воспитание дали мне мое знание, мое знание опосредствовано обучением,
образованием и т. п. 

332 

Очевидно, что позитивная религия дана в откровении, причем внешним для
индивидуума образом: здесь релииюпгая вера по существу опосредствована
откровением. Нее эти обстоятельства: обучение, откровение — не случайны,
не акцидентны, а существенны. Правда, они касаются внешнего отношения,
однако это отношение, будучи внешним, не перестает быть существенным. 

Если мы теперь обратимся к другой, внутренней стороне и забудем о том,
что вера, убеждения опосредствованы, то мы станем на такую точку зрения,
согласно которой эта вера и эти убеждения рассматриваются как таковые.
Сюда следует отнести утверждение о непосредственности знания: мы
непосредственно знаем о боге, упомянутое знание дано нам в откровении.
Это — очень важный принцип, и мы должны сохранить его в его сущности; в
нем содержится уверенность, что позитивное откровение не может создать
такую религию, которая была бы механическим привнесением, воздействием
извне, чем-то положенным в человеке. 

Сюда вполне можно отнести слова Платона: человек ничему не научается, он
только вспоминает, в человеке есть нечто изначально в нем заключенное21.
Если воспринимать слова Платона внешним образом, не в философском
смысле, то они означают, что человек вспоминает содержание, которое он
знал в некоем предыдущем состоянии. У Платона это выражено в виде мифа,
смысл которого в том, что религия, право, нравственность, все духовное
лишь пробуждается в человеке. Он есть дух в себе, истина находится в
нем, и ее надо лишь довести до его сознания. 

Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная,
внутренняя природа духа. В этом заключено то важное определение, что
религия не привнесена в человека извне, по находится в нем самом, в его
разуме, в его свободе вообще. Если мы абстрагируемся от этого отношения
и остановимся на том, что есть это знание, каково это религиозное
чувство, это откровение в духе, то мы обнаружим, что оно, как и всякое
другое знание, непосредственно, но что эта непосредственность содержит в
себе и опосредствованность. Ибо, когда я представляю себе бога, то это
представление сразу же опосредствуется, несмотря на то, что отношение
совершенно прямо, непосредственно направлено на бога. «Я» выступает как
знание, но здесь есть также предмет, бог, следовательно, 

333 

есть отношение, а знание в качестве подобного отношения есть
опосредствование. «Я» в качестве религиозного шагая, может быть таковым
лишь посредством этого содержания; 

у) если мы более пристально рассмотрим религиозное знание, то обнаружим,
что оно есть не только простое отношение моего «я» с предметом, но что
это "знание значительно более конкретно: вся эта простота, знание бога
есть движение в себе или, более точно, возвышение к богу. Мы видим
существо религии в этом переходе от одного содержания к другому, от
содержания конечного к содержанию абсолютному, бесконечному. 

Этот переход, в котором со всей определенностью выражено то, что
свойственно опосредствованию, двойствен по своему характеру: ото прежде
всего переход от конечных вещей, вещей мира или от конечности нашего
сознания и вообще всей этой конечности, которую мы называем «я», этот
особенный субъект, — к бесконечности, более точно определяемой как бог.
Второй вид перехода обладает более абстрактными сторонами, находящимися
в более глубокой и более абстрактной противоположности друг к другу.
Здесь одна сторона определена как бог, как бесконечное вообще, данное
нам в знании; другая, к которой совершается переход, есть определенность
в качестве объективного вообще или в качестве сущего. В первом переходе
общее есть бытие, и это содержание обеих сторон положено как конечное и
как бесконечное. Во втором — общее есть бесконечное, и оно положено в
форме субъективного и в форме объективного. 

Теперь следует рассмотреть отношение знания о боге в нем самом. Знание
есть отношение в самом себе, опосредствованное либо другим, либо в себе,
опосредствование как таковое, поскольку в нем устанавливается отношение
между мной и предметом, богом, который есть другое. 

Я и бог различны; если бы оба были одно, то мы имели бы отношение
непосредственное, отношение без опосредствование, единство, лишенное
отношения, т. е. неразличенное единство. Обе стороны, будучи различны,
не составляют единого — одна не есть то, что есть другая; но поскольку
они все-таки соотнесены друг с другом и в самом своем различении
обладают тождеством, то само это тождество отлично от их различенное™,
оно есть нечто отличное от обоих, ибо в противном случае они не были бы
различны. 

334 

Они различны, их единство не есть они сами; то, в чем они составляют
одно, есть то, в чем они различны; однако они тем не менее различны,
следовательно, их единство различено от их отличия. Точнее, можно
сказать, что опосредствование совершается в чем-то третьем по отношению
к различенным сторонам; и, таким образом, мы приходим к умозаключению:
две различные стороны и третье, объединяющее их, в котором они
опосредствованы, тождественны. Поэтому не только легко, но по логике
вещей необходимо, когда речь идет о знании бога, сразу же перейти к
форме умозаключения. Обе стороны различны, и существует единство, в
котором обе они посредством некоего третьего положены в одном; это и
есть умозаключение. Таким образом, теперь необходимо обратиться к
природе знания о боге, которое существенно опосредствовано в себе. Более
конкретно, знание о боге принимает форму доказательств наличного бытия
бога: это — знание о боге, представленное как опосредствованное знание. 

Непосредственно лишь то, что есть единое (Eins), абстрактное единое.
Доказательства наличного бытия бога представляют собой знание о боге,
так как это знание содержит в себе опосредствование. Это и есть сама
религия, знание о боге. Объяснение этого знания, которое
опосредствовано, есть объяснение самой религии. Однако нельзя отрицать
того, что форма этих доказательств вызывает некоторые сомнения, когда
само это знание представляют как доказательство наличного бытия бога.
Против этого и была направлена критика; однако односторонность формы,
связанная с этим опосредствованным знанием, еще не основание для того,
чтобы отрицать суть дела в целом. 

Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного
бытия бога их значение, освободив их от того, что в них несоразмерно их
содержанию. Мы имеем бога и его наличное бытие. Наличное бытие есть
определенное, конечное бытие; бытие бога не есть каким-либо образом
ограниченное бытие. Существование также берется в определенном смысле;
следовательно, мы имеем бога в его бытии, действительности,
объективности, и доказательство ставит перед coooii цель показать связь
между обоими определениями, так как они различны, не суть
непосредственно одно. 

335 

В своем отношении к себе бог как бог и бытие как бытие непосредственны.
Доказать означает показать, что эти вначале различные предметы имеют
связь, тождество, по не чистое тождество, ибо это было бы
непосредственностью, одинаковостью. Показать связь вообще означает
доказать, причем связь эта может быть самой различной по своему
характеру и при доказательстве остается неопределенным, о .какого рода
связи идет речь. 

Связь может быть чисто внешней, механической: так, мы видим, что крыша
необходима для перекрытия стен,— таково определение дома как защиты от
непогоды и т.д. Можно сказать: доказано, что дом должен иметь крышу;
цель — соединить стены с крышей. Они принадлежат друг другу, составляют
связь. Однако вместе с тем мы сознаем, что эта связь не затрагивает
бытие этих предметов; то обстоятельство, что дерево или черепицы
составляют крышу, не связано с их бытием, является для них лишь внешней
связью. В данном случае доказательство сводится к установлению связи
между такими определениями, для которых сама эта связь есть нечто
внешнее. 

Существует связь и другого рода, которая заключена в самом предмете, в
его содержании. Такова, например, связь в геометрических теоремах. Если
нам дан прямоугольный треугольник, то дано и отношение квадрата
гипотенузы к квадрату катетов. Это — необходимость предмета; здесь
отношение не между теми определениями, связь которых является внешней,
здесь одно не может быть без другого, вместе с одним положено и другое. 

Однако в этой необходимости наше понимание необходимости отличается от
связи определений в самом предмете. Ход нашего доказательства не есть
движение самого предмета, он другой, не тот, который свойствен самой
природе предмета. Мы проводим вспомогательные линии; и никому не придет
в голову сказать: для того чтобы три угла треугольника равнялись двум
прямым углам, он должен сделать следующее: удлинить стороны, образующие
один из его углов, и только тогда он получит это свойство. Здесь наше
понимание, Опосредствование, совершаемое нами, и Опосредствование в
самом предмете различны. 

Построение и доказательство нужны только нашему субъективному познанию.
То, что предмет посредством подобного опосредствования достигает
упомянутого отно- 

336 

шения, не есть нечто объективное; это мы посредством подобного
опосредствования обретаем такое понимание, это — лишь субъективная
необходимость, а не связь, не Опосредствование в самом предмете. 

Такого рода доказательства, такие связи сразу же сами по себе перестают
нас удовлетворять, как только речь заходит о знании бога, о связи
определений бога в себе и связи нашего знания о боге и о его
определениях. Точнее, обнаруживается следующее несоответствие: в
названном ходе субъективной необходимости мы с самого начала исходим из
известных определений, из того, что мы уже знаем. Мы располагаем
предпосылками, известными условиями: наличием треугольника, прямого
угла. Доказательству предшествуют известные связи, и в подобном
доказательстве мы показываем: если есть одно определение, то есть и
другое, т. е. результат мы ставим в зависимость от данных, уже имеющихся
условий. 

Отношение здесь таково: то, к чему мы приходим, представляется нами как
нечто, зависящее от предпосылок. Геометрическое доказательство, будучи
чисто рассудочным, вместе с тем, безусловно, самое совершенное, самое
последовательно проведенное рассудочное доказательство, в котором нечто
выводится на основании его зависимости от другого. Однако, как только мы
применяем подобное доказательство к бытию бога, сразу становится
очевидным, что установление подобной связи неприменимо к богу. Это
становится особенно ясным на первой стадии, названной нами возвышением к
богу; и если мы попытаемся выразить это возвышение в форме
доказательства, то получим отношение, при котором конечное окажется
основой для доказательства бытия бога; в рамках такой связи бытие бога
явится следствием конечного бытия и зависимым от него. 

Несоответствие подобного процесса, который мы называем доказательством,
нашему представлению о боге заключается в том, что бог есть именно ни из
чего не выводимое, просто в-себе-и-для-себя-сущее. В этом и заключается
несоответствие. Однако если из этого сделать вывод, что данные замечания
показали полную несостоятельность всего этого хода мыслей вообще, то это
также односторонность, противоречащая всеобщему сознанию людей. 

Человек созерцает мир и, будучи мыслящим, разумным существом, не находя
удовлетворения в случайности 

337 

вещей, возвышается от конечного к абсолютно необходимому и приходит к
следующему выводу: поскольку конечное случайно, должно быть нечто в себе
и для себя необходимое, которое и есть основа этой случайности. Таков
ход мыслей, присущий человеческому разуму, человеческому духу, и это
доказательство наличного бытия бога не что иное, как описание этого
возвышения к бесконечному. 

Есть и другой, более конкретный ход мыслей, которому люди всегда будут
следовать: поскольку в мире есть живые существа, которые, будучи
внутренне организованы в качестве живых, для того чтобы жить, являют
собой соответствие отдельных частей своего организма, и, поскольку эти
живые существа нуждаются во внешних предметах, воздухе и т. д.,
самостоятельных по отношению к ним, и эти не ими положенные предметы
соответствуют своему назначению, постольку должна быть внутренняя
причина всего этого соответствия. 

Это соответствие есть в себе и для себя, и оно предполагает некую
деятельность, которая его создала и которая ставит перед собой
определенные цели. Это и называют преклонением перед мудростью бога,
обнаруживаемой в мире природы, перед чудесным устройством живого
организма и соответствием внешних предметов его потребностям. Это
преклонение возвышает человека до сознания бога. И если кто-нибудь
полагает, что, опровергнув форму доказательств наличного бытия бога, он
тем самым устранил и их содержание, то он заблуждается. 

Правда, содержание не представлено в этих доказательствах во всей его
чистоте. Этот недостаток может быть показан и другим способом. Обычно
говорят: эти доказательства оставляют нас холодными, в них речь идет о
предметном содержании; можно согласиться с тем, что то или иное есть, но
познание это носит чисто внешний характер, и понимание остается внешним.
Такого рода ход мыслей слишком объективен, он создает лишь холодную
убежденность, не проникающую в сердце, между тем убежденность эта должна
быть воспринята сердцем. 

Этот упрек в недостаточности сводится к тому, что весь ход мыслей, о
котором шла речь, должен быть нашим собственным возвышением, что мы пе
должны лишь извне наблюдать за некоей связью внешних определений, 

338 

no что возвышаться должен сам чувствующий, верующий дух, дух вообще. В
этом ходе мыслей должно заключаться и Движение духа, движение нас самих,
нашего знания -его-то нам и недостает, когда мы говорим, что находим
лишь внешнюю связь определений. 

Однако в действительности возвышение и движение предметного содержания
происходит в одной сфере -в сфере мышления. Я сам в качестве мыслящего и
есть dtot переход, это движение духа; в качестве такового движения нам
теперь и надлежит рассмотреть мышление, сначала, однако, на стадии
эмпирического наблюдения и рефлексии. 

Ъ. Опосредствованное знание как наблюдение и рефлекси 

Эта точка зрения, чрезвычайно характерная для нашего времени, следует
методам эмпирической психологии, т. е. берет то, что она находит в
обыденном сознании, и в том виде, в каком она его находит, наблюдает за
этим явлением и полагает вне его то, что в нем бесконечно. 

С такой точки зрения религия есть знание человека о чем-то высшем,
потустороннем, вне его и над ним сущем. Сознание обнаруживает, что оно
зависимо, конечно, и для этого своего ощущения оно лишь постольку есть
сознание, поскольку оно предполагает некое другое, от которого оно
зависит и которое для него есть сущность, так как само оно определено
как негативное, конечное. 

Если мы рассмотрим сначала наблюдение и рефлексию в их всеобщей форме,
то мы можем установить, что их развитие происходит следующим образом. 

Поскольку я в своем сознании знаю о каком-либо предмете и рефлектировав
по отношению к нему в себя, я знаю этот предмет как мое другое,
следовательно, как нечто, создающее мою ограниченность и конечность. Мы
обнаруживаем, что мы конечны: таково это определение, и ничто,
по-видимому, не может быть добавлено к этому; мы повсюду находим конец,
конец одного там, где начинается другое. Уже одно то, что у нас есть
объект, делает нас конечными; там, где начинается он, нет меня,
следовательно, я конечен. Мы знаем, что мы конечны в самых различных
аспектах. С точки зрения физического существования жизнь конечна. В
качестве живых 

339 

существ мы внешне зависим от других, имеем потребности и т. д. и
сознание этого предела. Это чувство свойственно и нам и животным.
Растение, минерал также конечны, но у них нет ощущения своего предела.
Преимущество живого, и в первую очередь духовного, в том, что оно знает
о своем пределе. Оно испытывает боязнь, страх, голод, жажду и т. п., в
его ощущении самого себя есть перерыв, отрицание и ощущение этого. Если
религия, как иногда утверждают, основана на этом чувстве зависимости, то
и животные должны были бы иметь религию. Для человека этот предел
существует лишь постольку, поскольку он его преступает; в самом
ощущении, сознании предела заключена возможность его преступить. Это
чувство есть сравнение нашей природы с нашим наличным бытием в данный
момент; и наличное бытие человека не соответствует его природе. 

Камень для нас ограничен, он не есть для себя; мы вышли за пределы его
определенности. Он непосредственно тождествен тому, что он есть; то, что
составляет его определенное бытие, не есть для него небытие. Для
животного ощущение предела заключается в сравнении его всеобщности с его
наличным бытием в этот определенный момент. Животное в качестве живого
существа есть для самого себя всеобщее, оно чувствует свою
ограниченность в качестве всеобщности, подвергнутой отрицанию, в
качестве потребности. Человек по существу есть также негативное
единство, тождество с собой, и обладает уверенностью в этом единстве с
собой, чувством самого себя, своего отношения с собой. Этому
противоречит ощущение того, что в нем содержится отрицание; вместе с тем
субъект ощущает себя как силу по отношению к своему отрицанию и снимает
эту акцидентность, т. е. удовлетворяет свою потребность. Все инстинкты
человека, как и животного, составляют это утверждение самого себя, и
животное, таким образом, противостоит содержащемуся в нем отрицанию.
Жизнь состоит лишь в снятии предела, и в этом заключается ее примирение
с самой собой. Эта потребность живого существа проявляется вместе с тем
как объект, находящийся вне его, которым он овладевает, восстанавливая
тем самым свою самость. 

Следовательно, предел конечности существует для нас постольку, поскольку
мы его преступаем. Эта столь абстрактная рефлексия не совершается в этой
точке созна- 

340 

пия — здесь оно еще останавливается на пределе. Объект ость небытие
сознания; для того чтобы он мог быть положен как различенное от «я»,
надо, чтобы он был не то, что есть «я». «Я»— конечное. Следовательно,
бесконечное есть то, что находится за этим пределом; оно-другое, не есть
ограниченное; оно — неограниченное, бесконечное. Таким образом, мы имеем
конечное и бесконечное. 

Однако здесь уже содержится то, что обе стороны находятся в отношении
друг с другом, и наша задача -показать, как это отношение определяется.
Это происходит совсем просто. 

Бесконечное как мой предмет, есть неконечное, неособенное,
неограниченное, всеобщее. Конечное в его отношении к бесконечному
положено как негативное, зависимое, как то, что растворяется в своем
отношении к бесконечному. Соединение обоих создает единство посредством
снятия одного, а именно конечного, которое не может устоять перед
бесконечным. Это отношение, выраженное как чувство, есть отношение
страха, зависимости. Таково отношение обоих, но в нем содержится еще
одно определение. 

С одной стороны, я определяю себя в качестве конечного, с другой — я в
этом отношении не погибаю, а соотношусь с самим собой. Я есть, я
существую, я — также нечто аффирмативное; с одной стороны, я сознаю себя
ничтожным, с другой — аффирмативным, значимым, и бесконечное допускает
меня. Это можно назвать благостью бесконечного, подобно тому как снятие
конечности может быть названо справедливостью, посредством которой
конечное должно быть выявлено как конечное. 

Таково то определение сознания, выше которого не способно подняться
наблюдение. Дойдя до этого, обычно говорят, что в этом заключена вся
сущность религии. Между тем можно следовать и дальше, познать, что можно
познать бога. Однако обычно на этой стадии останавливаются, и создается
впечатление, что это делается преднамеренно, что считают необходимым
ограничиться этим определением сознания, не желая выйти за рамки
наблюдения. Наблюдение может быть направлено только на субъект и этим
ограничиться, так как оно хочет действовать лишь эмпирически, держаться
лишь непосредственно имеющегося, данного, а бог не есть то, что может
быть объектом наблюдения. Поэтому предметом здесь 

341 

может быть лишь то, что содержится в нас самих, что мы суть как
конечные, и бог определяет себя для этой точки зрения только как
бесконечное, как другое по отношению к конечному, как его потустороннее;
там, где есть он, нет меня; в той мере, в которой он меня касается,
исчезает конечное. Таким образом, бог определен вместе с
противоположностью, которая выступает как абсолютная. Говорят: конечное
не может охватить бесконечное, достигнуть его, понять, эту точку зрения
нельзя преступить. Говорят также: в этом для нас заключено все то, что
нам следует знать о боге и религии, а что сверх того, идет от зла. Можно
было бы и посредством наблюдения обнаружить, что мы способны познать
бога, что мы знаем о богатстве его жизни и духовности, но это шло бы от
зла. 

Если встать на точку зрения эмпирического знания, наблюдения, то
дальнейшее продвижение поистине становится невозможным, ибо наблюдать
означает ставить вне себя содержание наблюдения; это внешнее,
ограниченное и есть конечное, внешнее по отношению к другому, и это
другое есть в качестве бесконечного, его потусторонность. Если же я
следую дальше и начинаю рассматривать свой объект с более высокой в
духовном отношении точки зрения сознания, то я перестаю быть только
наблюдающим субъектом, но, входя в объект, забываю о себе; я погружаюсь
в него, стремясь познать, постигнуть бога; я отрешаюсь в нем от себя и,
отрешившись, выхожу из отношения эмпирического сознания, наблюдения.
Если бог не есть больше для меня потустороннее, то я перестаю быть
только наблюдающим. Поэтому пусть тот, кто хочет наблюдать, остается на
этой точке зрения. В этом вся премудрость нашего времени. Дальше
конечности субъекта не идут; она считается здесь наивысшим, последним,
непоколебимым, неизменным, незыблемым; субъекту противопоставляется
другое, в котором заключен предел этого конечного. Это другое, именуемое
богом, есть то потустороннее, к которому мы в ощущении своей конечности
стремимся. И это все, ибо мы твердо и абсолютно замкнуты в своей
конечности. 

Правда, при этом допускается способность рефлексии выходить за предел
конечного, но это не более чем попытка, голое стремление, неспособное
достигнуть того, что оно ищет. Ведь достигнуть объект, познать его
означало бы отказаться от своей конечности; между тем она 

342 

есть последнее, от нее нельзя отказаться, и мы находим и ней свое
завершение и удовлетворение, мы примирились с ней. 

Для того чтобы вынести суждение о сущности этой точки зрения, нам
надлежит рассмотреть ее более пристально и понять, что составляет ее
всеобщую определенность. 

Эта точка зрения содержит определенность моей конечности, моей
относительности; ей противостоит бесконечность, но как потустороннее.
Отрицание, в качестве которого я существенно определен, изменяет мою
аффирмативность, мое определение, определение того, что я есть. В
дальнейшем мы увидим, что оба они, отрицание и утверждение, соединяются
в одном и что из этого возникает абсолютность «я». 

1. С одной стороны, здесь выход из моей конечности к некоему высшему;
определен как отрицание этого высшего; оно остается другим, недоступным 

моему определению, недостижимым, поскольку определение должно иметь
объективный смысл. Имеется лишь мое стремление выйти за свой предел как
направленность 

вдаль; я остаюсь по сю сторону, испытывая жажду потустороннего. 

2. Следует заметить, что эта направленность к поту стороннему полностью
принадлежит мне, это — мои действия, моя направленность, моя
растроганность, мое воление и мое стремление. Когда я пользуюсь
предикатами «всеблагий», «всемогущий» в качестве определений этого
потустороннего, то они имеют смысл только во мне, смысл субъективный, а
не объективный, и полностью от носятся к этой моей направленности. Моя
абсолютная, незыблемая конечность мешает мне достигнуть потустороннего;
отказаться от своей конечности и достигнуть потустороннего было бы одним
и тем же. Желание не достигнуть его и сохранить себя идентично. 

3. Из этого явствует, что двойное отрицание — меня как конечного и
бесконечного по отношению ко мне - коренится в самом «я», и есть лишь, с
одной стороны, раздвоение во мне, определение, что я — негативное, с
другой, — и негативное определено как другое по отношению ко мне. Это
второе определение также принадлежит мне и, таким образом,
обнаруживаются различные направления — одно в мою сторону, другое вовне,
причем это другое также относится ко мне. Моя направленность 

343 

на потустороннее и моя конечность суть определения во мне; я остаюсь в
них у самого себя. Тем самым, следовательно, «я» стало аффирмативным для
самого себя, и это составляет другую сторону данной точки зрения. Моя
аф-фирмативность находит свое выражение в словах «я. есмь». Это есть
нечто отличное от моей конечности и снятие моей конечности. В аспекте
стремления, желания, долженствования вообще это означает: я — то, чем я
должен быть, т. е. я добр по своей природе, т. е. я есмь постольку,
поскольку я непосредственно добр. С рассматриваемой точки зрения речь
идет только о том, чтобы я сохранил себя таковым, правда, во мне
заложена и возможность отношения к другому, возможность греха,
заблуждения и т. п., но это сразу же определяется как нечто более
позднее, как внешняя инцидентность. «Я есмь» есть отношение к себе,
утверждение — я есмь такой, каким я должен быть, заблужден«в!во мне есть
то, что не есть я, оно не коренится во мне и есть лишь следствие
случайного стечения обстоятельств. 

В этой утверждающей точке зрения содержится, следовательно, и
возможность моего отношения к внешнему, возможность омрачения добра. Моя
аффирмативность по отношению к подобной неправедности становится также
опосредствованной, восстанавливающей себя из подобной единичности
аффирмативностыо, опосредствованной снятием заблуждения, самого по себе
случайного. Добро, которое составляет мою природу, вернулось к равенству
с самим собой; это примирение не устраняет ничего внутреннего, не
касается его, оно устраняет лишь внешнее. Мир, конечное, примиряется
таким способом с самим собой. Поэтому если раньше говорили: бог примирил
с собой мир, то теперь это примирение происходит во мне как в конечном.
Я в качестве единичного добр, и если я совершаю ошибки, то мне
достаточно отбросить случайность, и я вновь примирен с собой. Мой
внутренний мир омрачается лишь поверхностно, это омрачение не достигает
его основы. Дух тем самым не вступает в какие-либо отношения, он
остается непричастным к этому; внутреннее, дух, есть исконное добро, а
негативное определяется не внутри природы самого духа. 

В старой теологии существовало представление о вечных муках; это
представление исходило из полной свободы воли22. То, что я есмь, зависит
не от моей природы, а от моей осознанной мною самим воли, и моя вина
есть 

344 

и-дствие моей воли. Таким образом, моя природа, изна-'i.iJii.Fioe мое
естество не есть добро; я не могу приписы-вать себе добро вне моей воли,
оно относится только к сфере моего самосознающего себя духа. 

В данной же точке зрения добро рассматривается как изначальное свойство
человеческой природы; его соприкосновение с другим снимается посредством
восстановления! упомянутой исконности. К этому изначальному добру не
может быть добавлено ничего, кроме знания о нем, убежденности, мнения,
что человек добр, и названное выше примиряющее опосредствование состоит,
следовательно, в одном только сознании, знании того, что я добр но
природе, и тем самым есть не что иное, как суетная и пустая система,
система качелей. 

Раскачиваясь в себе самом, я попадаю сначала в состояние устремленности,
направленности к потустороннему или признания совершенных мною ошибок, а
затем, продолжая раскачиваться в этом стремлении и в этой
растроганности, которые существуют только во мне, вновь возвращаюсь к
себе, пребываю в этом состоянии непосредственно у себя. 

Таково абстрактное определение этой точки зрения. Если развить его, то в
нем можно обнаружить все взгляды нашего времени: например, утверждение,
согласно которому добро существует только в моем убеждении, и это
убеждение — основа моей нравственности, а добро в свою очередь заключено
в моей природе. Моего убеждения якобы достаточно для меня. Мне
достаточно знать, что мой поступок хорош. Никакого другого сознания
субстанциальной природы этого поступка не требуется. Но если это зависит
от моего сознания, то я вообще не способен совершить ошибку, ибо я — для
себя только аффирма-тивен, тогда как раздвоение остается формальным,
иллюзией, не омрачающей моей внутренней сущности. Мое стремление, моя
растроганность и есть субстанциальное. В этой точке зрения содержатся
все взгляды нового времени, возникшие после кантовской философии, где
впервые была сформулирована эта вера в добро. 

Такова точка зрения субъективного сознания, которое развивает
противоположности, связанные с сознанием, но они в нем остаются, и
сознание удерживает их в своей власти, так как оно есть аффирмативное. 

Теперь следует обратиться к рассмотрению того, что есть конечность как
таковая и каково ее истинное отно- 

345 

гаепие к бесконечному: мы ведь постоянно слышим разговоры о том, что
человеческий дух конечен. Сначала мы будем говорить о конечности в ее
обыденном понимании, которое обычно имеется в виду, когда говорят, что
человек конечен; затем об истинном значении конечности и разумном ее
понимании. 

Существуют три формы, в которых являет себя конечность, а именно: в
чувственном существовании, затем в рефлексии и так, как эта конечность
есть в духе и для духа. 

Тот факт, что человек конечен, прежде всего означает: я, человек,
отношусь к другому, существует некое другое, негативное по отношению ко
мне, с которым я состою в связи, и это составляет мою конечность; мы
исключаем друг друга и самостоятельны по отношению друг к другу. Таково
«я» в качестве чувственно ощущающего; все живое исключает подобным
образом другое. Слыша, видя, я имею перед собой лишь единичное, и во
всей моей жизненной практике я имею дело лишь с единичным; предметы,
удовлетворяющие мои потребности, также единичны. Такова точка зрения
естественного бытия, естественного существования; в соответствии с этой
точкой зрения «я» находится в многообразных отношениях, в многостороннем
внешнем бытии, в ощущениях, потребностях, практических и теоретических
отношениях — все они по своему содержанию ограниченны и зависимы, все
они конечны. К сфере этой конечности относится и снятие конечного;
каждый инстинкт (Trieb), будучи субъективным, относится к другому, он
конечен, но снимает это отношение, эту конечность, удовлетворяя свои
потребности. Возвращение в свою аффирмативность и есть удовлетворение;
но она остается конечной, ибо удовлетворенный инстинкт вновь
пробуждается, и снятие отрицания возвращается к потребности.
Удовлетворение, эта бесконечность, есть лишь бесконечность формы и
поэтому не есть истинно конкретная бесконечность: содержание остается
конечным, конечным остается и само удовлетворение, поскольку потребление
как таковое всегда неполно и конечно; со стороны формы, однако, то
обстоятельство, что потребность удовлетворяется, есть снятие ее
конечности. 

346 

Так, удовлетворение голода есть снятие разъединения между мной и моим
объектом, снятие конечности, правда, только формальное снятие. 

Естественное не есть в себе и для себя; то, что оно не есть нечто
положенное самим собой, составляет конечность его природы. Наше
чувственное сознание, поскольку в нем мы имеем дело с единичным, также
принадлежит к сфере этой природной конечности — эта конечность должна
открыть себя. Конечное определено как негативное, оно должно
освободиться от самого себя; это первое природное, непосредственное
освобождение конечного от своей конечности есть смерть; смерть есть
отказ от конечного; здесь реально, актуально полагается то, что
природная жизнь есть в себе. Чувственная жизнь единичного находит свой
конец в смерти. Единичные ощущения в качестве единичных преходящи — одно
вытесняет другое, один импульс, одно желание прогоняет другое. Это
чувственное реально полагает себя как то, что оно есть, в своей гибели.
В смерти конечное положено как снятое. Однако смерть — лишь абстрактное
отрицание негативного в себе, • она сама ничтожна, очевидная
ничтожность. Однако положенная ничтожность есть вместе с тем снятая
ничтожность и возврат к позитивному. Здесь конечность перестает
существовать, происходит освобождение от нее. В сознании это
освобождение от конечности не есть то, что есть смерть; в мышлении, уже
в представлении, поскольку в нем действует мышление, это освобождение
есть нечто более высокое. 

Р) Конечность с точки зрения рефлексии 

Поднимаясь теперь от непосредственного сознания к точке зрения
рефлексии, мы вновь имеем дело с конечностью, выступающей в определенной
противоположности к бесконечному. Эта противоположность принимает
различные формы. Возникает вопрос: каковы же эти формы? 

В точке зрения, основанной на рефлексии, наличествует освобождение от
конечности, однако и здесь истинная бесконечность выступает лишь в виде
снятой конечности. Встает, следовательно, вопрос: может ли рефлексия
полагать конечное как в себе ничтожное (Nichtige), или она идет не
далее, чем природа? Может ли рефлексия умертвить то, что смертно, или
для нее, быть может, ни- 

347 

чтожное бессмертно? Поскольку оно ничтожно, мы должны заставить его
исчезнуть, ибо то, что доступно природе, тем более должно быть доступно
бесконечному духу. Так, рефлексия подобно природе показывает, что
конечное есть ничтожное. Однако природа все время возвращается к
конечному, и такова же точка зрения рефлексии, которая все время
стремится сохранить противоположность, сохранить конечность перед лицом
бесконечного. Именно отношение того и другого и есть точка зрения
рефлексии. Оба они необходимы для противоположности, которая свойственна
этой точке зрения. Здесь движение к бесконечному совершается только как
движение к абстрактному отрицанию конечного, к неконечному, которое,
однако, в качестве того, что не содержит в себе конечное как самое себя,
остается по отношению к конечному другим, и, следовательно, само
остается конечным, которое вновь движется к бесконечному и так далее до
бесконечности. 

oci) Инеположность конечности и всеобщности 

Рассматривая первую противоположность конечного п бесконечного в
рефлексии, мы видим конечность как многообразие различных
внеположностей, каждая из которых есть особенное, ограниченное;
противостоящее этой конечности многообразное определяет себя в своей
всеобш,-ности, неограниченности, есть всеобщее в этом множестве. Более
конкретно эта форма принимает в нашем сознании следующий образ. 

Мы знаем о многих вещах, однако все они единичны. В качестве воления дух
определен в соответствии с частными целями и интересами. Однако в обоих
отношениях: и в качестве представляющего, и в качестве воления — дух
выступает как исключающая особенность и, следовательно, находится в
связи с другими самостоятельными вещами. И здесь выступает
противоположность, поскольку дух сравнивает свою налично сущую
единичность со своей единичностью, определенной в представлении как
всеобщая. Богатство знания, которым я обладаю, я сравниваю с
представляемой мною массой знания, нахожу, что обе — моя
действительность и представленная мною всеобщность — несоразмерны, из
чего возникает требование увеличить, дополнить, исчерпать реальное 

348 

множество и довести его до всеобщности. Подобным же ом разом можно и в
практической жизни сделать своей целью всеобщность удовлетворения,
полноту стремлений, наслаждения и назвать эту цель счастьем. Одна такая
тотальность называется всеобщностью знания, другая — всеобщностью
обладания, удовлетворения, желания, наслаждения. Однако тотальность
мыслится здесь лишь как множество и всё (Allheit), поэтому она остается
противопоставленной конечности, которая не может обладать всем. Таким
образом, «я» есть еще дополнительно исключающее по отношению к
исключающему, следовательно, многое есть просто исключающее по отношению
к другому многому, а всё — лишь остающаяся внешней абстракция многого.
На этом основании делается вывод, что знания не имеют предела: так,
переход от одних звезд к другим безграничен, и можно вполне допустить,
что естественным наукам известны все животные, но отнюдь не во всех их
тончайших определенностях. Так же обстоит дело с удовлетворением
стремлений. Человек может удовлетворить многочисленные интересы и
достигнуть многих целей, но не всех, не счастья как такового. Все —
недостижимый идеал. Эта конечность остается именно потому, что в ней
содержится некая истина. Неистинное здесь — единство, всеобщее;
множество должно было бы отказаться от своего характера, для того чтобы
быть положенным в единстве. Идеал недостижим именно потому, что он
неистинен в самом себе, потому, что он — единство многого, которое
вместе с тем должно остаться внеположностью многообразного. Но поскольку
цель и идеал, по сю сторону которых мы остаемся, сами являются
существенно конечными, я должен остаться по сю сторону идеала, ибо,
достигнув его, я достигнул бы только конечного. 

РР) Противоположность конечного и бесконечного 

Теперь нам надлежит рассмотреть форму противоположности конечного
бесконечному так, как она существует в рефлексии как таковой. Эта
противоположность есть конечность, противопоставленная бесконечности, и
обе они положены для себя не как простые предикаты, но как существенная
противоположность и так, что одно определено как другое другого.
Конечность и здесь остаетс 

349 

именно потому, что бесконечное, которое ей противостоит, само есть
конечное, причем такое, которое положено как другое первого. Лишь
истинно бесконечное, полагающее самое себя в качестве конечного,
одновременно выходит за свои пределы в качестве своего другого и вместе
с тем остается в нем, так как оно есть свое другое в единстве с собой.
Если же одно, бесконечное, определено только как немногое, неконечное,
то оно остается по ту сторону множества и конечного, и множество
конечного само также остается для себя в своих пределах, не будучи
способным достигнуть потустороннего. 

Теперь следует задать вопрос: истинна ли эта противоположность, т. е.
действительно ли эти обе стороны распадаются и существуют во
внеположности? По этому вопросу уже было сказано, что, полагая конечное
в качестве конечного, мы уже выходим за его предел. Однако предел есть
для нас таковой лишь постольку, поскольку мы его преступаем, тогда он
перестает быть аффирматив-ным; пребывая в нем, мы уже не в нем. 

Конечное соотносится с бесконечным, оба взаимно исключают друг друга;
при более пристальном рассмотрении конечное оказывается ограниченным, а
его границей — бесконечное. 

В первой форме одно особенное ограничивало другое; здесь же конечное
находит свою границу в самом бесконечном. Если, таким образом, конечное
ограничивается бесконечным и находится по одну сторону, то само
бесконечное также есть ограниченное, оно находит свою границу в
конечном; оно есть то, что не есть конечное, для него есть нечто по ту
сторону, и поэтому оно есть конечное, ограниченное. Итак, вместо
наивысшего мы обрели конечное. Мы имеем не то, что мы хотим иметь, а
лишь конечное в этом бесконечном. С другой стороны, сказав, что
бесконечное не ограничено, мы тем самым утверждаем, что не ограничено и
конечное; если же оно не ограничено, то оно не отлично от бесконечного,
а сливается с ним, тождественно с ним в бесконечности, подобно тому как
раньше оно было тождественно с ним в конечности. Такова абстрактная
природа рассматриваемой противоположности. Это следует хранить в
сознании, помнить это чрезвычайно важно с точки зрения всех форм
рефлектирующего сознания философии. Именно в абсолютном противоположении
исчезает сама противоположность, обе стороны отношения исчезают,
превратившись 

350 

к пустые моменты, а есть и остается их единство, в котором они сняты. 

Конечное в более конкретном понимании есть «я», .1 Гкм-конечное сначала
есть потустороннее этого конечного, его отрицание; однако в качестве
отрицания отрицания бесконечное есть утверждение. Тем самым к
бесконечному относится аффирмативное, сущее, потустороннее для «я», для
моего самосознания, моего сознания как могущего, как воления. Однако,
как уже было замечено иыше, здесь само «я» определило сначала
потустороннее как аффирмативное, но ему противостоит то «я», которое мы
ранее определили как аффирмативное. «Я» есть непосредственно, «я» есть
одно с самим собой. 

Если сознание определяет себя как конечное, а по ту сторону находится
бесконечное, то это «я» совершает такую же рефлексию, какую совершили
мы, установив, что это бесконечное есть нечто преходящее, лишь мною
положенная мысль. Я — тот, кто создал это потустороннее и тем самым
определил себя как конечное; то и другое суть мой продукт, они исчезают
во мне, я — господин и создатель этого определения. И тем самым положено
второе, что «я» есть положенное по ту сторону аффирмативное, отрицание
отрицания, «я» есть то, в чем исчезает противоположность, рефлексия,
призванная уничтожить обе стороны противоположности. Так, «я»
посредством своей собственной рефлексии уничтожает эти разрешающиеся
противоречия. 

yy) Абсолютное утверждение конечного в рефлексии 

В этой связи мы считаем необходимым остановиться на том, что происходит
с конечным в дальнейшем, можно ли действительно реально освободиться от
него и получает ли оно то, что ему принадлежит по праву, т. е. будет ли
оно действительно снято, растворившись в бесконечности, или останется в
своей конечности и только благодаря тому получит форму бесконечности,
что противостоящее ему бесконечное есть конечное. Можно предположить,
что рефлексия не хочет сохранить ничтожное п что самосознание со всей
серьезностью относится к своей конечности, в самом деле желая отрешиться
от нее. Однако именно этого здесь нет, а есть лишь видимость. Происходит
совсем иное — конечное сохраняет 

351 

себя, я держусь себя, не отказываюсь от своей ничтожности, но в пей
превращаю себя в бесконечное, в действенное, деятельное, бесконечное. 

Итак, мы имеем следующее: конечное «я», поскольку оно есть полагание
бесконечного по ту сторону себя, положило само это бесконечное как
конечное, в нем оно, будучи таким же конечным, тождественно самому себе,
и в качестве тождественного бесконечному оно становится бесконечным для
себя. Это — кульминационная точка субъективности, которая держится за
самое себя, конечность, которая остается и, оставаясь таковой,
превращает себя в бесконечность, бесконечную субъективность, способную
справиться с любым содержанием; однако сама эта субъективность, эта
кульминация конечности еще сохраняет себя; все содержание уже
улетучилось и рассеялось, не исчезло только суетное тщеславие. Эта
кульминация создает видимость отказа от конечного; однако именно в ней
утверждает себя еще конечность как таковая. Вернее, абстрактное
самосознание есть чистое мышление в качестве абсолютной мощи отрицания,
способного справиться со всем, но эта мощь сохраняет еще себя, в
качестве этого «я» отрекаясь от всего конечного и выражая эту конечность
как бесконечность, как всеобщую аффирмативность. Недостаток здесь в
отсутствии объективности. При истинном отказе все зависит от того, есть
ли у этой кульминации предмет. 

Рассмотренная точка зрения есть рефлексия в своей завершенности,
абстрактная субъективность; «я», абсолютно идеализирующее, для которого
снято всякое различие, определение, содержание, лишь самим собой
положенное «я». Определяющее есть это «я», и только «я» в качестве этого
единичного, в качестве непосредственной самости, в качестве «я» как
непосредственного «я». 

Во всяком содержании «я» есть непосредственное отношение с собой, т. е.
бытие, и «я» есть это в качестве единичности, в качестве отношения
негативности с самим собой. Положенное мной положено как различенное от
меня, негативное и, следовательно, отрицающее, только положенное. Тем
самым «я» — непосредственная негативность. Итак, «я», это исключающее,
каким я непосредственно предстаю, т. е. со всеми моими чувствами,
мнениями, с произвольностью и случайностью моих ощущений и желаний, и
есть аффирмативное вообще, есть добро. Объективное содержание, закон,
истина, долг — все 

352 

i hi меня исчезает, я не признаю ничего, ничего объек-шииого, никакой
истины. Бог, бесконечность — для меня ш'что потустороннее, обособленное
от меня. «Я» един-<шейное позитивное, и нет содержания, которое имело им
значимость в себе и для себя, имело бы аффпрма-тшшость в самом себе,
если оно не положено мной. И» тина и добро — лишь следствие моей
убежденности, и, для того чтобы нечто было сопричастно добру, нужна лишь
моя убежденность, мое признание. В этой идеальности всех определений
лишь один я — реальность. При этом данная точка зрения еще претендует на
скромность, а скромность ее заключается в том, что «я» исключает из себя
бесконечное, знание и познание бога, отказывается от этого и определяет
себя по отношению к нему как конечное. Однако тем самым эта скромность
опровергает самое себя и оказывается скорее высокомерием, ибо я исключаю
из себя именно истинное, и тем самым «я» в качестве этого есть в
посюстороннем мире единственное утверждающее, в-себе-и-для-себя-сущее,
перед лицом которого все остальное исчезает. Подлинная скромность скорее
отказалась бы от себя, от этого в качестве аффирмативного и признала бы
в качестве аффирмативпого истинное, в-себе-и-для-себя-сущее. Напротив,
ложная скромность, признавая конечное негативным, ограниченным,
превращает его вместе с тем в единственно аффирмативное, в бесконечное и
абсолютное: «я», этот, есть единственно существенное, т. е. «я», это
конечное, есть бесконечное. Бесконечное, выраженное как потустороннее,
положено только мной. В этом определении содержится единство конечного и
бесконечного, однако такое единство, в котором конечное не погибло, по
стало устойчивым, абсолютным, постоянным. В силу того что это единство
положено конечным «я», оно само становится конечным единством. «Я»
лицемерит, ссылается на свою скромность, тогда как в действительности,
будучи преисполненным ничтожества и суетности, оно источает гордое
самодовольство. С другой стороны, поскольку отпадает знание о чем-то
высшем и остается одна субъективная растроганность, одно собственное
усмотрение, индивидуумы больше не связаны в своей единичности ничем
объективно общим, и, ввиду того что их чувства принимают самый
разнообразный характер, они начинают относиться друг к другу с
ненавистью, враждебностью и презрением. 

Изменение, которое претерпела эта точка зрения в ее 

353 

высшей, лишенной содержания кульминации абсолютно себя полагающей
конечной субъективности, затрудняет ее понимание. 

Первая трудность заключается в том, что эта точка зрения столь
абстрактна; вторая трудность — в том, что она сближается с философским
понятием. Будучи вершиной рефлексии, она вплотную подходит к философской
точке зрения. Содержащиеся в ней определения могут при поверхностном
рассмотрении показаться теми же, которыми пользуется философия. Так,
речь здесь идет об идеальности, негативности, субъективности — все это
само по себе суть истинный и существенный моменты свободы и идеи.
Говорится и о единстве конечного и бесконечного, что также присуще идее.
Конечно, именно субъективность развивает из себя всю объективность и тем
самым в качестве формы превращается в содержание, становится истинной
формой только посредством своего истинного содержания. Тем не менее все
то, что кажется столь близким, на деле чрезвычайно далеко друг от друга.
Эта идеальность, это пламя, в котором исчезают все определения, согласно
рассматриваемой здесь точке зрения, еще незавершенная негативность; «я»
в качестве непосредственного, этого есть единственная реальность; все
остальные определения положены идеально, сожжены, лишь я сохраняю себя,
и все определения значимы, если я этого хочу. Значимость имеет только
определение меня самого и то, что все положено мной. Идеальность не
проведена до конца, кульминация ее еще содержит то, что должно быть
подвергнуто отрицанию, а именно, что я в качестве этого не обладаю
истиной, реальностью. «Я» еще только позитивно, тогда как аффирмативным
все должно стать только посредством отрицания. Тем самым эта точка
зрения сама себе противоречит. Она полагает идеальность как принцип, а
то, что осуществляет эту идеальность, само не идеально. 

Единство конечного и бесконечного, положенное в рефлексии, действительно
— дефиниция идеи, однако здесь бесконечное есть полагание себя в
качестве конечного, тогда как конечное есть конечное самого себя и
посредством этого снятия есть отрицание своего отрицания и тем самым
бесконечное; бесконечное же есть лишь полагание себя в самое себя в
качестве конечного и снятие этой конечности как таковой. Напротив, с
субъективной точки зрения это единство положено односторонне 

354 

сто положено самим конечным, находится еще в определении конечного-,
«я», это конечное, есть бесконечное. Тем самым эта бесконечность сама
есть конечность. От :>Toii аффирмативности, от этого конечного следует
отделить единичность моего конечного бытия, мою непосредственную яйность
(Ichheit). Рефлексия сама по себе есть разъединяющее, однако здесь она
забывает о своей функции разъединения и различения и приходит к
единству, которое есть лишь конечное единство. Она не совершает здесь
разъединения между бесконечным, аффирмативным и непосредственной
единичностью «я», этого, и, вместо того чтобы погрузить не имеющее
устойчивости единичное во всеобщность и постигнуть аффирмативность в ее
абсолютной всеобщности, в которой она включает в себя единичное,
рефлексия понимает саму единичность непосредственно как всеобщее. В этом
недостаток данном точки зрения. Судить о противоположностях можно лишь
тогда, когда они доведены до своего логического конца. Такова точка
зрения, присущая нашему времени, и философия вступает в своеобразное
отношение к ней. Сравнивая эту точку зрения с прежней религиозностью, не
трудно обнаружить, что раньше религиозное сознание имело в себе и для
себя сущее содержание, содержание, которое описывало природу бога. Это
была точка зрения истины и достоинства. Высшим долгом было познать бога,
преклоняться перед ним в духе и истине, и с верой в это содержание, со
знанием его были связаны блаженство или вечные муки, абсолютная ценность
человека или полное отсутствие ее. Теперь же наивысшее — ничего не знать
ни о боге, ни об истине, а вследствие этого люди не знают и что такое
право и долг. Все объективное содержание исчезло в чистой, формальной
субъективности. Эта точка зрения со всей отчетливостью декларирует, что
я — добр по природе, не благодаря себе или своему волению, но именно
потому, что я не обладаю сознанием, я — добр. Противоположная же точка
зрения утверждает: я — добр лишь посредством своей сознательной духовной
деятельности, свободы. Я — добр не от природы, не изначально, но это
качество должно возникнуть в моем сознании, оно принадлежит моему
духовному миру. Вмешательство милости божьей несомненно, однако столь же
необходимо мое присутствие в качестве сознания и моего ведения. Теперь
же то, что я добр, зависит только 

12* 355 

от моего произвольного решения, так как все положено мной. 

Следует признать, что наличие подобного поразительного противоречия в
религиозных взглядах привело к невероятным потрясениям в христианском
мире. Возникло совершенно иное самосознание, связанное с истиной.
Обязанности, право полностью зависят от глубокого внутреннего сознания,
от точки зрения религиозного самосознания, корня духа, и он есть основа
всей действительности. Однако эта точка зрения обладает истиной лишь
постольку, поскольку она есть форма для объективного содержания.
Напротив, та, лишенная содержания точка зрения вообще исключает
возможность религии, так как в ней «я» есть аффирмативное, тогда как в
религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама
собой, а не мной. Следовательно, здесь не может быть религии, подобно
тому как ее не может быть и в том учении, которое основывается на
чувственном сознании. 

В этом аспекте философия занимает своеобразное положение. Когда в
сознание положена всеобщая образованность, то философия становится
занятием, воззрением, не соответствующим общепризнанному, занятием,
занимающим особое место. Так же и философия религии с точки зрения
нашего времени есть нечто, не имеющее обще значимости, более того, ей со
всех сторон грозят оппозиция и враждебность. 

Итак, если первое отношение конечного к бесконечному было естественным
(natiirliche) и неистинным, потому что многообразие и множественность
особенного сохранялись перед лицом всеобщности, а во втором отношении, в
рефлексии, конечность находится в совершенно законченной абстракции
чистого мышления, которое не постигает себя действительно как всеобщее,
но остается в качестве «я», этого, то теперь следует перейти к
рассмотрению данного отношения в том виде, как оно открывает себя в
разуме. 

у) Разумное рассмотрение конечности 

Сначала следует рассмотреть эту точку зрения в ее отношении с формой
рефлексирт в ее кулг.мтшацшт. Переход от рефлексии к новой точке зрения
должен быть по своей природе диалектическим и диалектические совер- 

356 

шеи. Однако это относится к логике. Мы будем стремиться к тому, чтобы
изобразить его конкретно, и, показывая необходимость этого перехода,
будем апеллировать лишь к последовательности самой этой точки зрения.
Она гласит: «я» как конечное есть ничтожное, которое должно быть снято;
однако нельзя считать, что это снятие совершилось, если вместе с тем
остается непосредственная единичность и остается таким образом, что
только это «я» становится аффирмативным, как это происходит в рефлексии.
Конечное, поднявшееся до бесконечности, есть лишь абстрактное тождество,
пустое в самом себе, высшая форма неправды, ложь и зло. Поэтому следует
найти такую точку зрения, где «я» в этой единичности в самом деле и в
действительности отказывается от себя. «Я» должно быть в самом деле
снятой отдельной субъективностью; поэтому «я» должно признать некое
объективное, которое в самом деле имеет для меня значимость истинного,
признано в качестве аффирмативного, положено для меня, в котором я в
качестве этого «я» подвергаюсь отрицанию, но в котором одновременно
содержится и моя свобода. Свобода рефлексии есть такая свобода, в
которой ничего не возникает, и, поскольку в ней все-таки что-то должно
возникнуть, она, полагая, действует без какого-либо закона и порядка, т.
е. не создает ничего объективного. Для того чтобы объективное
действительно было признано, необходимо, чтобы «я» было определено в
качестве всеобщего, сохраняло бы себя и имело бы для себя значимость
только как всеобщность. А это не что иное, как точка зрения мыслящего
разума, и сама религия есть такое действование, такая деятельность
мыслящего разума и разумно мыслящего. Она заключается в следующем:
полагать себя в качестве единичного как всеобщее и, снимая себя в
качестве единичного, обнаружить свою истинную самость как всеобщее.
Философия есть также мыслящий разум с той только разницей, что в ней то
действование, которое есть религия, выступает в форме мышления, тогда
как религия в качестве как бы непосредственно мыслящего разума
останавливается на представлении. Теперь нам надлежит показать всеобщие
определения, более конкретные мысленные определения этой точки зрения. 

Сначала утверждается: субъективное отрекается от своей единичности в
объекте, признав объективное вообще. Этот объект не может быть чем-то
чувственным, 

357 

ибо о чувственном предмете у меня есть знание, здесь для меня предмет
есть нечто устойчиво существующее, однако здесь еще нет моей свободы. Мы
должны исходить из неистинности чувственного сознания. Необходимое
определение заключается в том, чтобы это объективное в качестве
истинного, аффирмативного было в определении всеобщего, и в этом
признании объекта, всеобщего я отрекаюсь от своей конечности, от себя в
качестве этого. Для меня значимо всеобщее, его не было бы, если бы я
сохранил себя в качестве этого. То же заключено в непосредственном
знании бога: я знаю об объективном всеобщем, которое есть в себе и для
себя; однако поскольку это — лишь непосредственное отношение и рефлексия
еще не вступила в свои права, то само это всеобщее, этот объект
всеобщего еще только субъективное, лишенное в себе и для себя сущей
объективности. Последняя ступень рефлексии заключается в том, что эти
определения помещаются только в чувство, замыкаются в субъективном
сознании, которое еще не отказалось от себя в своей непосредственной
особенности, вследствие чего данное определение объективно-всеобщего как
такового еще не достаточно полно. Для такой полноты необходимо, чтобы
абстрактно-всеобщее имело в себе также содержание, определения: лишь
тогда оно наличествует для меня как в-себе-и-для-себя-сущее. Если же оно
пусто, то определение есть лишь мнимое, оно содержится во мне, во мне
остается все содержание, вся деятельность, вся жизненность, определение
и объективирование принадлежат одному мне, и у меня — лишь мертвый,
пустой бог, так называемое высшее существо, и эта пустота, это
представление остаются субъективными, не достигают истинной
объективности. Подобная точка зрения может дать лишь достоверность, но
не истину, и я могу еще оставаться определенным как этот, как конечное.
Объективность в этом случае — лишь видимость. 

Не только для философии предмет должен обладать полнотой содержания, это
общее свойство как предмета философии, так и предмета религии, здесь еще
нет различия между ними. 

В этой связи возникает вопрос: как в этой точке зрения определен
субъект? В его отношении к познаваемому предмету он определен как
мыслящий. Деятельность всеобщего есть мышление, имеющее своим предметом
всеобщим; здесь всеобщее должно быть абсолютно всеобщим. ()i потение к
такому предмету поэтому есть мышление 

Обьекта, предмет есть сущность, сущее для субъекта. Мысль не только
субъективна, но и объективна. 

При мысли о предмете, рефлектируя, я субъективен, имею мысли о нем, но
когда я мыслю предмет, мыслю по мысль, то мое отношение как особенное к
предмету устраняется и становится объективным. Я отказался от себя как
от этого в его особенности, и теперь я — всеобщее; этот отказ есть то
же, что иметь в мышлении всеобщее своим предметом; здесь я действительно
реально отказываюсь от себя. Действовать и жить в объективности есть
истинное признание своей конечности, подлинная скромность. 

Следует заметить, что существенное определение мышления есть то, что оно
— опосредствованная деятельность, опосредствованная всеобщность, которая
в качестве отрицания есть утверждение. Мышление есть опосредствование
через снятие опосредствование. Такие мысли, как всеобщее, субстанция,
возможны лини, посредством отрицания. Так, в них содержится и
непосредственность, но уже не только она. Мы говорим, что
непосредственно знаем о боге; между тем знание есть чистая деятельность,
знание есть только там, где отрицается нечистое, непосредственное.
Эмпирически мы можем знать о боге, этот всеобщий предмет находится
непосредственно передо мной, без каких-либо доказательств. Подобная
непосредственность эмпирического субъекта отчасти сама — результат
многих опосредствование, отчасти же лишь одна сторона этой деятельности.
Трудную музыкальную пьесу легко сыграть, после того как ее неоднократно
проигрывали, разучивали; в этой игре непосредственная деятельность есть
результат многих опосредствующих действий. То же относится к привычке,
которая становится для нас как бы второй натурой. Простой результат,
каким было открытие Колумба,— результат многих предшествовавших ему
действий и размышлений. 

Природа подобной деятельности отличается от ее явления; так и природа
мышления есть это равенство (Gleichheit) с самим собой, эта чистая
прозрачность деятельности, которая есть в себе отрицание негативного;
результат принимает форму непосредственного, являет собой
непосредственное. 

359 

Следовательно, «я» в отношении к предмету определено как мыслящее, и не
только в философии, но и в утверждающей религии, в благоговении
(Aridacht) — само это слово происходит от «мыслить» (deriken) и
«мысленное» — бог — есть для меня. Подобное мышление всеобщего есть,
следовательно, определенный способ того, как «я» есть в качестве чисто
мыслящего. Далее, в благоговении, в этом отношении к всеобщей сущности,
я рефлектирован в себя, различаю себя от предмета, его от себя. Ибо я
должен отказаться от себя; в этом заключается сознание меня самого, и,
будучи в состоянии благоговения только тогда, когда я отказываюсь от
себя перед лицом бога, я одновременно только в качестве рефлексии
возвращаюсь от бога к себе. Как же «я» определено в этом аспекте, «я»,
которое вновь является? Здесь «я» истинно определено как конечное,
конечное как отличное от предмета, как особенное по отношению к
всеобщему, как акцидентальное в этой субстанции, «я» определено как
момент, как различие, которое одновременно не есть для себя, отказалось
от себя и знает себя как конечное. Так, я остаюсь в сознании самого
себя, и это происходит от того, что всеобщий предмет теперь есть в себе
самом мысль и имеет содержание в себе, есть движущаяся в себе
субстанция, и в качестве внутреннего процесса, в котором он порождает
свое содержание, он -не пуст, но есть абсолютная полнота; следовательно,
всякая особенность полностью принадлежит ему, в качестве всеобщего он
поглощает меня, и я созерцаю себя как конечное, как момент в этой жизни,
как то, что имеет свое особое бытие, свое устойчивое существование
только в этой субстанции и в ее существенных моментах. Таким образом, я
положен не только в себе, но и действительно как конечное. Именно
поэтому я не сохраняю себя как непосредственное, аффирмативное. 

Если мы до сих пор рассматривали конкретное отношение «я» к всеобщей
субстанции, то теперь нам надлежит остановиться на абстрактном отношении
конечного к бесконечному. 

В рефлексии конечное противостоит бесконечному лишь так, что удваивается
конечное. Истинное же есть неразрывное единство обоих. Именно это мы
только что рассмотрели в конкретной форме как отношение субъективного
«я» к всеобщему. Конечное есть лишь существенный момент бесконечного;
бесконечное есть абсолютное 

360 

Отрицание, т. е. утверждение, которое, однако, есть опо-< редствование в
самом себе. Простое единство, тождество и абстрактное утверждение
бесконечного само по себе истина; для бесконечного существенно различать
себя в себе; в нем содержится, во-первых, утверждение, но-вторых,
различение, и, в-третьих, утверждение выступает как отрицание отрицания
и лишь тогда как истинное. Точка зрения конечного в такой же степени
далека от истины; конечное должно снять себя, и лишь это отрицание
истинно. Таким образом, конечное есть существенный момент бесконечного в
природе бога, и, следовательно, можно сказать: бог сам делает себя
конечным, полагает в себе определения. На первый взгляд может
показаться, что это не соответствует природе бога; между тем это
содержится уже в наших обычных представлениях о боге: ведь мы привыкли
верить в бога как в творца мира. Бог создает мир; бог определяет; вне
его нет ничего, что можно было бы определить; он определяет себя, мысля
себя, противополагает себе другое, он и мир суть двое. Бог создает мир
из ничего, т. е. за пределами мира нет ничего внешнего, ибо мир есть
само внешнее проявление. Есть только бог, однако лишь через
опосредствование себя самим собой. Он хочет конечного, он полагает его
себе как другое, и тем самым сам становится другим по отношению к себе,
конечным, ибо ему противостоит другое. Это инобытие и есть его
противоречие с самим собой. Он есть, таким образом, конечное,
противостоящее другому конечному. Истинное, однако, заключается в том,
что эта конечность есть лишь явление, в котором бог остается самим
собой. Творение есть деятельность, в ней заключено различение и тем
самым момент конечности, однако эта устойчивость конечного должна вновь
снять себя. Ибо она принадлежит богу, это — его другое и есть только в
определении другого по отношению к богу. Оно — другое и не другое; оно
само уничтожает себя; оно не есть оно само, но другое, оно губит себя.
Тем самым, однако, инобытие полностью исчезает в боге, и бог познает
самого себя в том, благодаря чему он сохраняет себя как результат себя
посредством самого себя. 

В соответствии с этим рассмотрением следует различать две бесконечности,
истинную бесконечность и дурную бесконечность рассудка. Таков,
следовательно, момент конечности в жизни бога. 

361 

с. Переход к спекулятивному понятию религии 

Для развитого разумного рассмотрения конечного простые формы положения —
бог бесконечен, «я» конечно — лишены значения; это — ложные, дурные
выражения, формы, не соответствующие сущности идеи и природе вещи.
Конечное не есть сущее, так же и бесконечное не устойчиво в своей
бесконечности. Эти определения — лишь моменты процесса. Бог есть также в
качестве конечного, «я» — также в качестве бесконечного. Есть, которое в
этих положениях постигается как неподвижное в своей устойчивости, будучи
постигнутым в своей истине, имеет только значение деятельности,
жизненности и духовности. 

Не исчерпывают определения и предикаты, особенно предикаты односторонние
и преходящие. То, что истинно, идея, есть только как движение. Так, бог
есть движение в самом себе, и только тем самым он есть бог живой. Однако
устойчивость конечного не следует удерживать, оно должно быть снято: бог
есть движение к конечному и тем самым посредством снятия этого конечного
— движение к самому себе. В «я», в конечном, снимающем себя в качестве
конечного, бог возвращается к себе, и есть бог только в качестве такого
возвращения. Без мира бог не есть бог. 

У античных авторов подобные абстракции были особенно распространены; это
— порождения возникающего абстрактного мышления, рефлексии. Однако уже
Платон видел в бесконечности дурное, а в определенном — нечто высшее; он
считал, что граница, себя в себе ограничивающая, выше, чем
неограниченное. Истинное есть единство бесконечного, в котором
содержится конечное. 

Из всего сказанного следует, что мы должны избавиться от этого пугающего
нас призрака — от противоположности конечного и бесконечного. К нему
прибегают, чтобы устрашить тех, кто стремится к знанию о боге, к
позитивному отношению с ним; их упрекают в самонадеянности, пускаясь при
этом в длительные разглагольствования, преисполненные назиданий,
благолепия и наигранной скромности. Между тем подобную самонадеянность
можно с равным успехом отнести и к религии. С данной точки зрения не
имеет существенного значения, познаю ли я содержание, бога в мышлении
или ос- 

362 

веру в его истинность на авторитете, ощущаю ли сердцем, посредством
внутреннего озарения или любом другим способом. Всему этому
противопоставляется призрак самонадеянности, стремления погнать бога,
постигнуть бесконечное посредством конечного. От этой противоположности
мы должны полностью отказаться, продумав до конца все ее следствия. 

Тот, кто не отвергнет этот фантом, погружается в пустоту, ибо он
полагает божественное как неспособное прийти к самому себе, тогда как
дело заключается в том, что он сам удерживает свою субъективность и,
исходя из нее, утверждает бессилие своего познания. Это-то и есть
субъективная неправда, лицемерие, которое сохраняет конечное и,
признавая его пустоту, тем не менее держится за эту признанную им,
известную ему пустоту, превращает ее в абсолют и тем самым препятствует
iго-знанию, содержательной, объективной религии и религиозности,
уничтожает ее или препятствует ее возникновению. 

От этой пустоты сохраняющей себя субъективности, от этого «я» мы
освободились, погрузившись в предмет, и со всей серьезностью отвергли
эту бессодержательную точку зрения. Таков результат нашей научной
деятельности. 

Отрицательное отношение сознания к абсолютному обычно обосновывают
наблюдением. Сознанию якобы доступно лишь конечное, бесконечное же
лишено определений (и, следовательно, как мы уже видели, в себе только
субъективно), и поэтому сознание может иметь только отрицательное
отношение к нему. Поскольку мы в наблюдении обнаруживаем лишь такое
отношение, то знать абсолютное, истину, невозможно. В этой связи
необходимо сделать кое-какие замечания. 

Говоря о возможности и невозможности как таковых, следует исходить из
того, что в той мере, в какой возможность и невозможность имеют
определенный смысл, обе они имеют в виду внутреннее, понятие предмета,
то, что он есть в себе, поэтому решение о возможности или невозможности
чего-либо должно быть принято в зависимости от природы самого понятия.
Между тем, если стать на точку зрения сознания, основывающегося на
наблюдении, на точку зрения наблюдения, вообще нельзя говорить о
внутреннем, о понятии, ибо подобная точка |мчшя не посягает на познание
внутреннего, она исходит 

363 

только из того, что относится к сфере внешнего сознания как такового.
Возможность и невозможность не относятся, следовательно, к этой сфере. 

Однако, согласно этой точке зрения, именно то, что есть, т. е. то, что
относится к этому воспринимающему сознанию, и есть мера возможности, а
следовательно, и понятие возможности. Невозможно якобы все то, что
противоречит опыту. 

Однако на это можно возразить, что подобное наблюдение произвольно
ограничивает себя сферой конечного сознания. Между тем существуют ведь и
иные сферы, доступные наблюдению,— не только та, содержание которой есть
лишь конечное по отношению к конечному, но и сферы, где божественное
есть в сознании как в-себе-и-для-себя-сущее. Аффирмативное сознание
абсолютного, будь то в форме непосредственной религиозности, в форме
благоговения или в форме познания философского, также может быть
объектом наблюдения, и здесь наблюдение дает совсем иной результат, чем
тот, к которому приходит точка зрения конечного сознания, вне
зависимости от того, обнаруживает ли наблюдающий субъект эти более
высокие формы сознания в других или в самом себе. Ибо ошибочность данной
точки зрения легко может привести к тому, что религиозное чувство
покажется более аффирмативным и содержательным, чем сознание, к тому,
что в сердце будут искать больше, чем в сознании, поскольку речь идет о
сознании определенном, познающем, наблюдающем; то и другое может быть
различено. Все дело заключается только в том, чтобы согласовать в
сознании познание с тем, что «я» как дух есть в себе и для себя самого. 

Между тем убеждение, что дух имеет лишь негативное отношение к богу,
разрушает, искажает чувство, благоговение, религиозное отношение, ибо
мышление есть тот источник, та почва, где есть всеобщее вообще, где есть
бог; всеобщее есть в мышлении и для мышления. Только дух в своей
свободе, т. е. в качестве мыслящего, обладает содержанием божественной
истины и сообщает ее чувству. Его содержание есть и содержание чувства
применительно к любому истинному благоговению и набожности. Если
исходить в мыслящем сознании из того, что аффирмативного отношения к
богу нет, то тем самым и чувство лишается всякого содержания. По мере
того как эта сфера сама опустошает себя, чувство ста- 

364 

новится пустым — так же, как нельзя видеть без внешнего источника света.
Если в сфере сознании содержание отрицается, изгоняется, то нет больше
того, что может составить истинное определение чувства. Поэтому если, с
одной стороны, мы вынуждены допустить, что в благоговении может
содержаться большее, чем в религиозном сознании, то, с другой стороны,
было бы произволом или просто неспособностью не суметь обнаружить
посредством наблюдения то, что есть в самом себе или в других. Однако не
здесь собственно впервые проявляется этот произвол и эта неспособность:
как только устанавливается, что возможно только наблюдение, это
наблюдение тем самым ограничивается сферой конечности, ибо наблюдать
означает относиться к чему-то внешнему, которое в этом наблюдении должно
остаться таковым. Оно положено лишь постольку, поскольку оно есть
внешнее по отношению к самому себе. Это и есть конечное. Следовательно,
став на эту точку зрения, мы имеем перед собой лишь то, что
представляется ценным данной точке зрения и что соответствует ей. 

Если же наблюдение хочет сделать своим предметом бесконечное в его
истинно]! природе, оно само должно быть бесконечным, т. е. быть не
наблюдением предмета, а самим предметом. Можно наблюдать и спекулятивное
мышление, но оно есть лишь для самого мыслящего субъекта; так же и
религиозная вера есть лишь для верующего, т. е. для того, кто
одновременно есть то, что он наблюдает. Здесь мы имеем тот случай, когда
перед нами не только акт наблюдения, но наблюдающий находится в таком
отношении к предмету, при котором наблюдение уже не носит чисто внешний
характер. Он -не только наблюдающий и не находится только в негативном
отношении к тому, что является объектом его наблюдения. 

Из этого явствует, что в наших поисках почвы религии необходимо
отказаться от отношения наблюдения: эту эмпирическую точку зрения мы
должны отвергнуть именно потому, что она является таковой и, как мы уже
видели, сама себя снимает. Рефлексия содержит, правда, отношение
конечного к бесконечному, однако оно положено только как отрицание. Она
даже выдвигает требование полагать конечное как бесконечное, но это
требование, как мы уже показали, распространяется лишь на соотнесение с
аффирмативным, т. е. в наблюдении конеч- 

365 

ное превращается в бесконечное и тем не менее остается и удерживается в
качестве конечного. И вместе с тем здесь налицо требование снятия
конечного. 

Таким образом, после того как мы сняли и конечное, и точку зрения
рефлексии, мы достигли точки зрения бесконечного наблюдения и
спекулятивного понятия, т. е. той сферы, в которой нам откроется
истинное понятие религии. 

3. Спекулятивное понятие религии 

Разум есть та единственная почва, где религия может быть у себя.
Основное определение есть аффирмативное отношение сознания, которое есть
только как отрицание отрицания, как снятие себя определениями
противоположности, которые в рефлексии рассматривались как постоянные.
Следовательно, почва религии есть это разумное, точнее, спекулятивное.
Однако религия не есть лишь нечто столь абстрактное, не есть
аффирмативное отношение ко всеобщему так, как оно только что было
определено. Если бы она была только таковой, то все содержание
находилось бы вне ее, привносилось бы извне; и если бы это содержание
существовало в действительности, то должна была бы существовать и другая
действительность вне религии. 

Точка зрения религии заключается в том, что истинное, к которому
относится сознание, заключает в себе все содержание, и это отношение
есть тем самым наивысшее для него самого, его абсолютная точка зрения. 

Рефлексия есть деятельность, которая устанавливает противоположности и
переходит от одной из них к другой, но не способна осуществить их связь
и всепроникающее единство. Напротив, почва религии есть абсолютное
сознание, и в нем бог есть все содержание, вся истина и
действительность. Подобному предмету несоразмерна голая рефлексия. 

Если мы до сих пор пользовались выражением сознание, то теперь следует
указать па то, что оно выражает лишь сторону явления духа, существенное
отношение знания и его предмета. «Я» тем самым определено как отношение;
однако дух по своей сущности не только то, что он есть в отношении. К
сознанию относится конечное, объект пребывает в нем в своей
самостоятельности. Дух не есть лишь такое знание, в котором бытие пред- 

366 

мета отделено от самого знания, он есть не только соотнесенность, не
только форма сознания. Абстрагируясь от этого отношения, мы говорим о
духе, и тогда сознание в качестве момента относится к бытию духа. Тем
самым мы имеем аффирмативное отношение духа к абсолютному духу. Лишь это
тождество, где знание полагает себя для себя в своем объекте, есть дух,
разум, предметный для самого себя. Следовательно, религия есть
соотношение духа с абсолютным духом. Лишь таким образом дух как знающий
есть знание. Это — не только отношение духа к абсолютному духу, но сам
абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую
сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании
религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание
абсолютного духа. Сюда относится и его сознание, которое раньше было
определено как отношение. Сознание как таковое есть конечное сознание,
знание о другом, чем то, что есть «я». Религия также есть сознание и тем
самым содержит в себе конечное сознание, но снятое в качестве конечного,
ибо то другое, о котором знает абсолютный дух, есть он сам, и, лишь зная
себя, он есть абсолютный дух. Конечность сознания выступает тогда, когда
дух различает себя в себе самом, однако это конечное сознание есть
момент самого духа, он сам есть различение себя, определение себя, т. е.
полагание себя как конечного сознания. Однако тем самым он есть только
как опосредствованный сознанием или конечным духом; следовательно, он
должен положить себя как конечное для того, чтобы, будучи положенным в
качестве конечного, стать знанием о самом себе. Итак, религия есть
знание божественного духа о себе через опосредствование конечного духа.
В наивысшей идее религия тем самым не есть дело человека, а есть в своей
сущности высшее определение самой абсолютной идеи. 

Абсолютный дух в своем сознании есть знание себя. Если бы он знал
другое, он перестал бы быть абсолютным духом. В соответствии с этим
определением здесь утверждается, что то содержание, которое заключено в
знании абсолютного духа в самом себе, есть абсолютная истина, вся
истина; таким образом, эта идея охватывает собой все богатство мира
природы и духа, она есть единственная субстанция и истина этого
богатства, и 

367 

все истинно лишь постольку, поскольку оно содержится в ней как момент ее
сущности. 

Доказательство необходимости того, что это содержание религии есть
абсолютная истина, доказательство, которое начинается с
непосредственного и показывает содержание религии как результат другого
содержания, для нашей науки и для нас уже дело прошлого. Когда мы выше в
соответственном месте дали это доказательство, мы уже показали, как
односторонность этого хода мысли, согласно которому содержание не
абсолютно, а являет собой результат, сама себя снимает. Ибо именно
первое, будь то логическая абстракция бытия или конечный мир, это
первое, непосредственное, не выступающее как положенное проявление,
полагается в самом результате как положенное, не непосредственное и
движется от непосредственного к положенному; таким образом, абсолютный
дух есть истинное, полагание идеи, природы и конечного духа. Или
абсолютный, сознающий себя самого дух есть первое и единственно
истинное, в котором конечный мир — подобным образом положенный — есть
его момент. 

Следовательно, этот ход мыслей, как будто бы предшествующий религии, ход
мыслей, который начинает с непосредственного, безотносительно к богу,—
бог лишь становится посредством его — есть момент внутри самой религии,
но в другом образе и в другой форме, чем в способе рассмотрения, где он
дан как бы непосредственно по отношению к богу. Здесь бог есть абсолютно
первое, а процесс состоит в деятельности и движении идеи абсолютного
духа в самой себе. Дух есть для себя, т. е. делает себя предметом,
существует для себя перед лицом понятия, есть то, что мы называем миром,
природой; это различение есть первый момент. Другой — то, что этот
предмет сам возвращается к своему источнику, которому он продолжает
принадлежать и к которому он должен вернуться. Это движение составляет
божественную жизнь. Дух как абсолютный дух есть прежде всего являющее
себя, для себя сущее для-себя-бытие; явление как таковое есть природа;
но дух не есть только являющееся, только бытие для чего-то, но есть
для-себя-самого-бытие, являющееся себе; тем самым он есть сознание себя
как духа. Следовательно, момент, который сначала рассматривался как
необходимость, есть 

368 

все истинно лишь постольку, поскольку оно содержится в ней как момент ее
сущности. 

Доказательство необходимости того, что это содержание религии есть
абсолютная истина, доказательство, которое начинается с
непосредственного и показывает содержание религии как результат другого
содержания, для нашей науки и для нас уже дело прошлого. Когда мы выше в
соответственном месте дали это доказательство, мы уже показали, как
односторонность этого хода мысли, согласно которому содержание не
абсолютно, а являет собой результат, сама себя снимает. Ибо именно
первое, будь то логическая абстракция бытия или конечный мир, это
первое, непосредственное, не выступающее как положенное проявление,
полагается в самом результате как положенное, не непосредственное и
движется от непосредственного к положенному; таким образом, абсолютный
дух есть истинное, полагание идеи, природы и конечного духа. Или
абсолютный, сознающий себя самого дух есть первое и единственно
истинное, в котором конечный мир — подобным образом положенный — есть
его момент. 

Следовательно, этот ход мыслей, как будто бы предшествующий религии, ход
мыслей, который начинает с непосредственного, безотносительно к богу,—
бог лишь становится посредством его — есть момент внутри самой религии,
но в другом образе и в другой форме, чем в способе рассмотрения, где он
дан как бы непосредственно по отношению к богу. Здесь бог есть абсолютно
первое, а процесс состоит в деятельности и движении идеи абсолютного
духа в самой себе. Дух есть для себя, т. е. делает себя предметом,
существует для себя перед лицом понятия, есть то, что мы называем миром,
природой; это различение есть первый момент. Другой — то, что этот
предмет сам возвращается к своему источнику, которому он продолжает
принадлежать и к которому он должен вернуться. Это движение составляет
божественную жизнь. Дух как абсолютный дух есть прежде всего являющее
себя, для себя сущее для-себя-бытие; явление как таковое есть природа;
но дух не есть только являющееся, только бытие для чего-то, но есть
для-себя-самого-бытие, являющееся себе; тем самым он есть сознание себя
как духа. Следовательно, момент, который сначала рассматривался как
необходимость, есть 

КУЛЬТ 

Отделение субъекта от объекта обретает свое истинное явление лишь в
воле. В воле я действителен, свободен для себя и противополагаю себя
предмету как другому, чтобы посредством этого разъединения
ассимилировать его. В теоретическом есть еще это непосредственное
единство, непосредственное знание наличествует; но и культе я стою по
одну сторону, бог — по другую, и определение заключается в том, чтобы я
был в боге, а бог во мне и чтобы было создано это конкретное единство.
Или же если мы первое, теоретическое, единство обозначим как форму
представления сущего, объективного, то по отношению к этому твердо
установленному отношению — которое в качестве представляющего сознания о
боге, как о в-себе-и-для-себя-сущем, теоретично,— культ составляет
практическое отношение, поскольку в нем заключена противоположность
субъекта его предмету и поскольку он снимает раздвоение субъекта и
объекта, которое, как может показаться, еще содержится в первом
отношении. Здесь следует рассмотреть сторону свободы, субъективности,
тогда как первая сторона есть сторона бытия. Можно сказать: первое есть
бог в его бытии, второе — субъект в его субъективном бытии. Бог есть, он
здесь, т. е. соотносится с сознанием. Следовательно, и самый культ
прежде всего теоретичен, поскольку он сам, после снятия
противоположности, оставляет представление прежним. Бог определен и,
следовательно, еще не есть истинный бог; поскольку он более не определен
и не ограничен в своем наличие сущем явлении, он есть дух, в себе и для
себя сущее явление. Поэтому к бытию бога принадлежит отношение к
сознанию. Лишь в качестве абстрактного бога он есть для сознания нечто
потустороннее, другое. Будучи в своем явлении таким, каков он есть в
себе, бог есть в себе и для себя; к его явлению относится,
следовательно, сознание и по существу самосознание, ибо всякое сознание
есть самосознание. Итак, бог существенно есть самосознание. Определение
сознания также относится к первой стороне, п то, что мы называем
представлением о боге, означает также и бытие бога. 

Таким образом, знание относится к культу, а всеобщая форма, в которой
оно ему принадлежит, есть вера. 

371 

I. Вера 

1. Вера принадлежит этому практическому отношению, его субъективной
стороне, знающему, поскольку в ней самосознание не только теоретически
знает свой предмет, но и уверено в пем, уверено как в объективно сущем и
единственно истинном, и тем самым снимает в этой вере свое
для-себя-бытие, которое обретает истину в своем формальном знании о
себе. Поскольку вера должна быть определена как свидетельство духа об
абсолютном духе или уверенность в истине, это отношение в аспекте
различия между предметом и субъектом содержит опосредствование — но в
себе самом,— ибо в вере (так, как она здесь себя определяет) внешнее
опосредствование и все его особенные формы уже исчезли. Это
опосредствование принадлежит, следовательно, природе духа в себе и для
себя и есть субстанциальное единство духа с самим собой, которое есть по
существу также и бесконечная форма. В более конкретных определениях это
означает, что уверенность веры в истине или это единение абсолютного
содержания со знанием есть сама абсолютная божественная связь, согласно
которой знающий, самосознание, поскольку оно знает об истинном
содержании, будучи свободным, отказавшись от всего своеобразия своего
особенного содержания, знает о себе, но только о своей сущности. В этой
свободной, абсолютной уверенности в себе заключена и уверенность
самосознания в истине; в качестве знающего оно имеет предмет. Этот
предмет как сущность есть абсолютный предмет, и вместе с тем он — не
чуждый, не другой, потусторонний сознанию предмет, но он есть его
в-себе-бытие, его сущность, ибо, будучи абсолютно достоверным, он должен
быть тождественным этой уверенности. Это содержание и есть в-себе
самосознания, и это определение есть для нас; поскольку же оно есть
только в-себе-бытие, оно содержит предметность для самосознания или
составляет сторону его сознания. Это — сокровеннейшая абстрактная точка
личности, которая может быть постигнута лишь спекулятивно в качестве
единства самосознания и сознания или знания и его сущности, бесконечной
формы и абсолютного содержания; это единство вообще есть только в
качестве знания этого единства в предметной форме, как единство
сущности, которая есть моя сущность. 

372 

В настоящем ходе мыслей каждый отдельный момент, а также и их
существенное соединение имеют такое значение, что достаточно
абстрагировать один из моментов от других или рассматривать их более
полно, но вне их тождества — и это понятие легко можно свести к ранее
приведенным односторонним формам рефлексии и спутать с ними. И
возникновение этой видимости облегчается тем, что эти формы рефлексии не
что иное, как отдельные и односторонне удержанные моменты
рассматриваемого нами понятия; пояснение этого различия послужит лучшему
пониманию как истинного понятия, так и названных форм рефлексии. 

Если мы показали, что в достоверности духовного чистого самосознания
содержится сама истина и что она нераздельно тождественна этой
достоверности, то это определение легко может быть воспринято как равное
представлению о непосредственном знании бога, которое, будучи
непосредственным, дает мне такую же достоверность бытия бога, как и
самого себя. Однако это утверждение существенно настаивает на
непосредственности знания как таковой, не заботясь о том, что знание
само по себе есть всегда опосредствование в самом себе, непосредственная
аффирмативность, которая есть таковая только как отрицание отрицания. С
этим связано далее, что непосредственность знающего субъекта не
исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для-себя-бытие, а
следовательно, как субъект, так и его предмет остаются вне единения с
духом, что спекулятивная природа обоих моментов и духовной субстанции не
постигается и не находит себе выражения. В преисполненном верой
благоговении индивидуум забывает о себе, он наполнен своим предметом, он
отказывается от своего сердца и не сохраняет себя непосредственным.
Когда субъект, преисполненный благоговейного пыла, погружается в свой
предмет, он, правда, еще присутствует при этом сам, ибо именно субъект
имеет в этом благоговении себя самого, он молится, говорит, проходит
через представления, стремится к своему возвышению. Однако в
благоговении субъект сохраняет себя не в своей особенности, но лишь в
своем движении в предмете и только как этот движущийся дух. Дальнейшее
развитие неснятой непосредственности приводит к бесконечности пустого
субъекта как такового, в котором остается пустота его кульминации. Если
она и есть единство достоверности самой себ 

373 

и содержания, то это такое единство, в котором пустота определена как
истинное, абсолютное. Другая же субъек-тшшость, о которой речь шла выше,
напротив, определена только как истинная, поскольку она есть
освобожденное от непосредственности, а также от рефлектирующего в себя
перед лицом субстанции и удерживающего себя для-себя-бытия, свободное
знание, лишь это, отрицательное по отношению к своему частному
своеобразию, единство бесконечной формы и субстанции. 

Говоря о данном понятии, можно упомянуть и о другом представлении или
пустом обвинении в пантеизме, которое возводят па это понятие даже
теологи. Ведь нам известны теологи, которые, даже полагая, что у них нет
ничего общего с обыденными взглядами, настолько привыкли двигаться по
проторенной колее распространенных рефлексий нашего времени, что,
услышав о боге что-либо выходящее за пределы определения его как
абсолютной потусторонности, способны постигнуть подобное аффирмативное
отношение только как плоское, абстрактное тождество. Бога не умеют
познавать как дух: дух в подобном понимании — лишь пустое, равнозначное
застывшей абстрактной субстанции представление. Пантеизм видит и познает
бога в Солнце, в камне, дереве, животном, но лишь постольку, поскольку
Солнце как Солнце, дерево как дерево и животное как таковое суть и
пребывают в этом непосредственном, естественном существовании. Солнце,
воздух и т. п. в самом деле суть также и всеобщая материя; в еще большей
степени жизнь, растение, животное, и если не знать более высокого
определения бога, чем определение всеобщего бытия, всеобщей жизни,
всеобщей субстанции и т. п., то подобные существования содержат так
называемую божественную сущность, но содержат ее в качестве лишенного
духа всеобщего. И если определять единичное самосознание как
естественную, простую вещь — так обычно определяют душу,— то
пантеистическое воззрение и здесь найдет божественное существование.
Однако к подобному пантеистическому воззрению следует отнести и такую
точку зрения, которая рассматривает самосознание если не как природную
вещь, то как нечто действительное в своей непосредственности, нечто
такое, что истинно в качестве непосредственно знающего, как оно есть в
соответствии со своей изначальной определенностью, есть мыслящее, если,
следовательно, самосозна- 

374 

nut- в этом смысле понимается как божественная дей-i i иительность. От
подобного определения единичного < ,1мосознания это представление
освободиться не может. «Я» есть, «я» есть мыслящее — эту форму
непосредственного бытия подобное представление считает тем, что
составляет последнюю дефиницию и устойчивый образ мыслящего. Если это
бытие и называют духом, то dto — лишь лишенное смысла наименование,
поскольку оно лишь сущее «я», лишь непосредственное знание, и, на что бы
ни распространялось это непосредственное знание, пусть даже на бога, оно
есть не более чем бездуховный дух. Из подобного понимания духа как
бездуховного и проистекают два следующих утверждения: что человек может
знать о боге лишь непосредственно и что человек изначально, от природы
добр. И наоборот, если исходить из двух названных утверждений, то из
этого вытекает, что дух следует понимать как сущее «я», а это сущее «я»
как последнее истинное определение самосознания и даже как само
абсолютное вечное бытие. Дух есть дух лишь в качестве конкретной
свободы, как дух, который растворяет свою естественность, или
непосредственность, в своей всеобщности как таковой, или, при более
точном определении, в своей сущности как в своем предмете, который
погружает свою естественную, определенную как конечную, единичность в
предмет, т. е. здесь — в абсолютное, определяющее себя как предмет,
содержание. Если отказ от непосредственности понимать только в рамках
телесного существования, то этот отказ выступает, с одной стороны, как
естественная смерть, посредством которой человек может соединиться с
богом, с другой — как мышление, которое абстрагируется от чувственной
жизни и чувственных представлений и возвращается в свободную сферу
сверхчувственного; однако если это мышление застревает на себе как на
абстрактном мышлении, то оно сохраняет рефлексивную пустоту простого,
непосредственного для-себя-бытия, застывшего единства сущего «я»,
исключающего свою сущность и отрицающего ее в самом себе. О таком «я» с
полным основанием говорят, что в нем нет бога и его нет в боге, что оно
может соотноситься с богом лишь внешним образом. И было бы
пантеистическим, недостойным бога воззрением, если бы это «я»
принималось в качестве подлинного существования бога, так как бог, хотя
бы в абстрактном его понимании, должен быть опре- 

375 

делен как абсолютно всеобщая сущность. От этой пантеистической точки
зрения резко отличается отношение самосознания к богу как к духу, ибо в
его отношении к богу это самосознание само есть дух, и, отказываясь от
свовго исключающего определения, которое присуще ему как некоему
непосредственному единству, оно полагает себя в аффирмативное отношение,
в духовно-живое отношение к богу. Если теологи усматривают в подобном
отношении пантеизм и тем самым причисляют также еще и дух ко всему, ко
всем вещам, к которым они последовательно относят и душу, и
рефлектированное в свое для-себя-бытие «я», а затем, основываясь на
индивидуальной действительности всех их, на их конечности, столь же
последовательно исключают их из бога; если теологи и дух познают только
как отрицание бога, то они забывают не только об учении, согласно
которому человек сотворен богом по подобию своему, но и в первую очередь
учение о милости божьей, об искуплении, дарованном Христом, и, еще
более, об учении о святом духе, который ведет общину к познанию истины и
вечно живет в своей общине23. Но в наши дни «пантеизм» стало модным
словом. Между тем если «я» есть знание бесконечного содержания, причем
такое, где сама форма принадлежит бесконечному содержанию, то содержание
полностью соответствует форме. Оно дано не в конечном существовании, а в
абсолютном явлении самого себя; и воззрение, которое ищет существование
божественного в особенной форме, не есть пантеизм. Если же человек
непосредственно есть бог, т. е. если он как таковой знает о боге, то это
пантеистическое воззрение. Напротив, церковь утверждает, что человек
соединяется с богом только посредством снятия этой естественности
(снятие, воспринятое как естественное явление, означает естественную
смерть). Если мы постигнем в понятии, в мыслях то, чему учит церковь, то
мы обнаружим в этом указанные ранее спекулятивные определения. Если же
существуют теологи, не способные постигнуть в понятии подобные доктрины,
касающиеся глубочайших внутренних свойств божественной сущности, то
пусть они лучше ими не занимаются. Теология есть постижение религиозного
содержания в понятиях, и упомянутым теологам лучше бы признаться, что
они не способны постигнуть его, вместо того чтобы судить о философском
понимании, особенно с помощью таких выражений, как «пантеизм» и т. п. 

370 

Прежде теологи постигали всю глубину этого подхода, •югда как
протестанты наших дней занимаются только критикой и историей
религиозного учения, совершенно не интересуясь философией и наукой.
Доминиканский монах Мейстер Экхардт в одной из своих проповедей го-иорпт
об этой сокровенной глубине следующее: 

«Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и
Его око — одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если
бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его.
Однако знать это нет необходимости, ибо это -вещи, смысл которых легко
исказить if которые могут быть постигнуты только в понятии» 24. 

. 

2. Вере существенно следует придать форму опосредствования. Вера сама по
себе уже есть эта форма, поскольку она есть знание о боге и его
определении, а это знание есть в себе самом процесс, движение, жизнь,
опосредствование. Именно в свободе, которая есть внутреннее определение
веры, заключено то, что свобода не есть названное нами вначале
субстанциальное, подлинное единство, не представление; но в свободе «я»
есть эта аффирмативная деятельность, которая есть в себе бесконечное
отрицание. Если, однако, пытаться придать опосредствованию форму
внешнего опосредствования в качестве основы веры, то это — неподобающая
форма. Такое опосредствование, основа которого есть нечто внешнее,
неверно. Содержание веры может быть постигнуто мной через поучение,
чудо, авторитет и т. д., это может быть основой веры как веры
субъективной, однако, если содержание должно стать для меня основой,
этот путь невозможен; в самой вере отпадут эти внешние черты — веруя, я
делаю своим то, что воспринято мной, и оно перестает быть для меня
другим. Непосредственную веру можно определить так: она есть
свидетельство духа о духе, и этим объясняется, что в ней нет места для
конечного содержания; дух свидетельствует только о духе — лишь конечные
вещи опосредствуются через внешние основания. Истинная основа веры есть
дух, и свидетельство духа живо в себе. Уверовать можно сначала благодаря
внешним, формальным обстоятельствам, но они должны отпасть. Так, может
случиться, что началом меры в какой-либо религии служат упомянутые
свидетельства, чудеса, конечное содержание. Однако Христос сам порицал
чудеса и упрекал иудеев в том, что они 

377 

требуют от него чуда; своим же ученикам он сказал: «Дух приведет вас к
истине». Вера, начинающаяся названным выше образом, еще формальна и
должна уступить место истинной вере. Это следует различать. В противном
случае приходится исходить из предположения, что человек верит в такие
вещи, в которые он при известном уровне образования верить не может. В
чудеса якобы следует верить, и эта вера должна быть средством для веры в
Христа. Быть может, она и есть средство, но ведь ее всегда требуют и как
таковую. Такого рода требуемая вера есть вера в содержание конечное и
случайное, т. е. неистинное, ибо истинная вера не имеет случайного
содержания. Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о
Просвещении. Оно подчинило себе эту веру; и напрасно ортодоксальная
религия продолжает настаивать на необходимости подобной веры, при
известных сложившихся у людей представлениях она не обретет ее, так как
подобная вера есть вера в содержание, которое не божественно, не есть
свидетельство бога о себе как духа в духе. Это следует особенно иметь в
виду, когда речь идет о чудесах. Получили ли гости, присутствовавшие на
свадьбе в Кане, большее или меньшее количество вина, совершенно
безразлично; столь же безразлично и то случайное обстоятельство, был ли
исцелен человек с иссохшей рукой. Ибо миллионы людей живут с иссохшими и
искалеченными руками и ногами, и никто не исцеляет их26. В Ветхом завете
рассказывается27, что перед бегством из Египта дома иудеев были отмечены
красными знаками, для того чтобы ангел Господень мог их отличить от
других. Неужели ангел не мог обнаружить их без знака? Подобная вера не
нужна духу. Самые язвительные насмешки Вольтера направлены против
требований подобной веры. Среди прочего он говорит, что богу лучше бы
научить иудеев верить в бессмертие души, чем пользоваться отхожим местом
(aller a la selle) 28. Так, отхожее место становится содержанием религии
(5. Моисей, XXIII, 13—15). 

Недуховное по самой своей природе не может быть содержанием веры. Когда
бог говорит, то это духовно, ибо дух открывает себя только духу. 

В новое время теологи в своих занятиях экзегетикой стали придавать
большое значение тому, в скольких codicibus обнаруживается то или иное
спорное место29. Так, в греческом тексте одно место Нового завета гла- 

378 

сит: бог, 6g, славен во веки веков; в старом же фрагменте списка,
найденного в Оксфорде, написано: который (Христос) славен во веки
веков,— различие это вызвано чертой, обнаруженной в букве в; позже вновь
пришли к заключению, что черта эта просвечивает с другой стороны, и т.
п.30 

Если критика того, что нам известно о природе бога, исходит из подобных
данных, то такие свидетельства вообще не заслуживают наименования
свидетельств. Содержание религии есть извечная природа бога, а не такого
рода случайные внешние вещи. 

Когда Мендельсону31 предложили перейти в христианство, он ответил, что
его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует лишь
соблюдения определенных законов, определенных правил поведения и ритуала
и что он видит преимущество еврейской религии в том, что она не
предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума;
позитивные предписания установлены богом, а вечные истины — это законы
природы, математические истины и т. д. 

Мы готовы признать, что эти истины вечны, но содержание их очень
ограничено; это не есть содержание вечного духа в себе и для себя. Между
тем религия должна содержать только религию и ничто другое, а в качестве
таковой она содержит лишь вечные истины духа. В этом ее определение; те
же позитивные предписания, о которых шла речь, касаются лишь внешней
формы богослужения. Если же эти заповеди бога касаются моральной стороны
поступков, то главным в них может быть только духовное, внутренняя
настроенность. Приказания же в своем наивысшем выражении — лишь
наивысшая жесткость, они легко могут превратиться в отрицание религии и
быть отнесенными к ограниченному содержанию. То, во что следует верить,
должно иметь чисто религиозное, духовное содержание. 

3. Веру и ее подтверждение в виде опосредствования мы определили в
понятии культа как его внутреннюю глубину или его первые момепты. В
культе бог находится по одпу сторону, «я» — по другую, и назначение
культа заключается в том, чтобы я слился с богом в себе самом, знал бы
себя в боге как и своей истине и бога в себе, -это и есть конкретное
единство. Для нашего рассмотрения теоретическое сознание тоже конкретно,
однако только в себе; для того чтобы оно стало конкретным и 

379 

для субъекта, необходимо его практическое воплощение. В культе мы
обретаем это высшее абсолютное наслаждение — в нем участвует чувство, в
нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, таким
образом, достоверность абсолютного духа для его общины, знание общины о
своей сущности — это субстанциальное единство духа с самим собой,
которое существенно есть бесконечная форма, знание в себе.
Следовательно, точнее, в культе содержится прежде всего субъективное
самосознание, которое, однако, субъективно пока только формально, ибо
самосознание, знающее об абсолютном содержании,— уже свободно, т. е.
сбрасывает закоснелость для-себя-бытия, отграничивающего себя в качестве
единичного от своего предмета. Оно теперь знает о своей сущности и
знает, что это есть его сущность, об этом оно свидетельствует предмету;
это свидетельство есть, следовательно, порождение абсолютного духа,
который также только в этом создает себя в качестве абсолютного духа. В
качестве знания самосознание имеет предмет, в качестве сущности оно —
абсолютный предмет, а таковой может быть для самосознания, поскольку оно
свободно, только свидетельством духа. Дух познается лишь самосознанием в
его свободе; следовательно, поскольку это знание свободно, налицо
единство самосознания, а абсолютное содержание есть субстанциальное
единство; таким образом, единичность просто снимается, вернее,
определяется как всеобщее по отношению к единичному, в результате чего
это последнее есть теперь лишь в качестве видимости. «Я», это
эмпирическое существование, от которого, правда, сущность еще отлична,
есть нечто лишенное сущности. 

Само субъективное сознание, однако, есть ограниченное, определенное
сознание, особенный дух. Для этого особенного духа, духа, обладающего
определенностью, истина есть также только в этой определенной форме.
Свойствам субъективного духа соответствует и данная ему объективная
истина. 

Однако и сознание и знание суть в боге. Знание есть содержание, и от
него неотделима форма, которая заключается в том, что это содержание
есть предмет сознания. Тем самым мы подошли к проблеме особенного духа.
На различных ступенях развития духа вера видоизменяется и определяет
себя как различное содержание. Так, даже ребенку с полным основанием
говорят о боге, 

380 

ни творце; тем самым у ребенка возникает представление о боге, о высшем
существе. Это представление проникает в сознание с юных лет, правда, в
ограниченном виде; в последующем эта основа проходит дальнейшее
закрытие. Единый дух есть субстанциальная основа вообще; это — дух
народа так, как он определен в различные периоды всемирной истории, —
это народный дух: 

и составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек
появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу. Этот дух
есть субстанциальное вообще и как бы тождественное от природы: он есть
абсолютная основа веры. В соответствии с ним определяется то, что
считается истиной. Это субстанциальное есть, таким образом, для себя
отличное от индивидуумов и есть их мощь по отношению к ним как
единичным,—н этом своем отношении к ним этот дух есть их абсолютный
авторитет. Каждый индивидуум, поскольку связан с духом своего народа,
обретает с момента рождении веру своих отцов без своей вины и без своей
заслуги, и вера отцов является для индивидуума святыней и авмфитетом.
Это и составляет основание веры, данное и историческом развитии. 

Здесь встает вопрос: как возникает религия? То есть каким образом
субстанциальный дух достигает сознания народов? Это уже относится к
истории. Начало этого процесса незаметно; те, кому надлежит сказать об
этом i\\e,— пророки, поэты. Так, Геродот говорит, что Гомер п Гесиод
дали грекам их богов32. Здесь Гомер и Гесиод мы ступают как авторитеты,
но лишь потому, что их высказывания соответствовали духу греческого
народа. :Иим поэтам предшествовали еще более ранние свидетель-< т на, в
которых сквозил первый проблеск божественного духа, ибо то, что мы
находим у Гомера, не может быть началом. Трепет перед сверхчувственным
на ранних этапах человеческого развития находит еще очень прими-гп иное
выражение. Началом служит страх, и, для того чп>бы победить его и
вызвать благосклонность сверхчув-гтценной силы, создаются магические
формулы и слагаются молитвенные гимны. Так постепенно развивалось
гоштание; те немногие, кто знал, что есть божественное, 

или патриархи, священнослужители, а в некоторых чаях для сохранения
чистоты учения и совершения ни госслужения выделялась каста или
какая-либо семья33 .каждый индивидуум вживается в эти представления и 

381 

ощущения, в народе распространяется своего рода духовная инфекция;
воспитание сводится к тому, чтобы индивидуум воспринял атмосферу, в
которой живет его народ. Так, празднично одетые дети сопровождают
взрослых при совершении религиозных обрядов, участвуют в совершении
определенных культовых церемоний или выполняют какие-либо поручения и уж
во всяком случае запоминают молитвы, выслушивают представления,
сложившиеся в данной общине, в народе, усваивают их и вообще
воспринимают столь же непосредственно, как они воспринимают манеру
одеваться и нравы повседневной жизни. 

Таков естественный авторитет, но сила его наиболее действенна в духовной
сфере. Как бы индивидуум ни кичился своей самостоятельностью, от этого
духа ему не уйти, ибо этот дух есть субстанциальное, его собственная
духовность. 

Сначала этот авторитет совершенно непосредствен и непредвзят, он прочно
установлен в народе без каких-либо запретов того, что ему противоречит.
Индивидуумы в этом случае не могут считаться ни свободными, ни
несвободными, так как здесь нет противоречия ни рефлексии, ни
субъективного мышления. Мы утверждаем, что люди в это верили; сами же
они не называли это «верой», поскольку такое утверждение уже содержит в
себе сознание противоположности. 

Однако существуют различные формы веры, различные религии, которые могут
вступить в коллизию друг с другом. Что касается подобного столкновения,
то оно может произойти на почве представления и рефлексии, а защита
может опираться на основания и доказательства истины; но оно может
принять и иную форму, когда одни народы принуждают другие народы принять
их веру. Тогда вера становится принуждением со стороны государственной
власти либо внутри самого государства, либо и за его пределами. Подобные
коллизии приводили к несчетному количеству войн. Сюда относятся,
например, войны магометан, религиозные войны между католиками и
протестантами, а также преследования еретиков, затем сражения между
индусами, сторонниками Шивы и сторонниками Вишну. Во всех этих войнах
сражаются за славу Господню, за то, чтобы бог был признан в сознании и
была бы признана истина парода. Против подобного принуждения восстает
свобода веры вообще; 

382 

однако эта свобода может занять и такую позицию, при которой она
возвышается над любым содержанием, утверждающим себя в качестве истины.
В таком формальном аспекте она в качестве свободы религии как таковой
оставляет вне сферы своего внимания то, во что верят. Это — чисто
формальное требование свободы, не основывающееся на истине веры,
ограничивающееся субъективной свободой и совершенно равнодушное к
содержанию. Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой
совести, где «я» есть у себя, и существенным содержанием. Внутренняя
глубина человека есть святое, сфера моей свободы, к которой я требую
уважения, — это существенное требование, возникающее в человеке, как
только в нем пробуждается сознание свободы. Основа здесь уже не
субстанциальное содержание веры, а ее форма. 

Однако если рассматривать это с точки зрения абстрактного мышления, то
свобода веры сразу же выступает как противоречие в самой себе, ибо,
веруя, принимают нечто данное, имеющееся налицо; между тем свобода
требует, чтобы это было положено, создано мной. В требовании свободы
вера в самом деле постигается как моя собственная и глубоко внутренняя
уверенность. В этой моей уверенности, в которой моя убежденность, моя
вера находят свой источник и свою сферу, я свободен для себя по
отношению к другим, какой бы ни была сама вера или те определенные
основания, рефлексии и чувства, на которых она воздвигнута, — здесь они
значения не имеют. Правда, вера в себе самой еще несвободна, поскольку
речь идет о содержании, и только мышление стремится к свободе также и по
отношению к содержанию. 

Именно здесь, где свобода распространяется и на содержание, происходит
разрыв между мышлением и содержанием, тот разрыв, который мы
обнаруживаем уже в Греции во времена Сократа. Мышление есть новое
отношение к вере. Дело в том, что здесь форма вступает и отношение с
субстанциальностью истины. В христианской религии этот принцип
существовал с самого начала: она, с одной стороны, начинается, правда, с
некой внешние истории, в которую верят, однако вместе с тем значение
этой истории заключается в том, что она есть объяснение природы бога. В
соответствии с различением, которое здесь сразу же выступает, Христос —
не только 

383 

человек с данной судьбой, но и сын божий. Объяснение истории жизни
Христа, следовательно, нечто более глубокое, оно дано в мысли и создало
догматику, учение церкви. Тем самым выдвигается требование внутреннего,
мышления. Разрыв между мышлением и верой этим не завершается. 

Мышление знает себя свободным не только по форме, но и с точки зрения
содержания. Однако свобода в мышлении не есть свобода без авторитета.
Мышление обладает определенными принципами, которые, правда, суть его
собственные принципы, и к ним оно сводит все; однако сами эти принципы
подвержены развитию. Каждое время имеет свои принципы, и в них заключен
для него авторитет. Сфера, где совершается последний анализ, где нет
более предпосланных принципов, есть продвижение к философии. 

Религиозное опосредствование веры так, как оно проявляется в культе,
есть деятельность, которая создает заранее определенное единство и
наслаждение им; тем самым то, что есть в вере в себе, может быть
совершено, прочувствовано и потреблено. В этом аспекте воли культ имеет
практическое значение, и эта деятельность по своей форме прежде всего
ограничена и единична. Часто говорят: человек бесконечен в своей воле; в
своем понимании, познании он — конечен. Это ребяческое утверждение;
значительно более правильно обратное. В воле человек противостоит
другому, он единичен в качестве индивидуума, у него есть цель,
намерение, противопоставляемое им другому, он разъединен с другими;
здесь, следовательно, и выступает конечность. В своих действиях человек
ставит перед собой известную цель, и его действия заключаются в том, что
содержание, которое есть цель, теряет форму представления, или что цель
— вначале субъективная — сбрасывает с себя эту субъективность и обретает
объективное наличное бытие. 

Поскольку культ есть и действие, он имеет в себе цель, и эта цель — вера
— есть в себе конкретная реальность божественного и сознания. Культ не
должен в своем свершении отрывать что-либо от объективного, изменять
его, утверждая в этом себя; его цель есть в себе и для себя абсолютная
реальность, причем эта цель не должна быть создана, она должна иметь
действительность только во мне. Поэтому она направлена против меня,
против моей особенной субъективности; эта субъективность 

384 

иг более чем шелуха, которую надо удалить. Я должен пить в духе, а
предмет в качестве духа во мне. 

• ho действование имеет две стороны — милость бога и жертву человека.
Перед действованием как милостью йога представление испытывает
замешательство в связи со свободой человека. Между тем свобода человека
и заключается в знании и волении бога, она.есть только благодаря снятию
человеческого знания и воления. Так, в акте милости бога человек не
подобен камню, эта милость не оказывает лишь практическое воздействие на
человека как на некий пассивный материал, который сам в этом не
участвует. Напротив, цель, божественное должны осуществиться во мне
через меня и то, на что направлено действие, что есть мое действие, есть
отказ от меня вообще, от меня, которое не сохраняет больше себя для
себя. Эта двойная деятельность есть культ, и его цель есть бытие бога в
человеке. 

Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен.
Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он
движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека. То, что
является как мое действование, есть, следовательно, действование бога, и
наоборот. Это противоречит, правда, чисто моральной точке зрения Канта и
Фихте34. Они полагают, что добро должно быть сначала создано,
реализовано; причем с такой определенностью, чтобы при этом было
сохранено и долженствование, как будто бы добро не существует уже в себе
и для себя. При таком понимании вне меня есть мир, оставленный богом, и
этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро. Круг морального
действия ограничен. В религии, напротив, добро, примирение получают
абсолютное завершение, причем в себе и для себя самих. Божественное
единство духовного и природного мира предпослано — к последнему
относится и особенное самосознание,— речь идет только обо мне, только я
противостою единству; я должен сбросить свою субъективность и принять
участие в том творении, которое вечно совершается, обрести в нем свою
участь. Добро тем самым есть не долженствование, а божественная сила,
вечная истина. 

Когда в наши дни все время стремятся пробудить в людях веру и все
пересуды направлены только на то, чтобы люди поняли, сколь горестна их
участь, и таким образом уверовали бы в бытие бога, то это не только 

385 

пе имеет ничего общего с культом, но постоянное стремление пробудить
религию вообще находится вне религиозной сферы. Культ находится внутри
религии, .и знание, что бог есть и что он есть действительность, есть та
сфера, где я должен лишь ассимилироваться. Поистине достойны сожаления
люди, которые живут в такое время, когда их призывают удовлетвориться
вечным повторением того, что бог есть! 

Поскольку культ предполагает в-себе-и-для-себя-бы-тие последней конечной
цели мира и, исходя из этого предположения, направлен против
эмпирического самосознания и его особенных интересов, то в нем
содержится негативный момент, но таким образом, что сама практическая
деятельность субъекта в себе сводится к устранению его эмпирической,
особенной субъективности. Это, следовательно, есть понятие культа
вообще, в основе которого лежит определение того, что называется верой. 

II. Определенность и особенные формы культа 

В вере заключено понятие самого абсолютного духа. Это содержание как
понятие есть прежде всего для нас -мы постигли его так; однако тем самым
оно еще не положено как таковое в существовании. Понятие есть нечто
внутреннее, субстанциальное, и в качестве такового оно имеется только
посредством нас, в нас, в нашем познании в понятиях; однако в сущем
самосознании вообще идея еще не имеет эту форму (Gestalt) и это
содержание. Тем самым идея есть прежде всего в качестве понятия, в
качестве тождественной субъективному самосознанию субстанции, и
субъективное самосознание имеет в предмете свою сущность, свою истину. В
идее субъект существенно постигается как свободный, но имеет вначале
лишь относительную свободу, свободу субъекта по отношению к своей
всеобщей сущности, таким образом, он не отделяет себя от нее и не
утверждает себя в определенности, противоположной этой его всеобщности,
но существует только в не знающем препятствий континууме со своим
предметом. Или, другими словами, свобода есть только эта формальная
свобода субъекта, при которой сознание субъекта соответствует его
понятию. Ме- 

386 

жду тем истинная вера, по данному ранее определению, предпосылает
абсолютной свободе духа 

самосознание, сознание того, что человек, по своему основному
определению, свободен в себе и для себя и знает себя как бесконечную
личность. Однако если это самосознание еще непосредственно, то оно
свободно только формально и связано еще естественной определенностью.
Оно не есть сознание своей бесконечной свободы. Бог сам не есть
непосредственно как дух, не есть также и сознание о нем. Поэтому сама
свобода и примирение в культе — прежде всего формальное примирение и
формальная свобода. Для того чтобы субъект был соразмерен своему
понятию, необходимо, чтобы его понятие, абсолютный дух в качестве духа,
было бы для субъекта предметом, ибо субъективный дух может быть
свободным в самом себе лишь постольку, поскольку он соотносится со своей
сущностью в этом абсолютном содержании. Истинное заключается в том, что
он остается для себя абсолютным и в качестве бесконечной субъективности
обладает сознанием своей бесконечной ценности для себя и сознанием того,
что он — предмет бесконечной любви бога. 

В соответствии с поясненным выше представлением о боге развивается и
культ. Бог есть, во-первых, единство природного и духовного; во-вторых,
абсолютное единство, которое само духовно. Этому различию соответствуют
определенные стороны культа. 

1. Бог непосредственно определен как некая абстрактность, содержащая в
себе природную определенность, но не как абсолютный, бесконечный дух.
Поскольку эта природная определенность в нем положена, он содержит ее в
себе аффирмативно, он, правда, есть единство этой природной
определенности и духовного, но поскольку эта природная определенность
продолжает существовать, то и единство их обоих непосредственно, оно —
лишь природное, а не подлинно духовное единство. Тело человека — такая
же его аффирмативная составная часть, как и душа; поэтому и говорят, что
человек состоит из тела и души,— в таком понимании единство тела и души
есть также лишь природное непосредственное единство. 

И в культе человек определен вместе с непосредственной пригодностью, или
с несвободой свободы. Ввиду того что человек есть лишь нечто естественно
свободное (определение, которое, собственно говоря, внутренне
противоречиво), отношение человека к его предмету, его сущ- 

387 

ность, его истина суть также подобное природное единство, а основное
определение его веры, его культа состоит в том, что оно есть такое
непосредственное отношение, или изначальное примирение го своим
предметом. Такова определенность культа во всех тех религиях, где
абсолютная сущность бога еще не открыта, и в них человек еще не свободен
в своей свободе. Так, в языческом культе, который не нуждается в
примирении, культ есть то, что человек представляет себе как
повседневную жизнь, он живет в этом субстанциальном единстве, культ и
жизнь не разделены, и мир абсолютной конечности еще не противопоставил
себя бесконечности. Так, у язычников царит сознание своего блаженного
состояния, сознание того, что бог в качестве бога народа, города им
близок, чувство, что боги благосклонны к ним и даруют им наслаждение
наилучшим. Афиняне, считая Афину господствующей над ними божественной
силой, вместе с тем ощущают свое исконное единство с ней и видят в
богине духовную силу своего народа. 

На первой ступени непосредственного единства конечного и бесконечного
самосознание еще не достигло тотальности, поэтому и различение еще
недостаточно серьезно. Правда, негативность должна вообще быть налицо,
но поскольку она не есть собственное создание самосознания, то
негативное исключено из внутреннего отношения субъективности, оно
находится вне этой сферы и в качестве царства мрака и зла должно быть
исключено из непосредственного единства. Может возникнуть также борьба и
столкновение с этим негативным, но таким образом, что эта борьба будет
представлена скорее как внешняя война, а вражда и прекращение ее не
создадут существенного момента самосознания. Поэтому на этой ступени и
нет подлинного примирения, ибо оно предполагает абсолютное раздвоение
сознания. 

Следовательно, культ определен здесь по существу не как нечто особое,
обособленное от повседневной жизни, но как постоянная жизнь в сфере
света и добра. Временная жизнь с ее потребностями, эта непосредственная
жизнь, сама есть культ, и субъект еще не различает свою существенную
жизнь от поддержания своей временной жизни и от обязанностей своего
непосредственного конечного существования. 

На этой ступени должно существовать отчетливое сознание своего бога как
такового, возвышение до мысли 

388 

об абсолютной сущности и благоговейное поклонение ей. Однако прежде
всего это — абстрактное отношение для себя, куда не вступает конкретная
жизнь. Как только отношение культа принимает более конкретную форму, оно
включает в себя всю внешнюю действительность индивидуума; и обычная,
повседневная жизнь в ее полном объеме — еда, питье, сон,— и все
действия, направленные на удовлетворение потребностей человека,
соотносятся с культом, а последовательность всех этих действий и
свершений составляет святую жизнь. 

Однако поскольку этим деяниям свойственны внешние черты и направленность
на удовлетворение потребностей, то при возвышении их до существенного
единства им должно быть уделено особое внимание, и посредством
исключения произвола достигается то, что они совершаются продуманно и
степенно. В результате этого самые тривиальные жизненные действия
обретают торжественность и достоинство. Конкретное существование
конечной жизни еще не встречает равнодушия. Оно еще не сведено свободой
до чего-то чисто внешнего, поскольку свобода внутреннего еще не дала
себе самостоятельной сферы. Все действование повседневной обыденной
жизни еще полностью находится в отношении с религиозной сферой и
считается субстанциальным. Дли того чтобы придать тому действованию,
которое мы рассматриваем как случайное, соразмерность форме
субстанциальности, необходимо совершать его торжественно, спокойно и с
необходимой регулярностью и упорядоченностью. Все это в обобщенном виде
определено в предписаниях, ощущение случайности здесь еще отсутствует,
так как конечное еще не отъединилось для себя и не создало себе свою
сферу действий. Восточный человек, разделяющий подобную точку зрения,
рассматривает свое тело, конечные дела и их выполнение не как свои
собственные, а как служение другому — всеобщей, сущностной воле. Поэтому
он привносит в свои самые ничтожные дела достоинство и степенность,
стремясь совершить их с тем достоинством, которое соответствует всеобщей
воле. 

Однако эта торжественность не более чем форма, а содержанием остается
действование и бытие конечного, поэтому противоположность по существу не
снята. Поскольку тем самым упорядоченность при совершении повседневных
действий есть лишь внешняя форма этого конечного содержания,
действительное различие внеш- 

389 

ней жизни и того, что есть абсолютный предмет для сознания, еще
существует. Субъективное существование должно быть, следовательно,
решительно снято, и способ, которым это достигается, относится к
рефлектирова-нию конечности и ее противоположности бесконечному. Однако
и отрицание конечного может произойти только конечным способом. Это
обычно в общей форме называют жертвой. 

Жертва непосредственно содержит в себе отказ от непосредственной
конечности: принося жертву, человек стремится засвидетельствовать, что
конечность не должна быть мне свойственна, что я отвергаю для себя эту
конечность. Следовательно, на этой стадии религиозного самосознания
жертва есть действительная жертва. Поскольку здесь еще нет душевной
глубины, отрицание не может открыться во внутреннем процессе. Жертва не
есть внутреннее преобразование, преобразование сердечных и природных
склонностей; поскольку субъект есть для себя то, что он есть в
непосредственном обладании собой, он, отказываясь в культе от своей
конечности, отказывается от непосредственного обладания и природного
наличного бытия. В этом смысле духовная религия не знает жертвы; то, что
в ней именуется жертвой, может быть таковой лишь в переносном смысле. 

Жертва может состоять в простом почитании, прославлении, в утверждении,
что я не имею ничего присущего лично мне, но отказываюсь от него, мысля
себя в отношении с абсолютным. Тот, кому все это передается, не станет
от этого богаче, но субъект обретает тем самым сознание снятой
разорванности, и его деятельность становится поэтому радостной. В этом
заключается для людей Востока вообще смысл даров: ведь подданные и
покоренные приносят царю дары не для того, чтобы обогатить его, — ему и
так отдано все и принадлежит все. 

Жертва может принять определение очистительной жертвы, необходимость
которой возникает вследствие определенного осквернения. Здесь нет греха
в собственном смысле слова; определенные очистительные жертвы
присоединяются к конечным действиям вообще. Это и не эпитимья, fie
наказание, цель этих жертв не есть духовное обращение (Bekehrung), и они
вообще не воспринимаются как понесенный убыток или ущерб. Речь идет
совсем не о том, что совершённое зло требует того, чтобы 

390 

виноватый в свою очередь испытал зло. Все эти определения могут
возникнуть лишь па основе представления о правомочности субъекта —
представления, которого здесь вообще еще нет. С нашей точки зрения,
подобные жертвы рассматривались бы как потеря, поскольку они связаны с
отказом от собственности. Однако подобные воззрения чужды
рассматриваемой точке зрения: здесь жертва по существу лишь нечто
символическое. Произошло осквернение, и его надо устранить таким же
непосредственным способом. Субъект не может сделать содеянное
несодеян-иым, не может и раскаяться в том, что он поступил таким
образом. Поэтому неизбежно должен произойти своего рода обмен, отказ от
чего-то другого вместо того существования, о котором, собственно говоря,
шла речь. То, что принесено в жертву, может обладать значительно меньшей
ценностью, чем то, что я сохраняю, что я приобрел. Так, урожай,
собранный мной, животное, убитое мной, я сохраняю, но если следует
показать, что владение это не имеет для меня серьезного значения, то это
совершается символически. Здесь речь идет не о том, что то, что я делаю,
не должно быть содеянным, ибо мои действия необходимы; жертва лишь
снимает эту конечность вообще, это для-меня-бытие. 

Всеобщий характер этих действий, связанных с богослужением, есть то, что
мы называем церемониалом. Этот церемониал заключается в том, что
повседневные, обыденные действия — так, как мы их воспринимаем,— суть
одновременно действия необходимые и определены в качестве таковых
предписаниями. Мы вправе относиться к ним, как нам заблагорассудится,
или бессознательно следовать привычке. Мы не видим также нужды в
очищении, ибо действия, подобные сбору урожая или убою скота,
необходимы. Поскольку, далее, в этих жертвах и очищениях содержится
отношение к религиозной стороне, то любому различию приписывается важное
значение. Различные продукты также рассматриваются не только по
отношению к вкусу или здоровью. Применительно к очищению и жертве имеет
значение и различие комбинаций: то действие, посредством которого
совершается очищение от другого действия, может не иметь прямого
отношения к нему, и комбинация может поэтому быть лишь случайной и
внешней. В этом состоит неприятная узость и педантичность этого культа.
Если в этих церемониях и комбинациях есть или когда-либо был смысл, то
смысл 

391 

dtot тривиален и поверхностен-, когда же эти действия прекращаются в
привычку, то они теряют и тот незначительный смысл, который, быть может,
был в них заключен. 

Эта точка зрения предусматривает и определенное наказание, поскольку
действия, противоположные определенному предписанию, должны быть сняты,
так как произошло нарушение предписания. Наказание за подобного рода
нарушение также является нарушением, поэтому необходимо принести
какую-либо жертву в виде жизни, имущества и т. п. Однако это наказание
носит характер сухого, формального наказания подобно наказаниям
гражданских законов. Они не направлены непосредственно на исправление
преступника, тогда как церковное наказание в пашем понимании есть такое
наказание, существенная цель которого — исправление и обращение
наказанного. Подобное нравственное или, скорее, религиозное значение
наказания неизбежно должно отсутствовать на этой стадии. Здесь
гражданские и государственные законы вообще тождественны религиозным
законам. Государственный закон есть закон свободы, он предполагает
личность и человеческое достоинство и относится по существу к воле; при
этом здесь сохраняется сфера произвольного решения по поводу случайных
безразличных вещей. Однако на рассматриваемой нами ступени подобное
разделение еще отсутствует, и речь в общем идет о простой необходимости.


От конечного бытия и действования, которые описываемый здесь культ
соотносит с сущим в себе и для себя, отличается также иным способом
определенное действо-ванне, целенаправленное действование. Если
совершение действий, непосредственно относящихся к нашим потребностям,
не связано с какой-либо целью, а регулируется непосредственно, то
целенаправленная деятельность, напротив, есть не только вызванная нашими
потребностями привычная деятельность, но определена представлениями. Она
также остается еще конечной, поскольку ее цель конечна; однако поскольку
в основе ее лежит принцип, согласно которому конечное должно быть
поднято до бесконечности, то и эти конечные цели неизбежно должны быть
доведены до уровня бесконечной цели. Это совершает религиозная
деятельность, создающая благочестивые деяния, предназначенные не для
достижения конечной цели, а для того, чтобы быть тем, что есть 

392 

в себе и для себя. Подобная деятельность и есть здесь культ как таковой.
Его деяния и творения не следует уподоблять нашим церквам, построенным
только потому, что они нужны; эта деятельность, смысл которой в чистом
созидании и в непрерывности, есть сама своя цель и поэтому не может быть
приостановлена. 

Подобная деятельность может быть различной по своему характеру п по
степени — от простого движения тела в танце до колоссальных,
превосходящих все нагни представления памятников. Смысл этих последних
творений религиозной деятельности заключается в том, что они будут
воздвигаться вечгго, ибо если одно поколение считает работу закопченной,
то следующее опять наминает ее сначала. 

Определяющим для этих творений еще не является свободная фантазия; они
должны быть прежде всего невероятными и колоссальными. Создание по
существу еще связано с природным п данным, и свобода этой деятельности
ограничивается тем, что она может преступать меру п доводить данные ей
образы до невероятных форм п размеров. 

Все эти творения также относятся к сфере жертвенности. Ибо и здесь, как
в жертве, цель есть всеобщее, перед лицом которого субъект в своей
деятельности должен отказаться от своей особенности (die Eigenheit) и
своих интересов. Деятельность как таковая вообще есть не что иное, как
отказ от чего-либо, но уже не от внешних вещей, а от внутренней
субъективности. Этот отказ и это жертвование, заключенные в
деятельности, вместе с тем, будучи деятельностью, совершают
объективацию, создают нечто, но не так, что продуцированное ими бытие
выходит только из меня,— создание это происходит в соответствии с
содержательной целью. Труд человека, посредством которого единство
конечного и бесконечного совершается лишь постольку, поскольку оно
прошло через дух и вышло из его деятельности,— уже более значительная
жертва по сравнению с той, которая являла собой лишь отказ от
непосредственной конечности. Ибо в этом созидании жертва носит характер
духовной деятель-ности, и в нем содержится напряжение, которое в
качестве отрицания особенного самосознания удерживает заключенную во
внутреннем (im Inneni) и в представлении цель и создает для созерцания
внешнее выражение, 

393 

До сих пор мы рассматривали культ на этой стадии, как он выходит из
предпосланного единства самосознания и предмета. Однако здесь часто
наблюдается и отклонение от этого первоначального единства, от этого
умиротворения или недостатка потребности в умиротворении. Отклонения эти
отчасти вызываются произволом субъекта, наслаждением, которое индивидуум
испытывает в своем мире, ибо он еще не есть духовное самосознание,
следовательно, обладает еще склонностями, вожделением; или же эти
отклонения приходят с другой стороны, вызываются силами природы,
несчастьем людей, индивидуума, народов, государств. После подобных
нарушений единства для его восстановления всегда необходимо серьезное
отрицание. 

Тогда появляется разорванность божественного и человеческого, и смысл
культа уже не в наслаждении этим единством, а в снятии раздвоения.
Однако и здесь еще сохраняется предпосылка в себе и для себя сущего
примирения. 

2. Эта разорванность первоначально выступает в сфере природы и
проявляется тогда как внешняя беда, претерпеваемая народом: бог здесь —
субстанциальная сила, сила, господствующая в сфере духа и природы. Когда
в стране неурожай, чума, когда она испытывает военные неудачи или
бедствия другого рода, то культ направлен на то, чтобы вновь обрести
прежнюю благосклонность богов. Здесь несчастье означает разделение, оно
касается лишь природной сферы, внешнего состояния телесного наличного
бытия, того, что внешние обстоятельства не соответствуют представлению о
счастье. Отправной точкой здесь служит предпосылка, что это природное
состояние не случайно по своему характеру, но зависит от некоей высшей
силы, которая определяет себя в качестве бога: оно положено, создано
богом. Последующее определение сводится к тому, что воля, породившая
несчастье, находится в покоем моральном отношении, что человек или народ
несчастлив, потому что этот человек или этот народ виноват, потому что
он заслужил это своими действиями. Именно поэтому нарушается
естественный ход развития, и цели люден не достигаются — природа
враждебно противостоит пользе и благополучию людей. При подобном
разделении необходимо восстановить единство между божественной волей и
целями людей. Культ принимает, таким образом, форму искупления; оно
совершается по- 

394 

средством покаяния и эпитимьи, посредством жертв и церемоний, призванных
засвидетельствовать, что человек самым серьезным образом намерен
отказаться от своей особенной воли. 

Здесь в основе лежит воззрение, что бог — сила, господствующая над
природой, что природа подчинена высшей воле. Вопрос, который в этой
связи возникает, сводится только к тому, в какой мере божественная воля
проявляет себя в ходе природных событий и как обнаружить в них бога.
Данная точка зрения исходит из предпосылки, что сила природы по только
естественна, но содержит в себе цели, чуждые ей как таковой, а именно
цели добра, которые связаны с благополучием людей и от которых это
благополучие зависит. Это и мы признаем истинным; однако добро есть
нечто абстрактное, всеобщее. Когда люди говорят о добре для себя, они
имеют в виду свои особенные личные цели и постигают добро в ограниченном
природном наличном бытии. Однако, спускаясь таким образом от
божественной воли к особенным целям, люди вступают в царство конечности
и случайности. Набожность, благочестивая мысль, согласно которой
единичное несчастье находится в зависимости от блага, правда, тоже
возносится от единичного к богу, к всеобщему; тем самым признается
превосходство всеобщего над особенным. Однако вслед за тем это всеобщее
применяется к особенному, и в этом коренится недостаток этого
представления. Народы, на которые обрушились бедствия, ищут проступки,
послужившие тому причиной; затем они ищут защиты у силы, определяющей
себя в соответствии с целями. Если даже согласиться с наличием подобного
всеобщего, то уж применение его к особенному ведет к заблуждению. 

К недостаткам, которые мы встречаем на этой первой ступени, относится
то, что единство проявляется как нечто ограниченное; оно может быть
разорвано; оно не абсолютно, так как оно изначально, нерефлектированно.
Над этой предпосланной, непосредственной и тем самым подверженной
разрушению гармонией, над торжественностью ее восхваления и наслаждением
ею парит нечто более высокое, наивысшее, ибо изначальное единство есть
лишь естественное единение и тем самым ограниченное для духа; дух,
отягощенный природным, не обладает той реальностью, которая присуща ему
в соответствии с его понятием. Этот разлад должен наличествовать для
созна- 

395 

ния, ибо оно есть в себе мыслящий дух; в нем должна проявиться
потребность в абсолютном единстве, которое парит над удовлетворенностью,
наслаждением, остающимся, однако, абстрактным, так как наполненная живая
основа есть указанная изначальная гармония. Над этой сферой парит
разорванность, не получившая разрешения, в радость живого единства
вторгается непреходящая нота грусти и боли; судьба, неведомая сила,
неодолимая необходимость, не узнанная, но признанная, не ведающая
примирения, судьба, которой подчиняется сознание, по подчиняется, только
отрицая самое себя,— парит над богами и людьми. Это — момент, связанный
с данным определением самосознания. 

Именно здесь и выступает особенная сторона культа. В указанном первом
единстве отрицание субъекта случайно и поверхностно, и только ощущение
печали, мысль о необходимости, которая есть нечто негативное по
отношению к этому живому единству, парит над ним. Однако сама эта
негативность должна стать действительной и утвердить себя как нечто
высшее по отношению к тому единству. Эта необходимость не остается
простым представлением, она серьезна для человека; природный человек
преходит, смерть стоит перед ним, безотрадная судьба уничтожает его, ибо
именно примирение, единство не есть единство внутреннего, глубинного,
природная :*шзиь еще остается существенным моментом, человек не
отказался от нее, раздвоение еще не зашло далеко, еще сохранено единство
природного и духовного, в котором первое сохраняет аффирмативное
определение. Эта судьба должна быть в представлении субъективно
преобразована в аффирмативное; так, маыы суть непримиренное, которое
должно быть примирено, их смерть в ее несправедливости должна быть
отмщена. Это — почитание мертвых, существенная сторона культа. 

3. Более высокая ступень культа по сравнению с вышеназванной та, где
субъективность приходит к сознанию своей бесконечности в себе; здесь
религия и культ полностью переходят в сферу свободы. Субъект знает себя
как бесконечное и как субъект. Для этого необходимо, чтобы то, что
раньше было нераскрытым, содержало в себе самом в качестве момента свое
бытие как единичность, которая тем самым обретает абсолютную ценность.
Однако единичность имеет ценность только в качестве этой абсолютной и,
следовательно, совершенно всеобщей 

396 

i (типичности. Здесь индивидуум наличествует лишь через снятие своей
непосредственной единичности, посредством которого он создает в себе
абсолютную единичность, и поэтому свободен в самом себе. Эта свобода
возникает как движение в нем абсолютного духа посредством снятия
природного, конечного. Тем, что человек достиг сознании бесконечности
своего духа, он положил глубочайшее раздвоение по отношению к природе
вообще и по отношению к себе; оно-то и создает сферу истинной свободы.
Знание абсолютного духа привело к1 установлению самой резкой
противоположности по отношению к конечности, и это раздвоение егп>
носитель примирения. Здесь уже нет речи о том, что человек добр от
природы, т. е. добр непосредственно, и примирен с абсолютным духом,
напротив, здесь утверждается обратное: именно потому, что его понятие
есть абсолютно свободное единство, его при родное существование
непосредственно проявляет себя как противоположное и тем самым
подлежащее снятию. Естественность, непосредственное веление сердца, есть
то, от чего следует отказаться, ибо этот момент не дает духу свободы, и
он в качестве естественного духа не положен самим собой. Если
сохраняется естественность, то дух не свободен; то, что он есть, он
тогда есть, не посредством самого себя, для себя, но преднаходит себя
таковым. Напротив, в упомянутой высокой сфере все то, чем человек должен
быть, заключено в сфере свободы. Здесь культ по существу переходит в
область внутреннего, здесь должно разорваться сердце, т. е. здесь
следует отказаться от естественной воли, естественного сознания. С одной
стороны, человек кается в действительных грехах, т. е. в тех, которые в
качестве единичных суть нечто случайное и не служат выражением
человеческой природы как таковой; с другой стороны, однако, в абстракции
конечности и бесконечности, в этом всеобщем противоположении, конечное
как таковое, конечное вообще есть зло. Разъединение, изначально
заключенное в человеке, должно быть снято. И в самом деле, естественная
воля не есть та воля, которой она должна быть, ибо она должна быть
свободной, а воля вожделения не свободна. Дух не есть от природы то, чем
он должен быть, он становится таковым лишь посредством свободы; это
находит свое выражение в утверждении, что человек от природы зол. Однако
виновным человек оказывается лишь в том случае, если он останавливается
на своей естественности. Право, лравст- 

397 

ценность не есть естественная воля, ибо в естественной ноле человек
своекорыстен, исходит лишь из своей единичности как таковой. Посредством
культа, следовательно, зло должно быть снято. Человек не должен быть
невиновен в том смысле, что он ни добр, ни зол. Подобная естественная
невинность не исходит из свободы человека. Человек воспитывается для
свободы, которая существенна лишь в том случае, если она стремится к
сущностной воле, которая и являет собой добро, право, нравственное. 

Свободным человек должен стать, т. е. человеком права и нравственности,
и он должен стать таковым посредством воспитания. Это воспитание
определяется в указанном представлении как преодоление зла, тем самым
оно положено в сферу сознания, тогда как воспитание совершается
бессознательно. В данной форме культа налицо снятие противоположности
между добром и злом; природный человек здесь представлен злым, однако
зло есть сторона разорванности и отчуждения, и это отчуждение следует
подвергнуть отрицанию. При этом предполагается, что примирение само но
себе уже совершено. В культе человек создает для себя эту уверенность н
присваивает это совершённое в себе примирение. Однако совершено оно в
боге и богом, и эту божественную реальность должен присвоить человек. 

Присвоение примирения совершается, однако, посредством отрицания
отчуждения, следовательно, посредством отречения. Тогда встает следующий
вопрос: от чего, собственно говоря, должен отречься человек? Отречься
следует от своей особенной воли, от своих вожделений и природных
стремлений (Naturtrieben). Однако это может быть понято так, что
природные стремления должны быть искоренены, а не только очищены, что
живая воля должна быть уничтожена. Это совершенно неверно: истина
заключается в том, что очищено должно быть лишь нечистое содержание, т.
е. содержание стремлений должно быть приведено в соответствие с
нравственной волей. Напротив, неправильно требование, возникающее при
абстрактном понимании этого отречения, требование снять инстинкт жизни
как таковой. К тому, что свойственно природе человека, принадлежит и его
имущество, его собственность; оно принадлежит его воле. С этой точки
зрения можно было бы требовать и того, чтобы человек отказался и от
своего имущества, или требовать безбрачия. Человеку принадлежит также
свобода, совесть; если 

398 

идти дальше по этому пути, то можно потребовать от человека и отказа от
его свободы, от его воли, можно довести его таким образом до состояния
тупого, безвольного существа. Такова крайность подобного требования.
Сюда относится также и требование, чтобы я сделал свои действия
несодеяннымп и стер бы в душе следы своих дурных поступков: тогда
отречение заключается в том, что я не рассматриваю известные совершённые
мною действия как свои, что я считаю их не содеянными, т. е. раскаиваюсь
в них. Во времени, правда, эти поступки ушли в прошлое, они уничтожены
временем; однако по своему внутреннему содержанию, поскольку они
принадлежат моей воле, они еще сохраняются в глубине моей дунет, и
уничтожение их означает, следовательно, отказ от той настроенности духа,
в которой они идеально существуют. Если наказание есть уничтожение зла в
действительности, то это уничтожение их идеального существования есть
покаяние и раскаяние', дух может совершить это отречение, так как он
обладает энергией, с помощью которой он может изменить себя в себе и
уничтожить в себе максимы и интенции своей воли. Если человек отрекся
таким образом от своего эгоизма и от раздвоенности с добром, то он обрел
примирение и через опосредствование — мир в себе. Тогда здесь, в
субъекте, дух является таким, как он истинно есть в себе и для себя и
соответственно своему содержанию, и это содержание уже не есть нечто
потустороннее,— в нем свободная субъективность имеет свою сущность в
качестве предмета. Тем самым культ есть, наконец, наличность (die
Gegenwartigkeit) содержания, которое и составляет абсолютный дух,
вследствие чего история божественного содержания есть по существу также
история человечества, движение бога к человеку и человека к богу.
Человек знает, что он существенно содержится в этой истории, переплетен
с ее моментами; когда он в созерцании погружается в нее, его
погруженность есть сопутствование движению содержания, этому процессу, и
он познает достоверность содержащегося здесь примирения и наслаждается
им. 

Когда это преобразование субъективности, это очищение сердца от его
непосредственной природности полностью закончено и создано то устойчивое
состояние, которое соответствует всеобщей цели этого преобразования, оно
находит свое завершение в виде нравственности^ и 

399 

на этом пути совершается переход религии в нравственность, в
государство. 

Тем самым обнаруживается та связь, которую иногда именуют также
отношением религии к государству; эту проблему мы рассмотрим более
подробно. 

III. Отношение религии к государству 

1. Государство есть истинный образ действительности; в нем истинная
нравственная воля воплощается в действительность и дух живет в своей
истинности. Религия есть божественное знание, знание человека о боге и
знание себя в боге. Это есть божественная мудрость и область абсолютной
истины. Но есть и другая мудрость, мудрость мира, и об отношении этой
мудрости к божественной мудрости здесь и пойдет речь. 

В общем религия и основа государства — одно и то же: они тождественны в
себе и для себя. В патриархальном отношении, в иудейской теократии, они
еще не различены и еще внешне тождественны. Однако они вместе с тем и
различны; в ходе дальнейшего развития исторического процесса они строго
разделяются, однако затем вновь полагаются как истинное тождество. В
себе и для себя сущее единство очевидно уже из сказанного. Религия есть
знание высшей истины, и эта истина в ее более точном определении есть
свободный дух', в религии человек свободен перед богом; поскольку он
приводит свою волю в соответствие с божественной волей, он не
противостоит высшей воле, но обретает в ней самого себя; он свободен,
поскольку он достиг в культе снятия раздвоения. Государство есть лишь
свобода в мире, в действительности. Здесь в сущности все дело
заключается в том, каково понятие свободы, сложившееся в самосознании
народа, ибо в государстве реализуется понятие свободы, и в эту
реализацию в качестве ее существенного компонента входит сознание сущей
в себе свободы. Народы, не ведающие о том, что человек свободен в себе и
для себя, живут в состоянии отупения как со стороны их государственного
устройства, так и со стороны их религии. В ре-л и пит и государстве —
одно понятие свободы. Это одно понятие есть самое высшее из того, что
дано человеку, и оно реализуется человеком. Народ, имеющий плохое
понятие о боге, имеет и плохое государство, плохое правительство, плохие
законы. 

400 

Подробное рассмотрение этой связи между государством и религией
относится, собственно говоря, к области философии истории. Мы же
ограничимся здесь рассмотрением определенной формы этой связи — тем, как
она являет себя представлению, как она в представлении запутывается в
противоречиях и наконец приходит к противоположности обеих сторон,
которая вызывает большой интерес в новое время. Поэтому мы рассмотрим
эту связь сначала 

2. так, как она представляется. Люди сознают эту связь, но не как
абсолютную связь в философском понимании; они сознают ее в общей форме и
в представлении. Представление об этой связи находит свое выражение в
высказывании, что законы, власть, государственное устройство от бога,
даны богом; тем самым им придан авторитет, причем самый высший
авторитет, доступный представлению. Законы суть развитие понятия
свободы, которое, отражаясь таким образом в наличном бытии, имеет своей
основой и истиной понятие свободы так, как оно постигается в религии.
Тем самым смысл приведенного утверждения в том, что эти законы
нравственности суть вечные и неизменные правила, регулирующие поведение
людей, что они не произвольны, но будут существовать, пока существует
религия. Представление о подобной связи мы находим у всех народов. Это
может быть выражено и в иной форме, а именно что, следуя законам и
повинуясь распоряжениям правительства, силам, конституирующим
государство, люди повинуются воле бога. Это положение отчасти правильно,
по вместе с тем опасно тем, что может быть понято в чисто абстрактной
форме, без определения того, в чем сущность законов и какие законы
целесообразны в качестве основы государственного устройства. В таком
формальном выражении это положение может означать, что следует
повиноваться законам, какими бы они ни были. Таким образом, управление и
законодательство полностью отдаются во власть правительства и зависят от
его произвола. Подобное отношение встречается в протестантских
государствах, и только здесь оно и может быть, ибо в этих государствах
существует упомянутое единство религии и государства. Законы государства
считаются разумными и божественными именно ввиду этой предпосланной
исконной гармонии, и религия не имеет своих принципов, которые
противоречили бы законам, установленным госу- 

401 

царством. Ввиду того, однако, что все это не идет дальше чисто
формальной стороны дела, создается полная свобода для произвола, тирании
и угнетения. Это особенно отчетливо проявилось в Англии (при последних
королях дома Стюартов), где было выдвинуто требование пассивного
послушания и провозглашено, что король ответствен в своих действиях
только перед богом. При этом предполагалось, что только королю
доподлинно известно, что существенно и необходимо для государства, ибо
определение его, его воли заключается в том, что ему непосредственно
открыта воля бога. Однако дальнейшая последовательная разработка этого
принципа привела к тому, что он обернулся своей противоположностью, ибо
у протестантов нет различения между священниками и мирянами, священникам
не дана привилегия обладания божественным откровением, в еще меньшей
степени подобная привилегия может быть передана одному светскому лицу.
Поэтому принципу божественного права короля противопоставляется принцип,
согласно которому это право принадлежит каждому мирянину. И в Англии
вышла на политическую арену протестантская секта, утверждавшая, что ей
силою божественного откровения внушено, как надлежит управлять
государством35. Следуя этому указанию господню, члены этой секты подняли
восстание и казнили своего короля36. Если в целом нет никакого сомнения
в том, что законы установлены божественной волей, то не менее важно
действительно познать божественную волю, причем это познание не есть
особая привилегия отдельных лиц, но доступно всем. Познать, что есть
разумное,— дело образованной мысли, и особенно дело философии, которую в
этом смысле можно с полным основанием называть жизненной мудростью.
Каковы были внешние обстоятельства, связанные с установлением истинных
законов (были ли они даны правителем добровольно или под нажимом
оппозиционных сил), значения не имеет; развитие в человеческом обществе
понятия свободы, права и гуманности необходимо для себя. Следовательно,
если исходить из истины, что законы выражают божественную волю, то
особенно важно определить, каковы эти законы. Принципы как таковые —
лишь абстрактные мысли, истина которых определяется только в ходе их
развития; в своей абстрактной форме они — совсем неистинное; 

402 

3. наконец, государство и религия могут пребывать в раздвоении и иметь
различные законы. Основа светской жизни и основа религии различны, и
здесь может проявиться и различие принципов. Религия не остается в своей
замкнутой сфере, она обращается к субъекту, создает для него
предписания, относящиеся к его религиозной жизни, но распространяющиеся
также и на его деятельность в целом. Эти религиозные предписания могут
отличаться от основных положений права и нравственности, действующих в
государстве. Противоположность эта находит свое выражение в утверждении,
что сферой религии является святость, сферой государства -право и
нравственность. В одном случае якобы дано определение для вечности, в
другом — для временно!'! жизни и временного благополучия, которые должны
быть принесены в жертву ради вечного блаженства. Таким образом,
устанавливается религиозный идеал, царство небесное на земле, т. е.
абстракция духа по отношению к субстанциальной стороне действительности;
основное определение здесь — отречение от действительности, а тем самым
борьба и бегство от мира. Субстанциальной основе, истинному
противополагается нечто иное, долженствующее быть более высоким. 

Первое проявление нравственности в субстанциальной действительности есть
брак. Любовь, которая есть бог, есть в действительности любовь в браке.
В качестве первого явления субстанциальной воли в налично-сущей
действительности эта любовь имеет естественную сторону, но имеете с тем
она есть нравственный долг. Этому долгу противопоставляется как нечто
высшее отречение, безбрачие. 

Во-вторых. Человек в качестве единичного существа вынужден бороться с
необходимостью, установленной природой. Его нравственный долг —
завоевать самостоятельность посредством своей деятельности и рассудка,
ибо по своей природе человек зависит от целого ряда обстоятельств; он
вынужден поддерживать свое существование с помощью своего духа, своей
правоспособности и таким образом освободиться от своей зависимости от
природы; в этом заключается добропорядочность (Rechtschaffenheit)
человека. Противопоставляемый этому мирскому долгу долг религиозный
требует, чтобы человек не действовал указанным образом и не обременял
себя подобными заботами. Вся сфера деятельности, все 

403 

действия, связанные с предпринимательством, промышленностью и т. п., тем
самым отвергаются; человеку не должно ставить перед собой подобные цели.
Однако в данном случае необходимость оказывается более разумным
стимулом, чем подобные религиозные воззрения. С одной стороны,
человеческая деятельность представляется как нечто несовместимое со
святостью; с другой — от человека даже требуют, чтобы он не только не
приумножал посредством своей деятельности свое имущество, но роздал то,
что у него есть, бедным и в первую очередь церкви, т. е. тем, кто ничего
не делает, не работает. Итак, то, что в мирской жизни высоко почитается
как добропорядочность, здесь отвергается как несовместимое со святостью.


В-третьих. Высшая нравственность в государстве покоится на том, что
разумная всеобщая воля должна быть осуществлена. В государстве субъект
свободен, в осуществлении всеобщей воли эта свобода получает свою
реализацию. Напротив, религиозный долг устанавливает, что свобода не
должна быть конечной целью человека, ему надлежит стремиться к
послушанию, повиновению и отречению от воли. Более того, человек должен
отказаться от себя также и в своей совести, в своей вере, в глубинах
своего внутреннего мира, должен полностью отказаться от себя и отбросить
свою самость. 

Если религия таким образом подчиняет себе деятельность человека, то она
может предписывать ему правила поведения, противоречащие разумности
мирской жизни. Против этого выступила жизненная мудрость, познающая
истинное в действительности; в сознании духа пробудились принципы его
свободы, и требования свободы вступили в борьбу с релрггиозными
принципами, требующими названного отречения. Именно так противостоят
друг другу религия и государство в католических странах, когда в людях
пробуждается субъективная свобода. 

В этой противоположности религия выражает себя лишь негативно, требуя от
человека, чтобы он полностью отрекся от свободы. Эта противоположность,
более точно, сводится к тому, что человек в своем действительном
сознании вообще бесправен в себе и что религия не признает в области
действительной нравственности никак ил-абсолютных прав. В этом состоит
то невероятно резкое расхождение (Unterschied), которое тем самым
внесено в современный мир, расхождение, в силу которого встал 

404 

вопрос, должна ли снооода человека быть признана как нечто
в-себе-и-для-себя-истинное или же она может быть отвергнута религией. 

Выше уже было указано, что согласие между рели шей и государством
возможно. В общем :>то согласие принципиально, хотя и абстрактно,
существует в протестантских странах, ибо протестантизм требует от
человека, чтобы он верил лишь в то, что знает, и чтобы его совесть была
для него неприкосновенной святыней; в акте божественной милости человек
не пассивен; он существенно присутствует в нем благодаря с моей
субъективной свободе, и в его знании, молении, вере недвусмысленно
выражено требование момента субъектимной свободы. Напротив, в
государствах другой религии случается, что обе стороны не приходят к
согласию и что религия обособлена от государственного принципа; мы часто
встречаем, с одной стороны, религию, не признающую принципа свободы, с
другой — государственное устройство, основанное па ;jtom принципе. Когда
говорят, что человек от природы добр, то тем самым утверждают принцип
беспредельной важности; если, однако, мы остановимся на этой абстракции,
то она будет препятствовать созданию какого бы то пи было
государственного организма, ибо последний предполагает расчленение, в
котором ограничиваются обязанности и права. Упомянутая абстракция не
допускает различия, которое неизбежно там, где есть организм и тем самым
iki.i.питая жизнь. 

Названные принципы истинны, однако их не следует принимать в их
абстрактной форме. Знание того, что человек от природы, т. е. по своему
понятию, добр, принадлежит новому времени. Однако независимо от того,
останавливаются ли на этой абстракции или нет, может случиться, что этим
принципам противостоит религия, которая не признает их, считает их
неправомерными и признает правомерным только произвол. Тогда неизбежно
возникает борьба, которую нельзя прекратить истинным способом. Религия
требует отказа от воли; принцип же светского государства видит в ней
основу; поэтому если утверждаются религиозные принципы, то правительства
не могут не обратиться к насильственным методам, с помощью которых они
либо оттесняют противостоящую им религию, либо рассматривают се
сторонников как партию. Религия в качестве церкви может, 

405 

конечно, проявить мудрость и видимость уступч и кости, но тогда люди
начинают ощущать непоследовательность — мир твердо держится определенной
религии и вместе с тем проводит в жизнь противоположные принципы;
сохранение верности этим принципам вместе с принадлежностью к данной
религии — огромная непоследовательность. Так, например, французы,
придерживающиеся в светской жизни принципа свободы, на деле перестали
исповедовать католическую религию, ибо она ничем не может поступиться и
последовательно требует во всем безусловного подчинения церкви. Религия
и государство вступают таким образом в противоречие: в результате этого
на религию перестают обращать внимание, предоставляя ей действовать по
своему усмотрению. Религия становится частным делом людей, делом, не
имеющим отношения к государственной сфере, а из этого следует вывод, что
и религия в свою очередь не должна вмешиваться в дела государства.
Установление названных принципов свободы исходит из того, что они
истинны, будучи связаны с глубочайшим самосознанием человека. Однако
если эти принципы в самом деле обнаружены разумом, то разум может
установить их истину — в той мере, в какой они действительно истинны, а
не только формальны,— и установить только благодаря тому, что возвращает
их к познанию абсолютной истины, а она есть предмет одной только
философии. Это познание должно быть полным и доходить до последнего
анализа, ибо если познание не завершается в самом себе, оно открыто
односторонности формализма; если же оно доходит до последней основы, то
достигает того, что признано наивысшим, богом. Поэтому можно, конечно,
сказать: пусть государство находится по одну сторону, религия — по
другую; однако при этом легко может произойти, что эти принципы
останутся односторонними. В настоящее время мы видим, как в мире
утверждается принцип свободы, особенно в сфере государственного
устройства. Эти принципы правильны, однако, взятые формально, они
становятся предрассудками, поскольку познание здесь еще не достигло
самой глубокой основы, где только и возможно примирение с
субстанциальным как таковым. 

Второе, что следует иметь в виду при рассмотрении указанной
разорванности, заключается в следующем: 

406 

если в основу положены принципы действительной свободы и они в процессе
своего развития создают правовую систему, то из этого возникают данные,
позитивные законы, которые получают форму юридических законов как
таковых по отношению к индивидуумам. Сохранение действенности
законодательства передается судебным инстанциям; тот, кто нарушает
закон, привлекается к судебной ответственности, и в подобную юридическую
форму полагается все существование целого. Ей противостоит тогда
внутренняя настроенность людей, которая и является почвой религии. Таким
образом, две стороны противостоят друг другу, обе они принадлежат
действительности: позитивное законодательство и настроенность по
отношению к ней. 

Что касается государственного устройства, то существуют две системы:
современная система, в которой формально сохраняются определения свободы
и весь ее строй, без какого-либо внимания к настроенности людей. Другая
система — система, основанная на образе мыслей и внутренней
настроенности,— это греческий принцип, который мы обнаруживаем в его
полном развитии в республике Платона. Здесь основу составляют
немногочисленные сословия; целое покоится на воспитании, на образовании,
на образовании, которое ставит своей целью занятия наукой и философией.
Господствовать должна философия, и ей надлежит привести человека к
нравственности: все сословия должны быть участниками 

Обе стороны, настроенность и формальная конституция, неразделимы и не
могут обойтись друг без друга. Однако в новое время возникла
односторонность, которая проявилась в том, что конституция должна
основываться на самой себе, а убеждения, религия, совесть оттесняются на
второй план в качестве безразличных факторов, поскольку государство не
интересуется тем, каких убеждений и какой религии придерживаются
индивидуумы. Вся односторонность этого проявляется с полной очевидностью
в том, что законы применяются судьями, что все зависит от их
добропорядочности, от их взглядов, так как законы не господствуют сами
по себе, их господство осуществляется людьми. Осуществление закона
-нечто конкретное; воля людей, их проницательность играют здесь важную
роль. Интеллект субъекта часто выносит решение еще и потому, что
гражданские законы 

407 

охватывают широкий круг нарушений в целом и не могут рассмотреть все
возможные случаи в их конкретности. Столь же односторонней является и
настроен ноет i, для себя, и в этом недостаток республики Платона. И
наши дни вообще никто больше не хочет доверять личным воззрениям, все
стремятся к тому, чтобы жизнь регулировалась позитивными законами. Ярким
примером этой односторонности могут служить события недавних времен: мы
видели, как Францией управляли посредством религиозных убеждений,
согласно которым государство было вообще бесправно и которые были
враждебны действительности, праву и нравственности. В результате того,
что религиозная совесть противоречила принципам государственного
устройства, возникла последняя революция. Между тем в соответствии с
самим этим государственным устройством не следует придавать значение
тому, какую религию исповедует индивидуум. Эта коллизия еще очень далека
от своего разрешения. 

Убеждения, настроенность (die Gesinmmg) человека не обязательно
принимают форму религии; они могут сохранять известную неопределенность.
Однако для тех, кого называют народом, последняя истина содержится не в
форме мыслей и принципов; народ склонен считать правом лишь то, что ему
дано как определенное, особенное. Эта определенность права и
нравственности обретает для народа свое наиболее убедительное
подтверждение только в форме существующей религии; и если она не
согласуется с принципами свободы, то образуется разрыв и неразрешенное
противоречие — то враждебное отношение, которому не должно быть места в
государстве. При Робеспьере Францией правил террор, и направлен он был
против тех, кто по своим убеждениям не стремился к свободе, т. е. против
тех, кто вызывал подозрения, а значит, казался опасным по своим
убеждениям и образу мыслей. Подозрительными оказались и министры Карла
X. По букве конституции, формально монарх не несет ответственности за
управление государством, однако формальная сторона оказалась
несостоятельной, и династия была свергнута. Таким образом, оказывается,
что в формально разработанной конституции решающим моментом являются те
самые убеждения, которые она устраняла и которые теперь с полным
презрением к форме заявляют о себе. Именно от этого противоречия и от
господствующего непонимания его и страдает наше время, 

408 

Переход к следующей части 

Различая определенный ограниченный культ и культ в стихии свободы, мы
обнаружили то же различие, которое вообще присутствует в представлении о
боге. 

Обе стороны духа — дух в его объективности (обычно именуемып богом) и
дух в его субъективности — создают реальность абсолютного понятия бога,
который в качестве абсолютного единства этих обоих его моментов есть
абсолютный дух. Определенность одной стороны соответствует другой
стороне, она есть всепроникающая всеобщая форма, в которую помещена идея
и которая вместе с тем составляет ступень в тотальности ее развития. 

Что же касается ступеней реализации, то в предыдущем изложении было уже
установлено то общее различение, согласно которому дух в соответствии с
одно/] формой реальности заключен в определенности своего бытия и своего
самосознания, в соответствии с другой -он есть своя собственная
абсолютная реальность, где он имеет своим предметом развитое содержание
идеи духа. Эта форма реальности есть истинная религия. 

Соответственно этому различению мы рассмотрим в следующем разделе
сначала определенную религию. 

409 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ 

ДЕЛЕНИЕ 

Самый очевидный смысл определенной религии заключается в том, что
религия как таковая берется как род, а определенные религии — как виды.
Это отношение рода к видам, с одной стороны, совершенно правильно,
именно так в других пауках переходят от общего к особенному, однако в
этих науках особенное воспринимается лишь эмпирически — обнаруживается,
что существуют те или иные животные, то или иное право. В философии
такой метод неприемлем, особенное не должно присоединяться ко всеобщему,
само всеобщее решается на определение, на обособление, понятие
разделяется, оно производит из себя изначальное определение. Вместе с
определенностью вообще сразу же полагается наличное бытие и связь с
другим. То, что определено, есть для другого, а неопределенного нет
вообще. То, для чего есть религия, ее наличное бытие, есть сознание.
Религия обретает свою реальность в качестве сознания. Под реализацией
понятия надо понимать следующее: содержание определяется тем, что оно
есть и как оно есть для сознания. Ход нашего изложения таков: мы начали
с рассмотрения понятия религии, религии в себе; это религия так, как она
есть для нас, какой мы ее видели; далее, религия, как она сама себя
осознает. Пли, иными словами, когда мы рассматривали понятие религии,
оно было нашей мыслью, оно существовало в стихии нашей мысли, мы мыслили
понятие, и оно имело свою реальность в нашем мышлении. Однако религия
есть не только это субъективное, она объективна в себе и для себя,
обладает способом существования для себя, и первая его форма есть форма
непосредственности, где религия в самой себе 

410 

'.мце не достигла мысли, рефлексии. Однако эта непосредственность сама
себя гонит к опосредствованию, ибо она ость в себе мысль, и лишь в
истинной религии познается, что она есть в себе и для себя, что есть ее
понятие; действительная религия соответствует понятию. Теперь нам
следует рассмотреть, как возникает истинная религия. Религия в своем
понятии также еще не есть религия, ибо она существенно наличествует как
таковая лишь в сознании. В ,)том смысл того, что мы здесь рассматриваем,
смысл реализации понятия. Процесс реализации в целом уже был установлен
выше: понятие заложено в духе, оно являет собой глубочайшую истину духа,
однако дух должен достигнуть знания :>той истины, лишь тогда истинная
религия действительна. Обо всех религиях можно сказать, что они суть
религии и соответствуют понятию религии; однако вместе с тем они, будучи
еще ограниченными, не соответствуют понятию. Тем не менее они должны его
содержать, в противном случае они не были бы религиями, но понятие
наличествует в них различным образом, вначале они содержат его только
как понятие в себе. Эти определенные религии суть лишь особенные моменты
понятия, и именно потому они ему не соответствуют, так как оно не есть
действительно в них. Так, человек в себе свободен, но африканцы, азиаты
не свободны, потому что у них пет сознания того, что составляет понятие
человека. Религию следует рассматривать в ее определенности; высшее, что
достигается и что может быть достигнуто, заключается в том, что
определенность есть само понятие. Следовательно, там, где предел снят и
религиозное сознание не различено от понятия, там есть идея, полностью
реализованное понятие. Однако об этом речь пойдет лишь в последней
части. 

Па протяжении тысячелетий дух трудился над тем, чтобы разработать
понятие религии и сделать его предметом сознания. В :>том труде он
отправлялся от непосредственности и природности, которые должны были
быть преодолены. Непосредственность есть природное; сознание же есть
возвышение над природой. Природное сознание есть сознание чувственное,
подобно тому как природная воля есть вожделение, а индивидуум, желающий
себя в своей природности, особенности, есть чувственное знание и
чувственное воление. Религия, однако, есть отношение духа к духу, знание
духа о духе в его 

411 

истине, а не в его непосредственности, естественности. Определение
религии есть продвижение от природпостп к понятию; оно вначале только
внутреннее, в себе, а не выход сознания вовне. Об этой двойственности, о
том, что понятие есть изначальное, но что его первое существование не
есть его истинная изначальность, об этом будет еще сказано ниже. 

Прежде всего следует дать деление определенных религий, особенные формы,
которые здесь следует рассмотреть; сначала это будет сделано в общем
виде. 

Итак, сфера, к которой мы обратимся прежде всего, содержит определенную
религию, по своему содержанию еще не выходящую за пределы
определенности. В деятельности, направленной на выход из
непосредственно-сти, еще не заключена завоеванная свобода, а только
освобождение, еще связанное с тем, от чего оно освобождается. 

Прежде всего мы рассмотрим форму естественной, непосредственной религии.
В этой первой, естественной, религии сознание есть еще естественное и
преисполненное чувственного вожделения сознание. Следовательно, оно
непосредственно. Здесь еще нет раздвоения сознания в нем самом, ибо
определенность раздвоения состоит в том, что сознание различает свою
чувственную природу от сущностного, и природное познается только как
опосредствованное сущностным. Здесь только и может возникнуть религия. 

В этом возвышении до сущностного нам следует остановиться на самом
понятии возвышения. Здесь предмет определяется тем или иным способом, и
это истинное, от которого различает себя сознание, есть бог. Подобное
возвышение есть то же самое, что мы в абстрактной форме находим в
доказательствах бытия божия. Во всех этих доказательствах — одно и то же
возвышение; различны лишь отправная точка и природа этой сущности.
Однако то, что это возвышение к богу определяется так или иначе, — лишь
одна сторона. Другая — обратное отношение: бог, определенный так или
иначе, соотносится с возвысившимся до пего субъектом. Тут возни вопрос,
как определен субъект; то, каким он себя знает, зависит от того, как-
^пределен бог. 

Следует также указать осознанную устремленность субъекта к этой
сущности, и это составляет сторону культа, слияние субъекта со своей
сущностью. 

412 

Деление, следовательно, таково: 

1. Естественная религия. Она есть единство духовного и природного, и в
этом, еще- природном, единство постигается бог. Человек в своей
непосредственности есть лишь чувственное, природное знание и природное
волнение. Поскольку в этом содержится момент религии и момент возвышения
еще связан с естественностью, то здесь 

должно быть нечто более высокое, чем только непосредственное. Это —
колдовство. Раздвоение сознания в себе самом: оно знает себя как только
природное и различает от пего истинное, сущностное, в котором эта
природность, конечность, не имеет значения и осознается как ничтожное.
Если в естественной религии дух еще живет в нейтральности с природой, то
теперь бог определен как абсолютная мощь и субстанция, в которой
природная воля, субъект есть лишь преходящее, акциденция, нечто, не
имеющее самости и свободы. Здесь наивысшее достоинство чело века состоит
в том, чтобы сознавать себя как ничтожное. 

Это возвышение духа над природным вначале, однако, еще не проведено
последовательно; в этом нагромождении самых различных духовных и
природных сил содержится чудовищная непоследовательность. Подобное, еще
в себе непоследовательное, возвышение исторически существует в трех
восточных религиях субстанции. 

3. Смешение природного и духовного ведет, однако, к борьбе
субъективности, стремящейся восстановить себя в своем единстве и своей
всеобщности; эта борьба исторически осуществляется также в трех
религиях, которые составляют религии перехода к ступени свободной
субъективности. Поскольку, однако, и здесь так же, как 

и на предыдущих ступенях, дух еще не подчинил себе полностью природное,
то эти религии вместе с предшествующими составляют в целом сферу 

А. естественной религии. 

Ей противостоит вторая ступень определенной религии, на которой
последовательно проведено возвышение духа над природным. 

Н. Религия духовной индивидуальности или свободно/'/ субъективности. 

Здесь начинается духовное для-себя-бытие субъекта, здесь мысль —
господствующее, определяющее, и природность в качестве сохраненного
момента сведена к 

413 

видимости, стала акциденталыюи по отношению к суостанцмальтюму, в
отношении к которому она — только природная жизнь, телесность для
субъекта или во всяком случае нечто просто детерминированное субъектом.
Здесь также встречаются три формы. 

1. По мере того как выступает духовное для-себя-бы-тие, оно становится
тем, что фиксируется в качестве рефлексии в себе и в качестве отрицания
природного единства. Следовательно, есть один только бог, который дан в
мысли, а природная жизнь как таковая — только нечто положенное,
противостоящее богу, не субстанциальное по отношению к нему и есть лишь
посредством сущности мысли. Это — духовно единый, вечно в себе равный
бог, по отношению к которому природное, мирское, конечное вообще
положено как несущественное, лишенное субстанциальности. Однако,
поскольку этот бог существен лишь посредством полагания несущественного,
он открывает, что может быть лишь через это полагание, а несущественное,
видимость не есть его проявление. Это — религия возвышенного (der
ErhabenheitJ). Здесь природность и духовность соединены; но не в
непосредственном соединении, а в таком единстве, где духовное есть
определяющее по отношению к телесному, — это телесное ему не
противостоит, а есть лишь орган, его выражение, в котором оно изображает
себя. Это — религия божественного явления, божественной телесности,
материальности, естественности, так что это либо явление субъективности,
либо в нем содержится явление себе субъективности, являющейся не только
для других, по себе. Подобная духовная индивидуальность не есть, таким
образом, безграничная индивидуальность чистой мысли, она имеет лишь
духовным характер. С одной стороны, здесь природное есть в духовном в
качестве тела, и, поскольку духовное так использует тело, субъект, с
другой стороны, определяется как конечный. 

Это — религия красоты. 

В религии возвышенного единый бог есть господин, а отдельные индивидуумы
относятся к нему, как его слуги. В религии красоты субъект также
очистился от своего лишь непосредственного знания и волепия, но сохранил
при этом свою волю и знает себя свободным; он знает себя таковым,
поскольку он совершил отрицание своей естественной воли и вступил в
качестве нравственного, свободного в аффирмативное отношение к богу. Од-


414 

пако суоъо'Кт еще но прошел через сознание доора и зла и их
противоположность и, следовательно, еще наделен чертами прпродпости.
Поэтому если религия красоты составляет ступень примирения по отношению
к сфере возвышенности, то это примирение еще непосредственно, поскольку
оно еще не опосредствовано сознанием противоположности. 

3. Религия, где начинает выступать понятие, для себя самого
определенное, конкретное содержание, и где то, чему служат общие силы
природы или даже боги религии красоты, есть цель, — такая религия есть
религия внешней целесообразности. Конкретное содержание включает в себя
такие определенности, в соответствии с которыми единичные дотоле силы
подчиняются одной цели. Единичный субъект все еще есть нечто иное, чем
божественные силы; они составляют божественное содержание вообще, а
единичный субъект есть человеческое сознание, конечная цель.
Божественное содержание служит теперь тому высшему выражению
субъективности, которого ему недоставало в религии красоты, —
осуществлению себя в виде средства. Способ, которым здесь проявляется
религия, есть внешняя конечная цель, целесообразность. Идея самого духа
определяет себя в себе и для себя, она есть для себя цель, и эта цель
есть только понятие духа, понятие, которое само себя реализует. Здесь
духовное также есть цель, оно содержит в себе конкретные определенности,
но они здесь еще конечны, еще составляют ограниченную цель, которая тем
самым еще не есть отношение духа к самому себе. Единичный дух ищет в
богах лишь свою собственную субъективную цель; он хочет себя, а не
абсолютное содержание. 

Религия целесообразности, где в боге положена одна цель, но еще не
абсолютная цель, может быть названа и религией рока, так как цель еще не
есть чистая духовная цель, но в боге сразу же полагается особенная цель.
Эта особенная цель в своем отношении к другим целям, столь же
оправданным, как и она, есть нечто неразумное. 

Данное нами деление не следует понимать только в субъективном смысле;
это — необходимое деление, являющееся следствием объективной природы
духа. Дух в том существовании, которое он обретает в религии, есть
первоначально естественная религия; затем, когда в него проникает
рефлексия, дух становится свободным в самом себе, субъективным вообще,
но эта субъектив- 

415 

пость происходит из единства природы и с mi» соотнесена с ним; ато
обусловленная свобода. 1! наконец, третье есть воление духа определить
себя в самом себе, то, что являет себя себе как цель, целесообразность и
вначале также еще конечно, ограниченно. Таковы основные определения,
составляющие моменты в развитии понятия и вместе с тем моменты
конкретного развития. 

Эти ступени можно уподобить возрастным ступеням человеческой жизни.
Ребенок еще пребывает в первом непосредственном единстве воли и природы,
как своей собственной, так и окружающей его природы. Вторая ступень —
возраст юности, становящаяся для себя индивидуальность, есть живая
духовность, еще не полагающая для себя никакой цели; она побуждает себя,
стремится и интересуется всем, что входит в сферу ее восприятия. Третья
ступень — зрелый возраст, когда человек трудится ради особенной цели,
которой он подчиняется тт которой он отдает свои силы. И наконец,
последняя ступень — старость. В этот период жизни человек видит свою
цель во всеобщем, познает его и, возвращаясь от особенной жизни, от
труда, к всеобщей цели, к абсолютной последней цели, отказываясь от
яркого многообразия наличного бытия, внутренне сосредоточивается в
бесконечной глубине в-самом-себе-бытия. Эти определения логически
определены природой понятия. В конечном итоге становится очевидным, что
первая непосредственность не есть непосредственность как таковая, что
она также положена — и дитя есть нечто произведенное. 

416 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ 

ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ 

I. Непосредственная религи 

В новое время ее стали называть естественной религией; это по существу
то же, что и религия естественности, поскольку в ней основное значение
имеет мысль. 

Под естественной религией в новое время понимали совокупность того, что
человек может различить и познать в боге сам, посредством естественного
света своего разума. Естественную религию тем самым противопоставляли
религии откровения, утверждая, будто для человека может быть истинно
только то, что содержится в его разуме. Однако выражение естественный
разум неудачно, ибо под естественным обычно понимают
чувственно-естественное, непосредственное. Между тем природа разума есть
понятие разума; дух, собственно говоря, есть способность возвыситься над
природой. Естественный разум в своем истинном значении есть дух, разум в
соответствии с понятием, а это совсем не составляет противоположность
религии откровения. Бог, дух, может открыть себя только духу, разуму. 

В новое время естественную религию в более точном определении называли
метафизической религией, поскольку под метафизикой понимали рассудочные
мысли и представления рассудка. Это — современная рассудочная религия,
именуемая деизмом, результат Просвещения, знание о боге как об
абстракции, к которой сводятся все определения бога, вся вера.
Собственно говоря, это не следовало бы называть естественной религией;
мы обнаруживаем здесь не что иное, как последнюю степень, крайнее
выражение абстрактного рассудка, результат кантов-ской критики. 

Следует упомянуть еще об одном представлении, ко- 

417 

торое ввиду понимания, вкладываемого им в естественную религию, имеет
все основания стать в данной связи предметом нашего рассмотрения. Речь
идет о представлении, согласно которому непосредственная религия и есть
истинная, наилучшая, божественная религия, и исторически она должна быть
первой. По нашему делению, она — самая несовершенная и именно поэтому
первая; по данному же представлению, она также первая, но при этом самая
истинная. Мы уже указывали на то, что естественная религия определяется
как религия, в которой духовное еще состоит с природным в первом, ничем
не нарушаемом и не омраченном единстве. Это определение принимается
указанным представлением как абсолютное, истинное определение, а религия
в этом ее отношении — как божественная. Утверждают, что человек имел
истинную, исконную религию, пока пребывал в состоянии невинности, до
того как в его интеллекте образовалось то разделение, которое называют
отпадением. Это априорно обосновывается представлением, согласно
которому бог как абсолютное добро создал дух людей но образу и подобию
своему, и этот дух находился якобы в абсолютной связи с ним. Дух жил
также в единстве с природой, он еще не был рефлектировал в самое себя,
еще не произвел в самом себе этого разъединения с природой, практически,
т. е. в сфере воли, находился еще в прекрасной вере, в невинности и был
абсолютно добр. Вина возникает лишь вместе с произволом, а он
заключается в том, что страсть полагает себя в своей собственной
свободе, субъект извлекает определения только из себя самого и отличает
их от мира природы. Растение находится в подобном единстве, его душа
пребывает в этом единстве с природой. Отдельное растение не изменяет
своей природе, оно становится таким, каким оно должно быть, его бытие и
его определение не различны. Разъединение между бытием, каким оно должно
быть, и его природой приходит лишь вместе с произволом, а он содержится
только в рефлексии. Предполагается, что именно эта рефлексия и это
обособление не существовали изначально, а свобода была столь же
тождественна закону п разумной воле, сколь отдельное растение
тождественно своей природе. 

Так же представляют себе совершенство человека в состоянии невинности со
стороны теоретического сознания. Человек здесь определяет себя как бы в
тождестве 

418 

с природой и понятием вещей, его для-себя-бытие и для-себя-бытие вещей
еще не разделены, человек видит душу вещей, природа еще не стала для
него чем-то негативным, омраченным; лишь в разделении вещи покрываются
чувственной корой, отделяющей их от человека, и природа воздвигает
барьер между человеком и собой. Говорят далее, что в подобном отношении
дух непосредственно знает истинную природу вещей, постигает их в
созерцании именно потому, что созерцание есть знание, ясновидение,
которое можно уподобить состоянию сомнамбулизма, когда душа возвращается
к этому единству духовности со своим миром. Изначальному созерцающему
рассудку якобы была открыта природа вещей, ибо для него она была
свободна от внешних условий пространства и времени, от рассудочного
определения вещей, и в этом единстве дух в свободном полете фантазии,
которая не есть произвол, видит вещи в соответствии с их понятием, их
истинностью, созерцаемое определяется понятием, предстает в вечной
красоте и возвышается пад преходящестью явления, — короче говоря, дух
тогда имел перед собой и созерцал всеобщее в особенном в его чистом
формообразовании, а особенное, индивидуальное — в его всеобщности как
божественную богоподобную жизненность. И поскольку человек постигал
природу в ее глубочайшем внутреннем определении и познавал ее истинное
отношение к соответственным сторонам самого себя, он относился к природе
как к соответственному внешнему облачению, не разрушающему организацию.
С этим представлением связана идея, согласно которой дух тем самым
полностью обладал искусством и наукой в целом; более того, идея, что
человек, пребывая в подобной всеобщей гармонии, непосредственно
созерцает гармоническую субстанцию, самого бога не в виде абстрактности
мысли, но как определенную сущность. 

Таково представление о примитивной религии как о непосредственной и
исторически первой. Это представление иногда пытаются обосновать,
опираясь па одну сторону христианской религии. В Библии рассказывается о
рае. Многие народы верят в то, что подобный рай существовал в прошлом,
сожалеют об этом потерянном рае и видят в нем цель, к которой стремится
и которой достигнет человек. В зависимости от ступени образования,
достигнутой народом, этот рай в прошлом и будущем наполняется
нравственным или безнравственным содержанием. 

419 

Что касается критики подобного представления, то начать надо с того, что
оно необходимо по своему существенному содержанию. Всеобщее, внутреннее
есть божественное единство, отраженное в человеке, или мысль неловка как
такового, находящегося в самом этом единстве. Так, люди представляют
себе, что в-себе-и-для-себя-бытие есть гармония, которая еще не перешла
в раздвоение, ни в раздвоение добра и зла, ни во вторичное раздвоение -в
множество, стремительность и страстность потребностей. Подобное
единство, подобная растворенностъ противоречий в самом деле содержит
истинное и полностью совпадает с понятием. Но совсем иное — конкретное
определение, когда это единство представляют себе как состояние во
времени, как нечто такое, что не должно было быть утрачено и утрачено
лишь случайно. Это — смешение первого как понятия и как реальности
сознания, соответствующей понятию. 

Мы готовы, следовательно, отдать должное упомянутому представлению; в
нем содержится необходимая идея божественного самосознания,
неомраченного сознания абсолютной божественной сущности. Что касается
этого основного определения, то его следует не только признать
правильным, но и положить его в основу как истинное представление; оно
сводится к тому, что человек есть не просто живое существо как таковое,
не животное, а дух. Поскольку он есть дух, он содержит в себе эту
всеобщность вообще, всеобщность разумности, что и есть деятельность
конкретного мышления; он обладает инстинктом знания всеобщего, того, что
природа разумна: она не есть осознанный разум, но содержит в себе разум.


Дух знает также, что бог разумен, что он есть абсолютный разум,
абсолютная деятельность разума. Дух инстинктивно верит в то, что если он
будет разумно изучать бога, то он должен познать его, так же как и
природу, обрести в боге свою сущность. 

Это единение человека с богом, с природой в общем смысле, т. е. в себе,
действительно есть субстанциальное сущностное определение. Человек есть
разум, есть дух; благодаря этому своему свойству он есть истинное в
себе; однако это есть понятие в себе, и люди, получив представление о
том, что есть понятие в себе, обычно представляют себе его как нечто
прошлое или будущее; не как нечто внутреннее, которое есть в себе и для
себя, а в виде внешнего, непосредственного существования, в виде
состояния. 

420 

Речь, следовательно, идет только о форме существования, или состояния.
Понятие есть внутреннее, в себе, еще не вступившее в стадию
существования. Таким образом, встает вопрос: что препятствует вере в то,
что это в себе с самого начала было налицо в качестве действительного
существования? Этому препятствует природа духа. Дух есть лишь то, чем он
себя делает. Это порождение того, что есть в себе, есть полагание
понятия в существование. 

Понятие должно реализовать себя, и реализация понятия, деятельность,
посредством которой оно осуществляет себя, образы (die Gestalten),
явления этого осуществления, которые есть налицо, имеют иной вид, чем
простое понятие в себе. Понятие, это в себе, не есть состояние,
существование, только реализация понятия создает состояния,
существование, и эта реализация должна быть совсем иной, чем описание
рая. 

Человек есть в своей сущности дух; но дух есть не непосредственно, его
сущность состоит в его бытии для себя, в свободе, в том, чтобы
противопоставить себе природное, вызволить себя из своей погруженности в
природу, разъединиться с природой и примириться с ней посредством и на
основе этого раздвоения, примириться не только с природой, но и со своей
сущностью, со своей истиной. 

Лишь такое единение, созданное раздвоением, есть самоосознанное,
истинное единение; это — не единение природы, которое не есть единство,
достойное духа, не есть единение духа. 

Если называть первое состояние состоянием невинности, то утверждение,
что человек должен выйти из состояния невинности и стать виновным, может
показаться предосудительным. Состояние невинности состоит в том, что для
человека не существует ни добра, ни зла. Это -состояние животного, где
нет сознания, где для человека нет знания ни добра, ни зла, где то, чего
он хочет, не определено в качестве того или другого, ибо, не ведая зла,
человек не ведает и добра. 

Состояние человека есть состояние вмененности (der Zurechmmg),
вменяемости. Вина в общем означает вме-ненностъ. Под виной обычно
понимают совершение человеком зла, рассматривают его действия в аспекте
зла. Между тем вина в общем смысле есть то, что человеку может быть
вменено как его знание, его воление. 

421 

В действительности то первое естественное единение в качестве
существования есть не состояние невинности, а состояние грубости,
вожделения и дикости вообще. Животное — не доброе и не злое, а человек в
животном состоянии дик, зол, он таков, каким он не должен быть. Таким,
каков он от природы, он быть не должен, но должен быть таким, каков он
есть посредством духа, посредством знания и воления того, что правильно.
Это, т. е. понимание того, что человек, пребывая в своем естественном
состоянии, не есть то, чем он должен быть, выражено в представлении, что
человек от природы зол. 

Это означает, что человек должен рассмотреть, что оп представляет собой,
когда он живет только естественной жизнью, следует велению своего
сердца, т. е. тому, что само собой возникает в нем. 

Знакомое нам представление мы встречаем в Библии, где оно абстрактно
именуется грехопадением, — представление очень глубокое, не случайное
сказание, а вечная, необходимая история человека, выраженная во внешней,
мифологической форме. 

Когда идея, т. е. то, что есть в себе и для себя, излагается в
мифологической форме в виде событий, то неизбежна непоследовательность,
поэтому и названное изложение не может быть свободно от
непоследовательности. Идея в ее жизненности может быть постигнута и
изложена лишь мыслью. 

Итак, и данное изложение не лишено непоследовательности, но в нем тем не
менее содержатся существенные черты идеи, которые заключаются в том, что
человек, будучи в себе этим единением, поскольку он есть дух, выходит из
этого состояния естественности, из этого в себе, переходит к различению
и что приговор, суд ждут его и его естественное состояние. 

Сначала человек знает бога и добро; зная это, он имеет их предметом
своего сознания; имея его предметом своего сознания, индивидуум
различает себя от него. 

Сознание содержит в себе удвоение, раздвоение. Говорят, правда, что
этого не должно быть. Однако в понятии человека заключено стремление к
познанию, иначе: сущность духа состоит в том, чтобы стать этим
сознанием. Поскольку раздвоение и рефлексия есть свобода, которая
заключается в том, что человек может выбирать между обеими сторонами
противоположности или быть властелином добра и зла, то состояние
раздвоения не должно 

422 

существовать, оно должно быть снято, но это не означает, что оно вообще
не должно быть; это состояние раздвоения завершается в соответствии со
своей собственной природой примирением. В библейском сказании
содержится, что рефлексия, сознание, свобода заключают в себе дурное,
зло, то, чего не должно быть, но содержится и принцип, источник
исцеления, свобода. То и другое содержится в этой истории. 

Одна сторона, согласно которой точка зрения раздвоения не должна
остаться, выражена в том, что совершено преступление, нечто, чего не
должно быть, что не должно оставаться. Так, в Библии сказано, что змий
своей ложью соблазнил человека2. Здесь высокомерие свободы есть та точка
зрения, которой не должно быть. 

Другая сторона, согласно которой эта точка зрения должна быть, поскольку
в ней содержится источник исцеления, выражена в словах бога: «Смотри!
Адам стал, как один из нас» 3. Следовательно, это не лживое заверение
змия, бог подтверждает истину его слов. Этого, однако, обычно не
замечают, об этом не говорят. 

Итак, мы можем сказать: такова вечная история свободы человека — он
выходит из состояния безучастности, в котором он пребывает в первые годы
своей жизни, н достигает света сознания вообще, или, точнее, для него
начинает существовать добро и зло. 

Если мы извлечем из этого изложения то, что в нем действительно
содержится, то окажется, что оно аналогично тому, что содержится в идее:
для того, чтобы человек, дух достиг примирения или, в более
поверхностном понимании, чтобы он стал добр, выполнил свое определение,
точка зрения рефлексии, раздвоения столь же необходима, сколь неминуемо
она должна быть покинута. 

Представлять себе, что человек в упомянутом состоянии обладал высшим
знанием природы и бога, нелепо, к тому же это и исторически совершенно
не обосновано. 

Обыкновенно считают, что это естественное единство есть истинное
отношение человека в религии. Между тем следовало бы обратить внимание
уже на то, что этот рай, этот золотой век представлен как утерянный; уже
в этом заключено указание на то, что подобное представление не содержит
в себе истины, ибо в божественной истории нет прошлого, нет случайного.
Если существовавший некогда рай потерян, то независимо от того, как это
произошло, это — случайность, произвол, извне вторгшийся в 

423 

божественную жизнь. То обстоятельство, что рай потерян, свидетельствует
о том, что он не есть абсолютно существенное состояние. Истинно
божественное, отвечающее своему определению, не теряется, оно вечно и
устойчиво в себе и для себя. Скорее следует рассматривать как
божественную необходимость утрату рая, и в необходимости своего
исчезновения этот данный в представлении рай низводится до момента
божественной тотальности, который не есть абсолютно истинное. 

Единство человека с природой — излюбленная звучная фраза* при правильном
понимании она должна означать единство человека с его природой. Однако
истинная его природа есть свобода, свободная духовность, мыслящее знание
в-себе-и-для-себя-всеобщего, и в таком определении это единство уже не
есть природное непосредственное единство. 

Растение существует в этом несокрушимом единстве. Напротив, духовное не
находится в непосредственном единстве со своей природой; для того чтобы
достичь возвращения к себе, духовное должно на своем пути пройти через
свое бесконечное раздвоение и завоевать примирение; это примирение не
существует изначально, и истинное единство может быть обретено лишь
посредством отъединения от своей непосредственности. Часто говорят о
невинности детей и сожалеют, что эта невинность, эта любовь и
доверчивость впоследствии утрачиваются; говорят и о невинности
примитивных народов, впрочем, значительно менее распространенной, чем
принято думать; однако подобная невинность не есть истинное состояние
человека, свободная нравственность — не нравственность ребенка, она выше
упомянутой невинности, она есть самоосознанное воление, и лишь оно есть
истинное отношение. 

В своей непосредственной зависимости от природы человек может быть более
мягким или более грубым. В странах с мягким климатом — именно это
следует считать определяющим,— где сама природа дает человеку средства
для удовлетворения его физических потребностей, он может быть по своим
естественным склонностям мягким, доброжелательным, сохранять простоту
потребностей и отношений — подобные привлекательные нравы описываются
многими путешественниками. Однако эти мягкие нравы могут иногда
сочетаться с отвратительными варварскими обычаями и с полной потерей
человеческого облика; к тому же подобные простые условия жизни за- 

424 

висят от ряда случайных обстоятельств, таких, как климат, островное
положение и т. п. И уж во всяком случае они лишены того общего
самосознания и его последствий, которые только и составляют достоинство
духа. Кроме того, подобные наблюдения и описания жизни этих якобы
невинных народов касаются лишь внешнего благожелательного поведения этих
людей по отношению к чужим и не ставят себе целью проникнуть во
внутренние отношения и жизнь данного народа. Всем воззрениям и
пожеланиям худосочной филантропии, мечтающей о возврате человека к
свойственной ему от природы невинности, противостоит сама
действительность и в сущности сама природа вещей, указывающая на то, что
подобная естественность не есть то, к чему определен человек. Что же
касается невинности детей, то и в ней проявляются вожделение, эгоизм и
зло. 

Все разговоры о том, что некогда, на заре своего существования, человек
был в центре природы, проникал в душу вещей и т. п., основаны на весьма
сомнительных представлениях. В вещах следует различать две стороны:
во-первых, их определенность, их качество, их особенность по отношению к
другому. Это — естественная, конечная сторона. С точки зрения этой
особенности вещи могут быть более знакомы человеку в естественном
состоянии, он может иметь значительно более определенное знание их
особенных качеств, чем человек, обладающий образованием. Эта сторона
нашла свое выражение в средневековой философии, в signatura rerum4,
внешнем качестве, посредством которого обозначалась особенная,
своеобычная природа вещей; и одновременно в этом внешнем качестве как бы
дана была возможность осмысления специфической особенности природы
вещей. Это могло быть присуще естественному человеку. Ведь и у животных
эта связь с внешними качествами вещей значительно ярче выражена, чем у
человека. В поисках того, что животному нужно для еды, им руководит
инстинкт; животное поедает только предназначенное ему и оставляет все
остальное без внимания, вступает только в такое отношение, в котором оно
противопоставляет себе свое другое, а не другое вообще, снимая тем самым
противоположность. Так, инстинкт заставляет животное искать травы,
которые могут вылечить его, когда оно болеет. Вид, напоминающий о
смерти, запах растений являются для естественного человека признаками
вредоносности, 

425 

ядовитости, он ощущает отвращение в большей степени, чем это присуще в
аналогичных условиях образованному человеку, а инстинкт животного еще
более правилен, чем естественное сознание человека, сознание уничтожает
действенность инстинкта. Можно, следовательно, сказать: естественный
человек глубже зрит душу вещей, правильнее постигает их специфические
качества. Однако это относится лишь к тем специфическим качествам,
которые целиком суть лишь конечные определения; инстинкт видит душу
единичных вещей, но в источник жизни вещей вообще, в божественную душу
взор естественного человека не проникает. Аналогичное отношение может
проявиться во сне, в сомнамбулическом состоянии — некоторые люди
обладают таким естественным сознанием. Здесь разумное сознание стихает,
пробуждается внутреннее чутье, о котором можно сказать, что его знание в
значительно большей степени тождественно миру, окружающим вещам, чем
знание бодрствующего человека. Поэтому подобное состояние принято
рассматривать как нечто более высокое, чем здоровое состояние. Может
случиться, что в подобном состоянии человек обладает сознанием вещей,
происходящих на расстоянии тысячи часов. Подобное знание, подобное
предчувствие свойственно диким народам в значительно большей степени,
чем образованным. Однако такого рода знание ограничивается отдельными
событиями, отдельными судьбами, здесь пробуждается связь данного
индивидуума с определенными, принадлежащими его сознанию вещами, но это
— единичные вещи, единичные события. 

Все это еще ни в коей степени не есть истинная сердцевина вещей, каковой
является только понятие, закон, всеобщая идея. Истинную душу мира нам не
откроет дремлющий дух. Душа планеты есть отношение ее расстояния от
Солнца, ее вращения и т. д., это — истинно разумное, и оно доступно лишь
человеку образованному, свободному от непосредственного отношения
видения, слышания и т. п., отозвавшему в себя свои чувства и
обратившемуся к вещам в свободном мышлении. Эта разумность и это знание
— результат именно опосредствования мышления, и они свойственны лишь
высшему духовному существованию человека. Вышеупомянутое познание
природы называют созерцанием: оно есть не что иное, как непосредственное
созпапие. Возникает вопрос: что же созерцается? Не чувственная природа в
поверхност- 

426 

пом наблюдении (ибо это доступно, по-видимому, и животному), но сущность
природы. Сущность же природы как система ее законов есть не что иное,
как всеобщее, природа и ее всеобщности, система развивающейся жизни,
развитие в его истинной форме, а не природа в ее единичности, п которой
она есть для чувственного восприятия или для созерцания. Форма
естественного есть природа, но природа, пронизанная мыслью. Мышление,
однако, не есть непосредственное; оно отправляется от данного, но
возвышается над его чувственным многообразием, отрицает форму
единичного, забывает о чувственно происходившем и производит всеобщее,
истинное. Это — не непосредственное действование, а работа
опосредствования, выход из конечности. Сколь бы ни созерцать небо,
будучи преисполненным набожностью, невинностью и верой, это не поможет;
сущность можно постигнуть только мышлением, поэтому все утверждения о
созерцании, о непосредственном сознании сразу обнаруживают всю свою
несостоятельность, как только задается вопрос о том, что следует
созерцать. Знание истинной природы есть опосредствованное, а не
непосредственное знание. Так же обстоит дело и с волей: воля — добро в
той мере, в какой она направлена на доброе, правое и нравственное, но
это — нечто совсем иное, чем непосредственная воля. Последняя есть воля,
которая останавливается на единичности и конечности, которая хочет
единичное как таковое. Доброе же, напротив, есть всеобщее; для того
чтобы воля была направлена на добро, необходимо опосредствование,
которое очистит ее от проявлений конечной воли. Подобное очищение есть
воспитание и работа опосредствования, а оно не может быть
непосредственным и первым. Это же относится и к познанию бога. Бог есть
средоточие всей истины, чистая истина без каких-либо пределов; для того
чтобы достигнуть бога, человек должен в еще большей степени
преобразовать свою природную особенность своего знания и воления. 

Что касается представления, согласно которому в этом естественном
единстве человека, в единстве, еще не нарушенном рефлексией, заключалось
истинное сознание бога, то к нему вышесказанное относится в наибольшей
степени. Дух есть только для духа, дух в своей истине — только для
свободного духа, а свободен лишь тот дух, который научился не принимать
во внимание непосредственное восприятие, рассудок, рефлексию и тому
подобное. В тео- 

427 

логическом понимании это — дух, который достиг познания греха, т. е.
сознания бесконечной разорванности для-себя-бытия по отношению к
единству, и который из этой разорванности вновь пришел к единству и
примирению. Естественная непосредственность не есть, следовательно,
истинное существование религии; она — ее самая низкая и наименее
истинная ступень. 

Представление создает некий идеал, и это необходимо; в нем олицетворяет
оно то, что истинно в себе и для себя. Однако недостаток представления
заключается в том, что оно дает своему идеалу определения прошлого и
будущего, т. е. превращает его в нечто, что не есть настоящее, и тем
самым дает ему непосредственно определение конечного. Эмпирическое
сознание есть сознание конечного, в-себе-и-для-себя-сущее есть
внутреннее. Рефлексия различает их друг от друга, и это совершенно
справедливо; недостаток ее в том, что она, действуя абстрактно, вместе с
тем требует, чтобы то, что есть в себе и для себя, являлось бы, имелось
бы и в мире внешней случайности. Разум предоставляет случаю, произволу
его сферу, зная при этом, что в этом мире, хаотическом по внешнему виду,
на поверхности, все-таки содержится истинное. Идеал государства
совершенно правилен, только не реализован; если под его реализацией
представлять себе, что все отношения, все сложные переплетения в области
права, политики, удовлетворения потребностей будут соответствовать идее,
то эта не соразмерная идеалу основа будет тем не менее содержать
субстанциальную идею в ее истинности и наличности. Хаотичность
существования не составляет всю наличность и не есть тотальность. То,
посредством чего определяется идеал, может наличествовать, однако
действительное наличие идеи может не быть познанным, ибо она
рассматривается конечным сознанием. Уже сквозь эту кору можно познать
субстанциальное ядро действительности, но достигается это тяжелым
трудом. Для того чтобы сорвать розу на кресте настоящего, надо принять и
крест. 

Наконец, делалась попытка исторически обосновать идею подобного начала в
развитии рода человеческого. У многих народов были обнаружены различные
намеки и указания, противоречащие остальному содержанию их
представлений, а также научные знания, которые как будто не согласуются
с нынешним состоянием этих пародов или не соответствуют первоначальной
стадии их об- 

428 

разования. На основании подобных остатков лучшего существования
выводилось заключение о былом совершенстве и высокой нравственности в
прошлом. У индийцев обнаружили большие знания и глубокую мудрость, не
соответствующие нынешнему уровню их культуры. Это и многие другие
обстоятельства такого рода стали рассматриваться как следы лучших
времен. Ведь известно, что, например, средневековые рукописи монахов
далеко не всегда были порождением их ума, но в целом ряде случаев — лишь
обломками лучшего прошлого. 

Первые открытия в области индийской литературы принесли нам
хронологические данные невероятной давности 5: они указывали на очень
древнюю историю этого народа и как будто заставляли прийти к совершенно
новым выводам. Однако ученые нового времени вынуждены были отказаться от
этой хронологии, так как оказалось, что она ни в коей мере не отражает
прозаическую последовательность лет или воспоминаний. Далее, индийцы
якобы издавна обладают глубокими познаниями в астрономии; у них
существуют формулы для определения солнечного и лунного затмений; однако
они пользуются ими совершенно механически, не ведая пи предпосылок этих
формул, ни способа их выведения. В настоящее время астрономические и
математические знания индийце» и также подверглись более тщательному
изучению. В них, действительно, обнаружен оригинальный ход мыслей;
однако в целом индийцы значительно уступают по своим знаниям грекам; их
астрономические формулы отличаются ненужной сложностью и запутанностью,
вследствие чего их методы должны быть признаны безусловно менее
совершенными, чем методы греков, а тем более методы нашего времени. Ведь
подлинная наука стремится к тому, чтобы свести поставленную задачу к
простейшим элементам. Запутанные формулы, о которых шла речь,
несомненно, свидетельствуют о достойных уважения занятиях, о стремлении
разрешить эти проблемы, однако большее в них обнаружить нельзя: к
подобным знаниям привели длительные наблюдения. Так, чем больше изучают
эту предполагаемую мудрость индийцев или египтян, тем сильнее
уменьшается ее значение, и с каждым днем оно продолжает уменьшаться —
оказывается, что все познанное здесь либо может быть сведено к другим
источникам, либо вообще ничтожно но cBoeii значимости. Таким образом, и
это представление о рае на заре чело- 

429 

веческого существования оказалось вымыслом, в основе которого лежит
понятие; однако здесь это понятие принимается за непосредственное
существование, тогда как оно есть только как опосредствование. 

Теперь мы переходим к более подробному рассмотрению естественной
религии. Ее общая определенность есть единство природного и духовного:
объективная сторона, бог, полагается как естественное, и сознание
заключено в естественной определенности. Это природное есть единичное
существование, не природа вообще как целое, как органическая
тотальность. Это — уже всеобщие представления, которые здесь, на этой
первой ступени, еще не положены. Целое положено как единичности; классы,
роды принадлежат уже последующей ступени рефлексии и опосредствования
мышления. Это единичное природное — это небо, это Солнце, это животное,
этот человек и т. д., — подобное непосредственное природное
существование познается в качестве бога. Здесь мы еще не будем касаться
того, какое содержание имеет это представление о боге; на этой ступени
оно еще неопределенно, некая неопределенная мощь, которая еще может быть
наполнена. Однако поскольку эта единичная природность не есть еще дух в
его истинности, то определения в этом духе случайны, истинны они лишь в
том случае, если истинный дух есть сознание и он полагает их. 

Следовательно, первое определение естественной религии сводится к тому,
что дух есть в непосредственное единичной форме существования. 

Естественная религия с самого начала содержит духовный момент,
следовательно, существенно содержит представление, что духовное есть
самое высокое для человека. Тем самым исключено, что эта религия может
состоять в преклонении перед природными предметами в качестве бога. Этот
момент в ней присутствует, но в качестве подчиненного. В самой дурной
религии человеку как таковому духовное всегда представляется выше, чем
природное: Солнце для него не выше духовного начала. 

Естественная религия на этой ее начальной стадии как религия
непосредственная исходит из того, что духовное, человек, даже в его
естественном образе, есть наивысшее. Ее предметом является не только
внешнее, физическая природа, но и духовная природа, этот человек как
этот присутствующий в данный момент человек. Это 

430 

не идея человека, как Адам Кадмон6, первый человек, сын божий — это уже
более развитые, существующие только посредством мышления и для мышления
представления — следовательно, не представление о человеке в его
всеобщей сущности, но представление об этом естественном человеке.
Естественная религия есть религия духовного, но взятого в его внешних
чертах, в его естественности, непосредственности. Ознакомиться с
естественной религией интересно уже по одному тому, что это позволяет
еще раз осознать, насколько бог с давних пор есть для человека нечто
существующее в настоящем, и тем самым отказаться от абстрактной
потусторонности бога. 

Что касается данной ступени естественной религии, не достойной, как мы
полагаем, даже наименования религии, то для понимания этой религиозной
точки зрения необходимо забыть обо всех для нас само собой разумеющихся
представлениях и мыслях, которые свойственны людям даже весьма
поверхностной образованности. 

Рассматриваемому нами здесь естественному сознанию еще неведомы
прозаические категории, подобные причине и действию, и естественные вещи
здесь еще не сведены к внешним явлениям. 

Сфера религии есть только дух. Духовное знает себя как силу, стоящую над
природным, знает, что природа не есть в-себе-и-для-себя-сущее. Это —
категории рассудка, в которых природа постигается как другое духа, а дух
-как истинное. Лишь с этого основного определения и начинается религия. 

Напротив, в естественной религии дух еще естествен, здесь он еще не
произвел различения между духом как всеобщей силой и собой как
единичным, случайным, преходящим, акцидентальным. Еще не вступило в силу
это различение, противоположность между всеобщим духом как всеобщей
силой и сущностью, с одной стороны, субъективным наличным бытием и его
случайностью -с другой; это составляет вторую ступень естественной
религии. 

В стадии первой, непосредственной религии, в этой непосредственности,
человек1 еще не .uiacr более высокой силы, чем он сам. Правда, если,
пекан мощь, возвышающаяся над жпзпыо с ее случайностями, целями и
интересами, по это еще не сущностная, не всеобщая в себе и для себя
мощь, но мощь, содержащаяся в самом человеке. 

431 

Духовное выступает здесь в форме единичного и непосредственного. 

Мы можем понять, мыслить эту форму религии, поскольку тем самым мы
превращаем ее в предмет наших мыслей; однако вчувствоваться в нее мы не
можем, так же как мы не можем вчувствоваться в переживания собаки, хотя
можем их понять. Ибо чувствовать означает наполнить тотальность субъекта
неким единичным определением так, чтобы оно стало нашей собственной
определенностью. Мы не способны вчувствоваться даже в те религии,
которые значительно ближе нашему сознанию; они ни на минуту не могут
стать нашей определенностью настолько, чтобы мы стали, например,
поклоняться изображению греческого бога, каким бы прекрасным оно ни
было. Первая же ступень непосредственной религии уже потому наиболее
далека от нас, что для понимания ее нам надо отказаться от всех форм
нашего образования. 

Для этого нам надо было бы рассматривать человека непосредственно, как
существующего для одного себя на земном шаре и делать это совершенно
спонтанно, без каких бы то ни было размышлений, не возвышаясь до
мышления; между тем лишь мышление создает более достойные понятия бога. 

В этой религии человек выступает в своей непосредственной собственной
силе, страсти, в деяниях и поступках своего непосредственного волепия.
Он еще не ставит теоретических вопросов: кто создал все это? и т. п. Для
него еще не существует разделения предметов в себе на случайное и
существенное, на причинно обоснованное и просто положенное, для него еще
нет действия. 

То же относится и к воле: в ней еще отсутствует раздвоение, еще нет
внутреннего противодействия в себе самом по отношению к себе.
Теоретическая сторона воле-ния есть то, что мы называем всеобщим,
правым,— законы, твердые определения, границы, поставленные субъективной
воле; это — мысли, общие формы, принадлежащие мышлению, свободе. 

Они отличаются от субъективного произвола, страсти, склонности. Все это
подавляется этим всеобщим, подчиняется ему, приобщается к нему;
естественная воля преобразуется в желания и действия, соответствующие
подобным всеобщим точкам зрения. 

Человек, следовательно, еще не разделен в своем молении: еще
господствуют страсть и дикость его воли. 

432 

В своем представлении он также сохраняет эту перазде-ленность и эту
примитивность. 

Это — лишь первое, дикое пребывание духа в себе; страх, сознание
отрицания, правда, уже налицо, но это — страх не перед богом, а перед
случайным, перед силами природы, которые проявляют свою мощь по
отношении) к нему. 

Страх перед силами природы, перед солнцем, грозой и т. п. еще не есть
тот страх, который мы называем религиозным, ибо религиозный страх
коренится в свободе. Страх перед богом — нечто совсем иное, чем страх
перед могуществом природы. Часто говорят: страх есть начало мудрости;
такой страх не может содержаться в непосредственной религии. Он
возникает в человеке лишь тогда, когда тот в своей единичности познает
свою слабость, когда в нем содрогнется его единичность и он совершит в
себе ту абстракцию, которая сделает его свободным духом. Когда
естественное содрогается в человеке, человек возвышается над ним,
отрекается от него, создает себе более высокую сферу и переходит к
мышлению, знанию. Однако на этой начальной стадии естественной религии
не только нет страха в этом высшем смысле, но и существующий здесь страх
перед силами природы переходит в свою противоположность и становится
колдовством. 

а. Колдовство 

Самая первая форма религии, именуемая нами колдовством, состоит в том,
что духовное есть власть над природой; однако это духовное еще не
наличествует в качестве духа, еще не есть в своей всеобщности; это —
лишь единичное, случайное эмпирическое самосознание человека, который,
несмотря на то что он есть только вожделение, осознает себя в своем
самосознании выше природы, знает, что духовность есть мощь над природой.
Здесь следует сделать два замечания: 

1. Поскольку непосредственное самосознание знает, что в нем заключена
эта мощь, что в нем ее местонахождение, оно в том состоянии, в котором
оно есть эта мощь, сразу же отличает себя от своего обычного состояния. 

Человек, совершая свои обычные дела, приступая к своим простым занятиям,
имеет перед собой особенные предметы и знает, что будет иметь дело
только с ними, 

433 

т. с. будет заниматься рыбной ловлей, охотой; тогда вся его сила
ограничивается этим ее применением. Совсем иным, чем сознание такого
обычного наличного бытия, поступков, действий, является сознание о себе
как о мощи, стоящей над всеобщей силой природы и ее изменениями. 

Индивидуум знает, что для обладания этой мощью ему необходимо перевести
себя в более высокое состояние. Это — дар особенных людей, обучаемых
всем традиционным средствам и способам осуществления этой силы.
Производится отбор индивидуумов, которые смутно ощущают в себе эту
внутреннюю силу, и они поступают в обучение к старшим. 

2. Эта власть есть прямая власть над природой вообще, и она не может
быть уподоблена той опосредствованной власти, которую мы с помощью
орудий осуществляем над природными предметами в их единичности. Власть,
которую образованный человек осуществляет, воздействуя на единичные,
природные вещи, основана на предпосылке, что человек отступил на
некоторое расстояние от мира, что мир стал для него внешним проявлением,
и человек видит в этом внешнем мире самостоятельность, особенные
качественные определения, законы, что эти вещи в их качественной
определенности взаимно относительны и находятся друг с другом в
многообразных связях. 

Образованный человек осуществляет власть, которая свободно отпускает мир
в его качестве, благодаря тому что ему известны качества вещей, т. е.
вещи в их отношении к другим вещам; здесь проявляется значимость для них
другого, обнаруживается их слабость. Человек узнает слабую сторону вещей
и воздействует на нее, вооружившись таким образом, чтобы напасть на вещи
с их слабой стороны и покорить их себе. 

Для этого человек должен быть свободным в себе; лишь будучи свободным,
он позволяет внешнему миру, другим людям и естественным вещам свободно
противостоять себе. Для того, кто сам не свободен, не свободны и другие.


Напротив, прямое воздействие человека на природу посредством своего
представления, своей воли предполагает несвободу обоих, так как власть
над внешними вещами, будучи данной человеку в качестве духовного начала,
но дана ему как власть, которая вступает в свободное отношение; поэтому
она и не соотносится с тем, 

434 

что свободно противостоит ей, не опосредствует его, по осуществляет на
него прямое воздействие. В этом сущность колдовства. 

Что же касается внешнего существования подобного представления, то оно
принимает форму, согласно которой это колдовство есть высшее проявление
самосознания народов; однако в качестве подчиненных моментов это
колдовство проникает и в более высокие точки зрения, в религии; так, мы
обнаруживаем его в представлении о ведьмах, хотя оно и принимает здесь
облик чего-то бессильного и вместе с тем неподобающего, греховного. 

Кант, например, пытался и молитву рассматривать как колдовство7, исходя
из того, что в молитве человек стремится оказать воздействие не через
опосредствование, а из глубин духа. Разница, однако, заключается в том,
что в молитве человек обращается к абсолютной воле, для которой
единичный человек есть предмет заботы, которая может, внять молитве или
не внять ей, будучи определена благими целями вообще. Колдовство же, в
общем состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей
природности в соответствии со своим вожделением. 

Таково общее определение этой первой совершенно непосредственной точки
зрения, согласно которой человеческое сознание, этот человек в своем
волеизъявлении рассматривается как власть над миром природы. Однако мир
природы здесь совсем не имеет той широты, которая присуща ему в нашем
представлении. Ибо наибольшая его часть еще безразлична человеку или
настолько привычна, что он не представляет ее иной. Здесь все стабильно.
Другое — это землетрясения, грозы, наводнения, животные, несущие смерть,
враги и т. п. Против этого применяется колдовство. 

Такова самая древняя религия, наиболее дикая и грубая ее форма. Из всего
сказанного очевидно, что бог необходимо должен быть духовным началом.
Это его основное определение. Духовность, поскольку она есть предмет
самосознания, принадлежит уже дальнейшему ходу развития, есть уже
различение духовности как таковой, которая есть всеобщая духовность, и
духовности в качестве этого единичного эмпиричного самосознания,
отделение всеобщего самосознания от эмпирической духовности
самосознания. Этого еще нет на начальной стадии. 

Естественная религия как религия колдовства отправляется от несвободной
свободы, в которой единичное 

435 

самосознание знает себя как нечто высшее но отношению к естественным
вещам, и это знание сначала непосредственно. 

Путешественники недавнего времени, капитан Пэрри и еще до него капитан
Росс, обнаружили подобную религию8, лишенную какого бы то ни было
опосредствования и являющую собой самое примитивное сознание, у
эскимосов; у других народов уже существует опосредствование. 

Капитан Пэрри рассказывает следующее. Им вообще неведомо, что существует
иной мир. Они обитают среди скал, льда и снега, едят тюленей, птиц, рыб,
не знают, что бывает и иная природа. Англичан сопровождал в качестве
переводчика эскимос, который некоторое время жил в Англии. С его помощью
они выяснили, что этот народ не имеет ни малейшего представления о духе,
о высшей сущности, о сущностной субстанции, противостоящей их
эмпирическому существованию, о бессмертии души, о вечности духа, о
в-себе-и-для-себя-бытии единичного духа; они не знают и злого духа; что
касается Солнца и Луны, то их они, правда, весьма почитают, но не
поклоняются им; они вообще не поклоняются ни изображениям, ни живым
существам. Однако среди них есть колдуны, заклинатели, которых они
называют ангекоками. Эти колдуны говорят, что могут по своему желанию
поднять бурю или усмирить ее, вызвать китов и т. п. и что своему
искусству они обучились у старых ангекоков. Их боятся; в каждой семье их
не менее одного. Один молодой ангекок хотел вызвать бурю. Он пытался
сделать это посредством слов и жестов. Его слова не имели смысла и были
обращены не к какой-либо сущности для опосредствования, а
непосредственно к самому явлению природы, которое он хотел подчинить
своей власти; он ни у кого не искал поддержки. Ему рассказали о
вездесущем, всеблагом невидимом боге, сотворившем все. Ангекок спросил,
где эта сущность живет, и, услышав, что она во всем, перепугался и хотел
убежать. Когда же ангекока спросили, куда уходят люди после смерти, он
ответил, что их погребают; правда, очень давно какой-то старец
утверждал, что они попадают на Луну, но эскимосы уже давно этому не
верят. 

Таким образом, они стоят на самой низкой ступени духовного сознания, но
верят в то, что самосознание 

436 

есть власть над природой без какого-либо опосредствования, без
противоположения себя божественному. 

Англичане уговорили одного ангекока совершить заклинание; оно
происходило посредством пляски: вращаясь с бешеной скоростью, колдун
пришел в неистовство и упал бездыханным, закатив глаза и испуская
нечленораздельные звуки. 

Религию колдовства мы обнаруживаем преимущественно в Африке, а также у
монголов и китайцев, но уже не в ее грубом первоначальном облике
колдовства, а с элементами опосредствования, которые находят свое
выражение в том, что духовное начинает принимать объективный образ для
самосознания. 

В первой форме подобная религия скорее колдовство, чем религия; она
наиболее распространена у африканских негров. О ней рассказывает уже
Геродот9, ее обнаружили п в новейшее время. Однако эти народы редко
прибегают к своей власти над природой, ибо они потребляют мало,
потребности их немногочисленны и, вынося суждения об условиях их жизни,
лучше вообще забыть о наших трудностях, о тех сложных многочисленных
способах, посредством которых мы стремимся достигнуть наших целей.
Основные сведения о жизни этих народов мы получили от миссионеров
прежних времен. Данные новейшего времени отличаются скудностью, и к ряду
сообщений прошлых времен следует относиться с известной осторожностью,
тем более что миссионеры были естественными врагами колдовства. Однако
общее положение дел, подтвержденное многочисленными свидетельствами, не
вызывает сомнения. 

Упрек священнослужителям в алчности здесь, как и в других религиях,
следует оставить без внимания. Жертвоприношения, дары богам большей
частью, действительно, переходят в руки священнослужителей; однако
алчностью это можно назвать лишь в том случае, если данный народ придает
имуществу большое значение; тогда этот народ действительно достоин
сочувствия. Народы же, о которых здесь идет речь, не ценят имущества и
полагают, что, подарив его таким образом, они наилучшим способом
распорядились им. 

Способы и средства, используемые заклинателями, позволяют составить
более ясное представление о характере колдовства такого рода. Колдун
поднимается на холм, рисует на песке круги и фигуры и произносит
заклина- 

437 

ния; он делает различные знаки, обращаясь к небу, дует против ветра,
втягивает его дуновение. Миссионер, ко-торый стоял во главе
португальской армии, рассказывает, что негры, союзники португальцев,
взяли с собой такого колдуна. Приближение урагана потребовало его
вмешательства, и, как миссионер ни сопротивлялся, ему не удалось
воспрепятствовать заклинанию. Колдун появился в предназначенном для этой
цели фантастическом одеянии, взглянул на небо, на облака, затем стал
жевать коренья и бормотать какие-то слова. Когда облака приблизились,
он, испустив рев, стал махать им рукой и плевать в небо. Когда же буря
все-таки разразилась, колдун пришел в совершеннейшее бешенство, начал
метать стрелы в небо, угрожать ему и направлять в облака удары ножом. 

Очень похожи на этих колдунов монгольские шаманы. Появляясь в
фантастическом одеянии, усеянном металлическими и деревянными фигурками,
они одурманивают себя особым напитком и в этом состоянии предсказывают
грядущие события, пророчествуют о будущем. 

Главное определение в этой сфере колдовства — прямое господство над
природой посредством своей воли, самосознания, соответственно которому
дух есть нечто более высокое, чем природа. Как ни дурно это, оно в
некотором отношении все-таки выше того состояния, когда человек зависит
от природы, боится ее. 

Существуют негритянские народности, которые верят в то, что никто не
умирает естественной смертью, так как, по их мнению, не природа обладает
властью над человеком, а человек над природой. К ним относятся дикие
племена Центральной Африки, галла и гага, которые начиная с 1542 г.
неоднократно появлялись на побережье континента, сокрушая все на своем
пути. Для них человек, сильный своим сознанием, стоит слишком высоко,
чтобы его могло убить нечто столь неизвестное, как сила природы. Поэтому
больных этого племени, которым не помогает сила колдовства, убивают
обычно их друзья. Дикие племена Северной Америки также убивают стариков;
в основе этого обычая, безусловно, лежит представление, что человек не
должен быть убит природой, что эту честь ему оказывает человек. У
другого народа распространена вера в то, что все погибнет, если
верховный жрец умрет естественной смертью. Поэтому его убивают при
первых же признаках болезни или слабости; если же жрец все- 

438 

таки умирает от болезни, они думают, что кто-то убил его посредством
колдовства; колдуны должны найти убийцу и виновного убивают. Особенно
много людей предают смерти, когда умирает король. По словам одного
старого миссионера, они тем самым уничтожают королевского дьявола. 

Такова первая форма, которая, собственно говоря, еще не может быть
названа религией. Существенным признаком религии является момент
объективности, т. е. необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя
индивидууму, единичному эмпирическому сознанию в форме всеобщего,
противостоящего самосознанию. Эта объективация есть главное существенное
определение. Лишь при наличии этого определения возникает религия, есть
бог, и — даже при самом грубом отношении — есть по крайней мере некая
начальная стадия религиозного сознания. Гора, река божественны не как
данное нагромождение земли, данная вода, но как существование бога,
сущностного и всеобщего. Этого мы еще не обнаруживаем в колдовстве как
таковом. Здесь могущество принадлежит единичному сознанию как этому
сознанию и тем самым отрицанию всеобщего: не бог в колдуне, а сам колдун
-заклинатель и победитель природы. Такая религия есть религия еще само
по себе бесконечного вожделения, следовательно, самодостоверной
чувственной единичности. Однако в религии колдовства также уже есть
различение единичного эмпирического сознания и того, кто совершает
колдовство, причем последний определен здесь как всеобщее. Тем самым из
колдовства развивается религия колдовства. 

Ь. Объективные определени 

религии колдовства 

С различением единичного и всеобщего вообще устанавливается отношение
самосознания к предмету, и здесь следует отличать формальную
объективацию от истинной. Формальная объективация заключается в том, что
духовная мощь, бог, познается как предметное вообще для сознания;
напротив, абсолютная объективация состоит в том, что бог есть, что он
познается как в-себе-и-для-се-бя-сущий в соответствии с определениями,
присущими духу в себе и для себя. В первую очередь нам надлежит
рассмотреть формальную объективацию. Здесь существуют отношения трех
типов. 

439 

1. Субъективное самосознание, субъективная духовность еще есть и
остается мастером и господином, этой живой, этой сам осознающей силой.
Идеальность самосознания еще воздействует в качестве силы на слабую
объективацию и сохраняет высшую власть. 

2. Субъективное самосознание человека представляется как зависимое от
объекта. Человек как непосредственное сознание может представить себе,
что он зависим 

лишь случайно, что он попал в зависимость лишь в силу отклонения от
своего обычного существования. У простых, близких к природе народов, у
дикарей, эта зависимость не имеет особого значения, у них есть то, что
им нужно; то, что они потребляют, существует для них, растет для них.
Поэтому они не считают, что находятся в со 

стоянии зависимости; нужда наступает лишь случайно. Лишь в более
развитом сознании, когда человек и при рода, утеряв свою
непосредственную значимость и позитивность, представляются как злое,
негативное, наступает зависимость сознания, поскольку оно проявляет себя
как негативное по отношению к другому. Только с того 

момента, когда человек представляется как сущность, другое, природа,
становится по своей сущности только негативным. Однако эта негативность
оказывается только переходным этапом. Духовность, а также естественная
воля, эмпирический, непосредственный дух, человек, познает себя в
религии сущностно, познает, что быть зависимым 

от природы не есть основное его определение, но основное определение
состоит в том, чтобы знать себя свободным в качестве духа. Если на самой
низкой ступени это не более чем формальная свобода, то человек все-таки
тем самым презирает зависимость, остается у себя, отказывается от
природной связи и подчиняет природу своей власти. Иная ступень — та, где
признается значимым утверждение более поздней религии: «Бог гремит своим
громом и все-таки не познается». Бог может сделать не что лучшее, чем
просто греметь, он может сообщить о себе в откровении, дух не определяет
себя в явлении природы. Более высокое отношение есть свободное
поклонение, когда человек поклоняется силе как свободной силе, познает
ее как сущность, но не как чуждую ему сущность 

Если мы более пристально рассмотрим объективацию, то увидим, что
самосознание еще сохраняет себя как 

440 

власть над природными вещами, но вместе с тем в этой объективации для
самосознания суть не только природные вещи, но и начинается становление
всеобщего, к которому оно находится в отношении свободного поклонения. 

Если мы остановимся на опредмечивании всеобщего так, как это еще
происходит в сфере колдовства, то увидим, что в нем начинается сознание
истинно сущностном объективности, которая, однако, еще замкнута,
начинается сознание сущностной всеобщей мощи. Колдовство сохранено, но
наряду с ним возникает созерцание самостоятельной сущностной
объективации. Колдующее сознание знает, что главное не оно, а всеобщая
мощь в вещах. То и другое перемешано, и только с того момента, когда
появляется свободное поклонение или сознание свободной мощи, мы выходим
из сферы колдовства, хотя и остаемся еще внутри естественной религии.
Колдовство существовало у всех народов и во все времена; но
объективация, возникающая на более высоких ступенях, ведет к
опосредствованию; тогда дух есть либо высшее понятие, мощь, стоящая над
актом колдовства, либо то, что через колдовство осуществляет
опосредствование. 

Самосознание есть отношение к объекту, в котором оно уже не есть
непосредственное, не есть то, что удовлетворено внутри себя, но находит
свое удовлетворение в другом, посредством другого, в прохождении через
другое. Бесконечность вожделения проявляет себя как конечная
бесконечность, поскольку ей ставится преграда в виде рефлектирования в
некую высшую мощь. Человек раскрывается, и, лишь сняв свою особенность,
он обретает в своей сущности удовлетворенность собой, соединяется с
собой в качестве сущности и достигает себя через негативное отношение к
самому себе. 

Опосредствование — так, как оно являет себя нам сначала, в его внешнем
образе — происходило через другое, остававшееся внешним. В колдовстве
как таковом человек осуществлял прямую власть над природой. Здесь он
осуществляет косвенную власть посредством некоего другого — волшебного
средства. 

Моменты опосредствования суть, точнее, следующие: 

1. Непосредственное отношение состоит в том, что самосознание как
духовное начало знает себя в качестве силы, стоящей над природными
вещами. Они в свою очередь суть власть друг над другом. Это,
следовательно, уже 

441 

дальнейшая рефлексия, а не непосредственное отношение, где «я» в
качестве единичного противостоит природным вещам. Последующая
всеобщность рефлексии состоит в том, что природные вещи светят
видимостью друг в друге, находятся в связи друг с другом, что одна вещь
познается посредством другой, имеет свое значение в качестве причины и
действия, что вещи находятся в существенном отношении. Эта связь — уже
форма объективации всеобщего, ибо вещь теперь уже не есть нечто
единичное, она выходит за свои пределы, достигает значимости в другом,
вещь таким способом распространяется вширь. В первом отношении «я» есть
идеальность вещи, власть над ней, теперь же вещи, будучи объективно
положенными, суть сила друг по отношению к другу, одно есть то, что
идеально положено другим. Такова сфера косвенного колдовства,
осуществляемого с помощью волшебных средств, тогда как первая ступень
была непосредственно совершаемым колдовством. 

Эта объективация есть лишь связь внешних вещей, причем такая, когда
субъект осуществляет прямую власть не над природой, а только над
средствами колдовства. Подобное опосредствованное колдовство встречается
у всех народов во все времена. Сюда относятся и симпатические средства,
которые применяются для воздействия совсем не на то, что представляется
очевидным: субъект держит средства в своих руках и стремится, ставит
перед собой цель произвести должное действие. «Я» совершает колдовство,
но побеждает оно вещь посредством самой вещи. В колдовстве вещи
выступают как идеальные. Следовательно, идеальность есть определение,
присущее им как вещам; она есть объективное качество, которое осознается
лишь через колдовство и может быть использовано лишь тогда, когда само
оно положено. Вожделение берет вещи непосредственно. Теперь же сознание
рефлектирует себя в самое себя и помещает между собой и вещью саму вещь
в качестве разрушающего, тем самым проявляя себя как хитрость, которая
не хочет сама заниматься вещами и их борьбой. Изменение, которое должно
быть совершено, может отчасти содержаться в природе средства, но главное
здесь — воля субъекта. Подобное опосредствованное колдовство чрезвычайно
распространено, и трудно определить как его границы, так и то, что
выходит за его пределы. Принцип колдовства состоит в том, что связь
между средством и результатом его примене- 

442 

пия остается непознанной. К колдовству относится все то, где подобная
связь присутствует, не будучи понятой. Это относится и к множеству
случаев, когда вера в лекарства основана только на опыте. Иное,
рациональное отношение к лекарству состоит в том, что известны свойства
применяемого средства и на этом основании выносится заключение о тех
изменениях, которое оно должно произвести. Однако фармацевтика
отказывается от того, чтобы выводить успех лечения из природы
применяемого средства. Утверждают, что подобная связь существует, но
познается она только опытом, который сам по себе чрезвычайно
противоречив. Так, Браун 10 применял опиум, нефть, спирт и другое против
тех болезней, которые раньше лечили прямо противоположными средствами.
Границу, отделяющую известную связь от неизвестной, определить,
следовательно, трудно. Поскольку в данном случае осуществляется
воздействие живого на живое и в еще большей степени духовного на
телесное, то здесь, действительно, существуют связи, которые отрицать
невозможно и которые могут представляться непостижимыми, колдовством или
чудом до той поры, пока не будет обнаружено более глубокое понятие этого
отношения. Так, магнетизм как будто исключает всякое представление о
разумной связи; с обычной точки зрения эта связь непонятна. 

Как только в колдовство проникает опосредствование, открывается
необычайно широкое поле для суеверия, все единичные существования
обретают значимость, ибо все обстоятельства могут вести к успеху, к
определенным целям, все становится опосредствованным или
опосредствующим, все управляет и подчиняется управлению, успех всего
того, что человек делает, зависит от обстоятельств; то, что он есть, его
цели зависят от отношений. Человек существует во внешнем мире, среди
многообразия связей, и индивидуум лишь постольку есть сила, поскольку он
есть сила над единичными силами связи. Поскольку же эта связь не
определена, определенная природа вещей еще не познана, человек
становится жертвой абсолютной случайности. Рефлексия, вступая в сферу
подобных отношений, верит в то, что вещи находятся во взаимодействии;
это совершенно верно, однако недостаток ее заключается в том, что эта
вера еще совершенно абстрактна, и в ней, следовательно, еще отсутствует
определенное своеобразие, определенный способ воздействия, 

443 

тип связи между вещами. Связь есть, но определенность ее еще не познана,
поэтому еще наличествует случайность, произвольность средств.
Большинство людей единодушны в этом отношении, целые народы до такой
степени разделяют данное воззрение, что видят в нем основу своих
взглядов, власть над своими желаниями, своим состоянием, своим
существованием. 

Там, где действуют согласно абстрактному принципу, определенное остается
свободным. Сюда относится бесконечное количество колдовских средств.
Многие народы во всех своих начинаниях прибегают к колдовству. Некоторые
обращаются к колдовству, когда они закладывают фундамент дома, стремясь
обеспечить этим счастливую жизнь его будущим обитателям, оградить их от
опасности; при этом имеет значение сторона света, куда выходит дом;
колдовство обеспечивает успех посева; отношения с другими людьми,
любовь, ненависть, мир и война подчинены этим средствам, а поскольку
связь их с действием неизвестна, то в качестве подобных средств может
быть использовано все что угодно. Рассудок в этой сфере отсутствует,
поэтому мы здесь ничего больше сказать не можем. 

Предполагается, что все народы осведомлены о действиях трав, растений и
т. д., об их применении при различных заболеваниях и т. п. Здесь может
наличествовать подлинная связь, но столь же вероятен и простой произвол.
Рассудок осознает, что такая связь есть, но более конкретное определение
ему неведомо, поэтому он ищет средства; фантазия, руководствуясь верным
или неверным инстинктом, помогает ему найти отсутствующее, привносит в
абстрактный принцип определенность, которой нет в вещах как таковых, в
особенных вещах. 

2. Содержание первого непосредственного колдовства касалось предметов,
над которыми человек может осуществлять непосредственную власть; второе
колдовство есть отношение к предметам, которые скорее могут быть
рассмотрены как самостоятельные и, таким образом, как сила; они являются
теперь человеку как другое, не находящееся больше в его власти. Подобные
самостоятельные природные вещи суть, например, Солнце, Луна, небо, море,
т. е. силы, которые в своем индивидуальном или стихийном величии как
будто противостоят человеку как нечто независимое. Если в этой сфере
естественное сознание стоит еще на точке зрения единичного вожделе- 

444 

ния, то оно по существу еще не имеет отношения к этим пещам как к
выражениям всеобщей природы, еще не достигает созерцания их всеобщности
и имеет дело только с единичным. Их движение, то, что они создают,
равномерно, способ воздействия постоянен; однако то сознание, которое
находится еще на позиции естественного единства, для которого постоянное
не представляет интереса, относится к ним только в соответствии со
своими случайными желаниями, потребностями, интересами или тогда, когда
воздействие проявляется как случайное. С этой точки зрения Солнце и Луна
интересуют человека лишь в момент их затмения, Земля — только при
землетрясении; всеобщее не для него, оно не пробуждает в нем вожделения,
не представляет для него интереса. Река вызывает его интерес лишь тогда,
когда он собирается плыть по ней. Теоретический интерес здесь
отсутствует, существует лишь практическое отношение случайной
потребности. Мыслящий человек, обладающий достаточным образованием, не
чтит эти вещи в качестве духовной всеобщности, существенной для него; в
той первой сфере человек их также не чтит, но потому, что он не достиг
еще сознания всеобщности, свойственной этим вещам. В одном случае
человек не достиг еще всеобщности существования, в другом — природное
существование вообще не имеет для него серьезного значения. Однако
посередине, между ними, находится та точка зрения, согласно которой силы
природы выступают как всеобщее и, следовательно, как нечто, имеющее
власть над единичным, эмпирическим сознанием. При землетрясении,
наводнении, затмении Солнца или Луны человек может испытывать страх
перед ними, обращаться к ним с мольбой, тогда только силы природы
проявляются в качестве мощи, все остальное — их обычные действия, и
человеку нет нужды просить, чтобы они их совершали. Подобные просьбы,
однако, имеют также смысл заклинаний, говорят ведь о заклинашш как о
мольбе; подобная мольба отражает признание того, что человек находится
во власти другого. Просить потому и бывает трудно, что тем самым
признается власть другого, его произвола надо мной. Однако в просьбе
заключено и требование действия, просьба есть вместе с тем как бы
власть, осуществляемая над другим. То и другое здесь смешано: с одной
стороны, признание превосходства предмета, с другой — сознание моей
силы, посредством которой я хочу осуществить свою власть над этим пред- 

445 

метом. Так, на этой стадии развития народы приносят жертву реке, когда
они собираются переправиться через нее, Солнцу — когда оно уходит в
облака; тем самым они пользуются силой заклинания, средства должны
осуществить заклинание над силами природы, осуществить то, что хочет
данный субъект. Поклонение подобным силам природы двойственно, оно не
есть чистое поклонение, но связано с колдовством. 

С таким поклонением силам природы может быть связано представление,
более близкое их сущности, представление о них как о гениях11, например:
Солнце как гений, гений реки и т. д. В подобном поклонении человек не
останавливается на единичности предметов, но представляет себе их
всеобщность и поклоняется ей. Однако и при таком всеобщем представлении,
когда предмет поклонения проявляется как всеобщность, как сила, человек
может сохранить сознание своей власти, власти и над этими гениями;
содержание их довольно бедно, оно есть лишь содержание природного
существа, оно остается только природным содержанием, и поэтому
самосознание может сознавать свою власть над ним. 

3. Следующая объективация заключается в том, что человек признает
существование самостоятельной силы вне себя и находит ее в жизненности.
Жизнь, уже жизненность дерева, еще более животного, есть более высокий
принцип, чем природа Солнца или реки. Поэтому бесконечное множество
народов поклонялись животным как богам. Нам это представляется наиболее
недостойным проявлением религиозного сознания, однако в действительности
принцип жизни более высок, чем принцип Солнца. Животное есть более
благородная, более истинная форма существования, чем существование
явлений природы, и поэтому менее недостойно поклоняться животным, чем
рекам, звездам и т. п. Жизнь животного возвещает о живой
самостоятельности субъективности, о которой здесь идет речь. Человек
объективирует свое самосознание, а жизненность есть форма, способ
существования, безусловно наиболее близкий духовности. Еще и теперь
многие народы, особенно народы Индии и Африки, поклоняются животным.
Животное обладает спокойной (stille) самостоятельностью, жизненностью,
не открывающей себя, предпринимающей то или иное; животное выражает себя
в случайных произвольных движениях, его трудно понять, в его действиях,
проявлениях 

446 

скрывается нечто таинственное, в нем жизнь, не столь доступная пониманию
человека, как жизнь другого человека. В этом таинственном для человека
заключено чудесное, и он считает жизненность животного более высокой,
чем свою. Еще греки почитали змей. С давних времен змеи, по
укоренившемуся предрассудку, считались добрым предзнаменованием. На
западном побережье Африки змея есть в каждом доме и уничтожение ее
считается величайшим преступлением. Таким образом, животные, с одной
стороны, почитаются, с другой — именно это почитание превращает их в
объект величайшего произвола. Негры, например, используют первое
попавшееся животное как средство заклинания, но, как только оказывается,
что оно не производит необходимого воздействия, они бросают его и
находят другое. 

Такова сущность культа животных; он существует постольку, поскольку
человек и духовное еще не постигли себя в своей истинной сущности;
жизненность человека есть, таким образом, лишь свободная
самостоятельность. 

В этой сфере вожделения единичного самосознания, не признающего
свободной, всеобщей, объективной духовности ни в себе, ни вне себя,
живому, служащему объектом поклонения, еще не придается того значения,
которое позже оно обретает в представлении о переселении душ. Это
представление основано на том, что дух человека есть вообще нечто
длящееся (ein Danenules), что для его существования во времени нужна
телесность, и, поскольку эта телесность не есть человек, она должна быть
какой-либо иной, а наиболее родственной человеку телесностью является
животное. В культе животных, связанном с переселением душ, важным,
существенным моментом является то, что с этой жизнью связывается идея о
внутреннем пребывании духовного, причем поклоняются именно ему. Между
тем в той сфере, где основное определение есть непосредственное
самосознание, почитается только жизнь вообще, поэтому этот культ и носит
случайный характер и распространяется то на одно животное, то на другое,
едва ли не каждое неудовлетворенное желание влечет за собой такую
перемену. Любая вещь может служить объектом подобного поклонения, будь
то идол, сделанный своими руками, гора, дерево и т. д. Подобно тому как
у детей есть стремление играть, а у взрослых людей — наряжаться, так и
здесь наличествует стремление иметь нечто предметное, самостоятельное и
могуществен- 

447 

ное, иметь сознание произвольной связи, легко нарушаемой, лишь только
конкретная определенность предмета проявляется как безразличная. 

Так возникает фетишизм. Фетиш — испорченное португальское слово,
означающее «идол» Ч Фетишем может быть что угодно: деревянная фигурка,
кусок дерева, животное, река, растение и т. д. Существуют фетиши целых
народов и фетиши отдельных индивидуумов. 

У негров есть множество идолов, природных предметов, служащих им
фетишами. Любой камень, любая улитка — их лаг, который, по их мнению,
приносит им счастье. Это — неизвестная, неопределенная сила,
непосредственно ими самими созданная; поэтому, как только с ними
случается что-либо неприятное и фетиш перестает выполнять свои функции,
они выбрасывают его и находят другой. Дерево, река, лев, тигр суть общие
фетиши страны. Если случается несчастье, наводнение или воина, негры
меняют своего бога. Фетиш может быть изменен и низводится здесь до
средства, с помощью которого индивидуум достигает того, что ему нужно.
Совсем иное Нил для египтян. Они видят в нем божественное в своей
всеобщности, субстанциальную, неизменную силу, в которой заключено все
их существование. 

Последнее, в чем созерцается самостоятельная духовность, есть сам
человек в своей сущности, живое, самостоятельное, в котором содержится
духовность. Здесь поклонение имеет свой существенный предмет, а в
аспекте объективности здесь появляется определение, что властью над
природой обладает не каждое единичное случайное сознание, но немногие
могущественные люди, которые становятся духовными лицами и почитаются в
качестве таковых. В экзистирующем самосознании воля, знание еще являются
в сравнении с другими и в реальном отношении к ним обладающим властью,
существенным, тем, что проявляется как существенно необходимое по
отношению к другому и есть центр среди многих. Здесь появляется,
следовательно, некая духовная сила, которая должна восприниматься в
качестве объективной, и таким образом выступает определение, согласно
которому господствующим должно быть нечто одно или немногочисленное,
исключающее другое. Таким образом, один человек или несколько людей
становятся колдунами, и в них видят высшую власть над всем существующим.
Обычно это — правители; так, китайский император — тот 

448 

индивидуум, в руках которого сосредоточена власть над людьми, над
природой и природными вещами. Поскольку то, что почитается таким
образом, есть самосознание, сразу же выступает различение между тем, что
подобный индивидуум есть в себе и для себя, и его внешним
существованием. В своем внешнем существовании он — человек, как и все
прочие, но существенным моментом здесь является духовность вообще, это
для-себя-самого-бытие по отношению к внешнему случайному способу
существования. 

Это начало более высокого, как мы увидим далее, различения, которое
находит свое выражение в ламах. Здесь же различаются индивидуумы как
таковые и как всеобщая сила. Эта всеобщая духовная сила, представленная
для себя, дает представление о гении, боге, который в свою очередь
обретает в представлении чувственный образ; индивидуум же в
действительной жизни есть тогда священнослужитель подобного идола.
Впрочем, на этой точке .{рения священнослужитель и бог иногда сливаются
в одном образе. Внутренняя глубина бога может быть гипостазирована,
однако здесь существенная сила духовного и непосредственное
существование еще не отделены друг от друга, и, таким образом, духовная
власть есть для себя — лишь поверхностное представление. Жрец, колдун —
главная личность, и, хотя иногда бог и исполни-то ль его воли
представляются отделенными друг от друга, по в тех случаях, когда бог
проявляет себя, обретает силу, решает и т. д., он делает это только в
качестве данного действительного человека, чья действрхтель-ность
придает богу силу. Иногда эти жрецы подчиняются действительному
правителю. Там, где жрец и правитель различены, человек, с одной
стороны, почитается в качестве бога, с другой — обязан делать то, что
требуют от него другие. Негры, имеющие подобных колдунов, которые не
являются одновременно правителями, связывают их и бьют, пока они не
повинуются, в тех случаях, когда олп не хотят колдовать, не расположены
к этому. 

Определение, что духовное наличествует в человеке и человеческое
самосознание в своей сущности есть наличие духа, мы обнаруживаем в
различных религиях, оно, безусловно, принадлежит к числу самых древних
определений. В христианской религии оно также содержится, по в более
высокой и просветленной форме. В ней эта духовность пояснена и
просветлена. 

449 

Существуют два способа, посредством которых чело-иск- достигает
объективности: в первом он есть исключающее по отношению к другому, во
втором с него естест-пенным ходом вещей снимается временное, и эта
естественность есть смерть. Смерть устраняет в человеке временное,
преходящее, но не имеет власти над тем, что человек есть в себе и для
себя; на этой точке зрения еще не может быть осознано то, что в человеке
есть такая сфера, где он есть в себе и для себя; здесь самосознание еще
не имеет вечного значения духа. Сбрасывается только чувственное наличное
бытие, и, напротив, индивидуум сохраняет здесь всю остальную случайную
форму своей особенности, своего чувственного наличия, она перенесена в
представление и сохраняется в нем. Однако это еще не имеет формы истины,
и то, что таким образом сохраняется, имеет еще форму всего чувственного
наличного бытия человека. Поэтому культ мертвых еще очень слаб,
содержание его случайно, мертвые суть сила, но сила незначительная. 

Сохраняющееся, то, что может быть воспринято чувственным образом,
бессмертное в чувственном смысле здесь — кости. Поэтому многие народы
чтят кости умерших и используют их как средства колдовства. Это
напоминает нам о реликвиях: ведь миссионеры, резко порицая подобную
веру, вместе с тем приписывают своей религии большую силу. Некий капуцин
рассказывает, что негры применяют для защиты от диких зверей смоченные
человеческой кровью повязки, обладающие волшебными чарами; на его глазах
люди, пытавшиеся оградить себя таким способом, становились жертвами
зверей, тогда как те, которых он снабдил реликвиями, всегда оставались
невредимы. 

Мертвые в качестве такой силы требуют, следовательно, почитания, и оно
состоит только в том, что по отношению к ним проявляется известная
забота, что им подносят еду и питье. Большинство древних народов кладут
в могилу еду. Представление об истинном, длительном, сохраняющемся
занимает здесь, следовательно, подчиненное положение. Часто представляют
себе также, что мертвые возвращаются к жизни, или мыслят их либо как
некую силу, способную отомстить за недостаточное внимание, либо как
вызванную заклинаниями колдуна, т. е. действительного самосознания, и
тем самым подчиненную 

450 

ему силу. Пояснение этому могут дать некоторые примеры. 

Капуцин Кавацци (историческое описание трех королевств Конго и т. д.
Мюнхен, 1694) 13, который в течение продолжительного времени жил в
Конго, рассказывает об этих колдунах, которых там называют сингхилли.
Они пользуются большим уважением своих соплеменников и созывают их,
когда им заблагорассудится. Время от времени они совершают это, ссылаясь
на волю того или иного умершего. Все должны явиться на зов колдуна с
ножами, колдуна же выносят завернутым в сеть, он украшен драгоценными
камнями, перьями и т. п. Толпа встречает его пением, танцами,
ликованием; все это сопровождается варварской, невероятной и оглушающей
музыкой, назначение которой в том, чтобы заставить дух усопшего войти в
сингхилли, он сам также просит духа об этом. Как только дух входит в
него, сингхилли вскакивает и начинает вести себя, как бесноватый: он
разрывает на себе одежду, закатывает глаза, кусает и царапает себя; при
этом он излагает требования усопшего и отвечает на заданные ему вопросы.
Устами колдуна усопший грозит бедствиями и нуждой, желает присутствующим
всяческих неприятностей, поносит своих родственников за проявленную ими
неблагодарность, за то, что они не дают ему человеческой крови. Кавацци
говорит, что в поведении колдуна проявляется воздействие адских фурий,
он страшно ревет, требует крови, которой его лишили, выхватывает нож,
вонзает его кому-нибудь в грудь, отсекает головы, вспарывает животы и
пьет вытекающую кровь; он разрывает тела убитых и делит мясо среди
оставшихся в живых, которые пожирают его, не глядя, но думая о том, кому
оно принадлежало, пусть даже их ближайшим родственникам. Конец известен
этим людям заранее, и тем не менее они с величайшим ликованием
отправляются па эти сборища. 

По представлениям гага, мертвые испытывают голод и жажду. Если
кто-нибудь из гага заболевает и особенно если у него галлюцинации,
видения, он вызывает сингхилли и спрашивает его о причине1 этою. Тот,
осведомившись о всех обстоятельствах, связанных с заболеванием, в
результате сообщает, что больному является кто-либо из его умерших
родственников и что с просьбой прогнать его он должен обратиться к
другому сипгхиллн, ибо у каждого сингхилли своя сфера влияния. Второй
синг- 

451 

хйлли ведет больного к могиле умершего, который является ему или служит
причиной его заболевания; к умершему обращаются с заклинаниями,
упреками, угрозами, пока тот не входит в сингхилли и не сообщает, что
надо сделать для его умиротворения. Так поступают, если смерть
родственника относится к давнему времени; если же могила недавняя, то
она раскапывается, труп обезглавливают, голову рассекают, и вытекающая
из нее жидкость частично поглощается больным с нищей, частично
используется для пластырей, которые ему накладывают. 

Хуже обстоит дело, если умерший не похоронен, а съеден другом, врагом
или хищными зверями. Тогда сингхилли произносит заклинания и затем
сообщает, что дух вошел в тело обезьяны, птицы и т. п. В результате
животное или птицу ловят, убивают, и больной съедает его, тем самым дух
потерял всякое право на то, чтобы быть чем-то. 

Из этого явствует, что, поскольку речь идет о длительности пребывания,
духу не приписывается абсолютная, свободная, самостоятельная сила. 

Здесь смерть человека представляется как устранение эмпирического,
внешнего наличного бытия, однако он сохраняет еще в этой сфере всю свою
случайную природу; объективация относится еще только к внешнему образу,
еще совершенно формальна, то, что имеет значение сущего, еще не есть
сущностное и то, что остается, еще случайная природа. Сама длительность
существования, которая дана мертвым, — поверхностное определение, не
есть просветление; мертвый остается случайным наличным бытием, которое
находится во власти, в руках живого самосознания, колдуна, причем
настолько, что колдун может даже еще раз предать его смерти, т. е.
заставить умереть дважды. 

Представление о бессмертии связано с представлением о боге и вообще
всегда связано со ступенью, па которой находится метафизическое понятие
бога. Чем в большей степени власть духовности воспринимается в аспекте
ее содержания как вечная, тем более достойно представление о боге, о
духе индивидуума и о бессмертии духа. 

Столь же слабыми, бессильными, как здесь, выступают люди и у греков, у
Гомера. В сцене 14, где Одиссей вызывает у Стикса умерших, он режет
черного барана, так как только кровь возвращает теням подземного мира 

452 

намять и речь; они жаждут крови, стремясь обрести жизнь. Одиссей
подпускает некоторых из них, заграждая остальным путь мечом.
Представление о духе человека столь же чувственно, как и представление о
том, что есть мощь в себе и для себя. 

Из приведенного примера явствует также, как невелико для данной точки
зрения значение человека как индивидуума; подобное презрение,
пренебрежение к человеку со стороны других людей принимает у негров
форму рабства — совершенно обычного для них явления. Пленных обращают в
рабство или убивают. С представлением о бессмертии увеличивается
значимость жизни; казалось бы, более вероятно обратное — жизнь должна
была бы потерять свое значение. Это отчасти верно, но вместе с тем вера
в бессмертие утверждает право индивидуума на жизнь, и это право
полностью утверждается тогда, когда человек познается свободным в себе.
Оба определения, субъективного конечного для-себя-бытия и абсолютной
мощи, которая позже выступит в виде абсолютного духа, связаны друг с
другом самым тесным образом. 

Можно было бы предположить, что, поскольку человек имеет в
рассматриваемой здесь точке зрения такую значимость в качестве
абсолютной мощи, он должен быть высоко почитаем и обладать чувством
своего достоинства. Между тем наблюдается обратное: человеческая
личность не имеет здесь никакой ценности, ибо достоинство человек
обретает не потому, что он есть непосредственная воля, а лишь постольку,
поскольку он знает о некоем в-себе-и-для-себя-сущем, субстанциальном и
подчиняет ему свою естественную волю, преобразует ее в соответствии с
ним. Лишь через снятие естественной необузданности и через знание того,
что всеобщее, в-себе-и-для-се-бя-сущее есть истинное, обретает человек
достоинство, и только в этом случае жизнь имеет ценность. 

с. Культ в религии колдовства 

В сфере колдовства, где духовность познается лишь в качестве единичного
самосознания, не может быть и речи о культе как свободном преклонении
перед духовным, в себе и для себя объективном. Здесь это отношение
принимает форму господства над природой, господства немногих, обладающих
самосознанием, над другими, колдунов над теми, кто не обладает их
знанием. Состоя- 

453 

ние подобного господства есть чувственная одурманенностъ, при которой
особенная воля забывается, гасится, и абстрактно чувственное сознание
достигает необычайной интенсивности. Средствами, вызывающими подобную
одурманенность, служат танцы, музыка, крик, пирушки, даже оргии — все
то, что на более высокой ступени становится культом. 

Переход от этой первой формы религии к более высоким заключается в том,
что дух очищается от внешнего, от чувственной непосредственности и
мысленно, в представлении постигает дух в качестве духа. 

Значение всего этого поступательного движения сводится к объективации
духа вообще, т. е. к тому, что дух становится абсолютно предметным и
обретает значение всеобщего духа. 

II. Раздвоение сознания в себе 

Дальнейшее развитие ведет к тому, что появляется сознание
субстанциальной мощи и бессилия непосредственной воли. Знание о боге как
об абсолютной мощи еще не есть религия свободы. Ибо с появлением этого
сознания человек, правда, возвышается над собой и совершается
существенное различение духа, однако поскольку это высшее сознается как
мощь и еще не получает дальнейших определений, то особенное — только
акциденталъное, негативное, ничтожное. Посредством этой мощи существует
все, или она сама есть существование всего, и таким образом свобода
существования для себя еще не признана. Это — пантеизм. 

Эта мощь, которая есть нечто мысленное, еще не познана как мысленное,
как духовное в себе. Поскольку же она должна иметь духовное
существование, но еще не имеет в себе для-себя-свободного-бытия, она и
теперь имеет момент духовности только в человеке, который сознается как
эта мощь. 

В возвышении духа, о котором здесь идет речь, отправным пунктом служит
конечное, случайное, оно определяется как негативное, а всеобщее, в себе
сущая сущность, как то, в котором и посредством которого это конечное
есть негативное, положенное. Субстанция же, напротив, есть неположенное,
в-себе-сущее, мощь но отношению к конечному. 

Сознание, которое возвышается, возвышается в качестве мышления, но без
осознания этой всеобщей мысли, 

454 

того, чтобы выразить это в форме мысли. Возвышение есть прежде всего
стремление ввысь. Другое есть обратное: это необходимое обращено к
конечному. В первом конечное забывает себя. Второе есть отношение
субстанции к конечному. Поскольку определенность бога состоит здесь
только в том, что он — субстанция и мощь конечного, он еще сам не
определен. Он еще не познан в качестве того, кто определен для себя в
себе самом, еще не познан как дух. 

На этой общей основе складывается ряд форм, значение которых заключается
в том, что они являют собой последовательно развивающиеся попытки
постигнуть субстанцию как определяющую самое себя. 

1. Сначала (в китайской религии) субстанция познается как простая
основа, и в качестве таковой она непосредственно присутствует в
конечном, случайном. 

Прогресс сознания выражается в том, что, хотя субстанция еще не
постигнута здесь как дух, дух все-таки есть истина, которая лежит в
основе всех явлений сознания в себе, и, следовательно, на этой ступени
также не может отсутствовать что-либо из принадлежащего понятию духа.
Таким образом, и здесь субстанция определяет себя в качестве субъекта,
но все дело в том, как она это делает. Здесь определения духа, наличные
в себе, выступают внешним способом. Законченная определенность,
последняя точка образа, эта последняя точка единого, для-себябытия
теперь положена внешним способом, в результате чего реально
присутствующий человек сознается как всеобщая мощь. 

Это сознание появляется уже в китайской религии, где император во всяком
случае — воплощение действия силы. 

2. В индуистской религии субстанция осознается как абстрактное единство,
а не как простая основа, и это абстрактное единство более родственно
духу, ибо он в качестве «я» и есть это абстрактное единство. Здесь
человек возвышается, возвышая себя самого до своего внутреннего
абстрактного единства, до единства субстанции, он отождествляет себя с
ней и тем самым дает ей существование. Один люди от рождения суть
существование этого единства, другие могут возвыситься до него. 

Единство, которое здесь господствует, правда, также делает попытку
раскрыться. Истинным раскрытием и негативностью концентрации различий
был бы дух, определяющий себя в себе и являющийся сам себе в своей 

455 

субъективности. Эта субъективность духа дала бы ему содержание, которое
было бы достойно его и само обладало бы духовной природой. Однако здесь
сохраняется определение естественности, поскольку совершается только
различение и раскрытие, и моменты единичны в своем пребывании друг возле
друга. Таким образом, необходимое в понятии духа раскрытие здесь само
лишено духа. Поэтому в естественной религии иногда вызывает недоумение
тот факт, что дух предстает в своем раскрытии (сюда относится
представление о воплощении, троичность в индуистской религии); в этой
религии обнаруживаются моменты, принадлежащие духу, однако они
истолкованы таким образом, что они одновременно не принадлежат ему.
Определения разъединены и выступают в обособлении друг от друга.
Троичность в индуистской религии не становится, таким образом,
триединством, ибо только абсолютный дух есть власть над своими моментами
15. 

Представление естественной религии встречается в этом аспекте с
серьезными затруднениями; она непоследовательна и внутренне
противоречива. Так, с одной стороны, положено духовное, существенно
свободное, с другой — оно представлено в естественной определенности, в
единичности, его содержание обладает прочной особенностью и,
следовательно, совершенно несоразмерно духу, так как дух истинен, лишь
будучи свободным. 

3. В последней форме, принадлежащей к этой ступени раздвоения сознания,
конкретизация и присутствие субстанции есть и живет в одном индивидууме;
и безудержное раскрытие единства, которое было свойственно
предшествующей форме, снято здесь во всяком случае постольку, поскольку
оно уничтожено и рассеяно. Это — ламаизм или буддизм,. 

Прежде чем мы перейдем к более пристальному рассмотрению исторического
существования этих религий, мы остановимся на всеобщей определенности
данной ступени в целом и на ее метафизическом понятии. Здесь следует
прежде всего точнее определить понятие возвышения и отношение субстанции
к конечному. 

Метафизическое понятие 

Сначала мы займемся понятием метафизического понятия и поясним, что под
этим следует понимать. 

Поскольку здесь речь идет о вполне конкретном содер- 

456 

чсании, может создаться впечатление, что метафизически-логическое
понятие находится уже позади, именно потому, что мы находимся в области
абсолютно конкретного. Содержание есть дух, и развитие духа составляет
содержание всей философии религии. Ступени развития, на которых мы
обнаруживаем дух, составляют различные религии; это различие
определенности, составляя различные ступени, проявляется как внешняя
форма, основа которой есть дух; различия духа положены в ней в
определенной форме, и эта форма есть всеобщая логическая форма. Поэтому
форма есть нечто абстрактное. Вместе с тем, однако, эта определенность
есть не только это внешнее, но в качестве логического и самая внутренняя
глубина определяющего духа. Она объединяет в себе то и другое, будучи
одновременно внутренней глубиной и внешней формой. Такова природа
понятия, которая заключается в том, чтобы быть существенностью и
существом явления, различия формы. Эта логическая определенность, с
одной стороны, конкретна в качестве духа, и это целое есть простая
субстанциальность духа, однако вместе с тем упомянутая определенность
есть и его внешняя форма, посредством которой он отличен от другого.
Внутренняя определенность, содержание каждой ступени в соответствии с
субстанциальной природой духа, есть тем самым и внешняя форма. Когда мы
рассматриваем иной естественный предмет, может показаться, что для него
логическое и есть внутреннее. То же относится к такому конкретному
образу, как конечный дух; в философии природы и философии духа эта
логическая форма не может быть обособлена; в таком содержании, как
природа и дух, она дана конечным способом, и логическое развертывание
может быть представлено здесь как система умозаключений,
опосредствование. Без этого пространного, необходимого для поставленной
цели способа изложения рассмотрение простой определенности понятия
оказалось бы неудовлетворительным. Поскольку, однако, в этих сферах
логические определения как субстанциальная основа скрыты и не выступают
в своем простом, соответствующем мысли существовании, то самовыявление
этой основы не столь необходимо, тогда как в религии дух способствует
тому, что логическое выступает более отчетливо. Здесь оно вернулось к
своему простому образу и, следовательно, может быть рассмотрено с
большей легкостью. Это и послужит извинением тому, что, как легко может
быть 

457 

замечено, логическое здесь будет предметом нашего рассмотрения в первую
очередь. 

Мы могли бы просто предпослать его, однако ввиду его простоты и того
интереса, который он раньше представлял для естественной теологии и
вообще для теологии как науки о боге, мы сочли целесообразным
остановиться на нем. Кантовская философия дискредитировала логический
метод, опровергнув его в качестве низкого, дурного и недостойного
внимания; и теперь этот метод нуждается в восстановлении его значения. 

Определение понятия, понятие вообще не есть для себя пребывающее в
покое, но есть движущееся, деятельность по своему существу; именно
поэтому оно есть опосредствование, подобно тому как мышление есть в себе
деятельность, опосредствование; и, следовательно, определенная мысль
также содержит в себе опосредствование. Доказательства бытия бога —
также опосредствование, понятие должно быть представлено через
опосредствование. В обоих, таким образом, содержится одно и то же. В
доказательствах бытия бога опосредствование, однако, как бы производится
ради целей познания: чтобы познание обрело прочное воззрение
(Einsicht),— мне должно быть доказано, в этом интерес моего познания. Из
того, что уже сказано о природе понятия, должно быть очевидно, что
опосредствование не следует понимать таким образом, столь субъективно;
истинное есть объективное отношение бога в себе самом, его логической
природы в себе самой, и лишь постольку, поскольку опосредствование
постигается таким образом, оно есть необходимый момент. Доказательства
наличного бытия Божия должны показать, что они — необходимый момент
самого понятия, поступательное движение, деятельность самого понятия. 

Низшая форма этой деятельности определена тем, что мы находимся здесь
еще на первой ступени, которую мы определили как непосредственную, как
ступень непосредственного единства. Из этого определения
непосредственности следует, что мы имеем здесь дело с совершенно
абстрактными определениями, так как непосредственное и абстрактное равны
по своему значению. Непосредственное есть бытие, в мышлении также
непосредственное есть абстрактное, еще не углубившееся в себе и тем
самым еще не наполнившее себя, не сделавшее себя конкретным посредством
дальнейшей рефлексии. Если мы освободим 

458 

от конкретности содержания обе стороны — дух как пред-мот вообще и
природность, способ его реальности, — и сохраним только простую
определенность мышления, то мы получим абстрактное определение бога и
конечного. Обе эти стороны будут тогда противостоять друг другу как
бесконечное и конечное, одно в качестве бытия, другое в качестве
наличного бытия, в качестве субстанциального м акцидентального,
всеобщего и единичного. Эти определения, правда, несколько отличаются
друг от друга; так, всеобщее безусловно значительно конкретнее в себе,
чем субстанция; однако здесь можно взять их в их неразвитом виде, тогда
безразлично, какую форму мы берем для более пристального рассмотрения,
так как существенно лишь ее отношение к противостоящему ей. 

Отношение, в котором названные стороны положены как противостоящие друг
другу, наличествует в такой же степени в их природе, как и в религии, и
в этом аспекте мы рассмотрим его в первую очередь. Человек соотносится
из сферы конечного с бесконечным. Имея перед собой мир, он чувствует в
нем недостаточность (чувство чувствует также и мыслимое или то, что
должно быть мыслимо). Его не удовлетворяет это, и он обнаруживает, что
мир — агрегат конечных вещей. Человек знает себя также как случайное,
преходящее, и в этом чувстве он выходит за пределы единичного и
возвышается до всеобщего, до всеединого, которое есть в себе и для себя,
до сущности, не ведающей этой случайности и обусловленности, до этой
абсолютной субстанции, противостоящей акцидентальности, до мощи, в чьей
власти решить, есть ли это случайное или его нет. Религия, собственно
говоря, и состоит в том, что человек ищет причину своей
несамостоятельности; свое успокоение он обретает лишь тогда, когда
обнаруживает бесконечное. Говоря столь абстрактно о религии, мы уже
располагаем отношением, переходом от конечного к бесконечному. Переход
этот заключен уже в самой природе этих определений, т. е. в понятии, и
нам представляется целесообразным остановиться на этом определении
перехода. Более конкретно его можно понимать двояко: во-первых, как
переход от конечного к бесконечному как к потустороннему, это более
современное отношение; во-вторых, так, чтобы было сохранено единство
обеих сторон, конечное было бы сохранено в бесконечном. В естественной
религии это определяется таким образом, что какое-либо единичное, не- 

459 

посредственное существовать, природное или духовное, конечное бесконечно
распространяется за пределы своей сферы, и в ограниченном созерцании
подобного предмета одновременно познается бесконечная сущность,
свободная субстанциальность. В этом содержится следующее: в конечной
вещи, Солнце, животном и т. д. одновременно созерцается бесконечность,
во внешнем многообразии — его внутреннее бесконечное единство,
божественная субстанциальность. Здесь для сознания в конечном
существовании настолько присутствует само бесконечное, настолько бог
присутствует в этом конечном существовании, что конечное и бесконечное
уже не различены, но составляют тот образ, в котором есть бог; тем самым
естественное существование сохраняется в непосредственном единстве с
субстанцией. 

Это продвижение от конечного к бесконечному — не только данность,
история религии; оно необходимо посредством понятия, заключено в природе
самого подобного определения. Этот переход есть само мышление, т. е. не
что иное, как познание в конечном бесконечного, в единичном — всеобщего.
Сознание всеобщего, бесконечного есть мышление, которое есть
опосредствование в самом себе, выход, вообще снятие внешнего,
единичного. Такова природа мышления вообще. Мы мыслим предмет, тем самым
мы обретаем его закон, его сущность, его всеобщность. 

Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому
что оно не мыслит. Говоря о подобном определении конечного, единичного,
акциден-тального, нам следовало бы, таким образом, показать, что это
конечное и т. д. переходит в бесконечное и т. д., что оно не может
остаться конечным, превращает себя в бесконечное, в соответствии со
своей субстанцией должно вернуться в бесконечное. Это определение
полностью входит в логическое рассмотрение. 

Возвышение не должно отправляться обязательно от случайности мира, для
того чтобы достигнуть необходимости в себе и для себя сущей сущности;
мир можно определить и иначе, необходимость — последнее определение
бытия и сущности, следовательно, ей предшествуют многие категории. Мир
может быть множеством, многообразием, тогда его истина есть некое единое
(das Ems). Подобно тому как от множества можно перейти 

460 

к единому, от конечного — к бесконечному, можно перейти и от бытия к
сущности вообще. 

Переход от конечного к бесконечному, от акцидентального к
субстанциальному и т. п. принадлежит деятельности мышления в сознании и
есть собственная природа самих этих определений, то, что они поистине
суть. Конечное не есть абсолютное, его назначение — преходить и
становиться бесконечным; назначение единичного в том, чтобы вернуться во
всеобщее; акцидентального — в том, чтобы вернуться в субстанцию. Этот
переход постольку есть опосредствование, поскольку он есть движение от
начальной, непосредственной определенности к ее другому, к бесконечному,
всеобщему, а субстанция есть не просто непосредственное, а нечто
посредством этого перехода становящееся, полагающее себя. Что такова
истинная природа самих этих определений, уже доказано в логике, и
существенно необходимо твердо запомнить подлинный смысл следующего: не
мы переходим в чисто внешней рефлексии от этого определения к ее
другому, а сами эти определения совершают этот переход, необходимый для
них по самой их природе. На этой диалектической стороне конечного, о
которой здесь идет речь, я считаю необходимым еще вкратце остановиться. 

Мы говорим: это есть; такое бытие одновременно конечно; то, что оно
есть, оно есть благодаря своему концу, своему отрицанию, своей границе,
началу в нем другого, которое не есть оно само. Конечное — это
качественное определение, качество вообще; в конечном качество есть
просто определенность, непосредственно тождественная бытию, и, если
исчезает качество, исчезает и это нечто. Мы говорим: нечто есть красное;
здесь красное — качество, если оно перестает существовать, то нечто уже
не есть прежнее, и если оно не есть субстанция, которая может это
вынести, то нечто исчезает. То же происходит в сфере духа. Есть люди с
совершенно определенным характером, если он утерян, то они погибают.
Основным качеством Катона была Римская республика, как только она
перестала существовать, умер и Катон16. Это качество было настолько
присуще ему, что без него он не мог существовать. Это качество конечно,
оно есть в сущности граница, отрицание. Границей Катона был гражданин
Римской республики; его дух, его идея не выходили за пределы этого
понятия. Поскольку качество составляет границу нечто, мы называем это
нечто конечным, оно 

461 

существенно есть в своей границе, в своем отрицании; особенность
отрицания и особенность нечто тем самым существенно состоят в отношении
к его другому. Это другое — не другое конечное, а бесконечное.
Посредством своей сущностности конечное состоит в том, что оно имеет ее
в своем отрицании; в развитом виде это есть другое, здесь это —
бесконечность. 

Главная мысль заключается в том, что конечное определено как нечто,
имеющее свое бытие не в себе самом, а находящее то, что оно есть, в
другом, и это другое есть бесконечное. Конечное и есть именно то, что
свою истину имеет в бесконечном; оно есть не оно само, а его
противоположность, бесконечное. 

Это движение необходимо, оно положено в понятии, конечное конечно в себе
— такова его природа. Возвышение к богу есть именно то, что мы видели:
конечное самосознание не остается в сфере конечного, покидает его,
отказывается от него и представляет себе бесконечное. Это происходит в
возвышении к богу и есть разумное в конечном самосознании. Такой ход
развития есть глубоко внутреннее, чисто логическое, однако в таком
понимании он выражает лишь одну сторону целого: конечное исчезает в
бесконечном, такова его природа, она состоит в том, чтобы полагать
бесконечное как свою истину; бесконечное же, которое стало таковым, само
есть только абстрактное бесконечное, определенное лишь негативно как
неконечное. Бесконечное также должно, в соответствии со своей сущностью,
снять себя в качестве этого лишь негативного определения и определить
себя вообще; с одной стороны, снять свое отрицание и положить себя как
утверждение, с другой — снять и свою абстрактность, обособить себя и
положить в себя момент конечности. Сначала конечное исчезает в
бесконечном, оно не есть, его бытие — лишь видимость; тогда мы имеем
перед собой бесконечное только как абстрактность внутри его сферы, и его
определение состоит в том, чтобы снять эту абстрактность. Это —
отрицание отрицания, само с собой соотносящееся отрицание, а оно есть
абсолютное утверждение и одновременно бытие, ибо простое отношение с
собой есть бытие. Тем самым и второе, бесконечное, есть не положенное
вообще, а также утверждение, и, следовательно, оно есть в том, чтобы
определить себя в себе, сохранить в себе момент конечного, но сохранить
его идеально, оно есть отрицание отрицания, содержит, следовательно, от-


462 

личие одного отрицания от другого отрицания, тем самым и нем есть
граница и тем самым конечное. При более точном определении одно
отрицание есть бесконечное, другое — конечное, а истинная бесконечность
есть единство обоих. 

Лишь оба этих момента в их совокупности составляют природу бесконечного
и его истинное тождество. Только такое целое есть понятие бесконечности.
Это бесконечное следует отличать от упомянутого выше, от бесконечного в
непосредственном знании, или от вещи в себе; последнее — негативное,
лишенное определений бесконечное, пе-конечное только кантовской
философии. Истинное же бесконечное — уже не потустороннее, оно имеет в
себе определенность. 

В естественной религии, как ни несовершенно единство конечного и
бесконечного по ее определению, уже содержится сознание божественного
как субстанциального, которое вместе с тем определено и тем самым имеет
форму естественного существования. То, что в этой религии созерцается в
качестве бога, есть эта божественная субстанция в естественной форме.
Здесь содержание, следовательно, конкретнее, тем самым лучше, содержит
больше истины, чем содержание в непосредственном знании, которое не
хочет познать бога потому, что он не определен. Естественная религия
стоит выше воззрений новейшего времени, сторонники которых якобы
исповедуют религию откровения. 

Рассматривая упомянутый переход так, как он содержится в доказательствах
наличного бытия Божия, мы обнаружим, что, выраженный в форме
умозаключения, он составляет космологическое доказательство наличного
бытия Божия. Содержание этого доказательства в метафизике сводится к
тому, что отправным пунктом служит случайное бытие, случайность мирских
вещей, и другое определение тогда — не определение бесконечности, а
определение некоего в-себе-и-для-себя-необходимого. Это, правда,
значительно более конкретное определение, чем определение бесконечного,
однако по самому содержанию доказательства о нем нет речи, принимается
но внимание лишь логическая природа перехода. 

Если придать, таким образом, данному переходу форму умозаключения, то
можно сказать, что конечное предполагает бесконечное; есть конечное,
следовательно, есть и 

463 

бесконечное. Что же касается суждения о таком умозаключении, то часто
утверждают, что оно оставляет нас холодными; в религии люди ищут иного,
большего. С одной стороны, это справедливо, с другой стороны, однако, в
этом замечании заключено известное пренебрежение к мысли, как будто для
того, чтобы достигнуть убедительности, необходимо обратиться к чувству и
к представлению. Подлинным нервом является истинная мысль; лишь тогда,
когда она истинна, истинно и чувство. 

Бросается в глаза здесь следующее: принимается некое конечное бытие, и
оно являет собой то, посредством чего обосновывается бесконечное бытие.
Таким образом, конечное бытие являет собой основу. Опосредствование
представлено так, что из конечного вытекает сознание бесконечного.
Точнее, что конечное находит свое выражение лишь посредством позитивного
отношения обоих. Положение гласит: бытие конечного есть бытие
бесконечного. Они сразу же оказываются несоразмерными друг другу,
конечное здесь — полагающее, оно остается аф-фирмативным, отношение
позитивно, и бытие конечного есть первое, основа, от которой
отправляются, и то, что остается. Далее, если мы говорим: бытие
конечного есть бытие бесконечного, то бытие конечного, которое само есть
бытие бесконечного, является первым положением умозаключения, и
опосредствование между бытием конечного и бытием бесконечного не
показано; это — положение без опосредствования, т. е. прямо
противоположное тому, что требуется. 

Опосредствование содержит и дальнейшее определение: бытие конечного есть
не его собственное бытие, а бытие другого, бытие бесконечного;
бесконечное создается не из бытия конечного, а из его небытия; это есть
бытие бесконечного. Опосредствование заключается в том, что конечное
стоит перед нами как аффирмативность. При более пристальном рассмотрении
оказывается: конечное есть то, что оно есть в качестве отрицания; таким
образом, оно есть не бытие, а небытие конечного, опосредствование между
обоими есть, скорее, негативная природа в конечном, и, следовательно,
истинный момент опосредствования не выражен в этом положении. То
обстоятельство, что это истинное содержание, принадлежащее понятию, не
может быть выражено в форме одного умозаключения, свидетельствует о
несовершенстве формы умозаключения. Бытие бесконечного есть отрицание
ко- 

464 

нечного, конечное есть лишь стремление перейти в бесконечное; таким
образом, другие положения, необходимые для построения умозаключения, не
могут быть присоединены к этому. Недостаток этого умозаключения состоит
в том, что конечное здесь названо аффирматив-ным, а его отношение к
бесконечному — позитивным, тогда как оно по существу негативно, и эта
диалектич-ность не укладывается в форму рассудочного умозаключения. 

Если конечное предполагает бесконечное, то в этом содержится и
следующая, хотя и невысказанная мысль: конечное не только полагает, но и
предполагает, и бесконечное, таким образом, есть первое и существенное;
если развить эту предпосылку, то в ней обнаружится негативный момент
конечного и его отношение к бесконечному. В религии аффирмативная
природа конечного, его непосредственность не есть то, для чего
существует бесконечное; напротив, бесконечное есть самовозвышение
конечного. Доказательство, форма отношения конечного к бесконечному,
мысль искажаются формой умозаключения. Между тем в религии содержится
это мышление, этот переход от конечного к бесконечному, он не случаен, а
необходим и связан с самим понятием природы бесконечного. Дело просто в
том, что это мышление, проистекающее из субстанции религии, неправильно
выражено в форме умозаключения. 

Недостаток опосредствования в рамках этого доказательства заключается в
том, что необусловленное оказывается здесь обусловленным другим бытием.
Простое определение отрицания отпадает. В подлинном опосредствовании
также совершается переход от множества к единому и также таким образом,
что единое выражено как опосредствованное. Однако этот недостаток
устраняется в истинном возвышении духа и именно благодаря тому, что
сказано: есть не множество, а единое. С помощью этого отрицания
снимаются опосредствование и обусловленность, и
в-себе-и-для-себя-необходимое опосредствовано теперь отрицанием
опосредствования. Господь творит: здесь есть отношение сторон и
опосредствование. Однако это — суждение. Бог уже не есть непознаваемая,
замкнутая в себе сущность, он проявляет себя, открывается, полагает
различение и есть для другого. Это различение в своем высшем выражении
есть сын. Сын есть посредством отца, и, наоборот, бог открывает себ 

465 

только в нем. Однако в этом другом бог у себя, соотносится с собой;
поскольку это уже не есть отношение к другому, опосредствование здесь
снято. 

Следовательно, бог есть в-себе-и-для-себя-необходимое, это определение
есть абсолютная основа. Бог должен быть понят как субстанция, хотя этого
еще недостаточно. 

Другое есть теперь обратное, отношение субстанции к конечному. В
возвышении от конечного к субстанции есть опосредствование, которое в
результате снято, положено как ничтожное. В обращении субстанции к
множеству, конечному и т. п. это снятое опосредствование должно быть
восстановлено, но таким образом, что в движении результата оно будет
положено как ничтожное, т. е. постигнут должен быть не только результат,
но в нем целое и его процесс. При подобном постижении целого
утверждается: субстанция имеет акциденции, бесконечное многообразие; оно
есть в этой субстанции как сущее, которое преходит. То, что есть,
преходит. Однако смерть есть одновременно и начало жизни, исчезновение —
начало возникновения, происходит лишь переход бытия в небытие, и
наоборот. Это — смена акциденталь-ности, субстанция же есть единство
самой этой смены. Эта смена происходит постоянно, и в качестве единства
она есть субстанциальное, необходимость, которая ведет от возникновения
к исчезновению и обратно. Субстанция есть абсолютная мощь бытия. Ей
присуще бытие, однако она в такой же степени есть единство превращения,
при котором бытие переходит в небытие; но она есть и мощь исчезновения,
в силу чего исчезновение исчезает. 

Недостаток этой восточной субстанции подобно субстанции Спинозы связан с
категориями возникновения и исчезновения. Субстанция постигается не как
действова-ние в себе самой, не как субъект и целенаправленная
деятельность, не как мудрость, а только как мощь. Она — нечто, лишенное
содержания, определенность цели не содержится в пей; определенное,
создающее себя в этом возникновении и исчезновении, не постигнуто. Она —
не что иное, как блуждающая, лишенная в себе цели, пустая мощь. Эта
система и есть то, что называют пантеизмом. Бог здесь — абсолютная мощь,
бытие во всем наличном бытии, очищение себя самого от определенности и
отрицания. То, что вещи существуют, есть субстанция, что они не
существуют, есть также мощь субстанции, и эта мощь непосредственно
имманентна вещам. 

466 

Подобный пантеизм содержится, например, и в следующих словах Якоби: «Бог
есть бытие во всем наличном бытии» 17; впрочем, он дает и ряд
глубокомысленных определений бога. Это наличное бытие непосредственно
содержит в себе бытие, и это бытие в наличном бытии есть бог, который
тем самым есть всеобщее в наличном бытии. Бытие — наиболее скудное
определение бога, и если мыслить бога как дух, то определения бытия
совершенно недостаточно; так понимаемое бытие наличного бытия в конечной
реальности — это пантеизм. Якоби был далек от пантеизма, однако в
приведенном здесь высказывании пантеизм присутствует, а для науки важно
не то, что у человека в голове, а то, что он высказывает. 

Парменид говорит: бытие есть все 18. Это как будто то же самое и как
будто тоже пантеизм, однако мысль Парменида более очищена, чем мысль
Якоби, и не есть пантеизм. Ибо Парменид говорит со всей отчетливостью:
есть только бытие, а все пределы, вся реальность, все формы
существования относятся к небытию; следовательно, оно вообще не есть, а
лишь имеет бытие. У Парменида вообще нет того, что именуется наличным
бытием. У Якоби, напротив, наличное бытие выступает как аффирмативное,
хотя оно и конечно, и, таким образом, оно есть аффирма-тивностъ в
конечном существовании. Спиноза говорит: то, что есть, есть абсолютная
субстанция, все остальное -лишь modi, и с ними он не связывает ни
аффирматив-ности, ни реальности. Поэтому, быть может, даже субстанцию
Спинозы не следует считать в такой мере пан-теистичной, как субстанцию
Якоби, ибо у Спинозы единичные вещи столь же мало аффирмативпы, как
наличное бытие у Парменида, где оно в отличие от бытия есть только
небытие, и, таким образом, небытия вообще нет. 

Если понимать конечное как мысль, то под этим следует понимать всю сферу
конечного, и тогда это — пантеизм; следует только различать, говорится
ли о конечном как об этом или том в отдельности или обо всех; это уже
—процесс рефлексии, которая не останавливается на единичном; все
конечное принадлежит рефлексии. Таков пантеизм в его современном
понимании, а когда говорят: бог есть бытие во всем наличном бытии, то
это — пантеизм магометан нового времени, особенно Джелаледдина-Руми 19.
Здесь это все, как оно есть, есть целое и есть бог, а конечное в этом
наличном бытии есть всеобщая конечность. Этот пантеизм — продукт
мыслящей рефлек- 

467 

сии, которая расширяет границы природных вещей до всего и каждого и тем
самым представляет себе существование бога не как истинную всеобщность
мысли, а как некую совокупность (Allheit), т. е. нечто, пребывающее во
всех единичных природных существованиях. 

Попутно можно еще заметить следующее: определение новейшей философии,
согласно которому дух есть единство с самим собой и включает в себя мир
как нечто идеальное, также называют пантеизмом или, точнее, пантеизмом
спиритуализма. Однако здесь определение единства постигается
односторонне, и ему противопоставляется определение творения, где бог
есть причина, и разъединение дано таким образом, что творение
самостоятельно по отношению к нему. Между тем основное определение духа
заключается в том, что он есть это различение и полагание различения;
это и есть творение, которое все время ищут. Дальнейшее заключается,
правда, в том, что разделение не остается, а снимается, ибо иначе мы
окажемся в сфере дуализма и манихейства. 

Теперь мы вернемся к определению, согласно которому субстанция в
качестве всеобщей мощи выводится для себя мыслью. 

Однако это возвышение, это знание еще не есть религия, ибо здесь еще
отсутствует тот момент, который не может отсутствовать в религии как
идее, получившей свое завершение, а именно момент духа. Полагание этого
момента выявляется из того, что субстанция в себе самой еще не
определена как дух, а дух еще не определен как субстанция. Таким
образом, дух есть вне субстанции и отличен от нее. 

Нам надлежит теперь рассмотреть более конкретные формы основного
определения пантеизма так, как он определил себя в качестве религии. 

1. Китайская религия, или религия меры 

а. Ее всеобщая определенность 

Сначала субстанция мыслится еще в том определении бытия, которое,
правда, наиболее близко сущности, но все-таки еще принадлежит
непосредственности бытия, а дух, отличный от нее, есть особый, конечный
дух, человек. Этот дух, с одной стороны, есть власть имущий,
осуществляющий упомянутую мощь; с другой стороны, 

468 

будучи подчинен этой мощи, оп есть акциденталъное. Если представлять
себе человека в качестве подобной мощи пп.им образом, что либо она
выступает как действующая и нем, либо он достигает посредством культа
того, что полагает себя тождественным ей, то мощь принимает образ духа,
но духа конечного, человеческого, и здесь вступает в действие
обособление его от других, над которыми он господствует. 

Ь. Историческое существование этой религии 

Мы вышли из сферы той непосредственной религии, которая стояла па точке
зрения колдовства, поскольку особенный дух теперь отличает себя от
субстанции п находится в таком отношении к ней, в котором он
рассматривает ее как всеобщую мощь. В китайской религии, которая есть
первая историческая ступень существования этого субстанциального
отношения, субстанция постигается как всеохватывающая мощь существенного
бытия, как мера; мера здесь — в-себе-и-для-себя-сущее, неизменное, а
Тянъ, небо, есть объективное созерцание этого в-себе-и-для-себя-сущего.
Однако определение колдовства проникает и в эту сферу, поскольку в
действительности единичный человек, его воля и его эмпирическое сознание
есть высшее. Точка зрения колдовства достигла здесь даже формы
организованной монархии, мировоззрение которой содержит нечто
величественное и державное. 

Тянъ — наивысшее, но не только в духовном, моральном смысле. Оно
обозначает совершенно неопределенную, абстрактную всеобщность и есть
совершенно неопределенное воплощение физической и моральной связи
вообще. Однако правитель на земле — император, а не небо, не небо дало
или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы
религии, нравственности. Не Тянъ управляет природой, император управляет
всем, и только он состоит в связи с Тянъ. 

Лишь он приносит жертвы Тяню в дни четырех главных праздников года;
только император ведет переговоры с Тянем, возносит к нему молитвы, он
один находится в связи с ним и управляет всем на земле. Император
обладает также властью над явлениями природы и их изменениями и
управляет их мощью. 

469 

Мы различаем мир, явления мира, зная, что кроме мирской власти
существует и божественная власть, здесь же господствует только
император. Небо китайцев, Тянъ,— нечто совершенно пустое; в нем, правда,
продолжают свое существование души умерших, пережившие обособление от
тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер
природы, и ими также управляет император, предоставляя им определенные
должности и смещая их с этих должностей. Поскольку умерших представляют
себе как владык над сферами природы, можно было бы считать, что тем
самым их возвеличивают; на деле же они снижаются до уровня гениев
природной стихии, и поэтому сам осознающая воля с полным правом
определяет этих пчшон. 

Таким образом, небо китайцев не есть мир, образующий самостоятельное
царство над землей, не есть для себя царство идеального подобно нашему
представлению о небе, где находятся ангелы и души умерших, или подобно
греческому Олимпу, который отделен от жизни на земле; здесь все
находится на земле, и все, что имеет силу, подчинено императору; это
единичное самосознание сознательно осуществляет полновластное
управление. 

Что касается меры, то здесь имеются твердые определения, именуемые
разумом (Дао). Законы Дао, или меры, суть определения, конфигурации, не
абстрактное бытие или абстрактная субстанция, а конфигурации субстанции,
которые могут постигаться и более абстрактно, но суть вместе с тем
определения для природы и духа человека, законы его воли и его разума.
Подробное исследование этих мер и их развития превратилось бы в
исследование всей китайской философии и науки. Здесь мы остановимся лишь
на основных их свойствах. 

Меры в их абстрактной всеобщности — совсем простые категории: бытие и
небытие, одно и два, последнее есть и множество вообще. Эти всеобщие
категории китайцы обозначают черточками: основная черта — линия; простая
черта (—) обозначает единицу и утверждение — да; прерывая черта (— -)
обозначает два, раздвоение и отрицание — нет. Эти знаки называются гуа
(китайцы рассказывают, что эти знаки явились им на панцире черепахи).
Существует множество соединений этих знаков, которые имеют более
конкретное значение, чем эти исконные определения. Из этих конкретных
значений особенно важны следующие: четыре страны света и сере- 

470 

дина, четыре горы, соответствующие этим странам света, ч одм.ч гора в
середине, пять элементов — земля, огонь, 

а, дерево и металл. Существует также пять основных циетов, каждый из
которых принадлежит той или иной стихии. Каждая правящая династия Китая
имеет свой цвет, стихию и т. д. Существует и пять основных тонов в
музыке — пять основных определений людей в их отношении к другим людям.
Первое и наивысшее определение — это отношение детей к родителям, второе
— культ умерших предков и вообще культ мертвых, третье — повиновение
императору; четвертое — отношение братьев и сестер друг к другу; пятое —
отношение ко всем остальным. 

Определения меры составляют основу, разум. Люди должны соразмерять с
ними свое поведение; что же касается природных элементов, то люди должны
поклоняться их гениям. Есть люди, полностью посвятившие себя изучению
этого разума; они держатся в стороне от практической жизни и живут в
уединении. Однако главным остается применение этих законов в
практической жизни. Пока они сохраняются и люди выполняют свой долг, все
обстоит хорошо как в природе, так и в государстве, в государстве и в
жизни отдельных лиц царит благополучие. В этом состоит моральная связь
между действиями людей и тем, что происходит в природе. Если империю
постигла беда, вызванная наводнением, землетрясением, пожаром, засухой и
т. д., то произошло это только потому, что человек не следовал законам
разума, что определения меры не соблюдались в империи с достаточной
точностью. Тем самым нарушена общая мера, и на людей обрушивается
бедствие. Мера имеет здесь значение в-себе-и-для-себя-сущего. Такова
общая основа. 

Дальнейшее относится к осуществлению меры. Сохранение законов в силе
составляет обязанность императора как сына неба, которое есть целое,
совокупность мер. Небо как видимым нсооснод есть одноиременно и мощь
мер. Император — непосредственно сын неба (Тянь-цзы), ему надлежит
почитать закон и следить за его соблюдением. В ходе тщательного
воспитания наследник престола обучается всем наукам и законам. Император
подчинен только власти закона, а его подданные подчинены только ему так,
как он подчинен закону. Император совершает жертвоприношения. Они
состоят в том, что он падает ниц, совершая поклонение закону. Главный
праздник 

471 

среди немногочисленных праздников китайцев — праздник земледелия.
Празднование возглавляет император, в день праздника он сам вспахивает
поле; зерно, выросшее на этом поле, используется для жертвоприношения.
Императрице подчинено шелководство, которое дает материал для одежды,
подобно тому как земледелие — источник пропитания. Если страну
опустошают наводнения, болезни и т. п., терзая и мучая жителей, то это —
вина императора. Он признает, что причина бедствия в его чиновниках и
прежде всего в нем самом; если бы он и его чиновники надлежащим образом
следили за поддержанием закона в стране, бедствие миновало бы ее.
Поэтому император рекомендует чиновникам углубиться в свои помыслы и
деяния, для того чтобы обнаружить, в чем состоит их вина, подобно тому
как он сам предается медитации и покаянию, ибо и он совершил
неправильные действия. От исполнения долга зависит, следовательно,
благополучие государства и отдельных лиц. Таким образом, все служение
богу сводится для подданных к моральной жизни, поэтому китайскую религию
следует называть моральной религией (в этом смысле китайцам можно
приписать атеизм). Все эти определения меры и указания обязанностей
исходят большей частью от Конфуция: подавляющее большинство его трудов
носит моральный характер. 

Власть законов и определений меры — агрегат множества особенных
определений и законов, эти особенные определения должны быть выражены и
в действиях; в качестве особенных действий они подчинены всеобщей
деятельности, а именно деятельности императора, в котором сосредоточена
вся власть совокупной деятельности. Эти особенные силы представляются
также в облике людей, особенно в лице умерших предков, ибо считается,
что человек обретает особенную силу после смерти, т. е. когда он
свободен от интересов повседневной жизни. Однако обособленным от
повседневной жизни может считаться и тот, кто сам отъединился от мира,
углубившись в себя, направив свою деятельность па одно всеобщее, на
познание этих сил, кто отказался от связи с повседневностью и отдалился
от всех наслаждений; тем самым человек также ушел от конкретной жизни
людей, и ему также приписывается особенная сила. Кроме того, подобной
силой могут обладать и создания фантазии: царство подобных особенных сил
очень велико. Все они подчинены 

472 

всеоощеи власти, власти императора, который управляет ими и отдает им
приказания. С этим обширным царством представления можно наилучшим
образом ознакомиться, обратившись к тому периоду истории Китая, который
отражен в ученом труде, составленном из донесений иезуитов,— «Memoires
sur les Ghinois» 20. Там, где идет речь о вступлении па престол новой
династии, имеется среди прочего следующее описание. Около 1122 г. — об
этом периоде истории Китая мы располагаем достаточно точными данными — к
власти пришла династия Чжоу. Первым императором этой династии был У-ван;
последний император предшествующей династии, Ди Синь, плохо управлял
государством, как, впрочем, и его предшественники; китайцы пришли к
убеждению, что в него вошел злой гений, и этот злой гений управляет
государством. С приходом новой династии все должно было измениться на
земле и на небесах; это было осуществлено новым императором с помощью
генералиссимуса его армии. Были введены новые законы, новая музыка,
новые танцы, поставлены новые чиновники и т. д.; живые и мертвые обрели
новых управителей, назначенных императором. Главной задачей было
уничтожение погребений предшествующей династии, т. е. культа предков,
которые до этого момента олицетворяли собой власть над семьями и над
природой. Поскольку, однако, в новом царстве еще были семьи, сохранившие
приверженность старой династии, ряд представителей этих семейств занимал
высокие должности, особенно в армии, и оскорбить их представлялось
новому императору неосторожностью, то надо было найти способ, при
котором честь их умерших родственников не была бы затронута. У-ван вышел
из положения следующим образом. 

После того как в столице (Пекин тогда еще не был столицей) был потушен
пожар, зажженный по приказу последнего императора, для того чтобы
уничтожить императорский дворец со всеми его ценностями, женами и т.д.,
империя и власть перешли к У-вану; наступил момент, когда ему надлежало
иступить в столицу в качестве императора, предстать перед лицом народа и
дать ему законы. Однако он оповестил парод, что не в силах совершить
это, пока не приведет соотиетствующим образом в порядок свои отношения с
небом. Было сказано, что государственные законы, регулирующие отношения
между императором и небом, содержатся в двух книгах, которые 

473 

хранятся на горе у старого мастера. В одной из них содержатся новые
законы, в другой — имена и должности гениев, именуемых шэнамп, которые
должны быть новыми представителями императорской власти в мире природы,
подобно тому как мандарины являются представителями императора в мире
людей. За книгами был послан генерал У-вана — он и сам был шэном,
присутствующим среди живых гением, и достиг он этого посредством более
чем сорокалетних занятий и упражнений. Книги принесли. Император
совершил очищение, после чего он постился в течение трех дней; на
четвертый день с восходом солнца он появился в императорском облачении,
неся книгу новых законов. Me низложили на алтарь, совершили
жертвоприношение и возблагодарила небо за этот дар. Вслед за тем законы
были обнародованы и к величайшему изумлению и удовлетворению народа,
оказалось, что они ничем не отличаются от прежних. При смене династии
старые законы вообще, как правило, сохраняются, вводятся лишь
немногочисленные изменения. Вторую книгу не открыли: генерала послали с
ней па гору, где он должен был сообщить о повелениях императора. В этой
книге содержались распоряжения о назначениях и смещениях шэнов. Далее
рассказывается о том, как генерал созвал на горе шэнов, а гора эта была
расположена в той области, из которой вышла новая династия. Мертвецы
собрались у подножия горы и выстроились по рангу, заняв соответственно
более высокое или более низкое место; генерал сидел в центре на
воздвигнутом для этой цели великолепно украшенном восемью гуа троне;
перед троном на алтаре лежали государственные знамена и скипетр, жезл,
посредством которого осуществлялась власть над шэнами, а также грамота
старого мастера, передававшего тем самым генералу полномочия сообщать
шэнам новые приказы. Генерал прочел грамоту, шэны, правившие при прежней
династии и навлекшие своей нерадивостью бедствия на страну, были
объявлены недостойными своей должности и смещены. Им было сказано, что
они могут отправляться, куда им будет угодно, хотя бы к людям, и
попытаться вновь заслужить награду. Генерал назначил в соответствии со
своими полномочиями новых шэнов и предложил одному из присутствовавших
взять список и огласить его. Тот повиновался, и первым в списке
обнаружил свое имя. Генералиссимус поздравил его с тем, что его
добродетели получили такое признание. 

474 

Это был старый генерал. Затем стали вызывать остальных, среди них были
как те, кто погиб в борьбе за новую династию, так и сражавшиеся на
стороне прежней династии и пожертвовавшие за нее жизнью. Среди них
оказался и некий принц, генералиссимус армии прежней династии. Во время
войны он проявил себя как опытный и храбрый генерал, в мирное время —
как верный и исполнительный министр; он всячески препятствовал новой
династии прийти к власти, пока наконец не пал на поле боя. Его имя
стояло в списке пятым, после духов, управляющих четырьмя горами, которые
представляют собой четыре страны света и четыре времени года. Его
должность отдавала ему под надзор всех шэнов, ответственных за дождь,
ветер, гром и облака. Однако его имя пришлось назвать дважды, и
приблизился он к трону лишь после того, как ему показали жезл. Он
подошел с презрительным и гордым видом. Генерал обратился к нему со
словами: «Ты уже совсем не тот, кем ты был среди людей, ты — просто
обыкновенный шэн, у которого еще нет должности; мне поручено мастером
ввести тебя в должность, чти этот приказ». Услышав это, шэн пал нпц;
генерал обратился к нему с длинной речью и назначил его начальником над
теми шэнами, в обязанность которых входит управлять дождем и громом. С
этого момента он стал ответственным за то, чтобы в должное время был
послан дождь, чтобы грозящие наводнением облака расходились, ветер не
превращался бы в ураган, а гром только пугал злые силы и заставлял их
прятаться. Ему были даны двадцать четыре адъютанта, каждый из них
осуществлял надзор над определенной сферой, изменявшейся каждые
четырнадцать дней. Им были подчинены другие шэны, в ведении которых
находились иные функции управления. Китайцы признают пять элементов,
каждый из них также получил своего начальника. Один из шэнов должен был
надзирать над огнем, предохраняя страну от пожаров, шесть ш:шов
надзирали над эпидемиями, причем им предписывалось время от времени
устранять преизбыток населения на благо обществу в целом. После того как
все должности были распределены, книга была возвращена императору; она
составляет также астрологический раздел календаря. В Китае ежегодно
выпускаются два календаря адресов, один п;< них содержит перечень
мандаринов, другой — невидимых чиновников, шэнов. Если в стране
неурожай, пожар, наводнение и т.п., 

475 

то ответственные за эти бедствия шэны смещаются с должности, их
изображения низвергаются, и вместо них назначаются другие. Таким
образом, власть императора над природой здесь — полностью организованная
монархия. 

У китайцев уже существовала группа людей, занятых внутренним
проникновением в суть вещей: они не принадлежали к общей государственной
религии Тяня и образовали секту, посвятившую себя мышлению и пытавшуюся
осознать, что есть истинное. Первой ступенью после этого начального
формирования естественной религии, которая заключается в том, что
непосредственное самосознание осознает себя как наивысшее, как правящее
в соответствии с этой непосредственностью, есть возвращение сознания к
самому себе, требование, чтобы сознание предавалось медитации в себе
самом; такова секта Дао21. 

С учением этой секты связано, что люди, которые возвращаются в область
мысли, внутреннего мира и кладут в основу своего существования
абстрактность мысли, намереваются вместе с тем стать бессмертными,
чистыми для себя сущностями либо вследствие самого факта посвящения,
либо достигнув мастерства, цели, и считая себя тем самым высшими
существами и в своем существовании, в действительности. 

Подобную направленность в глубины внутреннего духа, в абстрагирующее,
чистое мышление мы обнаруживаем, следовательно, уже в древности у
китайцев. 

Обновление, совершенствование учения Дао относится к более позднему
времени и связано с именем Лао-цзы, мудреца, современника Конфуция и
Пифагора, хотя и несколько старше их годами. 

Конфуций — философ моральный, отнюдь не спекулятивный; Тянъ, эта
всеобщая сила природы, которая властью императора становится
действительностью, связана с отношениями морального характера, и эту
моральную сторону разработал главным образом Конфуций. 

Секта Дао считает началом переход в сферу мысли, в чистую стихию.
Удивительно, что при этом здесь, в этой тотальности, обнаруживается
определение троичности. Одно породило два, два породило три, а оно
-Вселенную. Следовательно, как только человек начинает мыслить,
появляется определение троичности. Одно есть нечто, лишенное
определений, пустая абстракция. Для того чтобы оно обрело принцип
жизненности и духовно- 

476 

сти, необходимо определение. Единство действительно лишь тогда, когда
оно содержит в себе два и тем самым дана троичность. Однако этот переход
к мысли не создает высшую, духовную религию: определения Дао остаются
полнейшими абстракциями, и жизненность, сознание, духовное приходятся
как бы не на само Дао, а еще полностью относятся к непосредственному
человеку. 

Для нас бог есть всеобщее, но определенное в себе, бог есть дух, его
существование — духовность. Здесь же действительность, жизненность Дао —
еще действительное непосредственное сознание, оно, правда, нечто
мертвое, подобно Лао-цзы, но, будучи трансформированным в другие образы,
действительно существует и живет в своих жрецах. 

Тянь, это одно, есть господствующее, однако только в качестве
абстрактной основы, император же составляет действительность этой
основы, собственно господствующее. Точно так же обстоит дело и с
представлением о разуме. Он есть также абстрактная основа, обретающая
действительность лишь в существующем человеке. 

с. Культ 

В религии меры культ, собственно говоря, и есть все ее существование,
ибо мощь субстанции еще не сложилась в устойчивую объективность в ней
самой, и даже сфера представления, так, как она выражена в царстве
шэнов, подчинена власти императора, который сам есть лишь действительное
приведение в действие субстанциального. 

Поэтому если мы обратимся к культу в более узком смысле, то обнаружим,
что нам надлежит исследовать лишь отношения всеобщей определенности этой
религии к внутреннему и самосознанию. 

Поскольку всеоощпостк ecu, то, и,ко аист /hi ктная основа, то человек не
имеет \\ neii соГмткешт имманентного, наполненного внугрспнс.-ч, не
находит и сеоо опоры. Эту опору в сеое он оГфетает .пит, тогда, когда
поянляется свобода, разумпостк, koi.u on обротает сознание того, что он
свободен, и эта снооола (формируется в качестио разума. 

Этот сформировашпппся pa-чум устанавливает абсолютные принципы,
обязанности, и лишь тогда, когда чело- 

477 

век в своей свободе, в своей совести осознает эти абсолютные
определения, когда эти определения имманентны ему, он обретает в себе, в
своей совести опору. Лишь постольку, поскольку человек знает бога в
качестве духа и знает определения духа, эти божественные определения
суть существенные, абсолютные определения разумности, вообще всего того,
что есть для него долг и в свою очередь имманентно ему. 

Там же, где всеобщее есть только абстрактная основа вообще, человек не
имеет в себе имманентного ему, определенного внутреннего; поэтому все
внешнее — для него внутреннее; все внешнее имеет для него значение,
имеет к нему отношение, причем отношение практическое. Во всеобщем
отношении это есть государственное устройство, подчинение управлению
извне. 

С подобной религией не связана ни подлинная моральность, ни имманентная
разумность, которая придает человеку ценность, достоинство в себе и
способность защитить себя от внешнего. Все то, что имеет к нему
отношение, для него сила, поскольку он не находит силы в своей
разумности и нравственности. Из этого и проистекает столь неопределенная
зависимость от всего внешнего, это глубочайшее, ориентирующееся на
случайность суеверие. 

Эта чисто внешняя зависимость вообще основана на том, что все особенное
не может быть положено во внутреннее отношение ко всеобщему, остающемуся
простой абстракцией. Интересы индивидуумов лежат вне всеобщих
определений, которые осуществляет император. Что касается особенных
интересов, то они связываются с представлением о некоей мощи, которая
имеется для себя. Это не есть всеобщая мощь провидения, которая
простирается и на особенные судьбы, но особенное подчинено особенной
мощи. Она олицетворяется в шэнах, и тем самым открывается обширная
область суеверия. 

Таким образом, китайцы пребывают в постоянном страхе и боязни всего, так
как все внешнее имеет для них значение, есть для них мощь, которая может
осуществить свою власть над ними, может влиять на них. Особенно
распространены здесь предсказания будущего: в каждом населенном пункте
есть множество людей, занимающихся прорицаниями. В течеппе всей своей
жизни они заняты тем, чтобы найти подходящее место для своей могилы,
определить для нее место, отношение в простран- 

478 

стве. Если при постройке Дома оказывается, что другой дом фланкирует
данный, что фасад его находится к нему под определенным углом, то
предпринимаются всевозможные церемонии, и жители дома пытаются подарками
завоевать благосклонность особенных сил. Индивидуум здесь не принимает
сам никаких решений и не имеет субъективной свободы. 

2. Религия фантазии 

а. Ее понятие 

Вторая из главных форм пантеизма в его проявлении в качестве религии
находится еще в сфере действия принципа той единой субстанциальной мощи,
в которой существующее, в том числе и свобода человека, есть лишь нечто
негативное, акцндентальное. При рассмотрении первой формы
субстанциальной мощи мы обнаружили, что она осознается как множество и
как совокупность существенных определений,, а не как духовная мощь в
себе самой. Сразу же возникает поэтому вопрос: как эта мощь определена в
себе самой и каково ее содержание? Самосознание в религии не может
подобно абстрактно мыслящему рассудку остановиться на представлении
мощи, познаваемой как простой агрегат определений, которые лишь суть. В
таком ее облике эта мощь еще не познается как реальное, для себя сущее
единство, как принцип. Противоположность этого определения есть
возвращение множества определенностей в единство самоопределения. Эта
концентрация самоопределения содержит начало духовности. 

1. Всеобщее как определяющее самое себя, а не просто как множество
правил, есть мышление, существует в качестве мышления. Природа, мощь,
порождающая все, существует как всеобщее, как эта единая сущность, как
одна эта единая мощь для себя лишь в нашем мышлении. То, что мы имеем
перед собой в природе, есть это всеобщее, но не как всеобщее. Истинное
начало природы выступает для себя как идея, или, аогграм нее, как
пгеобщее в нашем мышлении. Всеобщность vi.v а себе самой есть мышление и
в качестве определяющею ел мне себя — источник всех определении. Однако
на той ступени, на которой мы в настоящий момент находимся и где
нсеоощее выступает сначала как определяющее, как ирннции, оно еще не
есть дух, но абстрактная всеобщность вообще. По мере того как всеобщее
осознается таким образом как мышле- 

479 

ние, оно в качестве такового остается замкнутым в себе. Оно есть
источник всей силы, которая, однако, сама не проявляет себя в качестве
таковой. 

2. К свойствам духа принадлежат различение и формирование различения. В
систему этого формирования входит конкретное развитие мышления для себя
самого и то развитие, которое в качестве явления есть природа и духовный
мир. Поскольку, однако, принцип, выступающий на этой ступени, еще не
достиг того уровня, при котором это развитие может происходить в нем
самом, и он еще удерживается в простой абстрактной концентрации, 

развитие, богатство истинной идеи оказываются вне принципа, в
р<лчул1>т;пч> чего различение и многообразие являют собой самые дикие
фантастические измышления. 

Обособление всеобщего проявляется в множестве самостоятельных сил. Это
множество в его дикой рассеянности вновь возвращается в первое единство.
Это возвращение, эта концентрация мышления могли бы в соответствии с
идеей служить завершением момента духовности, если бы первое, всеобщее
мышление совершило различение в себе 

самом и если бы оно знало себя как возвращение. Однако на основе
абстрактного мышления само это возвращение остается лишенным духовности.
Здесь присутствуют все моменты идеи духа, в этом поступательном движении
наличествует идея разумности; однако эти моменты все-таки не составляют
дух, развитие не завершается тем, что становится духом, так как
определения остаются только всеобщими. Происходит постоянное возвращение
к той всеобщности, которая, будучи самодеятельной, удерживается все-таки
в абстракции самоопределения. Мы имеем здесь, следовательно, абстрактное
единое и дикую игру необузданной фантазии, которая, правда, познается
как остающаяся тождественной первому, но не доводится до конкретного
единства духовного. Единство интеллигибельного царства достигает
особенного существования, но оно не становится абсолютно свободным, а
удерживается в абсолютной субстанции. 

Однако именно потому, что развитие еще по истине не возвращается в
понятие, еще не принимается вновь понятием в его внутренние глубины,
оно, несмотря на постоянный возврат к субстанции, сохраняет свою
непосредственность, принадлежит еще естественной религии, моменты
распадаются и в качестве самостоятельных 

480 

удерживаются в разъединении друг но отношению к другу. Это — проклятие
природы. Мы повсюду обнаружили отголоски понятия, истинного, которые,
однако, в целом тем ужаснее, что они остаются в определении
внеполож-ности, и моменты теоретически рассматриваются как
самостоятельные и предметные в своей особенности. 

Остается еще вопрос: каковы же формы, образы этой самостоятельности? Мы
также находимся в подобном мире, сознание находится в таком же
внеположно-сущем мире, в чувственном мире, и оно, следовательно, имеет
дело с миром пестрого многообразия. В целом многообразие есть «эти», это
— основное определение; «эти» мы называем вещами, и это — более точное
определение объективного, которое мы ему даем, посредством которого мы
отличаем его от духа. И внутренне мы также подвластны многим силам,
совершаем различия, имеем ощущения, их рассудок также изолирует:-эта
склонность, та страсть, эта сила памяти, та сила суждения и т. п. В
мышлении мы также имеем подобные определения, каждое из которых есть для
себя,— позитивно, негативно, быть, не быть,— в этом самостоятельность
для нашего чувственно воспринимающего сознания, для нашего рассудка.
Таким образом, наш взгляд на мир, наше созерцание отличаются
прозаичностью, так как самостоятельность имеет форму вещности, сил,
душевных сил и т. п., тем самым имеет абстрактную форму. Мысль здесь —
не разум, а рассудок и наличествует в этой форме. Однако такого рода
рассмотрение мира есть рефлексия рассудка и нечто значительно более
позднее, чего здесь еще быть не может. Лишь после того как эта проза,
мышление проникло во все отношения, и человек повсюду выступает как
абстрактно мыслящий, он начинает говорить о внешних вещах. Здесь же
мышление еще только эта субстанция, только это у-себя-бытие, оно еще не
имеет применения и еще не проникло полностью в человека. Особенные силы,
иногда в виде предметов — Солнца, гор, рок,-- или Гю.чог абстрактные,
подобно возникновению, исчезновению, изменению, формообразованию И Т.
П., ОЩО НО ВОСПРИНЯТЫ ЛУЧОМ, ПС ИО-ЛОЖеНЫ истинно как идеальные, по и но
оГми-оп.чош.т еще рассудочно от духа, и чистое бытие сип-
концентрировано в этом в-себе-бытии еще не обретшей духовность
субстанции. 

Мы говорим пе только: вещи суть, тю сразу же добавляем: они находятся в
многостороннем отношении друг 

481 

к другу, в каузальной связи, они зависят друг от друга; этот второй
момент рассудочности на этой стадии также не может присутствовать.
Только рассудок как чистое тождество с самим собой постигает вещи в этих
категориях. Если есть одно, то есть и другое, утверждает он и
безвозвратно уводит эту цепь взаимосвязи в дурную бесконечность.
Следовательно, форма, о которой здесь идет речь, не имеет подобной
самостоятельности. Форма самостоятельности, здесь наличествующая, не что
иное, как форма того, что само есть форма конкретного самосознания, и
поэтому этот первый способ самостоятельности есть человеческий или
животный способ. На этой точке зрения существует наполнение, конкретное
выступает как сущее, созерцаемое, уже не как мощь, в ней оно положено
только как негативное, подчиненное мощи. В мощи объективно лишь
практическое, не теоретическое; здесь же, напротив, теоретическое
отпущено на свободу. Дух, будучи теоретическим, двусторонен, он, будучи
в себе, относится к самому себе и относится к вещам, которые суть для
него всеобщая самостоятельность; таким образом, сами вещи раскалываются
для него надвое, на свой непосредственный, внешний, пестрый образ и на
свою для себя сущую свободную сущность. Поскольку это еще не вещь и
вообще еще не категории рассудка, не мысленная абстрактная
самостоятельность, она есть данная в представлении, свободная
самостоятельность, а это — представление человека или во всяком случае
живого и, следовательно, может быть названо объективностью фантазии
вообще. Для того чтобы представить себе Солнце, небо, дерево как сущее,
самостоятельное, нам нужно чувственное созерцание предмета, или его
образ (Bild), к которому не должно присоединяться что-либо кажущееся
гетерогенным, для того чтобы представить его себе самостоятельным. Эта
видимость, однако, иллюзия; образ, если он представлен самостоятельным,
сущим, если мы считаем его таковым, имеет для нас определение бытия,
силы, причинности, действенности, души. Он имеет свою самостоятельность
в этих категориях. Однако поскольку здесь самостоятельность еще не
достигла прозаичности рассудка, для которого категория силы, причины
есть определение объективности вообще, то постижение и выражение этой
самостоятельности есть та поэзия, которая превращает представление о
человеческой природе и образе (die Gestalt), 

482 

или о природе животного, или, наконец, представление о человеческой
природе в ее связи с представлением о животной природе — в носителя и
сущность внешнего мира. Такая поэзия есть действительно разумный аспект
фантазии, ибо следует помнить о том, что если сознание, как было уже
сказано, еще не достигло в своем развитии категорий, то самостоятельное
следует брать из наличного мира, именно в его противоположности к
несамостоятельному, представляемому как внешнее, и здесь только животное
и человеческое существо есть образ, форма и природа свободного среди
вещей. Солнце, море, дерево и т. п. в самом деле несамостоятельны но
сравнению с живым, свободным, и именно эти формы самостоятельного
являются в этой стихии самостоятельности носителями категории какого бы
то ни было содержания. Материи, таким образом, придается субъективная
душа, которая, однако, есть не категория, а конкретная духовность и
жизненность. 

Далее, поскольку предметы вообще и всеобщие мыслительные определения
обладают подобной свободной самостоятельностью, распадается рассудочная
связь мира; эту связь образуют категории отношений необходимого, или
зависимость вещей друг от друга по их качеству, по их существенной
определенности образует эту связь. Однако всех этих 'категорий еще нет,
и природа, не имея опоры, теряет устойчивость перед лицом представления.
Любая фантазия, любая заинтересованность в событиях, в результате,
движение отношения ничем не связаны и не ограничены. Все великолепие
природы и фантазии может быть использовано для того, чтобы приукрасить
содержание, и произволу воображения дана полная свобода идти туда или
сюда, направиться тем или иным путем. 

Не сдерживаемое образованием вожделение проявляет интерес к немногому;
то, что вызывает его интерес, оно уничтожает, к тому же, что ему не
интересно, оно не проявляет внимания. Для :>юц точки ::рения соображения
все различения int.ii/ч а ют асиоснное значение, они удерживаются, и
иге, что преде та 1-..'1яет coooii интерес для фантазии, ст.икииптя
сиоГюдшлм, самостоятельным и возвышается до мсноитш мысли. 

Эта воображаемая самостоятельность, однако, приводит к обратному
действию, к исчезновению прочности содержания и формообразований, ибо,
обладая опреде- 

483 

ленным, конечным содержанием, они могли бы дотигнуть объективной
устойчивости, возвращения и прочного обновления лишь в рассудочной
связи, которая исчезла, в результате чего их самостоятельность, вместо
того чтобы быть действительностью, становится совершеннейшей
случайностью. Являющийся мир поставлен поэтому на службу воображению.
Божественный мир есть царство фантазии, тем более бесконечной и
многообразной, что црирода его великолепна в своей пышности, а принцип
свободного от вожделения воображения, фантазии, поставленной на
теоретическую почву, создал богатство душевных переживаний и чувств,
чувств, которые в этой атмосфере дремотного покоя и тепла пронизаны
ощущением сладостной чувственной прелести и вместе с тем мягкой
расслабленностью. 

Предметное содержание здесь тоже постигается не в образе красоты; эти
силы, всеобщие природные предметы или силы души, например любовь, еще не
приняли форму прекрасных образов. Для образов прекрасного необходимо
наличие свободной субъективности, которая свободна и одновременно знает
себя свободной в чувственном мире, в наличном бытии. 

Ибо прекрасное есть по существу духовное, чувственно выражающее себя,
изображающее себя в чувственном наличном бытии, причем таким образом,
что чувственное наличное бытие полностью проникнуто духовным, что
чувственное не есть для себя, но обретает свое значение лишь в духовном,
посредством духовного и показывает не себя, а духовное. 

Это — истинная красота. Человек испытывает в своей жизни много внешних
воздействий, которые служат препятствием чистой идеализации, этому
подчинению телесного, чувственного духовному. 

Здесь такого рода отношение еще отсутствует, и отсутствует потому, что
духовное наличествует еще только в этом абстрактном определении
субстанциальности, следовательно, достаточно развито для этих
особенностей, особенных сил, по субстанциальность здесь еще есть для
себя, еще не пропитала собой и не преодолела эти свои особенности и
чувственное наличное бытие. 

Субстанция еще — как бы всеобщее пространство, которое еще не
организовало, не идеализовало и не подчинило себе то, чем оно
наполнено,— из него вышедшую особенность. 

484 

Форма красоты не может быть здесь создана еще п потому, что содержание,
эти обособленности субстанции, еще не есть истинное содержание духа, 

Поскольку ограниченное содержание есть основа и осознается как духовное
содержание, субъект, это духовное, становится пустой формой. В религии
красоты духовное как таковое составляет основу, вследствие чего и
содержание есть духовное содержание. Образы как чувственный материал
служат лишь выражением духовного. Здесь же содержание не имеет духовного
характера. 

Искусство тем самым символично; оно, правда, выражает определения, но не
определения духовного. Отсюда и черты уродства, безумия, фантастичности,
которые здесь возникают. Символ не есть чистая красота, так как в основе
его лежит помимо духовной индивидуальности н другое содержание.
Свободная субъективность не есть здесь то, что наполняет образ, и не
выражена им в своей сущности. В этой фантазии нет ничего устойчивого,
ничто не принимает здесь образ прекрасного, которое дается одним только
сознанием свободы. Здесь вообще присутствует полный распад образа,
блуждание и чванство единичного. Внутреннее, не обладая опорой,
переходит во внешнее существование, и раскрытие абсолютного, которое
происходит в этом мире фантазии, есть лишь бесконечный распад единого на
множество, неустойчивость и колебание всего содержания. 

Устойчивое равновесие привносится в эту сферу произвола, смятения и
расслабленности, в сферу безмерного великолепия и размягченности лишь
определенной понятием в себе и для себя системой всеобщих основных
определений как абсолютных сил, к которым все возвращается и которые во
все проникают; и рассмотрение этой системы представляет собой
существенный интерес, направленный на то, чтобы, с одной стороны,
познать эти абсолютные силы в превратном чувственном образе внутри
произвольного, внешне определенного формообразования и отдать должное
лежащей в их основе сущности, с другой — обнаружить деградацию этих сил,
вызванную отчасти взаимным равнодушием, отчасти воздействием на них
произвола человеческом п внешней локальной чувственности, вследствие
чего они перемещаются в сферу повседневности; с этим связаны все
страсти, черты локальности, черты индивпду.мьного воспоминания. Здесь
нет ни суждения, ни пристойности — 

485 

нет и следа высокого соответствия формы и содержания; повседневное
наличное бытие здесь не исчезло, преобразовавшись в прекрасное.
Несоответствие формы и содержания конкретнее заключается в том, что
основные определения низводятся до такого уровня, где они обретают
видимость того, что тождественны впеположности, и где посредством их
формы в свою очередь искажается внешний чувственный образ. 

Из вышесказанного уже, вероятно, очевидно, что эти определения
божественной сущности существуют в индуистской религии. Мы
абстрагируемся здесь от многоступенчатой, бесконечной по своей природе
мифологии и мифологических форм этой религии и будем придерживаться лишь
ее главных определений; эти определения, будучи, с одной стороны,
вычурными и дикими, ужасными, отвратительными и вызывающими омерзение
искажениями, вместе с тем свидетельствуют о том, что их сокровенным
источником является понятие: в виде того развития, которое оно обретает
на этой теоретической почве, эти определения напоминают о высшем
значении идеи, хотя и выражают вместе с тем определенный упадок,
испытываемый идеей, когда подобные основные определения не возвращаются
к духовной природе. Развитие, развертывание формы, составляет наибольший
интерес и отличает эту религию как от религии абстрактно
монотеистической, так и от греческой, т. е. от такой, принципом которой
является духовная индивидуальность. 

Ъ. Представление об объективном содержании этой ступени 

Первое в понятии, истинное, всеобще-субстанциальное есть вечный покой
в-самом-себе-бытия, эта в самой себе сущая сущность, которая и есть
всеобщая субстанция. Эта простая субстанция, которую индусы называют
Брахман, есть в качестве всеобщего в себе сущая мощь, не обращенная
подобно вожделению на что-либо другое, но тихая, незаметная,
рефлектированная в себя мощь, которая тем самым и определена как мощь22.
Эта остающаяся замкнутой в себе мощь в форме всеобщности должна быть
различена от ее действия, от положенного ею и от ее собственных
моментов. Мощь есть нечто идеальное, негативное, в котором все остальное
есть лишь в качестве 

486 

снятого, подвергнутого отрицанию; однако мощь как в себе сущая, всеобщая
мощь сама различает себя от своих моментов, которые вследствие этого
выступают, с одной стороны, как самостоятельные сущности, с другой — как
то, что также исчезает в едином. Они принадлежат ему, суть лишь его
моменты, однако в качестве различенных моментов они выступают как
самостоятельные и появляются в качестве самостоятельных личностей,
божественных личностей, которые суть бог, суть само целое, в результате
чего то первое исчезает в этом особенном образе, однако, с другой
стороны, и они в свою очередь исчезают в единой мощи. Постоянные смены —
то единое, то различие в качестве всей тотальности — составляют
непоследовательность этой сферы, которая приводит в замешательство
последовательный рассудок, но вместе с тем она есть и соответствующая
понятию последовательность разума в противовес последовательности
абстрактно тождественного себе рассудка. 

Субъективность есть мощь в себе в качестве отношения бесконечной
негативности к себе; однако она не только мощь в себе, но лишь вместе с
субъективностью бог положен как мощь. Эти определения следует отличать
друг от друга; они чрезвычайно важны как для последующих понятий бога,
так и для понимания предшествующих его понятий, вследствие чего на них
следует остановиться подробнее. 

Дело в том, что мощь как таковая есть основное определение в религии
вообще, в том числе и в совершенно непосредственной, самой грубой
естественной религии,— мощь как бесконечное, полагающее в себе конечное
как снятое, и, хотя конечное представляется пребывающим вне его,
существующим вообще, оно тем не менее положено как нечто вышедшее из
этого бесконечного как из своей основы. Определение, которое здесь
наиболее важно, заключается в том, что эта мощь прежде всего положена
как основа особенных образований, или существований, и тто отношение1 г,
ггГ>г гущен сущности к ним есть отношение субстанциальности. Таким
образом, эта мощь есть лини, мощь ч себе, мощь как внутреннее
существований, и i,;n; к сеое супин гущногп,, или субстанция, она
положена лини, как простое и абстрактное; тем самым определения, или
р.плпчения, как собственно наличные образы представляются вне ее. Это в
себе сущая сущность может быть, правда, представлена и как 

487 

для себя сущая, подобно тому как Брахман есть мышление себя, Брахман —
всеобщая душа, в акте творения он сам возникает из себя в виде вздоха,
созерцает себя и есть теперь для самого себя. Однако в силу этого еще не
исчезает его абстрактная простота, так как моменты, всеобщность Брахмана
как таковая и «я», для которого эта всеобщность есть, оба взаимно не
определены, и поэтому само их отношение просто. Так, Брахман в качестве
абстрактного для-себя-самого-сущето есть мощь и основа существований,
все они вышли из него и содержатся в нем; в словах, обращенных к самому
себе: «я» — Брахман, все они возвращаются к нему и исчезают в нем. Они
наличествуют либо вне его, в качестве самостоятельно существующих, либо
в нем, в качестве исчезнувших; есть лишь отношение этих двух крайних
терминов. Однако, будучи положены как различенные определения, они
выступают в качестве самостоятельных вне его, ибо он только абстрактен,
а не конкретен в себе самом. 

Мощь, положенная таким образом лишь в себе, действует внутренне, не
проявляя себя как действия. Я являюсь как мощь, поскольку я есть
причина, и определеннее, поскольку я субъект, поскольку я бросаю камень
и т. д. Но в себе сущая мощь действует всеобщим образом, без того, чтобы
эта всеобщность была субъектом для самого себя. Такой всеобщий способ
действий, постигнутый в его истинном определении, суть, например, законы
природы. 

Брахман как одна, простая, абсолютная субстанция есть нечто среднего
рода, божество, как сказали бы мы. Брахман выражает эту всеобщую
сущность скорее в качестве личности, субъекта. Однако это различение
применяется не постоянно и уже в различных casibus23, это различие
стирается само собой, поскольку masculinum24 и neutrum25 имеют много
равных casus26; этому различению не следут придавать большого значения
еще и потому, что персонификация в виде Брахмы поверхностна и
содержанием все равно остается эта простая субстанция. 

В этой простой субстанции выступают теперь различения, и эти различения
удивительным образом выступают так, как будто они инстинктивно
определены в соответствии с понятием. Первое есть тотальность вообще в
качестве единого, взятого совершенно абстрактно; вто- 

488 

рое — определенность, различенностъ вообще, а третье — в соответствии с
истинным определением, которое заключается в том, что различения должны
быть возвращены в единство,— есть конкретное единство. Эта троичность
абсолютного, постигнутая в его абстрактной форме, когда оно лишено
формы, есть только Брахман, пустая сущность; по своей определенности оно
есть три, однако лишь в единстве, и эта триада есть единство. 

Если мы точнее определим и выскажем это в другой форме, то второе
заключается в существовании различий, различенных сил; однако перед
лицом единой субстанции, абсолютного единства различение бесправно, и
поскольку оно бесправно, то само существование определенного может быть
названо вечной благостностью, откровенном божественного, дозволяющим
различенному достигнуть того, что оно есть. Благостность эта заключается
в том, что положенное мощью в качестве видимости на мгиове-ние обретает
бытие. В мощи оно абсорбировано, но благостность позволяет ему
существовать. 

К этому второму добавляется третье, справедливость, согласно которой
сущего определенного нет, конечное обретает свой конец, свою судьбу,
свое право, право быть изменяемым, вообще становиться другой
определенностью; это — справедливость вообще. К ней абстрактно
принадлежит становление, исчезновение, возникновение, ибо и небытие не
обладает правом и есть абстрактное определение по отношению к бытию, и
само есть процесс перехода в единство. 

Эту тотальность, которая есть единство, целое, индусы называют Тримурти
(мурти означает «образ» подобно тому, как все эманации абсолютного
называются мурти), и это есть высшее, различенное в себе таким образом,
что в нем содержатся эти три определения. 

Это триединство, вне всякого сомнения, самое поразительное и великое в
индийской мифологии. Здесь нельзя говорить о личностях, так как все три
начала лишены духовной субъективности в качестве основного определения.
Однако, как вероятно, были поражены европейцы, обнаружив здесь этот
высокий принцип христианской религии! Позже мы ознакомимся с ним в его
истине и увидим, что дух в качестве конкретного духа обязательно должен
быть постигнут как триединый. 

Итак, первое, одно, единая субстанции есть то, что именуется Брахмой.
Встречается и наименование Пара 

489 

брахма27—стоящий над Брахмой; все это страшнейшим образом перепутано. О
Брахме, поскольку он есть субъект, рассказывают всевозможные истории. От
такого понятия, как Брахма, поскольку определенное таким образом
постигается как одно из этих трех, мысль, рефлексия, сразу же уходит и
создает нечто высшее, которое определяет себя в этом различении.
Поскольку то, что есть просто субстанция, вновь появляется только как
одно наряду с другим, то потребность мысли — иметь нечто более высокое в
виде Парабрахмы; и установить, в каком определенном отношении находятся
подобные формы, чрезвычайно трудно. 

Брахма есть, следовательно, то, что постигается как субстанция, из
которой все вышло, которой все создано, мощь, которая все сотворила.
Поскольку, однако, тем самым одна субстанция, одно, есть абстрактная
мощь, она сразу же выступает как нечто инертное, как бесформенная,
инертная материя; формирующую деятельность мы имеем здесь, как мы бы
сказали, особо. 

Одна субстанция (die Erne Substanz), поскольку она едина, есть нечто
бесформенное; с этим связано то, что субстанциальность не удовлетворяет,
и именно потому, что в ней отсутствует форма. 

Так, Брахман, единая, тождественная самой себе сущность, выступает как
нечто инертное, хотя и порождающее, но вместе с тем пассивное в своем
поведении, нечто подобное женщине. Поэтому Криш-на и говорит о Брахмане:
Брахман — мое лоно, только принимающее, в которое я помещаю мое семя и
создаю в нем все. Так же и в определении «Бог есть сущность» отсутствует
принцип движения, созидания, в нем нет деятельности. 

Из Брахмана проистекает все: боги, мир, люди; однако наряду с этим
обнаруживается, что это всеедШюе бездеятельно. Это же присутствует в
различных космо-гониях, изображениях сотворения мира. 

В Ведах встречается такое описание сотворения мира, где Брахма
представлен в полном одиночестве, по?гно-стью для себя сущим и где некая
сущность, представленная как нечто высшее, велит ему растянуться
(ausdeh-nen) и произвести самого себя. Однако Брахма, говорится далее, в
течение тысячелетия не мог постигнуть своего растяжения и вновь вернулся
к себе. 

Здесь Брахма представляется творящим мир, однако, 

490 

поскольку он есть одно, он выступает как инертное, как нечто, к чему
взывает другое, более высокое, как нечто, лишенное формы. Следовательно,
потребность в другом сразу же ощущается. В целом Брахман есть единая
абсолютная субстанция. 

Мощь как эта простая деятельность есть мышление. В индуистской религии
это определение стоит во главе, оно есть абсолютная основа и единое —
Брахман. Эта форма соответствует логическому развитию: первым было
множество определений, прогресс состоит в сведении определений к
единству. Это — основа. Все остальное, о чем будет идти речь, либо носит
исторический характер, либо с необходимостью выводится из этого
принципа. 

Простая мощь как нечто действующее сотворила мир: это сотворение мира
существенно есть отношение мышления к самому себе, деятельность,
соотносящаяся с самой собой, не конечная деятельность. Это выражено и в
пндуистских представлениях. У индусов громадное количество космогонии,
все они более или менее фантастичны, и из них невозможно извлечь
какие-либо устойчивые данные; здесь нет единого представления о
сотворении мира, подобного тем, которые существуют в иудейской и
христианской религиях. В книге законов Ману, в Ведах и Пуранах
космогонии всегда постигаются и излагаются различным образом; однако
одна черта обязательно присутствует в них — представление, согласно
которому это у себя сущее мышление есть порождение самого себя. 

Это бесконечно глубокое и истинное свойство индуистской религии
постоянно встречается во всех самых различных рассказах о сотворении
мира. Книга законов Ману начинается так: «Вечное силою мысли создало
воду» и т. д. В некоторых случаях эта чистая деятельность называется
словом подобно богу в Новом завете. У иудеев в более поздний период, у
Филона, первое сотворение, то, что выходит пи единого, есть ooata 28.
Слово очень почитается индусами, оно олицетворяет в себе чистую
деятельность, внешне физически наличие сущее, которое, однако, не
остается, есть лишь идеально и исчезает в своем непосредственном
проявлении. Вечное создало воду, утверждают законы Ману, и вложило в нее
плодоносное семя; оно стало блестящим яйцом, из которого вечное
возродилось в качестве Брахмы29. Брахма — прародитель всех духов
существующего и несуществую- 

491 

щего. В этом яйце, повествуется далее, могучая сила бездеятельно
пребывала в течение года; в конце этого года она силою мысли разделила
яйцо и сотворила из одной его половины мужское начало, из другой
-женское. Сила мужского начала сама порождена и в свою очередь
становится созидающей и оказывающей воздействие лишь в результате
длительных благоговейных размышлений, т. е. в том случае, если она
достигла концентрации абстракции. Мысль, следовательно, есть и
созидающее, и то, что создано, есть само созидающее, иначе говоря, мы
имеем здесь единство мышления с самим собой. Возвращение мышления к
самому себе обнаруживается и в других повествованиях. В одной из Вед
(отрывки из нее впервые были переведены Колбруком) обнаруживается
похожее описание первого акта творения: «Не существовало ни бытия, ни
ничто, ни верха, ни низа, ни смерти, ни бессмертия, было лишь единое,
свернутое и темное; кроме этого единого не было ничего, и оно
предавалось одинокому размышлению в себе самом; силою созерцания оно
произвело из себя мир; в мышлении образовалось сначала желание,
влечение, и это было первоначальное семя всех вещей». 

Здесь также изображается мышление в его сосредоточенной в самой себе
деятельности. Однако далее мышление познается и как мышление сознающей
себя сущности, человека, который есть его существование. Можно было бы
указать на то, что индусы приписывают всееди-ному случайное
существование, ибо возвысится ли индивидуум до абстрактно-всеобщего, до
абстрактного самосознания, зависит от случайности. Однако в касте
брахманов непосредственно присутствует Брахман; обязанность брахманов
читать Веды, погрузиться в себя. Чтение Вед (а также молитва) есть
божественное, более того, сам бог. Веды можно читать и совершенно
бессмысленно, в полном отупении; само это отупение есть абстрактное
единство мышления. «Я», его чистое созерцание, есть совершеннейшая
пустота. В брахманах, следовательно, существует Брахман, посредством
чтения Вед есть Брахман, и человеческое самосознание в абстракции есть
сам Брахман. 

Названные определения Брахмана настолько совпадают с богом других
религий, с самим истинным богом, что нам представляется немаловажным
указать, с одной стороны, на существующие различия, с другой — на при- 

492 

чину, в силу которой присущее индуистской чистой сущности определение
субъективного существования в самосознании отсутствует в других
упомянутых представлениях. Так, иудейский бог есть та же единая
внечув-ственная субстанциальность и мощь, которая доступна только
мышлению; он сам есть объективное мышление, но еще не конкретное в себе
единство, как он есть в качестве духа. Высший же бог индуизма есть
только единое (das Erne), есть только в качестве единого, он есть только
в себе, а не в себе сущий; он — Брахман, среднее начало, или всеобщее
определение; Брахма как субъект, напротив,— один из трех лиц, если их
можно так назвать, что по существу невозможно, так как в них
отсут-ствует духовная субъективность как существенное основное
определение. То обстоятельство, что из названною выше первого единого
выходит Тримурти и в него возвращается, не вносит существенного
изменения; оно все-таки представлено только как субстанция, а не как
субъект. Иудейский бог, напротив, только один, исключающий других;
наряду с ним нет других богов; тем самым он определен не только как в
себе сущее, но и как для себя сущее, просто уничтожающее; определен как
субъект с бесконечностью в себе, хотя еще и абстрактной, положенной как
неразвитой, однако все-таки истинной. Благостность и справедливость
этого бога остаются поэтому только его свойствами или, как говорят
иудеи, его именами, которые не становятся особенными образованиями; но
они не становятся еще и тем содержанием, которое одно только превращает
христианское единство бога в духовное единство. Иудейский бог не может
обрести определение субъективного существования в самосознании, потому
что он есть субъект в себе самом, не нуждается, следовательно, для своей
субъективности в другом, в котором он только и обрел бы это определение,
но даже, если бы он получил это определение в другом, он также имел бы
лишь субъективное существование. 

Напротив, то, что индус говорит в себе и самому себе: «Я — Брахман», по
своему существенному определению должно быть признано идентичным
современной субъективной и объективной суетности, тому, чем становится
«я» благодаря часто упоминаемому утверждению, что мы ничего не знаем о
боге. Ибо если «я» не имеет аффир-мативного отношения к богу и бог для
«я» есть нечто потустороннее, лишенное содержания ничто, то для «я» 

493 

аффирмативно только «я» для себя. И ничего не меняется, если при этом
говорят: я признаю бога надо мной, вне меня; бог остается
представлением, лишенным содержания, единственное определение которого
сводится к тому, что все, что должно быть о нем познано, узнано, все,
чем оно должно быть для меня, ограничено только тем, что это совершенно
неопределенное есть и что оно негативно по отношению ко мне. В
утверждении индийцев «Я — Брахман» оно, правда, не положено как
негативное по отношению ко мне. Напротив. Однако это аффирмативное по
своей видимости определение бога, определение, что он есть, отчасти само
по себе лишь совершенно пустая абстракция бытия, и поэтому лишь
субъективное определение — существующее лишь в моем самосознании, и
поэтому принадлежащее также и Брахману, отчасти же (в той мере, в какой
это определение должно иметь объективное значение) оно было бы — и не
только в более конкретных определениях, подобных тому, что бог есть
субъект в себе и для себя самого,— чем-то, что известно о боге, его
категорией, чем-то даже излишним; бытие сводится тем самым само по себе
к простому: вне меня и должно со всей очевидностью означать лишь
негативное по отношению ко мне, отрицание, где для меня в самом деле не
остается ничего, кроме меня самого. Попытка представить это негативное
как находящееся вне меня или надо мной в качестве признанной
объективности, того, что утверждают или во что во всяком случае верят,—
простое переливание из пустого в порожнее: ведь тем самым утверждается
лишь негативное, причем утверждается мной. Между тем ни подобное
абстрактное отрицание, ни то обстоятельство, что оно положено мной, что
я знаю это отрицание и знаю его только как отрицание, не есть
объективность; оно не есть объективность даже по форме, если не по
содержанию, ибо именно форма объективности, лишенная содержания, без
содержания, есть пустая форма, лишь нечто субъективно-мнящееся
(subjectiv-geminates). Некогда в христианском мире то, что имело только
определение негативного, называли дьяволом. Аффирмативным тем самым
остается только это субъективно-мнящее «я». В своем скепсисе оно
посредством односторонней диалектики устранило для себя все содержание
чувственного и сверхчувственного мира и дало ему определение некоего по
отношению к себе негативного; по мере того как 

494 

вся объективность становилась для него пустой, осталась только сама эта
позитивная пустота — объективное «я», которое и есть единственная мощь и
сущность, в котором все исчезает, в которое погружается все содержание
вообще в качестве конечного, в результате чего «я» есть всеобщее, мастер
(der Meister) всех определений, исключающая, утверждающая точка. 

Индуистское «Я — Брахман» и так называемая религия «я» современной
рефлективной веры различны лишь внешне, в том отношении, что первое
выражает первичное, непосредственное постижение, в котором для
самосознания предстает чистая субстанциальность его мышления, и оно
наряду с этой субстанциальностью допускает значимость всего остального
содержания вообще и признает его в качестве объективной истины, тогда
как рефлективная вера, полностью отрицающая всякую объективность истины,
удерживает лишь отъединенность субъективности и признает только ее. В
этой развитой рефлексии мир божий, а равно и все содержание есть только
положенное мной. 

Это первое отношение индуса к Брахману положено лишь в единичной
молитве, и, поскольку она сама есть существование Брахмана, краткость
этого существования сразу же проявляет свое несоответствие содержанию, и
тем самым возникает необходимость превратить само это существование во
всеобщее, в длительное, подобно его содержанию, ибо лишь мгновенность
времени есть то, что являет себя как первый недостаток этого
существования, ибо только она соотносится с абстрактной всеобщностью,
сравнивает себя с ней и выявляет свое несоответствие ей; в остальном
субъективное существование, абстрактное «я» равно всеобщности. Однако
возвышение единичного взора до длящегося созерцания означает не что
иное, как отказ от перехода из мгновения подобной тишины и
отъединенпостп в действительную жизнь со всеми ее потребностями,
интересами и занятиями и вечное пребывание в лишенном движения
абстрактном самосознании. Это и совершают многие индусы, не брахманы — о
них позднее. С необычайным упорством и выдержкой они годами, обычно лет
десять, предаются полному бездействию, отказываясь от всех интересов и
занятий повседневной жизни, пребывая при этом в каком-либо изнуряющем
состоянии или сохраняя противоестественное положение тела. Так,
например, они принуждают себ 

495 

постоянно сидеть, ходить пли стоять с положенными на голову руками, не
ложиться даже во время сна и т. д. 

Второе это — Кришна, или Вишну, т. е. воплощение Брахмана вообще. Индусы
насчитывают множество различных воплощений такого рода: их значение
сводится к тому, что Брахман являет себя в образе человека. Однако
вместе с тем нельзя сказать, что здесь в образе человека действительно
являет себя Брахман, ибо это вочеловечение не положено как простая форма
Брахмана. 

Сюда относится невероятное по своему многообразию поэтическое творчество
индусов: Кришна есть также Брахма, Вишну. Эти представления о воплощении
отчасти как будто содержат отзвук исторических событий, прообразом этих
богов могли быть великие завоеватели, .изменившие весь прежний строй
жизни, которые описываются здесь как боги. Деяния Кришны цо своему
характеру — завоевания, в которых мало божественного. И вообще
завоевания и любовные похождения — два основных аспекта деяний
воплотившегося бога. 

Третье — Шива (Магадева), великий бог, или Рудра, он должен был бы быть
возвращением к себе; ведь первое, Брахман, есть отдаленное, замкнутое в
себе единство; второе, Вишну, есть открытие себя богом (до сих пор здесь
очевидно наличие моментов духа), жизнь в образе человека. Третье должно
было бы быть возвращением к первому; тем самым было бы положено
возвращающееся к себе единство; однако именно оно лишено духа, оно есть
определение становления вообще, или возникновения и исчезновения. Таким
образом, третье есть изменение как таковое. Тем самым основное
определение Шивы, с одной стороны,— огромная жизненная сила, с другой —
губительное, разрушительное начало, дикая жизненная сила природы вообще.
Поэтому его основной символ — бык как олицетворение силы, а самое общее
представление — лингам (у греков он был объектом поклонения в качестве
--раллос;30), изображение которого находится почти во всех храмах.
Сокровеннейшие святилища содержат это представление. 

Таковы три основных представления. Целое изображается в виде фигуры с
тремя головами, что также символично и некрасиво. Истинная триада в
более глубоком понятии есть дух, возвращение единого к самому себе, его
возвращение в себя, не только изменение, но шшене- 

496 

ние, в котором различение примиряется с первым, снимается двоичность. 

Однако в этой религии, еще принадлежащей к сфере природы, становление
постигается как простое становление, как простое изменение, не как
изменение различения, посредством которого единство создает себя в
качестве снятия различения и достигает единства. Сознание, дух есть
также изменение первого, непосредственного единства. Другое есть
перводеление (das Urteil), т. е. противопоставление себе другого: «я» —
знающий, но так, что, поскольку это другое есть для меня, я возвращаюсь
в этом другом к себе, в себя. 

Третье же, вместо того чтобы быть примиряющим, составляет здесь лишь
дикую необузданность созидания и уничтожения. Развитие, таким образом,
приводит лини, к дикому разгулу в сфере впе-себя-бытия. Это различие
существенно, оно коренится в самой точке зрения, именно в точке зрения
естественной религии. Названные различия постигаются как некое единство,
как Тримурти, и оно — как наивысшее. Однако, подобно тому как это высшее
постигается в качестве Тримурти, каждое лицо берется в то же время для
себя, отдельно, таким образом, что оно само есть тотальность, бог как
таковой. 

В более древних Ведах не упоминаются ни Вишну, пи Шива. Там Брахман есть
единое, бог вообще. Все, что находится вне этой основы и этого основного
определения, поверхностно персонифицируется в индуистской мифологии в
фантастических образах. Поражающие своей грандиозностью явления природы,
подобно Гангу, Солнцу, Гималаям (преимущественное местопребывание Шивы),
отождествляются с самим Брахманом; любовь, обман, кража, хитрость, а
также чувственные силы природы в растениях и животных — субстанция
имеет, таким образом, форму животных и т. п. — все это постигается
фантазией и представляется как свободное для себя; тем самым возникает
бесконечный мир богов в виде особенных сил и явлений, который, однако,
осознается как подчиненный: над ним господствует Индра, бог видимого
неба. Все эти боги изменчивы, преходящи и подчинены высшему единому,
абстракция поглощает их. Сила, которую человек обретает с помощью этой
абстракции, ввергает их в ужас, да что там! Вишвамитра сам создает
другого Индру и других богов. 

497 

Итак, эти особенные силы природы и духа выступают в качестве богов, то
самостоятельных, то исчезающих, назначение которых — погибнуть в
абсолютном единстве, в субстанции и вновь возникнуть из нее. Индусы
говорят: было уже много тысяч Индр и будет еще; воплощения также
положены как преходящие. Переход особенных сил в субстанциальное
единство не придает ему конкретность, оно остается абстрактным единством
и не становится конкретней, по мере того как эти определенности выходят
из него; это — явления, положенные с определением самостоятельности вне
его. О точном количестве или оценке значения этих богов не может быть и
речи: здесь нот ничего, что обладало бы устойчивой формой, поскольку в
этой фантазии вообще отсутствует всякая определенность. Все эти образы
исчезают так же, как возникают: фантазия переходит от обыденного
внешнего существования к божеству, а оно вновь возвращается к тому, что
составляло ее основу. Нельзя по существу даже говорить о чудесах, ибо
здесь — все чудо, все сдвинуто и ничто не определено разумной связью
категорий мышления. Впрочем, многое из этого носит символический
характер. 

Индусы делятся на множество сект, среди многочисленных различий между
ними наиболее существенны следующие: одни чтят Вишну, другие — Шиву.
Сторонники различных сект часто ведут кровавые войны; особенно часто
возникают побоища во время празднеств и ярмарок, и они стоят жизни
тысячам людей. 

Эти различия следует в общем понимать следующим образом: то, что
именуется Вишну, говорит о себе, что он есть все, что Брахман —
материнское лоно, в котором он, Вишну, порождает все, он — абсолютная
формирующая сила, да, он есть Брахман; таким образом это различие
снимается. 

Шива говорит о себе, что он есть абсолютная тотальность, блеск
драгоценных камней, сила в мужчине, разум в душе, и он тоже есть
Брахман. Так, в одном лице, в одном из этих различений растворяются все,
в том числе и оба других, подобно другим силам, богам природы, духам. 

Основное определение теоретического сознания есть поэтому определение
единства, определение того, что именуется Брахманом, Брахмой и т. п. Это
единство впадает в двойственность, которая выражается в том, что 

498 

Брахман в одном случае есть всеобщее, все, в другом — особенность по
отношению к другой особенности; так, Брахма являет собой творца, а затем
подчиненного, сам говорит о более высоком, чем он, о всеобщей душе.
Запутанность этой сферы объясняется необходимой ей диа-лектичностью;
всеупорядочивающий дух еще отсутствует, поэтому определения не выступают
в одной постоянной форме, они должны быть сняты как односторонние, их
вытесняет другая форма. Необходимость понятия проявляется лишь как
отклонение, запутанность, как нечто, не имеющее опоры в себе самом; и
все-таки природа понятия есть то, что привносит основу в эту
запутанность. 

Одно (das Erne) выступает как фиксированное для себя, как нечто вечно
единое с собой, но поскольку это одно должно явить себя в особенном,
которое лишено здесь духовности, то все его различения в свою очередь
суть Брахман и называются Брахманом, суть это одно в себе и принимают,
следовательно, эпитет единого; все остальные боги, таким образом, также
суть Брахман. Один англичанин, который самым тщательным образом изучал
по различным текстам, что же такое Брахман, предполагает, что Брахман —
эпитет хвалы, так как Брахман не остается этим единым для себя, а все
говорит о себе: я — Брахман. Мы имеем в виду Милля и его историю
Индии31. На основании множества текстов он доказывает, что Брахман —
эпитет хвалы, используемый различными богами, и не представляет собой
понятия совершенства, единства, которое мы с ним связываем. Это
заблуждение, ибо Брахман, с одной стороны,— единое, неизменяемое,
которое, однако, поскольку оно содержит в себе самом и изменение, может
быть также выражено и многообразием форм, принадлежащим ему. Вишну также
именуется высшим Брахманом. Вода и Солнце суть Брахман. В Ведах особо
выделяется Солнце, и, если ограничиться направленными к нему молитвами,
можно прийти к заключению, что для древних индусов Брахманом было только
Солнце и что их религия отличалась от религии их потомков. Брахманом
называются также воздух, движение атмосферы, дыхание, рассудок,
блаженство. Магадева называет себя Брахманом, а Шива говорит о себе: я —
то, что есть, и то, чего нет, я был все, есмь всегда и буду всегда, я —
Брахма, а также Брахман, я — причина всех причин, истина, бык и все
живое, я старше 

499 

всего, я — прошлое, настоящее п будущее, я — Рудра, все миры п т. д. 

Итак, Брахман есть единое и вместе с тем все то, что самостоятельно
представляется в виде бога. Среди прочего обнаруживается и молитва,
обращенная к речи, в которой речь говорит о себе: я есмь Брахман,
всеобщая высшая душа. Таким образом, Брахман есть это единое, которое,
однако, не удерживается как исключительно это единое; он не есть то, что
мы говорим о боге: один бог есть всеобщее единство; здесь все то, что
самостоятельно, тождественно с самим собой, говорит: я — Брахман. 

И в заключение мы остановимся еще на изложении, в котором объединены все
моменты, ранее рассмотренные нами в их раздвоенности и диалектичттости. 

Полковник Дог/32 перевел с персидского историю Индии, в приложении к
которой он приводит отрывок из Вед, где речь идет о сотворении мира. 

Брима существовал от века в форме неизмеримой протяженности; когда ему
захотелось сотворить мир, он сказал: «Встань, о Брима!» Таким образом,
первым было желание, страсть — он говорит это самому себе.
Непосредственно за тем из его пупка вышел дух огненного пламени, у
которого было четыре головы и четыре руки. Брима оглядывался во все
стороны, но не видел ничего, кроме своего беспредельного образа; тысячу
лет он странствовал, чтобы понять, постигнуть свою протяженность. Это
пламя также он сам, и он сам может быть для себя предметом только в
своей неизмеримости. После тысячелетних странствий Брима столь же мало
знал о своей протяженности, как до того; объятый удивлением, он
отказался от странствий и углубился в себя, вникая в то, что он видел.
Тогда всемогущий — нечто отличное от Бри мы — сказал: «Пойди, Брима,
сотвори мир; себя ты понять не можешь, сделай нечто понятное». Брима
спросил: «Как же мне сотворить мир?» Всемогущий ответил: «Обратись ко
мне, и тебе будет дана сила». Тогда из Бримы изверглось пламя, и он
узрел идею всех вещей, проносившихся перед его взором. Он сказал:
«Сделай так, чтобы все то, что я вижу, стало реальным; но как мне
сохранить эти вещи, спасти их от уничтожения?» Тогда пз его рта вышел
дух синего цвета, этот дух — тоже сам Брима, Вишну, Кришна, сохраняющий
принцип; ему он приказал создать все живое и для сохранения его весь
растительный мир. Нехватало только людей. Тогда 

500 

Брима приказал Вишну создать людей. Тот выполнил требуемое, но люди,
созданные Вишну, оказались идиотами с большими животами без знаний;
подобные животным на лугу, без страстей и воли, они обладали лишь
чувственным вожделением; Брима разгневался и уничтожил их. Он сам
сотворил из своего дыхания четырех человек и повелел им править всем
живым; однако они отказались заниматься чем-либо, кроме восхваления
бога, ибо в них полностью отсутствовало изменяющееся, доступное
уничтожению качество, отсутствовала временная сущность. Это
раздосадовало Бриму, в результате чего меж его глаз выступил коричневый
дух. Он сел против Примы, поджав ноги и скрестив руки, и заплакал. Дух
спросил: «Кто я и где мне находиться?» Брима сказал ему: «Ты будешь
Рудрой, местопребыванием твоим будет вся природа, иди и сотвори людей».
Так дух и поступи.!. Созданные им люди были более дикими, чем тигры, ибо
в них не было ничего, кроме способности уничтожать. Они уничтожили себя,
так как единственной их страстью был гнев. Таким образом, мы видим, что
три бога действуют обособленно друг от друга, и все, созданное ими.
односторонне, лишено истины. В конечном итоге Брима, Вишну и Рудра
объединились в своем могуществе и создали людей; их было десять. 

с. Культ 

Характеру божественного мира соответствует субъективная религия,
самопостижение самосознания в отношении к его божественному миру. 

Подобно тому как в субъективной религии идея достигла в своем развитии
того, что из нее вышли ее основные определения, которые, однако,
остались внеположными друг другу, и эмпирический мир также остался
внешним и непонятным по отношению к ним и к самому себе, предоставленным
поэтому произволу воображения,— так и развивающееся в разных
направлениях сознание оказывается неспособным постигнуть себя как
истинную субъективность. Вершина в этой сфере — чистое равенство
мышления, которое одновременно определено как в себе сущая, творческая
мощь. Однако эта основа носит чисто теоретический характер; она еще —
субстанциальность, из которой, правда, все выходит и которая все
содержит в себе, но вне которой все содержание высгу- 

501 

пает самостоятельно, не становясь в своем определенном существовании и
отношении посредством этого единства объективным и всеобщим. 

Чисто теоретическое, формальное мышление обретает такое случайно
определенное содержание: мышление может абстрагироваться от него, но не
способно возвысить его до системы связей и тем самым до закономерного
совместного бытия. Поэтому мышление здесь вообще не получает
практического значения, т. е. деятельность и воля не дают определениям
мышления всеобщего определения, а форма, развиваясь, правда, в себе в
соответствии с природой понятия, не выступает в таком определении, где
она была бы положена им, содержалась бы в его единстве. Поэтому действие
воли не достигает свободы воли, содержания, которое, будучи определено
единством понятия, именно поэтому было бы разумнее, объективнее,
правомернее. Напротив, это единство остается единством, обособленным по
своему существованию, лишь в себе сущей, субстанциальной мощью —
Брахмой, который отпустил действительность как случайность, и теперь
предоставляет полную свободу ее дикости и произволу. 

Культ есть прежде всего отношение самосознания к Брахме, но затем и ко
всему остальному, вне его сущему, божественному миру. 

I. Что касается первого отношения, отношения к Брахме, то его отличие и
своеобразие для себя также заключается в том, что оно изолируется от
остального конкретного, религиозного и временного наполнения жизни. 

1. Брахман есть мышление, человек мыслит, следовательно, Брахман
существенно имеет свое существование в самосознании человека. Однако
человек здесь вообще определен как мыслящий, или мышление как таковое, и
прежде всего как чистая теория, имеет здесь всеобщее существование, так
как само мышление определено как таковое, как мощь в себе,
следовательно, содержит в себе форму вообще, т. е. абстрактно, или имеет
в себе определение наличного бытия вообще. 

Человек здесь вообще не только мыслящий, но есть мышление для себя,
сознает себя как чистое мышление, ибо мы только что указали на то, что
мышление как таковое достигает здесь существования, что человек имеет
здесь представление о мышлении в себе самом. Или он есть мышление для
себя, ибо мышление в себе есть мощь; 

502 

однако именно данная мощь есть эта бесконечная, относящаяся к самой себе
негативность, которая есть для-себя-бытие. Для-себя-бытие, объятое
всеобщностью мышления вообще, возвышенное в ней до свободного равенства
самому себе, есть лишь душа живого, а не могучее, находящееся в плену у
единичного вожделения самосознание, знающая себя в своей всеобщности
самость сознания, которая, мысля себя, представляя себя таким образом,
знает себя в качестве Брахмана. 

Если мы будем исходить из определения, согласно которому Брахман есть
сущность в качестве абстрактного единства, погружения в себя, то и в
качестве такого погружения в себя он имеет свое существование в конечном
субъекте, в особенном духе. К идее истинного принадлежит всеобщее,
субстанциальное единство и равенство с собой, но так, чтобы оно было не
только чем-то неопределенным, не только субстанциальным единством, но
было бы определено в себе. Определение Брахмана находится вне его.
Следовательно, наивысшей определенностью Брахмана, сознанием, знанием
его реального существования, этой субъективностью единства может быть
лишь субъективное сознание как таковое. 

Подобное отношение не может быть названо культом, ибо оно не есть
отношение к мыслящей субстанциальности как к некой предметности, но
непосредственно осознается определенностью моей субъективности какясаж.
В самом деле, «я» и есть это чистое мышление, и «я» -даже его выражение,
ибо «я» как таковое есть это абстрактное, лишенное определений тождество
меня со мной во мне; «я» как «я» есть мышление лишь как положенное с
определением субъективного, рефлектированного в себя существования,—
мыслящее. Вместе с тем поэтому следует допустить и обратное, что
мышление в качестве этого абстрактного мышления имеет своим
существованием именно эту субъективность, выражающую одновременно «я»,
так как истинное мышление, которое есть бог, не есть подобное
абстрактное мышление или эта простая субстанциальность и всеобщность, но
мышление только как конкретная, абсолютно наполненная идея. Мышление,
которое есть лишь в себе идеи, есть абстрактное мышление, имеющее только
это конечное существование, существование в субъективном самосознании, и
не противопоставляющее ему объективность конкретного в-себе-и-для- 

503 

себя-бытия, поэтому субъективное самосознание с полным основанием не
поклоняется ему. 

Каждый индус может сам на мгновение стать Брахманом; Брахман — это
единое, абстракция мышления; поскольку человек направляет все свои
усилия на то, чтобы сосредоточиться в себе, он есть Брахман. Брахману не
поклоняются, единому богу не возводят храмы, не совершают служеннр, не
возносят молитв. Некий англичанин, автор работы об идолопоклонстве у
индусов, предается размышлениям по этому поводу и утверждает: если
спросить индуса, поклоняется ли он идолам, то он без малейшего колебания
ответит: «Да, поклоняюсь». Если же спросить любого индуса, образованного
или необразованного: «Поклоняетесь ли вы высшей сущности, Парамешваре,
молитесь ли вы ей, приносите ли ей жертвы?», то он ответит: «Нет,
никогда». Если, далее, спросить: «Что же такое это молчаливое
благоговение, эта медитация, которой всем надлежит предаваться?», он
ответит: «Когда я совершаю молитву, сажусь со скрещенными ногами и
сложенными руками, поднимаю взор к небу и молча погружаюсь в свои дух и
свои мысли, то я говорю в самом себе: «Я — Брахман, высшая сущность»». 

2. Поскольку вместе с этим первым отношением положен лишь момент
единичной молитвы, благоговения, так что Брахман выступает лишь в
мгновенном существовании и тем самым это существование не соответствует
его содержанию и его всеобщности, то возникает требование, чтобы это
существование было сделано всеобщим, каковым является его содержание.
Абстрактное «я» как таковое есть всеобщее, только оно само — лишь момент
в существовании абстракции; и следующее требование, следовательно,
заключается в том, чтобы это абстрактное, это «я» было бы приведено в
соответствие с содержанием. Это возвышение означает не что иное, как
отказ от перехода из момента тихой отъединенности в жизнь, в конкретное
наличествовать, в конкретное самосознание. Тем самым отвергнуто все
связанное с жизнью, отвергнуты все отношения конкретной действительной
жизни к одному. Живое наличие в целом, будь то жизнь природы или духа,
семьи, государства, искусства, религии, растворено в чистой негативности
лишенной самости абстракции. 

504 

Высшее, что таким образом достигается в культе, есть это единение с
богом, которое состоит в уничтожении и притуплении самосознания. Это не
аффирмативное освобождение и примирение, но совершенно негативное,
законченная абстракция. Это п есть то законченное опустошение, которое
ведет к полному отказу от всякого сознания, воления, от страстей и
потребностей. Пока человек пребывает в собственном сознании, он, по
индуистским представлениям,— небожественное. Однако свобода человека
состоит именно в том, чтобы он был у себя не в пустоте, а в волепии,
знании, в действиях. Напротив, для индуса высшее есть полное погружение
и притупление самосознания, и тот, кто пребывает в подобной абстракции и
умирает для мира, называется йогом. 

Это выражается у индусов в том, что многие из них, не принадлежащие к
брахманам, направляют все свои усилия на то, чтобы превратиться в
совершенно абстрактно ко всему относящееся «я», и достигают этого. Они
отказываются от всякого движения, от всех интересов, склонностей и
предаются в тиши абстракции; их почитают и кормят; они же пребывают в
своем застывшем отупении, молча взирая на Солнце или закрыв глаза.
Некоторые из них проводят в таком состоянии всю жизнь, другие —
двадцать, тридцать лет. Об одном индусе рассказывают, что он
странствовал в течение десяти лет, и за все это время ни разу не прилег,
даже спал стоя; последующие десять лет он держал вытянутые руки над
головой, а после этого он еще намеревался висеть 33/4 часа привязанным
за ногу над огнем и, наконец, распорядиться, чтобы его на 33Д часа
закопали в землю. Тогда бы он достиг высшего совершенства; но мнению
индусов, человек, достигший подобной неподвижности, подобной
безжизненности, погрузился в сокровенные глубины и ведет существование
Брахмана. 

В Рамаяне содержится эпизод, вполне соответствующий этой точке зрения. В
нем рассказывается история Вишвамитры, спутника Рамы (воплощения Вишну).
Он был могущественным царем и в качестве такового потребовал, чтобы
брахман Васишта отдал ему корову (в Индии корова почитается как
производящая сила земли), очудодейственной силе которой он узнал.
Васишта oi я, тогда царь взял ее силой; однако корова вернулась i,
Иасиште и стала упрекать его в том, что оп позволил между тем как
могущество 

505 

кшатрии (каковым был царь) не превышает могущества брахмана. Тогда
Васишта поручает корове доставить ему армию против царя; тот в свою
очередь двинул всю свою армию. Обе армии попеременно разбивают друг
друга, и наконец Вишвамитра терпит окончательное поражение, после того
как погибают его сто сыновей, убитые ураганом, который Васишта выпустил
из своего пупка. Полный отчаяния Вишвамитра передает управление страной
своему последнему оставшемуся в живых сыну и отправляется с женой в
Гималаи, чтобы обрести там благосклонность Магадевы (Шивы). Тронутый
трудными упражнениями Вишвамитры Магадева готов исполнить его просьбу:
Вишвамитра просит даровать ему совершенство в умении стрелять из лука,
что ему и даруется. Вооруженный этим даром Вишвамитра хочет подчинить
себе Васишту, своими стрелами он уничтожает лес Васишты, по тот хватает
свой посох, оружие Брахмы, и поднимает его; все боги ужасаются, ибо эта
сила грозит гибелью всем. Они просят Брахмана отказаться. Вишвамитра
признает его могущество и решает предаться самым трудным упражнениям,
чтобы самому достигнуть подобного. Он отправляется в пустынную
местность, где в одиночестве проводит 1000 лет, пребывая в абстракции,
один со своей женой. Приходит Брахма и обращается к нему со словами: «Я
признаю тебя первым мудрецом среди царей». Вишвамитра, не
удовлетворенный этим, вновь возвращается к своим упражнениям. Между тем
некий индийский царь обратился к Васиште с требованием, чтобы тот вознес
его на небо во плоти. Однако его просьба была отклонена, так как он был
кшатрия; поскольку же он упорно настаивал на своем, Васишта унизил его,
приобщив его к касте чандала. Тогда он отправляется к Вишвамитре с той
же просьбой. Тот готовит жертвоприношение, па которое приглашает богов;
однако боги отказываются присутствовать при жертвоприношении,
принесенном ради чандалы. Однако Вишвамитра возносит своей силой царя на
небо, но по приказу Индры тот падает с неба, Вишвамитра удерживает его
между небом и землей и создает другое небо, другие плеяды, другого Индру
и другой круг богов. Боги преисполнились удивления, смиренно обращаются
к Вишвамитре и приходят с ним к соглашению по поводу места, которое
следует предоставить названному царю на пебе. По истечении 1000 лет
Вишвамитра был вознагражден, и Брахма назвал его 

506 

главою мудрецов, хотя еще и не провозгласил брахманом. Тогда Вишвамитра
вновь возвращается к своим упражнениям; боги на небе ощутили страх,
Индра пытается пробудить в нем страсть (совершенный мудрец и брахман
должен уметь покорять свою страсть); он посылает ему прекрасную девушку,
с которой Вишвамитра живет 25 лет; однако по истечении этого срока
Вишвамитра уходит от нее, преодолев силу своей любви; напрасно боги
пытаются возбудить в нем гнев. В конце концов ему даруется сила Брахмы. 

Следует заметить, что здесь речь идет не о покаянии, связанном с
преступлением, здесь ничто не исправляется. Подобное отречение не имеет
в качестве своей предпосылки сознание вины. Об этом здесь нет речи, эти
строгие правила (austereties) служат тому, чтобы достигнуть состояния
Брахмана. Покаяние предпринято не для того, чтобы обрести прощение за
какое-либо преступление, грех или оскорбление богов; это предполагает
отношение между делом человека, его конкретным бытием, его действиями, и
единым богом — полная содержания идея, которая служит человеку масштабом
и законом его характера и поведения, к соответствию с которой он должен
стремиться в своей воле и в своей жизни. Отношение же к Брахману еще не
содержит ничего конкретного, так как он сам — лишь абстракция
субстанциальной души; все последующее определение и содержание
оказывается вне его; поэтому культ как наполненное, движущее конкретным
человеком и управляющее им отношение не осуществляется в отношении к
Брахману, и если бы культ вообще здесь существовал, то его следовало бы
искать в поклонении другим богам. Подобно тому как Брахман
представляется в виде одинокой, в себе замкнутой сущности, возвышение
единичного самосознания, которое посредством названных строгостей
стремится сделать себя непрестанно длящимся, в своей собственной
абстракции, есть скорее бегство от конкретной действительности души и
живой деятельности. В сознании «Я есмь Брахман» исчезают все добродетели
и пороки, все боги и, наконец, сама Тримурти. Конкретное сознание самого
себя и объективного содержания, от которого отказываются в христианском
представлении о покаянии и изменении всеобщей чувственной жизни, не
определено как нечто греховное, негатпмиос, подобно тому как это имеет
место в покаянном -жизни христиан и христнан- 

507 

ских монахов или в идее обращения; напротив, это сознание отчасти
охватывает, как мы только что показали, само (считающееся святым)
содержание, отчасти же характерным для рассматриваемой нами точки зрения
является именно то, что все моменты здесь распадаются, и высшее единство
не отбрасывает отблеск на наполнение души и жизни. 

Если абсолютное постигнуто в себе как духовно-свободное, конкретное, то
самосознание существенно в религиозном сознании лишь постольку,
поскольку оно сохраняет в себе конкретное движение, представление,
полное содержания, и чувство. Если же абсолютное есть абстрактность
потустороннего или высшей сущности, то и самосознание, поскольку оно
есть от природы мыслящее, поскольку оно от природы доброе, есть то, чем
оно должно быть. 

Человек, сделавший себя таким образом длящимся Брахманом, получает
теперь такое значение, с которым мы познакомились раньше на примере
колдунов; считается, что такой человек завоевал абсолютное могущество
над природой и что он есть это могущество. Представляется, что бог неба
и земли — Индра — испугался, пришел в ужас от действий такого человека.
В хрестоматии Боппа32 в одном эпизоде упоминается история двух
великанов, которые обратились к всевышнему с просьбой даровать им
бессмертие; поскольку, однако, они совершали упражнения лишь для того,
чтобы достигнуть подобного могущества, то всевышний выполняет их просьбу
только частично, сказав, что каждый из них умрет лишь от руки другого.
Они осуществляют разного рода власть над природой, Индра испытывает
страх перед ними и использует испытанное средство для того, чтобы
отвратить человека от подобных упражнений: он создает прекрасную
женщину. Оба великана хотят получить ее в жены, в борьбе за нее они
убивают друг друга, и природа таким образом освобождается от их власти. 

3. Своеобразным определением служит и то, что каждый брахман, каждый
представитель этой касты, считается Брахмой, и для каждого индуса другой
касты он -бог. Эта особенность связана с предшествующими определениями.
Действительно, две рассмотренные нами формы суть как бы некое
абстрактное, отделившееся отношение самосознания к Брахману, первое —
лишь мгновенное, второе — лишь бегство из жизни, непрекращаю- 

508 

щаяся жизнь в Брахмане, непрекращающаяся смерть индивидуальности.
Поэтому третье требование состоит в том, чтобы это отношение было не
только бегством, отказом от жизни, но чтобы оно было положено и в форме
утверждения. Вопрос состоит в том, какова должна быть по своему
характеру аффирмативная форма этого отношения. Она может быть только
формой непосредственного существования. Этот переход труден. То, что
есть только внутренне, только абстрактно, есть лишь внешне;
следовательно, это только абстрактное есть непосредственно чувственное,
чувственное внешнее проявление; поскольку же здесь отношение совершенно
абстрактно и с совершенно абстрактной субстанцией, то и аффирматив-ное
отношение также совершенно абстрактно, следовательно, непосредственно;
тем самым положено конкретное явление, в силу которого отношение к
Брахману, отношение к нему самосознания, непосредственно, естественно,
следовательно, врожденное, рождением положенное отношение. 

Человек мыслит, и это дано ему от природы, это естественное качество
человека, но то, что он, мысля, вообще есть, это отличается от
определения, о котором здесь идет речь, от сознания мышления вообще как
абсолютно сущего. В этой форме мы имеем вообще сознание мышления, и оно
положено как абсолютное. Сознание абсолютного бытия есть то, что здесь
положено естественным способом как существующее, или утверждается и
мнится как врожденное, и то обстоятельство, что оно низведено до этой
формы, проистекает из характера всего отношения в целом, ибо, хотя это
сознание есть знание, оно все-таки должно быть непосредственным образом.


Поскольку человек мыслит и от этого отличается сознание мышления как
всеобщего, в-себе-сущего, и оба суть врожденное, то из этого следует,
что существует два типа людей. Одни — мыслящие люди, люди вообще; другие
— те, в ком олицетворяется сознание человека в качестве абсолютного
бытия. Это — брахманы, рожденные вторично, дважды рожденные, сначала
естественным образом, затем в мысли. Это глубокое утверждение. Мышление
человека рассматривается здесь как источник его второго существования,
корень его истинного существования, которого отт достигает посредством
свободы. 

Брахманы по пшои природе — дважды рожденные, и пм оказывают невероятные
почести; по сравнению с ними 

509 

все остальные люди ничего не стоят. Вся жизнь брахманов выражает
существование Брахмана; их деятельность заключается в том, чтобы создать
Брахмана; более того, они от рождения обладают привилегией быть
существованием Брахмана. Если какой-либо человек низшей касты коснется
брахмана, то он заслуживает смерти. В законах Ману содержатся
многочисленные наказания за преступления против брахманов. Если,
например, шудра словесно оскорбит брахмана, ему засовывают в рот
раскаленную железную штангу длиной в десять дюймов; а если он осмелится
поучать брахмана, то ему в рот и в уши вливают кипящее масло. Брахманам
приписывается чудодейственная сила; в законах Ману говорится: пусть царь
никогда не сердит брахманов, ибо в гневе брахман может уничтожить все
его царство со всеми его укреплениями, все его войско, слонов и т. д. 

Вершиной остается обособленное мышление в качестве Брахмана, мышление,
которое существует полностью для себя; оно достигается в этом погружении
в ничто, в этом совершенном пустом сознании, созерцании. Этот Брахман,
это высшее сознание мышления, есть, однако, для себя, оно оторвано и не
обнаруживает себя как конкретный, действенный дух; поэтому в субъекте и
нет живой связи с этим единством, а конкретность самосознания отделена
от этой сферы, связь прервана; это — главный пункт данной сферы,
которая, правда, обладает развитием моментов, но таким образом, что они
остаются внеположными друг другу. Ввиду того что самосознание так
оторвано, сфера его лишена духовности, т. е. существует по природе как
нечто врожденное; поскольку же это врожденное самосознание отлично от
всеобщего, то оно — привилегия немногих. Единичный «этот» есть
непосредственно всеобщее, божественное; так, дух существует, однако то,
что есть только сущее, лишено духовности. Тем самым жизнь этого как
этого и его жизнь во всеобщности распадается без опосредствующего звена.
В тех религиях, где это свойство отсутствует, где, следовательно,
сознание всеобщего, сущности, проникает в особенное, действует в нем,
возникает свобода духа, с этим связано, что особенное здесь
детерминируется всеобщим, связана справедливость, нравственность. В
частном праве, например, существует свобода индивидуума по отношению к
собственности на какую-либо вещь, я в этой особенности существовани 

510 

свободен, вещь считается моей, вещью свободного субъекта, и таким
образом особенное существование детерминировано всеобщим, мое особенное
существование связано с этой всеобщностью. Так же обстоит дело в
семейных отношениях. Нравственность есть лишь постольку, поскольку
единство детерминирует особенное, всякая особенность детерминируется
субстанциальным единством. Если же это не положено, сознание всеобщего
по существу есть сознание отрезанное, не оказывающее воздействия,
лишенное духовности. Следовательно, посредством подобной изоляции высшее
превращается в несвободное, лишь естественным образом рожденное. 

II. Собственно культ есть здесь отношение самосознания к сущности, к
тому, что есть в себе и для себя, сознание единого в этой сущности,
сознание своего единства с ним. Следующее — отношение сознания к самим
многочисленным предметам, они суть здесь многочисленные боги. 

Брахман не имеет богослужения, храмов и алтарей; единство Брахмана не
полагается как связь с реально-стъю, с действующим самосознанием. Из
сказанного, т. е. из того, что сознание единого изолируется, следует:
здесь в этом отношении к божественному ничто не определено разумом, ибо
это означало бы, что особенные действия, символы и т. п. детерминированы
единством; здесь же область особенного не определена этим единством и
поэтому носит характер неразумности, несвободы. Существует лишь
отношение к особенным божествам, которые являют собой выпущенные на волю
силы природы; правда, самые абстрактные моменты определены в себе
понятием, но они не возвращены в единство таким образом, чтобы Тримурти
стала духом; поэтому их значение не что иное, как форма особенной
материи. Главное определение есть жизненная сила, созидающее и
погибающее, обретение большей жизненности и изменение; к этому
присоединяются в качестве предметов поклонения силы природы, животные и
т. п. Культ здесь — отношение к этим особенным, односторонним,
обособленным, следовательно, отношение к несущественным вещам в
природной форме. Религиозные действия, т. е. существенные действия, в
которых представляется, совершается всеобщая форма жизни, здесь
сознаются, осуществляются упомянутым способом; здесь и релппнпиыо
действия суть содержание, лишенное сущепт-шки ш, разума. 

511 

Поскольку все эти предметы поклонения отчасти объективно выражают вообще
созерцание бога, отчасти же субъективно то, что существенно необходимо
делать, так как главное становится несущественным, то культ обретает
бесконечные размеры, в него входит все; дело совсем не в содержании, в
культе нет внутренней границы, религиозные действия неразумны в себе и
определены только внешним образом. Существенное должно быть устойчиво,
свободно в своей форме от субъективного мнения, произвола. Здесь же
содержание — эта чувственная случайность, а действия — только действия
чувственного характера, привычки, которые не могут быть поняты,
поскольку в них не участвует рассудок; напротив, в них содержится
разнузданность, положенная всесторонне. Поскольку из этого необходимо
выйти и поскольку в религиозных действиях должно заключаться также
умиротворение, то это достигается чувственным одурманиванием. Одна
крайность — бегство в абстракцию, среднее — рабство бессмысленного бытия
и бессмысленных действий, другая крайность — произвольная
разнузданность, самый печальный вид религии. Поскольку в этом культе
положено бегство, то совершаемые действия носят чисто внешний характер;
это — простое выполнение обряда, к которому присоединяется самое дикое
одурманивание, ужасающие оргии. Таковы неизбежные свойства подобного
культа, основанные на том, что сознание единого оторвано от остального
конкретного, связь с ним тем самым нарушается, и все распадается. В
воображение положены дикость и свобода, здесь фантазии предоставляется
широкое поле действия. Мы обнаруживаем у индусов прекраснейшую поэзию,
однако всегда на самой безумной основе; нас притягивает прелесть этой
поэзии и отталкивает ее запутанность и нелепость. 

В условиях, свойственных подобной точке зрения, мягкость и прелесть
самых нежных чувств и способность человека к бесконечной жертвенности
неизбежно обретают наивысшую красоту, ибо на столь неразумной основе
только это чувство может достигнуть в своем развитии исключительной
красоты. Однако, поскольку чувство жертвенности лишено правовой основы,
оно именно поэтому часто сменяется самой страшной жестокостью, и момент
для-себя-бытия личности переходит в 

512 

дикость, пренебрежение всеми прочными узами и в уничтожение самой любви.


Все содержание духа и природы вообще распадается в дикости. Единство,
возвышающееся над всем, есть, правда, мощь, из которой все выходит, в
которую все возвращается; однако она не становится конкретной, не
превращается в узы, связывающие многообразные силы природы, не
становится и конкретной в духе — узами многообразной духовной
деятельности, ощущений. 

В первом случае, когда единство становится узами природных вещей, мы
называем его необходимостью; она образует узы сил, явлений природы. Мы
рассматриваем явления природы, вещи существенно связанными в своей
самостоятельности друг с другом; законы, рассудок существуют в природе,
и в соответствии с ними явления связаны друг с другом. 

Однако единство в индуистской религии остается одиноким и пустым для
себя, поэтому и наполнение там составляет дикий, разнузданный
беспорядок. Так же и в духовной сфере всеобщее, мышление не становится
конкретным, себя в себе определяющим. Определение мышления в себе и
снятие определенного в этой всеобщности, т. е. чистое мышление в его
конкретности, есть разум. 

Долг, право существуют только в мышлении: эти определения, положенные в
форме всеобщности, разумны в аспекте осознанной истины, единства и в
такой же степени в аспекте воли. Указанное единое, одинокое единство не
становится и подобным конкретным единством, разумом, разумностью. 

Поэтому-то здесь и нет ни права, ни долга, ибо свобода воли, духа
состоит именно в определенности быть у себя; здесь же это у-себя-бытие,
это единство абстрактно, лишено определений. В этом отчасти причина
фантастического политеизма индусов. 

Уже указывалось па то, что здесь отсутствует категория бытия. Для того,
что мы называем в вещах самостоятельностью, или когда мы говорим: они
суть, существуют, у индусов нет категории; напротив, в качестве
самостоятельного человек прежде всего знает себя, поэтому
самостоятельное в природе он представляет себе как обладающее его
с.гмосюятслмкнп.м», и форме той самостоятельности, которую он имеет и
себе, в своем бытии, в своем человеческом образе, сознании. 

513 

Фантазия здесь все превращает в бога. Отчасти это напоминает то, что мы
видим у греков, где все деревья, источники превращены в нимф и дриад. Мы
утверждаем: прекрасная фантазия человека одушевляет, оживляет все,
представляет себе все одухотворенным, для того чтобы человек жил среди
себе подобных, антропоморфизировал все и, придав всему силой своей
симпатии ту прекрасную форму, которая дана ему, мог бы прижать к своей
груди всю одухотворенную природу. 

Если же индусы столь щедры в своей дикой разнузданности, что придают
свою форму бытия окружающему, то причина этой щедрости с ее плохим
представлением о себе зак.'иочяется в том, что человек еще не имеет в
себе содержания свободы вечного, истинного в-себе-п-для-себя-сущего, что
он еще не знает своего определения, более высокого, чем содержание
источника, дерева. Здесь все расточается в сфере воображения и для жизни
не остается ничего. 

У греков это скорее игра фантазии, у индусов же вообще нет более
высокого ощущения себя самих: они имеют о бытии только то представление,
которое они имеют о себе, они ставят себя на одну ступень со всеми
образами природы. Это — следствие полного погружения мышления в
абстракцию. 

Силы природы, бытие которых представляется как антропоморфное и
осознанное, возвышаются над конкретным человеком, зависимым от них в
своем физическом существовании и еще не различающим свою свободу по
отношению к этой своей природной стороне. 

С этим связано, что жизнь человека не имеет здесь большей ценности, чем
бытие природных предметов, жизнь природного. Жизнь человека имеет
ценность лини. в том случае, если она сама возвышается над собой,
человеческая жизнь для индусов — нечто презренное, ничтожное. Ценность
человек может придать себе не утверждением, а отрицанием. 

Жизнь обретает ценность лишь посредством отрицания самой себя. Все
конкретное — лишь негативно по отношению к абстракции, которая здесь
господствует. С этим связана та сторона культа индусов, которая находит
свое выражение в том, что люди приносят себя в жертву, что родители
приносят в жертву своих детей; сюда же относится и сожжение жен после
смерти их мужей. Эти жертвы обретают большое значение, если ука- 

514 

зывается, что они принесены Брахману или какому-либо другому богу, ибо
он ведь тоже Брахман. 

Высокой жертвой считается, если человек, поднявшись на снежные вершины
Гималаев к истокам Ганга, бросается в воды Ганга. Это — не покаяние,
вызванное преступлением, не принесение жертвы ради исправления зла, а
жертва, цель которой — придать себе ценность, и эта ценность может быть
достигнута лишь путем отрицания. 

С положением, которое дано здесь человеку, связан и культ животных у
индусов. Животное не есть сознающий дух, но ведь и человек с его
концентрацией бессознательности не далеко ушел от животного. Действия
индусы представляют себе не как определенную деятельность, а как
простую, всепроникающую силу. Особенной деятельности придается ничтожное
значение, важным считается лишь притупление сознания, при котором речь,
собственно говоря, только и может идти о жизни животного. Если же нет ни
свободы, пи морали, ни нравственности, то сила осознается лишь как
внутренняя, притупленная сила, которая есть и у животного, причем в
самой совершенной притупленности. 

Там, где человек указанным образом лишен свободы и не имеет в себе
ценности, это ведет в конкретной действительности к несказанному,
безграничному суеверию, к невероятным преградам и ограничениям.
Отношение к внешним природным вещам, не имеющее значения для европейца,
здесь превращается в зависимость, устойчивую и прочную; суеверие
коренится именно в том, что человек не безучастен к внешним вещам, и
происходит это тогда, когда он не имеет в себе ни свободы, ни истинной
самостоятельности духа. Все безразличное устойчиво, тогда как все
небезразличное, правовое и нравственное отдано произволу. Сюда относятся
предписания брахманов, которым они обязаны следовать,— достаточно
вспомнить рассказ Наля из Махабхараты. Отсутствием свободы объясняется
необозримость суеверия, а также то, что здесь нет ни нравственности, ни
определения свободы, ни прав и что народ Индии погряз в полнейшей
безнравственности. Поскольку ни одно разумное определение не могло
достигнут!, в своем развитии достаточной прочности, общее состояние
этого народ;! не moiyio стать правовым и правомочным в себе; оно всегда
было дозволенным, случайным и запутанным. 

515 

3. Религия в-самом-себе-бытия (des Insichseins) 

а. Ее понятие 

Общая основа здесь та же, что и в индуистской религии; прогресс
заключается лишь в необходимости того, что здесь определения индуистской
религии сведены в единое из состояния дикой, необузданной внеположности
и естественного распада, что они перемещены во внутреннее отношение и
успокоено их лишенное опоры блуждание. Эта религия в-самом-себе-бытпя
есть концентрация и успокоение духа, который из страшного беспорядка
индуистской религии возвращается в самое себя и в существенное единство.


До сих пор существенное единство и различения настолько распадались, что
последние были для себя самих самостоятельны и исчезали в единстве лишь
с тем, чтобы вновь сразу же выступить во всей своей самостоятельности.
Отношение единства и различений было бесконечным движением, постоянным
чередованием исчезновения различении в единстве и их для себя сущей
самостоятельности. Это чередование теперь прерывается, и то, что в нем
содержится в себе, становится действительно положенным: различия
объединяются в категории единства. 

В качестве такого в-самом-себе-бытия, для которого отношение к другому
отрезано, сущность есть в себе сущая существенность, рефлексия
негативности в себя, и тем самым покоящееся в себе и устойчивое. 

Как ни недостаточно подобное определение, ибо в-самом-себе-бытие еще не
конкретно, есть еще лишь исчезновение самостоятельных различий, здесь
основу, безусловно, составляет нечто прочное, истинное определение бога.


Если мы сравним это представление с предрассудком, согласно которому о
боге ничего нельзя знать, то эта религия при всех ее недостатках и всей
ее неразвитости окажется выше религии, утверждающей, что бог не может
быть познан, ибо в последнем случае вообще не может быть никакого
почитания бога, так как чтить можно только то, что доступно знанию,
познанию. Is colit Deum, qui eum novit33--фраза, которая обычно
приводится в качестве примера в латинской грамматике. В рассматриваемой
религии самосознание имеет по крайней мере аффирмативное отношение к
этому предмету, ибо именно 

516 

сущностность в-самом-себе-бытия есть само мышление, и это есть
собственно существенное в самосознании, следовательно, в нем нет ничего
незнакомого, потустороннего. Оно имеет перед собой свою собственную
сущность в ее аффпрмативпости, поскольку оно знает эту сущность и как
свою существенность, однако вместе с тем оно представляет ее себе как
предмет, отличая таким образом это в-самом-себе-бытие, эту чистую
свободу от себя, от этого самосознания, ибо оно есть случайное,
эмпирическое, многообразно определенное для-себя-бытие. Таково основное
определение. 

Субстанция есть всеобщая наличность настоящего (Gegenwartigkeit), однако
в качестве в себе сущей существенности она должна быть конкретно
познанной в индивидуальной концентрации. Этот образ и эта определенность
в соответствии с точкой зрения естественной религии есть еще
непосредственный образ духовного и имеет форму этого самое себя
осознающего. По сравнению с предшествующей ступенью здесь,
следовательно, наступил переход от персонификации, фантастически
распадающейся на бесчисленное количество, к персонификации, которая
четко определена и налична в настоящем (gegenwartig). Человек
почитается, и в качестве такового он — бог, который принял
индивидуальный образ и позволил себя почитать. Субстанция в этом
индивидуальном существовании есть мощь, господство, сотворение и
сохранение мира, природы и всех вещей, абсолютная мощь. 

Ъ. Историческое существование этой религии 

Исторически эта религия существует как религия Фо; это — религия
монголов, тибетцев Северного и Западного Китая, затем бирманцев и
цейлонцев, однако то, что в других местах называется Фо, именуется здесь
Буддой 34. В целом это — та религия, которая нам известна под названием
ламаизма. Это — самая распространенная религия, имеющая наибольшее
количество последователей; число их превышает число сторонников
магометанства, которое в свою очередь имеет больше последователей, чем
христианская религия35. Здесь дело обстоит так же, как в магометанстве:
нечто просто вечное составляет основное повремте и оирод^импп1
внутренней глубины, и эта простота принципа сама по себе способна
подчинить себе различные народы. 

517 

Исторически эта религия возникла позже, чем та форма, где абсолютная
мощь есть господствующее начало. Французские миссионеры перевели эдикт
императора Ся, в котором он закрывает множество монастырей, аргументируя
это тем, что живущие в этих монастырях люди не возделывают землю и не
платят налогов. В начале эдикта император говорит, что за время
правления трех знаменитых династий не было и речи о секте Фо. Она
появилась лишь при династии Хань. 

Представление этой религии в ее наиболее определенных чертах следующее: 

1. Абсолютная основа есть тишина в-самом-себе-бы-тия, в котором
снимаются все различия, все определения природности духа, все особенные
силы. Тем самым абсо лютное как в-самом-себе-бытие есть неопределенное,
уничтоженность всего особенного, в результате чего все особенные
существования, вся действительность превращаются в нечто акцидентальное,
в безразличную форму. 

2. Поскольку рефлексия в себя в качестве неопределенного (также в
соответствии с точкой зрения естественной религии) лишь непосредственна,
она в этой форме выражена как принцип, согласно которому ничто и небытие
есть последнее и наивысшее. Только ничто обладает истинной
самостоятельностью, всякая другая действительность, все особенное не
имеет ее. Из ничто произошло все, в ничто все возвращается. Ничто есть
единое, начало и конец всего. Сколь ни различны люди 

и вещи, принципом является единое, ничто, из которого они происходят, и
только форма образует качество, различие. 

На первый взгляд представляется, что человек мыслит бога как ничто, и
это неизбежно вызывает крайнее недоумение; однако при более пристальном
рассмотрении данное определение означает: бог есть просто то, что никак
не определено, неопределенное; нет такого определения, которое было бы
применимо к богу, он есть бесконечное, что равносильно следующему: бог
есть отрицание всего особенного. 

Если мы рассмотрим те формы выражения, которые мы постоянно слышим в
наши дни и которые у всех на устах: бог есть бесконечное, сущность,
чистая, простая сущность, сущность сущностей и только сущность,— то это
либо полностью, либо в значительной степени соответствует по своему
значению тому, что бог есть ничто. 

518 

И когда говорят, что познать бога нельзя, то бог для нас — нечто пустое,
неопределенное. 

Таким образом, наш современный образ мысли -лишь более мягкое выражение
того, что бог есть ничто. Между тем эта ступень, на которой бог есть
неопределенное, некая неопределенность, в которой снято и исчезло
непосредственное бытие и его иллюзорная самостоятельность,— ступень
определенная и необходимая. 

3. Хотя бог и постигнут как ничто, как сущность вообще, он познается как
этот непосредственный человек, как Фо, Будда, Далай-лама. С нашей точки
зрения, такое совмещение, при котором человек со всеми его
чувст-ственнымр! потребностями считается богом, тем, кто на веки веков
сотворил, сохранил и создал мир, легко может показаться отвратительным,
возмутительным, невероятным. 

Если в христианской религии бог почитается в образе человека, то это
нечто совершенно иное, ибо божественная сущность созерцается здесь в
человеке, который страдал, умер, воскрес и вознесся на небо. Это — не
человек в его чувственном, непосредственном наличном бытии, а человек,
который несет в себе образ духа. Если же абсолютное почитается в
непосредственной конечности человека, то это являет собой невероятное в
своей противоречивости сочетание — еще более невозможное, чем бог в
образе животного. Человеческий образ заключает в себе самом требование
возвышения, и поэтому нас особенно возмущает, когда это требование
подавляется, низводится до пребывания в обычной конечности. 

Однако это представление надо понять, а поняв его, мы оправдаем его. Мы
покажем, в чем состоит его основа, его разумность, укажем на его место в
разуме; однако для подлинного понимания необходимо также выявить
недостатки этого представления. Изучая различные религии, необходимо
исходить тгз того, что они не просто бессмысленны, неразумны;
значительно важнее познать в явлении истинное, показать, как оно связано
с разумом, а это сложнее, чем просто назвать его бессмысленным. 

В-самом-себе-бытие — существенная ступень; на этой ступени происходит
переход от непосредственной эмпирической единичности к определению
сущности, существенности, к осознанию субстанции, субстанциальной мощи,
которая правит миром и способствует тому, что происхо- 

519 

дит возникновение, становление всего в разумной связи. Поскольку это —
субстанциальная и в себе сущая мощь, она есть бессознательно действующая
мощь; тем самым она есть безраздельная деятельность, содержит в себе
определение всеобщего, есть всеобщая мощь. Здесь для лучшего понимания
сказанного следует вспомнить о деятельности природы, духе природы, ее
душе: ведь мы не считаем, что дух природы есть сознающий дух, не мыслим
его как нечто обладающее сознанием. Естественные законы растений,
животных, законы их организации и действие этих законов лишены сознания:
эти законы суть в них субстанциальное, их природа, их понятие; это — они
в себе, имманентный им разум, недействующий бессознательно. 

Человек есть дух, и его дух определяет себя как душа, как единство
живущего. Эта его жизнь, которая единственно объясняет его организацию,
проникает во все и все сохраняет, эта деятельность свойственна человеку,
пока он жив, без того, чтобы он об этом знал или это желал, и все-таки
его живая душа есть причина, изначальная суть, субстанция,
осуществляющая все. Человек, сама эта живая душа, ничего не знает об
этом, он не хочет, чтобы было это кровообращение, не приписывает ему
определенные функции; тем не менее он совершает это, это его действия,
человек есть действующая, действенная сила того, что происходит в его
организме. Подобная бессознательно действующая разумность, или
бессознательно разумная деятельность, и есть тот voo;36, который правит
миром, у древних это - - vo6; Анаксагора. Он не есть сознательный разум.
В новой философии эту разумную деятельность называли также созерцанием;
так, Шеллинг определяет бога как созерцающий интеллект. Бог, интеллект,
разум в его созерцании есть вечное созидание природы, то, что называется
сохранением природы, ибо созидание и сохранение нераздельно связаны. В
созерцании мы погружаемся в предметы, они наполняют нас. Подобная
погруженность в предметы — относительно низкая ступень сознания. Если же
мы рассуждаем о них, создаем о них представления, устанавливаем свои
точки зрения, сопоставляем определения с предметами, выносим свои
суждения о них, то это уже не созерцание как таковое. 

Такова, следовательно, точка зрения субстанциальности, или созерцания.
Эта точка зрения — восточное зна- 

520 

ние, сознание, мышление об абсолютном единстве, об абсолютной субстанции
и действии этой субстанции в себе — действии, где все особенное,
единичное есть только преходящее, исчезающее, но не истинная
самостоятельность,— эта точка зрения и есть пантеизм в его правильном
понимании. 

Восточное представление противоположно западному, где человек уходит в
себя, в свою субъективность, подобно заходящему солнцу: в последнем
главное определение — единичность, главное заключается в том, что
единичное самостоятельно. Подобно тому как в восточном сознании всеобщее
есть истинно самостоятельное, в западном сознании основное — единичность
вещей, людей; более того, западное представление доходит даже до
утверждения того, что конечные вещи самостоятельны, т. е. абсолютны. 

Выражение «пантеизм» двойственно, подобно всеобщности вообще. "Ev y.ai
Ilav37 называется одно всеединое (das Eine All), все, которое остается
одним, но Ilav38 называется и все, что есть в мире, таким образом,
представление о всеедином переходит в лишенное мысли, дурное,
нефилософское представление. 

Так, под пантеизмом понимают обожествление всего, а не всеединое
божество, ибо если бог — всеедпное, то есть лишь один бог; во
всеединстве растворены единичные вещи, они — лишь тени, схемы: они
приходят и уходят, смысл их бытия в том, что оно исчезает. 

Философии приписывают пантеизм именно в первом значении, и прежде всего
теологи. 

В этом-то и заключена двойственность понимания всеобщности: если
понимать ее как всеобщность рефлексии, то она есть совокупность (die
Allheit); тогда ее прежде всего представляют себе так, что единичность
остается самостоятельной. Однако если говорить о всеобщности мышления, о
субстанциальной всеобщности, то она есть единство с собой, единство, в
котором все единичное, особенное имеет только идеальное, а не истинное
бытие. 

Субстанциальность есть основное определение, но вместе с тем только
основное определение — основа еще не есть истинное; таково и наше .питне
о боге. Бог есть абсолютная мощь, только мощь—мы должны это сказать;
все, утверждающее о себе, что оно есть, что оно имеет действительность,
все это снято, оно — лишь момент аб- 

521 

солютного бога, абсолютной мощи, только бог есть, только бог — всеединая
истинная действительность. 

Это и в нашей религии лежит в основе представления о боге. Вездесущность
бога, если видеть в этом не просто слово, выражает субстанциальность,
есть здесь основа. Однако при тупом восприятии этих глубоких религиозных
истин они механически сохраняются в памяти, безустанно повторяются и
отнюдь не принимаются всерьез. Если конечному приписывается истинное
бытие, если вещи самостоятельны и бог исключен из них, то бог перестает
быть вездесущим. Если же бог вездесущ, то из этого следует, что бог есть
действительно, а не вещи. 

Следовательно, бог есть не рядом с вещами, в порах 39, подобно богу
Эпикура, но действительно в вещах: тогда вещи не действительны, и его
присутствие в них есть идеальность вещей; однако вещи неодолимо
сохраняются, составляют неодолимую действительность в этом слабом
мышлении. Вездесущность должна быть истиной для духа, для души и мысли,
дух должен быть заинтересован в ней. Бог есть устойчивое существование
всех вещей. 

«Пантеизм»— неудачное выражение, ибо оно допускает возможность толковать
слово ^av как совокупность всего, а не как всеобщность. Учение Спинозы
было философией субстанциальности, а не пантеизмом. 

Во всех высших религиях, особенно в христианской, бог есть абсолютная
единая субстанция, вместе с тем он — субъект, и это уже ведет к
дальнейшему. Подобно тому как человек обладает личностью, в боге
выступает определение субъективности, индивидуальности, дух, абсолютный
дух. Это — более высокое определение, но дух, несмотря на это, все-таки
остается субстанцией, всеедшюй субстанцией. 

Эта абстрактная субстанция, основная идея философии Спинозы, эта
созданная мыслью субстанция, существующая только для мышления, не может
составить содержание народной религии, не может быть верой конкретного
духа. Дух конкретен; лишь абстрактное мышление может остаться в подобной
односторонней определенности, в субстанции. 

Конкретный дух восполняет этот недостаток, который заключается в
отсутствии субъективности, т. е. духовности; однако здесь, на ступени
естественной религии, эта 

522 

духовность еще не есть духовность как таковая, еще не есть созданная
мыслью, всеобщая духовность, но чувственная, непосредственная; здесь
субъективность воплощена в человеке, в чунгпнмшои, внешней,
непосредственной духовности, следовательно, в духовности этого человека,
эмпирического, единичного сознания. Если же этот человек остается для
пас отличным от субстанции, от всеобщей субстанции в себе, то следует
вспомнить, что человек в качестве живой субстанциальности есть вообще
эта субстанциальная действительность в себе, которая определена его
телесностью; следует помыслить о том, что его жизненная сила есть
субстанциально действующая в нем жизнь. Такая точка зрения содержит
всеобщую субстанциальность в ее действительной форме. 

В рассматриваемой нами религии содержится представление, что человек в
своей медитации, в своем погружении в самого себя, в углублении в себя
есть всеобщая субстанция, однако не только в своей жизненности, но в
этом погружении в себя, в центре vo»c, когда vgut положен как центр,
причем так, что voo<; не осознает себя в нем в своем определении, в
своем развитии. 

Эта субстанциальность vou<;, это углубление, представленное в
индивидууме, не есть медитация правителя, перед сознанием которого
встают проблемы управления государством, но это углубление в себя как
абстрактное мышление в себе есть действующая субстанциальность,
сотворение и сохранение мира. 

Субъективный образ здесь еще не исключает всего остального; лишь во
всепроникновении духовности, субъективности и субстанции бог существенно
един. Таким образом, субстанция, правда, одна, но субъективность,
формообразования множественны, и в них самих непосредственно заключена
причина этой множественности, ибо само это формообразование представлено
в отношении к субстанциальности как нечто сущностное и вместе с тем как
акцидентальное. Ибо противоположность, противоречие появляются лишь в
сознании, в воле, в особенном воззрении, поэтому в одной стране и не
могут быть одновременно несколько правителей, но эта духовная
деятельность, обретающая, правда, в своем наличном бытии образ, духовную
форму, есть тем не менее лишь деятельность субстанции, а не осознанная
деятельность, не осознанная воля. 

523 

Существует несколько, вернее, три главных Далай-ламы; первый Далай-лама
находится в Лхасе, к северу от Гималаев. Второй лама находится в Малом
Тибете, Даших-Лумбо, в Непале. И наконец, в Монголии есть еще третий
лама. 

Дух, правда, может иметь лишь один образ, и это — образ человека,
чувственное явление духа; однако если внутреннее не определено как дух,
то образ становится случайным, безразличным. Вечная жизнь христиан есть
сам дух божий, а дух божий заключается именно в том, чтобы быть
самосознанием себя как божественного духа. На данной ступени, напротив,
в-самом-себе-бытие еще лишено определений, еще не есть дух. Это —
непосредственное в-самом-себе-бытие; вечное в качестве этого
в-самом-себе-бытия еще не имеет содержания, поэтому не может быть и речи
о том, чтобы образ соответствовал внутренней определенности. Безразличие
образа распространяется здесь, следовательно, и на объективно вечное.
Сама смерть не вносит перерыва в воплощение субстанциальной сущности;
как только умирает лама, его место занимает другой; сущность в том и
другом одна, и новый лама может быть легко обнаружен по определенным
признакам. Мы располагаем описанием ламы в Малом Тибете, принадлежащим
перу английского посла Тернера. Ламой был ребенок двух- или трехлетнего
возраста, предшественник которого умер на пути в Пекин, куда его вызвал
китайский император. В делах правления этого ребенка заменял регент,
министр предыдущего Далай-ламы; его называют носителем кубка. 

Между буддизмом и ламаизмом есть различие. Общим, как уже было указано,
является то, что те, кто почитают Фо и Будду, почитают и Далай-ламу.
Однако Будда выступает чаще в форме умершего, хотя присутствует и среди
своих потомков. Так и о Фо рассказывают, что он 8000 раз воплощался,
присутствовал в действительном существовании человека. 

Таковы основные определения, которые проистекают из того, что здесь есть
божественная природа, и проистекают только из этого, так как сама эта
природа еще полностью находится в стадии неразвитой абстракции
спокойного, лишенного определений в-самом-себе-бытпя. Поэтому все
дальнейшие образования и представления даны 

524 

либо в виде эмпирически-исторической, либо в виде воображаемой
случайности. Для характеристики дальнейших деталей следовало бы
обратиться к описанию бесчисленных, спутанных фантазий, связанных с
событиями, судьбами этих божеств, их друзей и учеников; содержание всего
этого не имеет большого интереса и значения и вообще по указанной выше
причине не связано с тем, что интересно с точки зрения понятия. 

В области культа мы также не будем останавливаться на церемониях и
обычаях внешнего характера и сразу перейдем к описанию существенного, а
именно того, как в-самом-себе-бытие — принцип этой ступени — проявляется
в действительном самосознании. 

с. Культ 

Эта религия субстанциальности влияла на характер исповедовавших ее
народов особенно в том смысле, что непреложно требовала возвышения над
непосредственным единичным сознанием. 

1. Поскольку единое постигается как субстанциальное, то в этом
непосредственно заключено возвышение над вожделением, над единичной
волей, дикостью — погружение в эту внутреннюю сущность, в единство.
Будда изображается в позе мыслящего со скрещенными ногами и руками, один
палец ноги он держит во рту; это символизирует возвращение к себе,
всасывание самого себя. Народы этой религии отличаются тихой кротостью и
покорностью, возвышающей их над дикостью и страстями. 

Прежде всего олицетворяет собой совершенное, умиротворенное
в-самом-себе-бытие Далай-лама. Основная черта его характера — спокойная
кротость, которая сочетается в нем с проницательностью и высоким
благородством. Народы чтят его, считая, что он живет в сфере мысли и что
в нем присутствует абсолютное и вечное. Когда лама бывает вынужден
обратить свое внимание на внешние вещи, то его назначение заключается
только в том, чтобы даровать утешение и помощь, его главное свойство —
забывать и сострадать. Ребенок, который был ламой в Малом Тибете, когда
туда прибыло упомянутое английское посольство, был еще таким малет.ким,
что его кормили грудью, но уже производил впечатление живого, умного
ребенка; он вел себя с большим допониством и приличием 

525 

и как будто уже понимал все свое значение. Не переставали послы
превозносить и регента, всячески подчеркивая его благородство, его
бесстрастное спокойствие. Предыдущий лама был также понимающим,
достойным и благородным человеком. То обстоятельство, что индивидуум, в
котором концентрируется субстанция, принимает такой достойный,
благородный внешний облик, внутренне обосновано. 

Поскольку тишина в-самом-себе-бытия, уничтожение всего особенного есть
ничто, то это состояние уничтожения есть высшая цель человека; его
определение состоит в том, чтобы углубиться в это ничто, в этот вечный
покой, в ничто вообще, в субстанциальное, где исчезают все определения,
где нет ни воли, ни интеллекта. Посредством постоянного углубления в
себя и постоянных размышлений человек должен отождествиться с этим
принципом; он должен быть свободен от страстей, склонностей, действий и
достигнуть такого состояния, когда он ничего не желает и ничего не
совершает. 

Здесь не может быть и речи о добродетели, пороке, примирении или
бессмертии: святость человека состоит в том, что он в этом уничтожении,
в этом молчании соединяется с богом, с ничто, с абсолютным. Высшая цель
— в отсутствии всякого побуждения плоти, всякого движения души. Когда
эта ступень достигнута, нет более переходов, чередований, и человеку
нечего более опасаться переселений души после смерти; тогда он
тождествен богу. Здесь, таким образом, выражен теоретический момент,
согласно которому человек субстанциален, есть для себя. Практическая
сторона состоит в том, чтобы он этого желал: если он пожелает, тогда то,
что есть, станет для него предметом, который он видоизменяет, на который
он накладывает свою форму. Практическое значение религиозного чувства
определяется содержанием того, что считается истинным. В этой религии,
однако, еще содержится тот теоретический момент, что это единство, эта
чистота, это ничто абсолютно самостоятельны по отношению к сознанию, что
его назначение состоит в том, чтобы не противодействовать предметному,
не формировать его, а предоставить ему самому обрести в себе покой. Это
и есть абсолютное: человек ничего не создает из себя. Значение человека
в том, чтобы его самосознание обрело аффирмативное отношение к
упомянутой теоретической субстанциальности — обратное тому отношению,
которое 

526 

(поскольку предмет не имеет для него определения) только негативно по
своей природе, и именно поэтому только аффирмативно в качестве отношения
субъекта к своей собственной внутренней сущности, которая есть мощь,
превращающая все объективное в негативное, т. е. аф-фнрмативна только в
своей тщете. Тишина и мягкость на мгновение создают в культе ощущение
вечного покоя как существенного, божественного бытия; эта определенность
окрашивает и всю жизнь вне культа. Однако самосознание может по своему
желанию превратить всю свою жизнь в длящееся состояние подобной тишины и
лишенного существования размышления, и этот действительный уход из жизни
с ее внешними проявлениями, потребностями и деятельностью в тихие
глубины духа, а следовательно, единение с теоретической
субстанциальностью считается наивысшим совершенством. У этих народов
возникают большие религиозные ассоциации, члены которых живут в
спокойствии духа и тихом созерцании вечного вдали от мирских интересов и
дел. 

Если человек сохраняет в своих помыслах эту негативную направленность,
ограждает себя не от внешнего мира, а от самого себя и соединяется с
ничто, освобождается от всякого сознания и всех страстей, тогда он
возвышается до того состояния, которое у буддистов называется нирваной.
Тогда человек освобождается от бремени. не подвержен более воздействию
гнета, болезни, возраста и смерти; его следует считать самим богом, он
стал Буддой. 

2. Если человек, перейдя в эту абстракцию, полное одиночество, в это
отречение, в ничто, достигает того, что он становится неразличимым от
бога, вечным, тождественным с богом, то здесь в учении Фо, Будды в
качестве существенного момента выступает представление о бессмертии и
переселении души. Эта точка зршшя, собственно говоря, выше той, согласно
которой сторонники Дао должны стать бессмертными шэнами. 

Когда высшим определением человека считается достижение бессмертия
посредством медитации, погружения в самое себя, то этим не сказано, что
душа, в себе пребывающая в качестве таковой, в своей сущности
бессмертна, что бессмертен дух, но лишь то, что человек может сделать
себя, должен сделать себя бес см ертпым только с помощью этой
абстракции, этого возвышения. Идея бессмертия заключается в том, что
человек мыслит, что 

527 

в своей своооде он у самого сеоя, поэтому он независим, ничто другое не
может вторгнуться в его свободу, он соотносится лишь с самим собой,
другое не может обрести для него значимость. 

Это равенство с собой, «я», это у-себя-самого-сущее, истинно
бесконечное, это, говорится далее, бессмертно, не подвержено никаким
изменениям; оно само есть неизменное, только в себе сущее, только в себе
движущееся. «Я» есть не мертвый покой, а движение, но такое, которое не
называется изменением, а есть вечный покой, вечная ясность в себе самом.


Поскольку бог осознается как существенное, мыслится в своей
существенности и есть в-самом-себе-бытие, у-себя-бытие, истинное
определение, то это в-самом-себе-бытие, эта существенность осознается по
отношению к субъекту как природа субъекта, духовного в себе. Эта
существенность принадлежит и субъекту души; сознается, что она
бессмертна, что ей присуще чистое существование, но в собственном смысле
еще не существование в качестве этой чистоты, т. е. еще не в качестве
духовности, так как с этой существенностью еще связано, что форма
существования еще обладает чувственной непосредственностью, которая,
однако, только акцидентальна. 

Бессмертие состоит, следовательно, в том, что у себя сущая душа, будучи
сущностной, в то же время существует. Сущность без существования — лишь
абстракция; существенность, понятие должны быть мыслимы существующими.
Следовательно, существенность также должна реализоваться, по форма
реализации есть чувственное существование, чувственная
непосредственность. Переселение души заключается в том, что душа
продолжает свое существование после смерти, но в ином чувственном
образе. Так как душа еще постигается абстрактно как в-самом-себе-бытие,
то эта форма ее пребывания безразлична, дух познается не как нечто
конкретное, он -лишь абстрактная сущностность, и поэтому наличное бытие,
явление есть только непосредственный, чувственный образ, образ
случайный, который может быть человеком или животным. Человек, животное,
весь мир живого становится пестрым облачением бесцветной
индивидуальности. В-самом-себе-бытие, вечное еще не обрело содержания, а
следовательно, не обрело и масштаб для образа. 

Переход человека в различные подобные образы ста- 

528 

вптся в связь с моралью, с заслугами. Так, в отношении человека к
принципу, к ничто важно, чтобы он, если он хочет быть счастливым,
стремился посредством непрекращающейся спекуляции, медитации,
размышления о себе стать равным этому принципу; святость человека
состоит в том, чтобы в этом молчании соединиться с богом. Весь шум, все
отзвуки мирской жизни должны утихнуть. Тишина могилы — стихия вечности и
святости. В прекращении всякого движения, волнения тела, движения души,
в этом уничтожении самого себя и состоит счастье, и если человек достиг
этой ступени совершенства, то больше нет изменений, его душе больше не
грозят переселения, ибо этот человек тождествен с богом Фо. Его душа
вознесена в область ничто и освобождена от причастности внешним,
чувственным формам. 

Если же человек на протяжении своей жизни не достиг этого счастья
посредством отречения, погружения в себя, то это счастье сохраняется в
нем, поскольку его дух есть это в-себе-бытие (Ansichsein), но ему для
этого еще нужно время, нужна телесность; так возникает представление о
переселении души. 

3. Здесь это представление вновь сочетается с мощью и колдовством, и
религия в-самом-себе-бытия сочетается с самым диким суеверием.
Теоретическое отношение, будучи в себе по существу пустым, практически
оборачивается колдовством. Священнослужители начинают играть роль
посредников, они олицетворяют в себе одновременно высшее и мощь над
формообразованиями, которым подвластен человек. В этом отношении
сторонники религии Фо весьма суеверны. Они полагают, что человек
принимает самые различные образы и что священнослужители суть живущие в
сверхчувственном мире владыки образа, который должна принять дУша, и
могут поэтому избавить ее от тех перевоплощений, которые грозят ей
несчастьем. Один миссионер рассказывает историю об умирающем китайце,
который вызвал его и пожаловался, что бонза (т. е. священнослужитель,
знающий; бонзам известно, что происходит в мире ином) сказал ему:
подобно тому как он теперь находится на службе императора, он будет
служить ему и после смерти. Его душа переселится в почтовую лошадь
императора; ему надлежит верно служить, не лягаться, не кусаться, не
спотыкаться и удовлетворяться небольшим количеством корма. 

529 

Догмат переселения души — тот пункт, где простой культ
в-самом-себе-бытия переходит в самое многообразное идолопоклонство. В
этом догмате — основа и источник бесконечного множества идолов,
изображений, которые почитаются повсюду, где господствует Фо.
Четвероногим животным, птицам, пресмыкающимся, короче говоря, всем самым
низким видам животных сооружаются храмы, где им поклоняются, ибо бог в
своих возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может
стать вместилищем человеческой души. 

СОДЕРЖАНИЕ 

А. В. Гулыга. Философия религии Гегеля . . , , , , , 

РАННИЕ РАБОТЫ 

Жизнь Иисуса 35 

Дух христианства и его судьба 101 

Фрагмент системы 1800 г 195 

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 

Введение в философию религии 205 

A. Отношение философии религии к ее предпосылкам и 

принципам эпохи 209 

I. Раздвоение религии и свободного мирского сознани 

II. Отношение философии религии к философии и ре 

лигии ^ . 219 

1. Отношение философии к религии вообще - 

2. Отношение философии религии к философской си 

стеме 223 

3. Отношение философии религии к позитивной ре 

лигии 225 

III. Отношение философии религии к принципам эиохи 

в религиозном сознании 232 

1. Философия и безразличие современности к опре- 

деленным догматам 234 

2. Рассмотрение догматов с исторической точки зрения 236 

3. Философия и непосредственное знание 237 

B. Предварительные вопросы 242 

C. Деление 251 

I. Общее понятие религии 252 

1. Момент всеобщности 253 

2. Момент особенности, или сфера рпзличеиности . 254 

3. Снятие различенное™, или культ 256 

"II. Суждение, или определенная религия 262 

III. Религия откровения 270 

531 

Часть первая. Понятие религии………………………... 

A. О боге 

B. Религиозное отношение 

I. Необходимость религиозной точки зрени 

II. Формы религиозного сознани 

1. Форма чувства 

2. Созерцание 

3. Представление 

III. Необходимость религиозного отношения в форме 

мышления и его опосредствование 

1. Диалектика представлени 

2. Опосредствование религиозного сознания в нем 

самом 

a. Непосредственное знание и опосредствование . . 

b. Опосредствованное знание как наблюдение и 

рефлекси 

а) конечность в чувственном существовании . . (3) конечность с точки
зрения рефлексии .... 

аа) внеположность конечности и всеобщности . . 

Р(3) противоположность конечного и бесконечного 

YY) абсолютное утверждение конечного в рефлексии 

у) разумное рассмотрение конечности 

c. Переход к спекулятивному понятию религии . . 

3. Спекулятивное понятие религии . . 

C. Культ 

I. Вера 

II. Определенность и особенные формы культа .... 

III. Отношение религии к государству 

Переход к следующей части 

Часть вторая. Определенная религи 

Деление 

272 

273 281 285 293 295 311 314 

325 

326 

329 

339 346 347 348 349 351 356 362 366 371 372 386 400 409 

410 

Раздел первый. Естественная религия 417 

I. Непосредственная религи 

a. Колдовство 433 

b. Объективные определения религии колдовства 439 

c. Культ в религии колдовства 453 

II. Раздвоение сознания в себе 454 

Метафизическое понятие 456 

1. Китайская религия, или религия меры 468 

a. Ее всеобщая определенность 

b. Историческое существование этой религии . . .469 

c. Культ 477 

2. Религия фантазии 479 

a. Ее понятие - 

b. Представление об объективном содержании этой 

ступени 486 

c. Культ 501 

3. Религия в-самом-себе-бытия 516 

a. Ее понятие - 

b. Историческое существование этой религии………517 

c. Культ 525