Лекции по философии религии. Часть 2. 1821-1831. 

Гегель Г.В.Ф.Философия религии. В 2-х томах.- Т.2.- М., «Мысль»,
1977.-573 с. (Филос. наследие. Т.74).-С.5-336. 

Нумерация в конце страницы. 

СОДЕРЖАНИЕ 

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 

Часть вторая. Определенная религия 5 

Раздел первый. Естественная религия (продолжение) 

(пер. М. И. Левипой) — 

III. Естественная религия па стадии перехода к религии 

свободы — 

A. Религия добра пли света О 

a. Ее понятие — 

b. Существование этой религии 15 

c. Культ 18 

B. Сирийская религия, или религия страдания . . . 

C. Релшия загадки 21 

a. Определение понятия этой ступени 23 

b. Конкретное представление этой ступени .... 33 

c. Культ 39 

Раздел второй. Религия духовной индивидуальности 

(пер. П. П. Гайденко) 50 

A. Переход к сфере духовной индивидуальности . . . 

B. Метафизическое понятно этой сферы 56 

a. Понятие Единого 59 

b. Необходимость 63 

c. Целесообразность 70 

C. Деление 82 

I. Религия возвышенного 85 

A. Общее определение понятия 86 

B. Конкретное представление 89 

a. Определение божественного обособления .... — 

b. Форма мира 95 

c. Цель бога в мире Ј9 

C. Культ 110 

Переход и следующей ступени 121 

II. Религия красоты 124 

А. Общее понятие 125 

B. Образ божественного .... 128 

a. Борьба духовного и природного начал .... — 

b. Лишенная образа необходимость .... 135 

c. Положенная необходимость, или особенные боги, 

их явление и образ 138 

а) Случайность образов . 139 

р) Явление и восприятие божественного .... 141 

у) Прекрасный образ божественных сил .... 144 

C. Культ 149 

a. Настроение — 

b. Культ как служение 157 

c. Примирение 166 

III. Религия целесообразности или рассудка 174 

A. Понятие зтой ступени — 

B. Римская религия как ее проявление 181 

C. Культ 189 

Часть третья. Абсолютная религия 200 

A. Общее этой религии 201 

1. Открывшая себя религия —¦ 

2. Позитивная религия откровения 206 

3. Религия истины и свободы 214 

B. Метафизическое понятие идеи бога 215 

C. Деление 223 

I. Бог в своей вечной идее в себе и для себя: царство 

Отца . . . , 227 

1. Определение элемента — 

2. Абсолютное разделение 228 

3. Триединство 229 

II. Вечная идея бога в элементе сознания и представле 

ния, или различие; царство Сына 246 

1. Полагание различия 248 

2. Мир 249 

3. Назначение человека 255 

III. Идея в стихии общины, или царство Духа .... 296 

1. Понятие общины . 302 

2. Реализация общины 313 

3. Превращение духовного во всеобщую действитель 

ность 321 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ 

ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ 

ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ 

(продолжение) 

III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ 

НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ 

Это переход в силу внутренней необходимости основан тем, что истина,
существовавшая на предыдущих ступенях в себе как основа, теперь
действительно излагается и полагается. В религии фантазии и в религии
самом-себе-бытия этот субъект, это субъективное самосознание
тождественно, хотя и непосредственным образом, с тем субстанциальным
единством, которое называется Брахманом, или есть лишенное определений
ничто1. Это единое постигается теперь как в нем самом, численное
единство, как субъективное единство в нем самом, и тем самым это
единство постигается как тотальность в себе самой. Если единство в самом
себе определенно субъективно, то оно содержит принцип духовности в себе
самом, и именно этот принцип развивается в религиях, являющих собою
подобный переход. 

Далее, в индуистской религии всеединое, единство, Брахмана, и
определенность, множество сил особенного, это появление различий,
находились в таком отношении, при котором эти различия то выступали как
самостоятельные, то исчезали в единстве и в нем уничтожались.
Господствующим и всеобщим началом было чередование возникновения и
уничтожения, чередование снятия особенных сил в единстве и их выхода из
него. В религии в-самом-себе-бытия это чередование, правда,
прекратилось, поскольку особенные различия опять погрузились в единство
ничто, однако это единство было пустым и абстракт- 

5 

ным, между тем истина есть в себе самой конкретное единство а
тотальность, и само абстрактное единство вместе с различенностью входит
в истинное единство, в котором различия сняты, идеальны, негативно
положены в качестве несамостоятельных, но вместе с тем сохранены. 

Развертывание моментов идеи, саморазличение мышления абсолютной
субстанции было, следовательно, до сих пор неполным; с одной стороны,
образы терялись в жесткости и твердости, с другой - это развертывание
было лишь бегством в единство, а единство - лишь исчезновением различий.
Теперь же выступает рефлексия многообразия в себе, которая состоит в
том, что мышление само содержит в себе определение и тем самым есть
самоопределение, а определение лишь постольку имеет значимость и
содержание, поскольку оно рефлектировало в это единство. Таким образом,
положено понятие свободы, объективности, — божественное понятие
становится единством конечного и бесконечного. Только в себе сущее
мышление, чистая субстанция, есть бесконечное, а конечное в соответствии
с мыслительным определением — многочисленные боги; единство есть
негативное единство, абстракция, погружающая многих в это единое, но оно
тем самым ничего но выиграло, осталось неопределенным, как и раньше;
конечное аффирмативно лишь вне сферы бесконечного, а не в нем, поэтому,
будучи аффирмативным, оно есть лишенная разума конечность. Но теперь
конечное, определенное вообще, принято в бесконечность, форма
соответствует субстанции, бесконечная форма тождественна субстанции,
которая сама себя в себе определяет и не есть только абстрактная мощь. 

Другим столь же существенным определением служит то, что тем самым
происходит отделение эмпирического самосознания от абсолютного, от
содержания высшего, что только здесь бог обретает подлинную
объективность. На предшествующих ступенях абсолютным было погруженное в
себя эмпирическое самосознание, которое есть Брахман, абстракция в себе,
или, другими словами, высшее существовало в качестве человека.
Следовательно, субстанциальное единство здесь еще неотделимо от
субъекта, и, поскольку оно еще нечто незавершенное, еще не есть в самом
себе субъективное единство, субъект еще находится вне его. Объективность
абсолютного, сознание его самостоятельности для себя еще отсутствует. 

6 

Лишь теперь появляется разрыв между субъективностью объективностью, лишь
теперь, собственно говоря, объективность заслуживает наименования бога,
и мы имеем здесь эту объективность бога потому, что содержание
определило себя в себе самом как конкретную четь в себе. Это означает,
что бог есть дух, что бог во всех религиях есть дух. 

Если в паше время, говоря о религии, прежде всего утверждают, что в
религии необходимо субъективное сознание, то это верное представление,
инстинктивное понимание этого того, что в религии необходима
субъективность, Но при этом представляют себе, что духовное может быть
эмпирическим субъектом, который затем, в качестве эмпирического
сознания, может считать своим богом 

Вещь, созданную природой; таким образом, духовность может находиться
только в сознании, а бог и в качестве природного существа может быть
предметом этого сознания. 

Так, с одной стороны, бог есть природное существо; но бог есть в своей
сущности дух, это абсолютное определение религии как таковой и поэтому
основное определение, субстанциональная основа любой религии. Природную
вещь представляют себе как человеческий образ, как личность, дух,
сознание; однако индуистские боги лишь поверхностные персонификации;
персонификации отнюдь не недостаточно для того, чтобы познать предмет,
бога как дух. Персонифицируются особенные предметы - солнце, дерево:
сюда относятся и воплощения богов, однако особенный предметы не имеют
самостоятельности, они – особенные, они – природные предметы, и
самостоятельность их лишь воображаемая. 

Высшее же есть дух, и это духовное определение и духовная
самостоятельность проистекает прежде всего от эмпирического,
субъективного духа, либо постольку, поскольку создана человеком, либо
постольку, поскольку Брахман существует только посредством углубления
субъекта в себя. Теперь же нет более того, что человек есть бог или бог
есть человек, что бог существует только в эмпирическом, человеческом
образе, но бог истинно объективен в себе самом, он есть в самом себе
тотальность, определен конкретно в себе, то есть субъективно познается в
самом себе, и лишь таким образом он есть существенно объект и в качестве
такового противостоит человеку. 

7 

Возвращение к тому, что бог является как человек, как богочеловек, мы
обнаружим позднее. Однако здесь начало этой объективности бога. 

Если всеобщее, таким образом, постигается как определение себя в самом
себе, то оно вступает в противоположность по отношению к другому и есть
борьба со своим другим. В религии мощи нет противоположности, нет
борьбы, ибо акцидентальность не имеет значимости для субстанции. 

Мощь, теперь определяя себя в самой себе, имеет, правда, эти определения
не как нечто конечное, но определенно»', пребывает в своей в себе и для
себя сущей истине. Тем самым бог определен как добро. Здесь «добрый»
положено не как предикат; он есть добро. В том, что лишено определений,
нет пи добра, ни зла. Здесь же добро есть всеобщее, по имеющее цель,
определенность, соразмерную всеобщности, в которой она есть. 

Однако на этой ступени перехода определение себя самого носит сначала
исключающий характер.. Следовательно, добро вступает в отношение с
другим со злом,. И это отношение есть борьба, дуализм. Примирение (здесь
— только как становление или долженствование) еще не мыслится в самом
этом добре. 

Тем самым положен необходимый вывод, согласно которому борьба познается
как определение самой субстанции. Негативное положено в самом духе и в
сравнении с его аффирмативностъю; таким образом, это сравнение
присутствует в чувстве, составляет страдание, смерть. Борьба, которая
сама себя прекращает, есть стремление духа прорваться к самому себе, к
свободе. 

Эти основные определения дают следующее деление этой ступени перехода: 

1. Первое определение есть определение персидской религии; здесь
для-себя-бытие добра еще поверхностно, „поэтому оно имеет естественный
образ, пригодность, лишенную формы,— образ света. 

2. Форма, где сама борьба, страдание, смерть положены в сущности, — это
сирийская религия. 

3. Выход из борьбы, продвижение к подлинному определению свободной
духовности, преодоление зла, законченный переход к религии свободной
духовности — египетская религия. 

В целом общность этих трех религий состоит в возвращении дикого разгула
тотальности в конкретное един- 

8 

ство. Здесь уже нет того блуждания, при котором определения единства
устремляются во внешние проявлени 

и случайность, когда из единства, из Брахмана, выходит этот дикий,
лишенный понятий мир богов и развитие, несоразмрное единство,
расщепляется, — подобное безудержное блуждание здесь прекратилось. 

Возвращение в субстанциальное единство, субъективное в себе самом,
происходит в двух формах. Первая форма обнаруживается в парсизме, здесь
это возвращение происходит чистым и простым способом. Вторая — это
брожение, свойственное сирийской и египетской религиям; здесь брожение
тотальности опосредствует себя в единстве, а становление единства
протекает в борьбе его элементов. 

А. Религия добра или света 

а. Ее понятие 

1) Возвращение в единство еще чисто, просто и поэтому абстрактно. Бог
познается как в-себе-и-для-себя-сущее, определенное в себе. 

Здесь определенность не эмпирическая, многообразия определенность, а
нечто чистое, всеобщее, самому себе равное, процесс определения
субстанции, посредством которого она перестает быть субстанцией и
начинает становиться субъектом. Это единство в качестве определяющего
себя имеет содержание, и то, что это содержание есть нечто им
определенное и ему соответствует, есть всеобщее содержание, составляющее
то, что называется здесь добром или истиной, ибо это — лишь формы,
принадлежащие к дальнейшим различиям значения и волнения, формы, которые
в высшей субъективности суть лишь одна истина, особенности этой одной
истины. 

То обстоятельство, что это всеобщее есть посредством самоопределения
духа, определено духом и есть для духа, составляет ту сторону, в
соответствии с которой оно есть истина. Поскольку оно положено духом,
есть самоопределение, в котором дух остается верным себе в своей
всеобщности, постольку не возникают иные определения, кроме самого этого
единства, которое есть добро. Оно есть, следовательно, истинное
содержание имеющее объективность, есть добро, а это то же, что истина.
Это добро есть одновременно самоопределение единого, аб- 

9 

солютной субстанции; тем самым оно непосредственно остается абсолютной
мощью — добро как абсолютная мощь. Таково определение содержания. 

2) Именно в этом процессе определения абсолютного, поскольку оно есть
самоопределение и добро, в котором конкретная жизнь может созерцать
истоки своей аффирмативности и поистине познать самое себя, заключена
связь с конкретным, с миром, с конкретной, эмпирической жизнью вообще:
из этой мощи выходят все вещи. Этот процесс определения абсолютного
существовал в предшествующих формах таким образом, что этот способ
самоопределения обретал в качестве такового абстрактное значение и
составлял не самоопределение, нечто вернувшееся к себе, остающееся
тождественным, истинное и доброе во всеобщем, а процесс определения
вообще. Мощь как таковая не обладает ни добром, ни мудростью, у нее нет
цели, она только определена как бытие и небытие; в ней заключена
дикость, выход действования вообще вне себя; поэтому мощь в себе самой
есть нечто лишенное определений. 

Этот момент мощи здесь также присутствует, но как подчиненный. Он есть,
следовательно, конкретная жизнь, мир в многообразии наличного бытия; все
дело заключается в том, что в добре как самоопределении находится это
абсолютное определение, связь добра с конкретным миром. Субъективность,
особенность вообще, заключена в этой субстанции, в самом едином, которое
есть абсолютный субъект. Эта стихия, принадлежащая особенной жизни, эта
определенность положена одновременно в самом абсолютном, и тем самым
положена аффирмативная связь абсолютного, доброго и истинного,
бесконечного с тем, что именуется конечным. 

Аффирмативная связь в более ранних формах религии содержится отчасти
только в этом чистом погружении в себя, в котором субъект говорит: «Я —
Брахману, однако эта связь абсолютно абстрактна, она существует только в
этом притуплении, в этом отказе от всякой конкретной действительности
духа, в отрицании. Эта аффирмативная связь как бы чистая нить, в
остальном она абстрактна и негативна — таковы все эти жертвоприношения,
самоуничтожения, то есть вместо связи здесь лишь бегство от конкретного.


Посредством этой аффирмативной связи, в которой определенность входит во
всеобщность, устанавливается, 

10 

что вещи как таковые есть добро; тем самым камни, животные, люди
вообще—добры, добро в них присутствует, как субстанция, и то, что есть
добро, есть их жизнь, их аффирмативное бытие. Поскольку они остаются
добром, они принадлежат этому царству добра, изначально предназначены
благодати; не так, как в Индии, где лишь часть людей принадлежит к
дважды рожденным,— здесь конечное создано добром и есть добро. И это
добро понимается как добро в собственном смысле этого слова (а не в
зависимости от внешней цели, от внешнего сравнения). Целесообразно то,
что есть добро для чего-нибудь, тем самым цель находится вне предмета;
здесь, напротив, добро понимается как определенное в себе всеобщее.
Добро именно так определено в себе: особенные вещи добры, они
целесообразны сами по себе, соответствуют самим себе, а не только
другому. Добро не есть для них нечто потустороннее, подобно Брахману. 

3) Хотя это добро и субъективно в себе, определено самом себе как добро
соответственно субстанциальному единству, самому всеобщему, это
определение все-таки остается абстрактным. Добро конкретно в себе, и тем
не менее сама эта определенность конкретности остается абстрактной. Для
того чтобы добро не было абстрактным, необходимо развитие формы,
положенностъ моментов понятия. Для того чтобы стать разумной идеей, быть
осознанным в качестве духа, определение добра, негативное, различия
должны быть осознаны в качестве положенных мыслью сил. 

Добро может быть направлено на то или другое, человек может иметь добрые
намерения — возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо
дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно,
односторонне, тем самым оно выступает в качестве абсолютной
противоположности по отношению другому, и это другое есть зло.
Негативное в этой элементарности еще не получило своего истинного
значения. 

Итак, перед нами два принципа, составляющие восточный дуализм: царство
добра и царство зла — эта великая противоположность достигает здесь
своей всеобщей абстракции. В многообразии предшествующих богов
держалось, правда, многообразие, различие; однако всем другое дело,
когда эта раздвоенность становится всеобщим принципом, когда различия
противостоят друг дугу в подобном дуализме. 

11 

Перед нами в самом деле добро, истинное, могущественное, но в борьбе со
злом, и зло противостоит ему в качество абсолютного принципа и
продолжает противостоять; зло, правда, должно быть преодолено,
устранено, но того, что должно быть, еще нет; долженствование — мощь, не
способная реализовать себя, нечто слабое, бессильное. 

Этот дуализм, постигнутый как различие во всей его всеобщности,
представляет собой интерес для религии и философии: именно в мысли эта
противоположность достигает своей всеобщности. В наши дни также
присутствует дуализм, однако формы этого дуализма слабы, ничтожны. Ведь
противоположность конечного и бесконечного — это те же Ариман и Ормузд,
то же манихейство 2. 

Если принимать коночное как нечто самостоятельное, если бесконечное и
коночное противостоят друг другу таким образом, что бесконечное не
сопричастно конечному, а конечное не может достигнуть бесконечного, то
это тот же дуализм; отличие только в недостатке последовательности и
решимости, необходимых для того, чтобы действительно представить себе
эту противоположность во всей ее полноте. 

Конечное в своем дальнейшем определении, когда оно утверждает себя в
качестве конечного перед лицом бесконечного, всеобщего и утверждает себя
тем самым наперекор ему, есть зло. Па этой бессмысленности и
останавливаются, признавая тем самым конечное и бесконечное. Бог есть
только один принцип, одна мощь, а конечное, тем самым злое, не имеет
истинной самостоятельности. 

Однако добро в силу своей всеобщности имеет и естественный способ
наличного бытия, бытие для другого — свет, чистое проявление. Подобно
тому как добро есть тождественное самому себе, субъективность в ее
чистом тождестве с самой собой в духовности, свет есть эта абстрактная
субъективность в чувственной сфере; пространство и время суть эти первые
абстракции бытия вне друг друга; конкретное физическое начало в его
всеобщности есть свет. Поэтому если добро в себе в силу его
абстрактности принимает форму непосредственности и тем самым природности
(непосредственность и есть природность), то это непосредственное добро,
которое еще не очистилось и не возвысилось до формы абсолютной
духовности, есть свет, ибо свет в мире естествен- 

12 

ного - чистое проявление, определение самого себя, но совсем простым,
всеобщим способом. 

Если понадобилось бы представить себе Брахмана чувственным образом, то
представить его себе можно было бы только в форме абстрактного
пространства; однако Брахман еще не обладает в себе достаточной силой
для того, чтобы его можно было представить себе, и для его реального
образа ему необходимо эмпирическое самосознание человека. 

Трудность заключается в том, что добро, о котором идет речь, должно еще
существенно иметь в себе и сторону природного, пусть даже чистую
природность света. Природа вообще не может быть оторвана от духа, она
принадлежит духу. 

И бог как конкретное в себе, как чистый дух вместе с тем существенным
образом и творец природы, ее властелин. Следовательно, идея в своем
понятии, бог в своей существенности в себе должен положить эту
реальность, это внешнее проявление, которое мы называем природой. Момент
природности не может отсутствовать, однако здесь он еще дан абстрактно,
в непосредственном единстве с духовным, с добром, так как именно добро и
есть здесь это абстрактное. 

Добро содержит в себе определенность, а в определенности содержится
корень природности. Мы говорим: «Бог сотворил мир»; творить и есть эта
субъективность, которой принадлежит определенность вообще; в этой
деятельности, субъективности заключено определение природы, которое при
более точном определении означает, что природа есть нечто сотворенное.
Однако здесь этого еще нет, здесь мы имеем еще абстрактную
определенность. 

Ее форма по существу форма природы вообще, форма света и
непосредственного единства с добром, ибо непосредственное и есть само по
себе абстрактное, поскольку определенность здесь лишь всеобщая и
неразвитая. 

Свету противостоит тьма; в природе эти определения распадаются таким
образом: бессилие природы состоит в том, что свет и его отрицание
сосуществуют, хотя свет — та сила, которая прогоняет тьму. Это
определение и в боге охраняет свое бессилие, которое заключается в том,
что из-за своей абстрактности оно еще не содержит эту противоположность
в себе и не преодолевает ее, но зло существует рядом. Свет есть добро, и
добро есть свет, это – неразделенное единство. 

13 

Однако этот свет находится в состоянии борьбы с тьмой, со злом, которое
он должен победить, но только должен, ибо ему это не удается. 

Свет - бесконечное распространение, его скорость равна скорости мысли;
но для того, чтобы его проявление было реальным, он должен упасть на
нечто темное. Чистый свет ничего не открывает, лишь при наличии этого
другого выступает определенное проявление, и тем самым добро вступает в
противоположность со злом. Проявление есть определение, но еще не
конкретное развитие определения; следовательно, конкретность определения
находится вне его; его абстрактность приводит к тому, что его
определение дано в другом. Без противоположности нет духа, но в развитии
все зависит от того, какое положение эта противоположность занимает по
отношению к опосредствованию и изначальному единству. 

Следовательно, добро в его всеобщности имеет природный образ, это чистое
проявление природы, свет. Добро есть всеобщая определенность вещей.
Поскольку оно тем самым есть абстрактная субъективность, момент
единичности, момент, форма, в которой оно существует для другого, даже в
чувственном созерцании есть внешнее наличие, которое, однако, может
соответствовать содержанию, ибо особенность вообще включена во всеобщее;
особенность в ее более конкретном значении, в соответствии с которым она
есть форма созерцания, форма непосредственности, может выступа как
соответствующая содержанию. Так, например, Брахман есть лишь абстрактное
мышление, и, если созерцать его чувственным образом, ему может
соответствовать, как уже было сказано выше, лишь созерцание
пространства, чувственная всеобщность созерцания, которая сама
абстрактна. Здесь же, напротив, субстанциальное соответствует форме, и
именно она есть физическая всеобщность, свет, которому противостоит
тьма. Свет, дуновение и т. д. также определения физического характера,
но они не составляют того, что соответствует идее, — всеобщую
индивидуальность, субъективность; свет, который сам себя открывает, — в
этом заключен момент самоопределения индивидуальности, субъективности.
Свет являет себя как свет вообще, как всеобщий свет и вместе с тем как
особенная, своеобразная природа, рефлектированная в себе природа
особенных предметов, как существенность особенных вещей. 

14 

Свет здесь не следует понимать как солнце; можно, конечно утверждать,
что солнце олицетворяет собой свет, однако оно находится вдали в
качестве особенного небесного тела, особенного индивидуума. Добро, свет,
напротив, содержит в себе самом корень субъективности, но только корень;
следовательно, оно не положено в подобной индивидуальной замкнутости, и
поэтому свет можно рассматривать как субъективность, душу вещей. 

b. Существование этой религии 

Религия света, или непосредственного добра, - это религия ни древних
парсов, основанная Зороастром3. Еще и теперь существует ряд общин,
исповедующих эту религию; они находятся в Бомбее, на побережье Черного
моря в районе Баку, где особенно много источников нефти; этим случайным
обстоятельством иногда пытались объяснить тот факт, что предметом
почитания является у парсов огонь. У Геродота и других греческих
писателей есть сведения об этой религии; однако ближе ее узнали лишь в
новое время благодаря открытию основных религиозных книг (Зендавеста)
этого народа французом Анкетилем дю Перроном; эти книги написаны на
древнем языке зендов, родственном санскриту4. 

Свет, почитаемый в этой религии, не есть символ добра, образ, в виде
которого его себе представляют; с таким же основанием можно было бы
утверждать, что добро—символ света: ни то ни другое не есть значение,
или символ, они непосредственно тождественны. 

Парсы поклоняются свету; субстанциальность здесь уступает как предмет по
отношению к субъекту в его Особенности; человек как добро в его
особенности противостоит всеобщему добру, свету в его чистом, еще не
замутненном проявлении, которое есть добро как естественное
существование. 

Парсов называли также огнепоклонниками; это неверно постольку, поскольку
парсы поклоняются не уничтожающему, материальному огню, но огню как
свету, являющему себя как истина материального мира. 

Добро в качестве предмета, чувственного образа, соответствующего еще
абстрактному содержанию, есть свет. Он имеет по существу значение добра,
справедливости, в образе человека он именуется Ормуздом; однако этот
образ здесь еще поверхностная персонификация. 

15 

Персонификация существует там, где форма в качестве содержания еще не
есть в себе развитая субъективность. Ормузд есть всеобщее, то, что во
внешней форме обретает субъективность; он — свет, и его царство —
царство света вообще. 

Звезды — единичные проявления света. Поскольку являющееся есть
особенное, природное, тем самым возникает различение того, что является,
от того, что есть в себе; и тогда в-себе-сущее есть также особенное,
гений. Подобно тому как персонифицируется всеобщий свет,
персонифицируются и особенные проявления света. Так, звезды
персонифицируются в виде гениев; они рассматриваются как явления и
вместе с тем персонифицируются. Однако они не различены, как свет и как
добро; персонифицируется единство как таковое; звезды — духи Ормузда,
всеобщего света, добра в себе и для себя. 

Эти звезды называются амшадшпанами5, и Ормузд, будучи всеобщим светом,
тоже один из амшадшпанов. Царство Ормузда есть царство света, в нем семь
амшадшпанов; можно было бы предположить, что речь идет о планетах,
однако ни в Зендавесте, ни в вознесенных к каждому из них в отдельности
молитвах нет их более подробной характеристики. Светила — спутники
Ормузда и правят вместе с ним. Персидское государство представлено,
подобно этому царству света, как царство справедливости и добра: царь
также окружен семью вельможами, составляющими его совет; подобно тому
как царь — наместник Ормузда, вельможи представляют амшадшпанов.
Ежедневно сменяя друг друга, амшадшпаны правят вместе с Ормуздом в
царстве света; тем самым здесь положено лишь поверхностное различение
времени. 

Добру, или царству света, принадлежит все живое; всякое проявление добра
в живых существах есть Ормузд: он вносит жизнь посредством мысли, слова
и действия. Здесь также еще отчасти содержатся черты пантеизма,
поскольку добро, свет, есть субстанция всего; в нем — средоточие
счастья, благословения и блаженства, все то, что существует в любви,
счастье, силе и т. д., все это — Ормузд; он даст свет всему
существующему: дереву и благородному человеку, животному и амшадшпану. 

Солнце и планеты — главные духи, боги, небожители, чистые и великие; они
защищают всех, приносят всем благо, благословение и попеременно
возглавляют царство света. Весь мир на всех его ступенях и во всех его
видо- 

16 

изменениях есть Ормузд, и в этом царстве света все есть добро. Свету
принадлежит все; все живое, все существующее, вся духовность, действие,
рост конечных вещей — все есть свет, Ормузд. Свет — не только
чувственная всеобщая жизнь, в нем заключены также сила, дух, дурадуются
блаженство. Если человек, дерево, животное живут, радуются бытию,
обладают аффирмативностыо в своей природе, благородством, — это его
сияние, его свет, и в нем — воплощение субстанциальной природы всего. 

Парсы поклоняются свету, и этому способствует также характер той
местности, где они живут, — равнины с большим количеством источников
нефти. На алтарях горит огонь — это не столько символ, сколько
присутствие совершенного, добра. Всякое проявление добра в мире тают,
любят, ему поклоняются, ибо добро — сын, порождение Ормузда, в котором
он любит себя, любуется собой. Хвалебные гимны возносятся и ко всем
чистым духам людей; они именуются ферверами6 и выступают либо как
телесные, живые существа, либо как умершие; парсы молят ферверов
Зороастра охранять их. Животным также поклоняются, потому что в них —
жизнь, свет; при этом в них видят гениев, духов, аффирмативности живой
природы и именно этому поклоняются как идеалу особенных родов вещей, как
всеобщей субъективности, представляющей божество в образе конечного.
Парсы, как уже было сказано, поклоняются животным, идеалом является
небесный бык — символ созидания, и у индусов, который там сопутствует
Шиве; из вощений огня прежде всего почитается Солнце; есть и среди гор
идеальная гора — Альбордж, гора гор. Так, в воззрениях парсов есть мир
добра, идеалы — не потусторонние, а существующие в действительности,
присутствующие в действительных вещах. 

Здесь поклоняются всему живому — солнцу, звезде, дереву, но только как
добру, заключенному в нем добру, свету, а не его живому образу, его
конечной, преходящей форме; субстанциальное отделяется от того, что
принадлежит сфере преходящего. И в человеке положено это различие;
возвышенное в нем отличается от его непосредственной телесности, от
природного, временного, от незначительности его внешнего бытия, его
существования. Это высшее — гении, ферверы. Среди деревьев выделяется
одно дерево — Хом, из него течет вода бессмертия. Итак, в государстве
являет себя субстанциальное, 

17 

царство света; в правителе — высший свет, в чиновниках — духи Ормузда.
Это различие субстанциального и преходящего, однако, поверхностно;
абсолютное же различие — это различие добра и зла. 

Можно упомянуть и о том, что один из помощников Ормузда есть Митра,
посредник7. Интересно, что о Митре говорит уже Геродот. Однако в религии
парсов определенность опосредствования, примирения не получила еще,
по-видимому, преобладающего значения. Лишь позже, когда потребность
примирения стала сильнее осознаваться человеком, стала более живой и
определенной, служение Митре стало более разработанным в своей
всеобщности. 

Культ Митры имел особое распространение у римлян в христианское время, и
еще в средние века тайно существовал культ Митры, связанный,
по-видимому, с орденом тамплиеров8. Митра, ударяющий ножом в шею быка,—
существенный образ этого культа, и его часто обнаруживают в Европе 9. 

с. Культ 

Культ этой религии непосредственно связан с ее определением. Его цель —
восславить Ормузда в его творении; начало и завершение — поклонение
добру. Молитвы просты, монотонны и лишены своеобразия нюансов. Главное
определение культа состоит в том, что человек должен соблюдать
внутреннюю и внешнюю чистоту и повсюду способствовать сохранению этой
чистоты и ее распространению. Вся жизнь парса должна быть таким культом,
он не стремится к отъединению, как индусы. Парс должен повсюду
содействовать жизни, ее плодородию и радости, творить добро словом и
делом, везде поддерживать добро среди людей и поддерживать самих людей,
рыть каналы, сажать деревья, давать приют странникам, возделывать
пустынные земли, кормить голодных, поить землю, которая и сама есть
субъект и гений 10. Такова эта односторонность абстракции. 

В. Сирийская религия, или религия страдани 

Мы только что рассмотрели определение борьбы и победы над злом; теперь
нам надлежит в качестве следующего момента рассмотреть эту борьбу как
страдание. 

18 

Выражение «борьба как страдание» может показаться поверхностным; однако
оно означает, что борьба уже есть не только внешняя противоположность,
но заключена в одном субъекте и в его самоощущении. В этом случае борьба
есть объективация страдания. Страдание же вообще — процесс, проходящий в
конечности, и субъективно ощущается как сокрушение души. Этот процесс в
конечности — страдание, борьба, победа — составляет момент 

В природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где мощь определяет
себя как духовная свобода. Утрата самого себя, противоречие у-себя-бытия
и другого, которое снимает себя, достигая бесконечного единства (здесь
может идти речь только об истинной бесконечности), снятие
противоположности — все это существенные определения в идее духа,
которые теперь здесь выступают. Мы осознаем развитие идеи, ее ход и
моменты, чью тотальность конструирует дух; однако эта тотальность 

не положена — она отпущена в моменты, попеременно проявляющиеся в этой
сфере. 

Поскольку содержание еще не положено в свободном дуче, так как моменты
еще не возвращены в субъективное единство, содержание дано
непосредственно и выброшено в форму пригодности. Оно изображается как
естественный процесс, который по существу познается в качестве
символического и тем самым есть не только процесс, происходящий во
внешней природе, но и всеобщий процесс. По отношению к той точке зрения,
которую мы рассматривали ранее, где господство осуществляла абстрактная
мощь, а не дух, ближайший следующий этап развития идеи составляет момент
конфликта. Дух существенно есть то, что он из своего инобытия и из
преодоления этого инобытия, через отрицание отрицания приходит к самому
себе; дух создает себя: он проходит через отчуждение самого себя.
Поскольку, однако, он еще не положен как дух, этот процесс отчуждения и
возвращения еще не идеализован, еще не положен как момент духа; он
непосредствен и поэтому дан в форме природности. 

Это определение — так, как мы его здесь рассмотрели, - нашло свое
выражение в финикийской религии и вообще в религиях Передней Азии. В
этих религиях содержится названный процесс: гибель, отчуждение бога и
воскресение его прежде всего изображаются в финикийской религии.
Представление о Фениксе известно: это 

19 

птица, которая сжигает сама себя, из ее пепла возникает юный Феникс со
свежими силами. 

Это отчуждение, это инобытие, определенное как естественное отрицание,
есть смерть, но смерть, которая вместе с тем снимается, поскольку из нее
возникает новая, молодая жизнь. Дух есть вечно то, что уничтожает себя,
делает себя конечным в мире природы, однако возвращается к самому себе
посредством уничтожения своей природности. В Фениксе воплощен этот
известный символ, здесь имеет место не борьба добра со злом, а
божественный процесс, присущий самой природе бога, и процесс в одном
индивидууме. Ближайшая форма, в которой положен этот процесс, — Адонис;
этот образ перешел в Египет и Грецию; оп упоминается также в Библии, где
он носит имя Taммyзa11 (Иезекииль, VIII, 14): «И вот, там сидят женщины,
плачущие по Таммузе». Главное празднование Адониса совершалось весной.
Это — праздник в честь умершего, праздник печали, продолжавшийся
несколько дней. В течение двух дней со стенаниями искали Адониса; третий
день был праздником радости, воскресения бога. Все это празднование
носит характер праздника природы, умирающей зимой и вновь пробуждающейся
весной. Следовательно, с одной стороны, это - естественный процесс; с
другой, однако, его следует понимать символически, как момент бога, как
нечто обозначающее абсолютное вообще. 

Миф об Адонисе связан и с греческой мифологией. В греческом мифе матерью
Адониса была Афродита; она спрятала свое дитя в ящик и принесла его в
Аид 12. Однако когда Афродита позже потребовала, чтобы ей вернули ее
дитя, Персефона отказалась выполнить ее требование. Зевс решил их спор
таким образом: каждая богиня оставляет у себя Адониса треть года;
последнюю треть года он проводит по своему усмотрению там, где захочет.
Адонис предпочел проводить и эту треть года у матери всего живого и
своей матери, у Афродиты. Этот миф следует прежде всего интерпретировать
как пребывание в земле и произрастание семени. Миф о Касторе и Поллуксе,
попеременно пребывающих в подземном мире и на земле, также связан с этим
13. Однако подлинное значение этого мифа не только изменение,
происходящее в природе, во вообще переход от жизни, аффирмативного
бытия, к смерти, отрицанию, и затем к новому возвышению из этого
отрицания — к абсолютному опосред- 

20 

ствованию, которое существенно принадлежит понятию духа. 

Этот момент духа стал здесь, таким образом, религией. 

С. Религия загадки 

Форма опосредствования духа собой, где еще преобладает природное, форма
перехода, где начало берется от другого как такового, которое есть
природа вообще, и переход еще не являет собой возвращения духа к себе,
эта форма свойственна переднеазиатским религиям. Дальнейшее состоит в
том, что этот переход являет собой возвращению духа к себе, но еще не
как примирение, а таким образом, что предмет есть борьба, борение, но
качестве момента самого бога. 

Этот переход к духовной религии содержит, правда, В себе конкретную
субъективность, но есть пребывание простой субъективности во
внеположности, ее развитие, но такое, которое еще находится в дикости и
брожении, еще не достигло успокоения, подлинно свободной в себе
духовности. 

Подобно тому как в индуизме это развитие распадалось, так и здесь
определенность пребывает в разъединенности, но так что эти элементарные
силы духовного и природного существенно соотнесены с субъективностью, и
эти моменты проходит, таким образом, один субъект. 

В индуизме мы также имели возникновение и уничтожение, но там не было
субъективности, возвращения в одно, не было одного, которое бы само
проходило через формы и различия и в них и из них возвращалось себе. Эта
более высокая мощь субъективности в ходе своего развития отпускает от
себя различие, но вместе м держит его замкнутым в себе, так что оно
оказывается преодоленным. Односторонность этой формы в том, что в ней
отсутствует чистое единство добра, возвращение у-себя-бытия, что свобода
только возникает, только вынуждает себя состояться, но еще, если можно
так выразиться, не готова, не завершена, еще не есть такое начало, из
которого возникает конец, результат. Это следовательно, субъективность в
ее реальности, но еще не длинной действительной свободе, а в постоянном
брожении, присущем ей в этой реальности и вне ее. 

21 

Дуализм света и тьмы приближается здесь к соединению, причем так, что в
саму субъективность входит темное, отрицательное, которое по мере своего
усиления становится злом. Субъективность состоит в том, чтобы соединять
в себе противоположные принципы, олицетворять собою власть, которая
выносит это противоречие и уничтожает его в себе. 

Ормузду постоянно противостоит Ариман; правда, существует представление,
что в конечном итоге Ариман будет побежден и господствовать будет один
Ормузд, но это относится к будущему, а не к настоящему. Бог, сущность,
дух, истинное, должен присутствовать в настоящем, а не перемещаться в
представление о прошлом или будущем. Добро — и это основное требование —
должно быть действительно положено в себе в качестве реальной мощи и
[должно] постигаться как в качестве всеобщей, так и в качестве реальной
субъективности. 

Это единство субъективности и то обстоятельство, что через эти
различенные моменты, утверждение проходит как через отрицание и
завершается возвращением к себе и примирением, составляет эту точку
зрения; но при этом действия этой субъективности носят скорее характер
брожения, чем действительного возвращения к себе 

и своего завершения. 

Это различие воплощено в одном субъекте, конкретном в себе, в одном
развитии. Так, эта субъективность вводит себя в развитие сил и, соединяя
их, отпускает их таким образом, что субъект имеет историю, есть в себе
история жизни, духа, движения, в которой он разъединяется для различия
этих сил и превращает себя в нечто чужеродное по отношению к самому
себе. 

Свет не исчезает; здесь же один субъект, который сам себя отчуждает,
удерживается в своей негативности, но в этом отчуждении и из него вновь
создает себя.. Результат есть представление свободного духа, но еще не
как истинная идеальность, а только как стремление способствовать
созданию таковой. 

Это последнее определение естественной религии в этой сфере, та ступень,
которая служит переходом к религии свободной субъективности.
Рассматривая парсизм как определенную ступень развития, мы обнаруживаем,
что здесь происходит возвращение конечного ко в себе сущему единству, в
котором определяет себя добро. Это добро, однако, конкретно лишь в себе,
определенность 

22 

просто в себе, еще не открыта в определении, другими словами, есть
абстрактная, а не реальная субъективность. Поэтому следующий момент
состоит в том, что вне царства добра определено зло. Эта определенность
положена как простая, неразвитая, она имеет значение не определенности,
а всеобщности, и поэтому развитие, различие не содержится еще в ней в
качестве некоего различенного - одно из определений оказывается вне
сферы добра. Вещи относятся к добру лишь как причастные свету, лишь
своей позитивной стороной, но не по своей особенности. Мы подошли теперь
в соответствии с понятием царству реальной, действительной
субъективности. 

а. Определение понятия этой ступени 

Материала для определений достаточно, он обнаруживается и в этой
конкретной области. Различие заключается только в том, даны ли моменты
тотальности поверхностно, внешне или пребывают во внутренней глубине, в
сущности, то есть существуют ли они только в качестве поверхностной
формы и образа или положены в качестве определения содержания и мыслятся
таковыми; это - огромная разница. Во всех религиях в большей или меньшей
степени существует самосознание, существуют и предикаты бога, такие, как
всемогущество, всеведение и т. д. У индусов и китайцев мы обнаруживаем
возвышенные формы изображения бога, и в этом смысле более развитые
религии не имеют никаких преимуществ перед, ними; это так называемые
чистые представления о боге (например, у Фридриха Шлегеля в его
«Мудрости индейцев» 14), которые рассматриваются как следы некоей
совершенной первоначальной религии. В религии света с везде уже снято
единичное зло. Субъективность входили повсюду и одновременно в
конкретном определенном самосознания. Уже колдовство было властью
самосознания над природой. Особую трудность в рассмотрении религии
составляет то, что здесь мы имеем дело не с чистыми определениями мысли,
как в логике, и не Шествующими, как в природе, а с такими, в которых
поскольку они уже прошли субъективный и объективный присутствует момент
самосознания, конечного духа 

вообще, ибо сама религия есть самосознание духа о себе самом и он
превращает в предмет сознания сами эти различные ступени самосознания,
которые дух проходит 

23 

в своем развитии. Содержание предмета есть бог, абсолютная тотальность,
следовательно, всегда наличествует все многообразие материала. Поэтому
необходимо найти те определенные категории, которые составляют различия
религий. Различия ищут прежде всего в созидательной деятельности
сущности, все ли религии ее признают или нет. Далее, в том, есть ли в
данной религии единый бог; 

этого различия также недостаточно, ибо единый бог есть даже в
индуистской религии; следовательно, различие состоит только в том
способе, посредством которого множество образов сочетается в единство.
Некоторые англичане полагают, что в древней индуистской религии
существовал единый бог в качестве солнца, или всеобщей души. Подобные
рассудочные предикаты недостаточны для понимания существа дела. 

Давая богу подобные предикаты, определения, мы не познаем его подлинной
природы. Эти предикаты соответствуют и конечной природе, ведь и она
может быть названа могущественной, мудрой; в сознательном применении их
к богу они выходят за пределы конечного благодаря своей всеобщности, но
здесь эти предикаты теряют свое определенное значение и исчезают,
подобно Тримурти, в Брахмане 15. То, что существенно, содержится в
едином, субстанциальном, имманентном; оно есть существенное определение,
которое постигается и познается в качестве такового. Это не предикаты
рефлексии, не 

внешняя форма, а идея. 

Таким образом, мы уже имели определение субъективности, самоопределения,
но еще в поверхностной форме, еще не конструирующим природу бога. В
религии света это определение было абстрактной всеобщей персонификацией,
так как в личности здесь абсолютные моменты не были развиты.
Субъективность вообще есть абстрактное тождество с собой,
в-самом-себс-бытие, которое различает себя, но есть вместе с тем и
негативность этого различия, сохраняет себя в различии, не отпускает его
от себя, остается его мощью, есть в нем, но есть в нем для себя, на
мгновение содержит различие в 

себе. 

1) Если мы рассмотрим это применительно к последующей форме, то здесь
субъективность есть эта относящаяся к самой себе негативность, и
негативное находится уже не вне добра, а должно содержаться и быть
положенным в аффирмативном отношении с самим со- 

24 

бою и, следовательно, уже не есть зло. Таким образом, негативное, зло,
уже не может находиться вне добра; напротив, добро и есть в себе эта
способность быть злом, тем самым, правда, зло перестает быть злом, но в
качестве зла, соотносящегося, с самим собою, как со злом, снимает свое
бытие-во-зле и конституируется как добро. Добро полагает негативное
отношение к самому себе как свое другое, зло, подобно тому как зло
полагает, то есть снимает движение, свое бытие-в-негативности как
негатив. Это двойное движение есть субъективность. Она уже не то, что
Брахман; в Брахмане только исчезают эти различие, но, поскольку различие
положено, он в качестве самостоятельного бога оказывается вне его. 

Первая и существенно всеобщая субъективность не есть совершенно
свободная, чисто духовная субъективность, она еще подвержена воздействию
природы и, следовательно, есть всеобщая мощь, но мощь лишь е себе сущая,
подобная той, которую мы имели до сих пор; в качестве субъективности она
есть положенная мощь, и постигается так, если в ней видят исключающую,
субъективность. 

Различие мощи в себе и мощи в качестве субъективности заключается в
следующем: мощь в качестве субъективности есть положенная мощь, она
положена в качестве для себя сущей мощи. Мы и раньше имели мощь во всех
формах. В качестве первого основного определение она — грубая мощь,
господствующая над только сущием, затем она только внутренняя глубина, и
различия вступают как самостоятельные существования вне ее; 

они, правда, вышли из нее, но вне ее они самостоятельны, гели постигать
их в ней, они исчезают. Так, в Брахмане, в этой абстракции, различия
исчезают, как только самосознание говорит: я—Брахман; тем самым в нем
исчезает все божественное, все добро, абстракция не имеет содержания, и,
поскольку оно существует вне ее, оно 

самостоятельно и неустойчиво. По отношению к особенным существованиям
мощь есть нечто воздействующее, основа, но она остается лишь внутренней
силой и воздействует лишь всеобщим способом; то, что создает всеобщая
мощь, поскольку она есть в себе, есть и всеобщее, сны природы, они
принадлежат в себе сущей мощи. Эта мощь действует, она есть мощь в себе,
ее действие также есть в себе, она действует бессознательно, и
существования - Солнце, звезды, море, реки, люди, животные 

25 

и т. д.- выступают как самостоятельные существования, и только их
внутренняя сущность определена мощью. Мощь может проявиться в этой сфере
лишь вопреки законам природы; сюда, собственно говоря, может быть
отнесена область чуда. Однако у индийцев еще нет чудес, так как у них
нет разумной, доступной рассудочному пониманию природы, в природе нет
доступной рассудочному пониманию связи, здесь все - чудо, потому нет и
чудес. Чудеса могут быть лишь там, где бог определен как субъект и
действует в качестве субъективности как 

для себя сущая мощь. 

Поскольку в себе сущая мощь представляется как субъект, ее образ не
имеет значения, поэтому ее и представляют себе в виде людей, животных и
т. п. Утверждение, согласно которому живое воздействует в качестве
непосредственной мощи, собственно говоря, не может быть опровергнуто,
поскольку эта мощь, будучи в себе сущей, воздействует невидимо,
незаметно. 

От этой мощи следует отличать реальную мощь, которая и есть
субъективность. Здесь надо остановиться на двух основных определениях. 

Первое состоит в том, что субъект тождествен с собой и вместе с тем
полагает в себе определенные различенные определения. Единый субъект
этих различий — моменты единого субъекта. Добро есть, таким образом,
всеобщее самоопределение, которое настолько всеобще, что охватывает ту
же лишенную различий область, что и сущность, и определение в
действительности не положено как определение. Субъективности принадлежит
самоопределение, и определения, следовательно, выступают как множество
определений, обладая этой реальностью по сравнению с понятием, по
сравнению с простым в-самом-себе-бытием субъективности в себе. Однако
сначала эти определения еще замкнуты в субъективности, [они] суть
внутренние 

определения. 

Второй момент состоит в том, что субъект исключает все остальное, он
есть негативное отношение себя к самому себе, подобно мощи, но по
отношению к другому; это другое также может выступить в своей
самостоятельности, однако положено, что эта самостоятельность только
видимость или что существование другого, его образование лишь негативно
по отношению к мощи субъективности и она, следовательно, господствует.
Абсолютная мощь 

26 

не господствует, в господстве гибнет другое; здесь же оно остается, но
повинуется и служит средством. 

Нам надлежит рассмотреть дальнейшее развитие этих моментов. В
соответствии с характером этого развития ему надлежит оставаться внутри
известных границ, особенно в силу того, что мы находимся здесь только в
сфере перехода к субъективности; она еще не выступает свободной,
истинной, здесь еще сохраняется смешение субстанционального единства с
субъективностью. Субъективность, с одной стороны, правда, все соединяет,
но вместе с тем оставляет еще другое, так как она еще не достигла своего
полного завершения; поэтому названное смещение еще сохраняет недостатки
того, с чем оно связано,— недостатки естественной религии.
Следовательно, если говорить о форме, в которой дух имеет предметом его
сознания свое самосознание о себе, то эта ступень являет собой переход
предшествующих форм к более высокой ступени религии. Субъективность еще
не есть для-себя-сущая и тем самым свободная субъективность, но есть
средний термин между субстанцией и свободой субъективностью. Поэтому
данная ступень преисполнена непоследовательности, и задача
субъективности в том, чтобы очистить себя; это—ступень загадки. 

В этом брожении встречаются все моменты. Поэтому рассмотрение этой точки
зрения представляет собой особый интерес — здесь присутствуют в своих
основных моментах обе ступени: предшествующая ступень естественной
религии и последующая—свободной субъективности; они еще не обособлены,
поэтому здесь все загадочно и спутано, и лишь с помощью понятия можно
уловить нить, которая поможет установить, в какой сфере сочетается столь
гетерогенное и к какой из этих двух ступеней относятся основные моменты.


Бог здесь еще внутренняя природа, мощь в себе, поэтому образ этой мощи
случаен, произволен. Этой лишь 

В себе сущей мощи может быть придан тот или иной образ человека,
животного. Мощь лишена сознания, она— действующий интеллект, который не
есть духовность, но есть только идея, не субъективная идея, а лишенная и
сознания жизненность, жизнь вообще. Это не есть субъективность, самость
вообще; однако если представлять in, в целом как образ, то самое
естественное— обратиться к живому, ибо внутри жизни как таковой 

27 

находится живое; какое именно живое, какое животное, какой человек —
значения не имеет. Поэтому с этой точкой зрения и связан культ животных
во всем его многообразии: в различных местностях почитают различных
животных. 

Важнее, согласно понятию, то, что субъект имманентно 

определен в себе самом, есть в своей рефлексии в себя, что это
определение уже не всеобщее добро, хотя оно и есть добро и тем самым
имеет в качестве противостоящего себе зло. Далее, однако, реальная
субъективность полагает в своем определении различия; здесь, таким
образом, положено различное добро, внутреннее содержание, которое
состоит из определенных определений и не имеет только всеобщего
определения. Субъект есть реальный субъект лишь в той мере или свобода
начинается лишь тогда, когда для меня может быть различное, когда
существует возможность выбора; субъект лишь тогда возвышается над
особенной целью, свободен от особенности, Когда она не совпадает с самой
субъективностью, не есть всеобщее добро. Другое дело, если добро
одновременно определено и вознесено до бесконечной мудрости; здесь
определена множественность добра, и тогда субъективность возвышается над
ним, желание того или иного проявляется как выбор, субъект положен как
принимающий решения и появляется определение целей и действий. 

Бог как субстанциальное единство не действует, он уничтожает, созидает,
он — основание вещей, но он не действует; так, например, не действует
Брахман; самостоятельное действие либо существует только в воображении,
либо выражается в смене воплощений. Однако здесь возможна лишь
ограниченная цель, лишь первая субъективность, содержание которой еще не
может быть бесконечной истиной. 

Здесь образ также определяется как человеческий, и бог, следовательно,
переходит из образа животного в образ человека. В свободной
субъективности образ, непосредственно соответствующий подобному понятию,
может быть только человеческим, здесь уже не только жизнь, Но свободное
определение в соответствии с целью; следовательно, для образа становится
необходимым человеческое определение, какая-либо особенная
субъективность — герой, старый король и т. п. Однако это определение не
дано в столь неопределенном человеческом образе, как Ормузд; здесь, где
особенные цели выступают как 

28 

в первой субъективности, появляется особенность образа, который имеет
особенные цели и определения, связанные и донной местностью. Основные
моменты совпадают с этим. В субъекте должна более отчетливо проявляться
развитая определенность, определенные цели действия, здесь ограничены,
определены, они уже не определенность, в ее тотальности. Определенность
должна и в своей тотальности проявиться в субъекте, развитая
субъективность должна созерцаться в нем, однако моменты еще не
тотальность образа, но проявляют себя сначала как непоследовательность,
как жизненный путь, как различные состояния субъекта. Лишь впоследствии
субъекту в качестве абсолютного духа удается иметь в себе свои моменты
как некую тотальность. Здесь субъект еще формален, еще ограничен по
своей определенности; несмотря на то что ему принадлежит вся форма, еще
остается ограничение, в соответствии с которым моменты развиты только
как состояния, а не каждый из них как тотальность, и в субъекте
созерцается не вечная история, составляющая его природу, но только
история состояний. Первое состояние — момент утверждения, второе - его
отрицание, третье — возвращение отрицания в себя. 

2) Второй момент здесь имеет особенное значение. 

Отрицание выступает как состояние субъекта, это его овнешнение, смерть
вообще; третье - восстановление, 

возвращение к господству. Смерть — ближайший способ, посредством
которого отрицание проявляется в субъекте, поскольку он имеет вообще
природный, в том числе и человеческий, наличие сущий образ. Это
отрицание имеет, далее, еще одно определение, которое сводится к
следующему: поскольку это не вечная история, не субъект в его дальности,
эта смерть приходит к единичному наличному бытию как бы через другое,
извне, через злой принцип. 

Здесь мы имеем бога как субъективность вообще; его главный момент
состоит в том, что отрицание пребывает те субъекта, а заключено уже в
самом субъекте и субъект есть в своей сущности возвращение к себе,
у-себя-бытиие. Это у-себя-бытие содержит различие, которое заключается в
том, что оно полагает иное по отношению самому себе — отрицание, но оно
также возвращается к себе, пребывает у себя, тождественно в этом
возвращении с самим собою. 

Это есть единый субъект; момент негативного, будучи в качестве
природного положен в определение природ- 

29 

ности, есть смерть. Следовательно, выступающее здесь определение есть
смерть бога. 

Негативное, это абстрактное выражение, имеет очень много определений,
оно есть изменение вообще, изменение также частично содержит смерть. В
мире природы это отрицание проявляется как смерть; таким образом,
негативное еще пребывает в природности, оно еще не обладает духовной
чистотой, еще не пребывает в духовном субъекте как таковом. 

Если негативное есть в духе, то это отрицание проявляется в самом
человеке, в самом духе как определение, согласно которому его природная
воля для него есть нечто другое, и он но своей сущности, своей
духовности отличается от своей природной воли. Эта природная воля здесь
отрицание, и человек приходит к себе, он есть свободный дух по мере
того, как преодолевает эту природности, по мере того, как примиряет с
разумным началом свое сердце, природную единичность, это другое
разумности, и, таким образом, [он] есть у себя. 

Это у-себя-бытие, это примирение существует только благодаря упомянутому
движению, упомянутому процессу. Если природная воля выступает как зло,
то отрицание выступает как нечто преднайденное: человек, возвышающийся
до своей истины, находит это природное определение как
противопоставленное разумному. 

Более высокое представление, однако, состоит в том, что отрицание есть
нечто положенное духом; так, бог есть дух, поскольку он порождает своего
сына, иное себя, полагает иное самого себя; однако в нем он
у-себя-самого, созерцает себя, и есть вечная любовь; здесь отрицание
также нечто исчезающее. Это отрицание в боге есть, следовательно, этот
определенный существенный момент; 

здесь же мы имеем только представление субъективности, субъективность в
целом. Так, субъект сам проходит эти « различенные состояния как свои
собственные таким образом, что это отрицание имманентно ему. Тогда,
поскольку отрицание являет собою природное состояние, определение
выступает как определение смерти, и бог с определением субъективности
появляется здесь в своей вечной истории и показывает себя как абсолютно
аффирмативное, которое само умирает — момент отрицания, отчуждается от
себя, теряет себя, по посредством этой потери самого себя вновь находит
себя, возвращаетс 

к себе. 

30 

Следовательно, и в этой религии один и тот же субъект проходит эти
различные определения. Негативное, которое мы встречали раньше как
воплощение зла, Аримана,— тем самым отрицание не принадлежало самости
Ормузда — здесь относится к самости бога. 

Встречали мы и отрицание в форме смерти; в индуистской мифологии
обнаруживается много воплощений: 

Вишну, в частности, есть история мира, в настоящее время уже в своем
одиннадцатом или двенадцатом воплощении; умирает Далай-лама, Индра, бог
природного мира, умирает и возвращается, а также и другие боги. 

Однако это умирание отличается от того отрицания, о котором здесь идет
речь,— от смерти, принадлежащей 

субъекту. Все дело здесь в логических определениях. Аналогии можно
обнаружить во всех религиях, всюду есть вочеловечение бога и воплощения;
некоторые даже сближали Кришну и Христа; однако подобные сопоставления
высшей степени поверхностны, хотя в них и заключено нечто общее,
одинаковое определение. Существенное, в чем 

суть, есть дальнейшее определение различия, которое обычно во внимание
не принимается. 

Так, тысячекратное умирание Индры другого рода: субстанция остается
одной и той же, она покидает лишь индивидуальное тело одного ламы, но
одновременно уже выбрала для себя другое. Это умирание, это отрицание не
затрагивает субстанцию, оно не положено в самости, в субъекте как
таковом; отрицание не есть собственный, внутренний момент, имманентное
определение субстанции, которая не содержит в себе самой страдания
смерти. 

Следовательно, смерть бога мы только здесь находим как нечто присущее
ему самому таким образом, что отрицание имманентно его сущности, ему
самому, и тем самым этот бог именно и охарактеризован существенно как
субъект. Субъект он потому, что в нем возникает это инобытие посредством
отрицания самого себя возвращается к себе, создает себя. 

На первый взгляд эта смерть кажется чем-то недостойным; по нашим
представлениям, смертность есть участь конечного, и в соответствии с
этим представлением смерть, если она связывается с богом, есть лишь
перенесение на него определения из сферы несоразмерного ему конечного;
следовательно, при таком определении бог не познается истинно, он как бы
ухудшается определением 

31 

отрицания. Этому утверждению смерти божественного противостоит [то]
требование, что бог должен быть постигнут как высшая сущность,
тождественная только самому себе, и это представление считается самым
высшим и достойным — дух лишь в последнюю очередь достигает его. Если
бог постигается указанным способом как высшее существо, то он лишается
всякого содержания,— это самое мое ничтожное и очень старое
представление. Первый шаг объективного понимания есть обращение к
абстракции, к Брахману, в котором не содержится негативность. Добро,
свет также подобная абстракция, для которой негативное существует лишь
вне ее в качестве тьмы, Здесь уже обнаруживается приближение к
конкретному представлению о боге, появляется в своеобразной форме момент
отрицания, сначала в виде смерти, поскольку бог созерцается в образе
человека; поэтому момент смерти в качестве существенного момента бога,
имманентного его сущности, заслуживает серьезного отношения. К с
моопределению принадлежит момент внутренней, а не внешней негативности,
что выражено в самом слове «самоопределение». Смерть, которая здесь
появляется, не похожа на смерть ламы, Будды, Индры и других индуистских
богов, для которых негативность есть нечто внешнее привходящая к ним
внешняя мощь. Это внутреннее отрицание — признак того, что наблюдается
продвижение к осознанной духовности, к знанию о свободе, к знанию о
боге. Этот момент отрицания есть абсолютно истинны момент бога. Тогда
смерть — не что иное, как своеобразная специфическая форма, в которой
отрицание появляется в некоем образе. Из-за тотальности божества и в
высших религиях в божественной идее должен быть познан момент
непосредственного образа, ибо в ней не может отсутствовать что бы то ни
было. 

Момент отрицания здесь, следовательно, имманентен божественному понятию,
так как он существенно присущ его явлению. В других религиях сущность
бога определяется, как мы видели, только как абстрактное
в-самом-себе-бытие, абсолютная, субстанциальность его самого, здесь
смерть не относится к субстанции, она считается лишь внешней формой, в
которой бог являет себя; совсем иное, если эта смерть есть нечто
происходящее с самим богом, а не только с индивидуумом, в котором он
воплотился. В этом определении, следовательно, выступает сущность бога. 

32 

3. С этим, далее, связано определение, что бог возрождается, воскресает.
Непосредственный бог не есть бог. Дух есть лишь то, что свободно в себе
самом посредством себя полагает самого себя. Тогда он содержит момент
отрицания. Отрицание отрицания есть возвращение в себя, и дух есть
вечное возвращение в себя. На этой ступени примирение происходит
следующим образом: зло, смерть представляется преодоленным, тем самым
бог возрожден, и в своем вечном возвращении к себе он есть дух. 

b. Конкретное представление этой ступени 

В существовании этой религии, религии египтян, встречается бесконечное
множество образов. Однако душа всего - главное определение, выраженное в
главной фигуре. Это — Осирис 16. Осирису противостоит сначала отрицание
в качестве внешней силы, другого, в облике Тифона; однако здесь не
сохраняется это внешнее отношение, выраженное в одной борьбе подобно
борьбе Ормузда, пне входит в самого субъекта. 

Субъекта убивают, Осирис умирает, но он вечно возрождается и тем самым
полагается в представлении в качестве вновь рожденного, не относящегося
к миру природы, но обособленного от природного, чувственного; самым он
положен, определен как принадлежащий царству представления, сфере
духовного, выходящего за пределы конечного не и природному как таковому.


Осирис по своему внутреннему определению есть бог ,представление, бог,
который существует в представлении. Тем что он умирает, но затем вновь
возрождается, отчетливо выражено, что он находится в царстве
представления, противостоящего природному бытию. 

Однако его не только представляют, его и знают таковым. Это не одно и
тоже. В качестве существующего в представлении Осирис определен как
правитель царства Аментеса; подобно тому как он управляет живыми, он
управляет и теми, кто чувственно более не существует,— продолжающими
свое существование душами, отделившимися от тел, от всего чувственного,
преходящего. Царство мертвых - это царство, где преодолено природное
бытие, царство представления, где сохранено именно то, что не природного
существования. 

33 

Тифон, зло, преодолен, преодолено и страдание, и Осирис судит по праву и
справедливости; зло преодолено, осуждено, только тогда вступает в силу
суд, и он становится решающим, то есть добро получает власть утвердить
себя и уничтожить ничтожное, зло. 

Когда мы говорим: Осирис правит мертвыми, то эти мертвые — те, кто не
положен в чувственном, природном, но обладают длительностью для себя,
возвышаясь над сферой чувственного, природного. С этим связано и то, что
отдельный субъект познается как обладающий длительностью существования,
что он изъят из сферы преходящего, прочен для себя и отличен от
чувственного. 

Чрезвычайно важно то, что Геродот говорит о бессмертие; по его словам,
египтяне первыми уверовали в бессмертие человеческой души 17. В Индии,
Китае существует представление о продолжающейся жизни, о перевоплощениях
души, однако все это подобно продолжающемуся существованию индивидуума;
бессмертие у индийцев лишь нечто подчиненное, несущественное: высшее -
утверждение продолжающегося существования, а нирвана, продолжение
существования в состоянии уничтожения аффирмативного или лишь иллюзия
аффирмативности, тождества с Брахманом. 

Это тождество, единение с Брахманом, есть вместе с тем растворение в
этом кажущемся аффирмативным, но совершенно лишенном в себе определений,
неразличенном единстве. Здесь же, в египетской религии, последовательно
проводится следующее: высшее в сознании есть субъективность как таковая;
она есть тотальность и может быть самостоятельна в себе, это -
представление истинной самостоятельности. 

Самостоятельно то, что не знает противоположности, преодолевает эту
противоположность, не сохраняет в противопоставлении себе конечное, но
содержит эти противоположности в самом себе и вместе с тем преодолевает
их в себе. Это определение субъективности, которое объективно и
принадлежит объективному, богу, есть также определение субъективного
сознания: оно знает себя как субъект, как тотальность, истинную
самостоятельность, тем самым знает себя бессмертным. Так сознанию
открылось высшее определение человека. 

Следовательно, это отрицание отрицания, означающем, что смерть
уничтожается, что принцип зла преодолен, есть чрезвычайно важное
определение. У парсов зло не 

34 

преодолевается, но добро, Ормузд, противостоит злу, Ариману, и еще не
подверглось подобной рефлексии; лишь, в египетской религии положено
преодоление принципа зла. 

Это ведет к названному выше, уже известному нам определению; оно
заключается в том, что возрожденный временно представляется как умерший,
он правит царством Аментеса и царством живых, судит мертвых ну и
справедливости. Лишь здесь появляются право и нравственность — в
определении субъективной свободы; в боге субстанциальности нет ни того
ни другого, поэтому здесь появляется и наказание, а также представление
о достоинстве человека, определяющего себя в соответствии с
нравственностью, с правом. 

Вокруг этого всеобщего начала группируется бесконечное множество
представлений, богов. Осирис лишь одно из этих представлений и, по
Геродоту, даже одно из более поздних; однако в качестве правителя
мертвых в царстве Аментеса, в качестве Сераписа 18, он возвысился над
всеми другими богами и стал богом, вызывающим наибольший интерес. 

Геродот устанавливает, согласно указаниям жрецов, последовательность
египетских богов и помещает Осириса в число более поздних; однако
развитие религиозного сознания происходит и внутри самой религии; так,
уже в индуистской религии мы видели, что культ Вишну и Шивы возник
сравнительно поздно. В священных книгах Митра приведен в числе других
амшадшпанов и стоит одной ступени с ними, однако уже Геродот особо
выделяет Митру, а в Римской империи, где находили себе место все
религии, культ Митры становится одной из главных религий, тогда как
служение Ормузду подобного значения обретает. 

По - видимому, и египетский Осирис—божество более позднего
происхождения. В римское время, как известно, главным божеством египтян
считался Серапис, один из ликов Осириса, но, если Осирис и был более
поздним порождением духа, он тем не менее остается тем божеством, в
котором тотальность сознания открыла себя. 

Противоположность египетского воззрения выступает из своих глубин и
выходит на поверхность. Тифон — физическое зло, Осирис — принцип жизни.
Первому принадлежит бесплодная пустыня, и он представляется как знойны
ветер, палящий жар солнца. Другая противопо- 

35 

ложность — это природная противоположность Осириса и Исиды, солнца и
земли, которая считается принципом плодородия вообще; Осирис умирает,
побежденный Тифоном, и Исида повсюду ищет его останки; бог умирает — это
опять отрицание. Останки Осириса погребаются, но сам он становится
правителем царства мертвых. Это отражение процесса живой природы,
необходимого круговорота, завершающегося возвращением к себе. Подобный
же круговорот присущ и природе духа. Его выражением служит судьба
Осириса. Здесь одно означает также и другое. 

Помимо Осириса существуют и другие божества, но он — их средоточие, и
они образуют лишь единичные моменты тотальности, представленной им 19.
Так, Амон — момент солнца, но это определение принадлежит и Осирису.
Существует еще множество божеств, которых называют календарными, так как
они олицетворяют собой изменения природы в течение года. Отдельные
отрезки года, подобно весеннему равноденствию, началу лета и т. п.,
получают свое выражение и персонификацию в календарных божествах. 

В Осирисе же воплощено и духовное, а не только природное начало: он -
законодатель, он установил брак, обучил людей земледелию и ремеслам. В
этих представлениях отражаются воспоминания о древних царях Египта, тем
самым Осирис обретает и исторические черты. Аналогичным образом и
воплощения Вишну, захват им Цейлона отражают события из истории Индии. 

Подобно тому как Митра, определение которого было самым интересным, был
выделен из числа богов и религия парсов стала служением Митре, так и
Осирис стал центром в египетской религии, но центром не
непосредственного, а духовного, интеллектуального мира. 

Из сказанного явствует, что субъективность здесь сначала выступает в
форме представления, мы имеем дело С субъектом, с духовным,
представляемым в человеческом образе, однако это не есть
непосредственный человек, его j существование положено не в
непосредственности человеческого мышления, но в непосредственности
представления. 

Это содержание имеет в себе моменты, движение, вследствие чего оно есть
субъективность, но и по своей форме оно, пребывая в сфере духовности,
вознесено над миром природного. Итак, идея положена в этой сфере
представления; недостаток всего этого состоит в том, что 

36 

это только представление субъективности, субъективности на ее
абстрактной основе. 

Потому здесь еще нет глубины всеобщей противоположности, субъективность
еще не постигнута в ее абсолютной всеобщности и духовности.
Следовательно, эта всеобщность - внешняя, поверхностная всеобщность. 

Содержание представления не связано с временем, оно положено в сфере
всеобщности; тот факт, что нечто произошло в это время, в этом месте, -
подобная чувственная единичность устраняется. В представлении всё,
поскольку находится в области духовного, обладает всеобщностью, несмотря
на то, что при этом устраняется лишь незначительная часть чувственного,
как, например, в предании о доме. Всеобщность здесь, следовательно, есть
лишь внешняя всеобщность, совместимость. 

Господство внешней всеобщности связано здесь с тем, что снова,
представление о всеобщности, еще не абсолютно погружена в себя, еще не
есть наполненная собою основа, поглощающая все, вследствие чего
природные вещи полагаются идеально. 

Поскольку эта субъективность есть сущность, она есть всеобщая основа, и
история, которая составляет субъект, познается одновременно как
движение, жизнь, история вещей, непосредственного мира. Таким образом,
мы имеем эту различенность, согласно которой всеобщая субъективность
есть также и основа природного, внутренне всеобщее, то, что составляет
субстанцию природного. 

Следовательно, мы имеем здесь два определения: природное и внутреннюю
субстанцию; тем самым нам дано определение символического. Природному
бытию приписывается иная основа, непосредственно чувственное обретает
субстанцию; это уже не оно само в своей непосредственности, оно теперь
представляет нечто другое, что является его субстанцией - его значением.


В этой абстрактной связи история Осириса есть также внутренняя,
сущностная история естественного мира, природы Египта. К ней относятся
Солнце, путь Солнца, Нил, теряющее, изменяющее начало. История Осириса
есть, следовательно, история Солнца: Солнце достигает кульминационного
пункта, затем начинает снижаться, его лучи, его сила ослабевают, однако
вслед за тем оно вновь начинает подниматься, оно возрождается. 

Так Осирис имеет значение Солнца, а Солнце — значение Осириса; Солнце
воспринимается как этот круго- 

37 

ворот, год рассматривается как один субъект, который проходит эти
различные состояния в себе самом. В Осирисе природное постигается как
его символ. 

Так, Осирис есть Нил, который поднимается, все оплодотворяет, затопляет
берега, в жару - здесь проявляется принцип зла — становится мелким,
бессильным, а затем вновь обретает силу. Год, Солнце, Нил постигаются
как этот возвращающийся в себя круговорот. 

Отдельные стороны подобного процесса могут на мгновение представляться
самостоятельными для себя, образовать множество богов, определяющих
отдельные стороны, моменты данного круговорота. Когда говорят: Нил есть
внутренняя сущность Осириса, значение Осириса выражено в Солнце, в Ниле,
а остальные боги лишь календарные божества, то это отчасти справедливо.
Одно есть внутренняя сущность, другое — изображающее, знак, указывающее,
посредством которого эта сущность выражает себя вовне. Однако изменения
Нила составляют вместе с тем и общую историю, и можно либо одно считать
внутренней сущностью, другое - формой изображения, постижения, либо
наоборот. В действительности же внутренняя сущность есть Осирис,
субъект, этот возвращающийся к самому себе круговорот. 

В этой религии господствует символ — внутреннее для себя, имеющее
внешнюю форму наличного бытия; то и другое различено. Свободным,
самостоятельным здесь стало внутреннее, субъект - внутреннее есть
субстанция внешнего, не находится в противоречии с ним, не образует
дуализм, а составляет значение, представление для себя по отношению к
чувственной форме наличного бытия, средоточие которого оно составляет. 

То обстоятельство, что в этой определенности субъективность представлена
как средоточие, порождает желание сделать представление доступным
созерцанию. Представление как таковое должно выразить себя, а сделать
это значение доступным созерцанию должен человек силою своего духа.
Непосредственное исчезает, если его превращают в объект созерцания, в
форму непосредственности, - и представление стремится достигнуть таким
способом полноты; если представление интегрируется, то эта
непосредственность должна быть опосредствованной должна превратиться в
продукт человека 

В предыдущем изложении речь шла о созерцаемости, о непосредственности
как таковой в, ее естественном, 

38 

неопосредствованном виде, когда Брахман обретал свое существование,
форму своей непосредственности в мышлении, в погружении человека в себя
или же когда добро было светом, следовательно, проявляло себя в форме
непосредственности, которая непосредственно есть. 

Поскольку здесь отправным пунктом служит представление, оно должно
сделать себя доступным созерцанию, и себя до непосредственности; однако
эта непосредственность опосредствована, так как она положена человеком.
Здесь внутреннее должно быть доведено до непосредственности: Нил,
времена года суть непосредственные существования, однако они лишь символ
внутреннего. 

Их естественная история в представлении концентрированна; эта
концентрация, этот процесс в качестве одного субъекта и сам этот субъект
есть в самом себе это возвращающееся движение; этот круговорот и есть
субъект - то, что есть представление, что должно быть сделано доступным
созерцанию в качестве субъекта. 

с. Культ 

Выше описанное стремление может быть в целом определенно |как культ
египтян—это безудержное стремление работать, представлять то, что
содержится еще только во внутренней глубине, в представлении и поэтому
еще не 

ясным. 

Египтяне трудились тысячелетиями; сначала они возделывали почву своей
страны, однако самое поразительное из всего, что когда-либо создавалось
на земле или в ее недрах,— это их религиозная деятельность, те
произведения искусства, от которых сохранились лишь немногочисленные
руины, поражающие всех своей красотой и свидетельствующие о неимоверной
затрате сил. 

Создание подобных произведений искусства было постоянным занятием, делом
этого народа, делом, которому он передавался без устали,— его дух
проявлялся в работе, в стремлении сделать доступным своему созерцанию
свое представление, придать ясность, довести до сознания то, что он есть
в своей сокровенной глубине. Этот беспрерывный труд целого народа
непосредственно обоснован [той] определенностью, которую в этой религии
имеет бог. 

Прежде всего следует помнить о том, что в образе Осириса почитаются и
духовные моменты, такие, как право, нравственность, институт брака,
искусство и т. д. 

39 

Однако в первую очередь Осирис — правитель царства мертвых, судья
умерших. Существует бесконечное множество изображений, где Осирис
представлен в виде судьи, перед ним писец, перечисляющий поступки
представшей на суд души. Это царство мертвых, царство Аментеса,
составляет центр религиозных представлений египтян. Подобно тому как
Осирис, несущий жизнь, противопоставляется Тифону, принципу разрушения,
как Солнце противопоставляется земле, так здесь выступает г
противоположность живого и мертвого. Царство мертвых - такое же
устойчивое представление, как царство живых Царство мертвых открывается
тогда, когда преодолено природное бытие; в нем пребывает то, что уже не
имеет природного существования. 

Исполинские творения, дошедшие до нас, почти целиком предназначены для
умерших. Знаменитый лабиринт состоял из одинакового числа надземных и
подземных покоев. Дворцы царей и жрецов превратились в груды развалин,
но их гробницы не покорились времени. Глубокие, простирающиеся на
далекое расстояние пещеры выбиты в скалах для мумий — часы уходят на то,
чтобы пройти их; стены этих пещер покрыты иероглифами. Однако наибольшее
восхищение вызывают пирамиды, храмы мертвых, сооруженные не столько в их
память, сколько для того, чтобы служить им гробницей и обиталищем.
Геродот говорит: египтяне первыми создали учение о бессмертии души.
Может показаться странным, что, веря в бессмертие души, египтяне так
заботились об умерших. Казалось бы, что человек, считающий душу
бессмертной, не должен уделять особого внимания своему телу. Однако
именно те народы, которые не верят в бессмертие души, пренебрегают и
телом умершего и не заботятся; 

о том, чтобы сохранить его. Почести, воздаваемые умершему, находятся в
прямой связи с представлением о бессмертии. Если тело и подпадает под
власть природы, не сдерживаемой больше душой, то человек хочет, по
крайней мере предотвратить возможность того, чтобы природа как таковая
осуществила свою власть над лишенным души телом, над этим благородным
вместилищем души, и подчинила его законам физической необходимости,—
человек хочет сам в той или иной степени совершить это; поэтому люди
либо стремятся защитить тело от грозящей ему участи, либо сами, как бы
по доброй воле, возвращают его земле или уничтожают его в огне. В
способе, 

40 

посредством которого египтяне воздавали почести мертвы и стремились
сохранить их тела, явственно отражается то, что они считали человека
выше сил природы и поэтому пытались сохранить его тело, оградить его от
природы и таким образом вознести над природой человека. Отношение
народов к умершим прямо связанно с их религиозным принципом, и
разнообразные обычаи, принятые при погребении, не лишены значимых
связей. 

Для того чтобы постигнуть своеобразную точку зрения искусства этой
ступени, нам надлежит вспомнить о том, что субъективность здесь, правда,
уже выступает, однако еще только в своей основе и ее представление
[только] переходит в представление субстанциальности. Существенные
различия, следовательно, еще не опосредствованы и не проникнуты
духовностью - они ещё смешаны. Можно привести ряд удивительных черт,
иллюстрирующих это смешение и соединение наличного и живого с идеей
божественного, в результате чего либо божественное превращается в нечто
наличное, либо образы человека, более того, образы животных возносятся
до божественного и духовного момента. Геродот приводит египетский миф,
согласно которому египтянами ряд фараонов, бывших богами20. Здесь уже
присутствует смешение, при котором бог познается как фараон, а фараон —
как бог. Далее, в бесконечном множестве произведений искусства,
изображающих посвящения фараонов, мы видим бога, совершающего это
посвящение, фараона в качестве сына бога, иногда фараон изображается в
образе Амона. Об Александре Великом рассказывали что оракул
Юпитера-Амона объявил его сыном этого бга21; это вполне соответствует
характеру египтян: о своих фараонах они говорили то же самое. Жрецы
считаются то жрецами бога, то самим богом. Сохранилось много памятников
и надписей более позднего времени, времен Птолемеев, где царь Птолемей
всегда именуется либо сыном бога, либо самим богом; так же звали и
римских императоров. 

Поражает, правда, культ животных, требования которого египтяне строго
выполняли, однако при смешении представления субстанциальности с
представлением субъективности он уже не кажется необъяснимым. В
различных областях Египта поклонялись тем или иным животным - кошкам,
собакам, обезьянам и т. д., иногда это 

41 

служило даже поводом к войне. Жизнь такого животного считалась
священной, и его убийство строго каралось. Этим животным предоставлялись
помещения и владения, для них собирались запасы пищи, и когда наступал
голод, то подчас предпочитали даже дать умереть людям, чем коснуться
этих запасов. Наибольшее значение имел культ Аписа, так как египтяне
считали, что этот бык воплощает душу Осириса. В ряде пирамид были
найдены в гробах кости Аписа. Все формы и образы этой религии смешались
в культе животных. Этот культ, безусловно, относится к тому, что
вызывает наибольшее отвращение и негодование. Однако при рассмотрении
индуистской религии мы уже показали, как человек может дойти до того,
чтобы поклоняться животному: если бог познается не как дух, а как мощь
вообще, то подобная мощь есть деятельность, лишенная сознания, как бы
всеобщая жизнь; подобная лишенная сознания мощь воплощается в
какой-нибудь образ, прежде всего в образ животного, ибо животное само
лишено сознания, ведет тусклое, покорное существование в себе, отличное
от человеческого произвола; поэтому может сложиться впечатление, что в
нем и заключена эта лишенная сознания мощь, действующая во всем.
Особенно своеобразным и характерным представляется то, что в
пластических изображениях и в живописи жрец или писец часто выступают в
масках животных, так же как и те, кто совершал бальзамирование мумий.
Это удвоение внешней маски, под которой скрывается иной образ,
свидетельствует о том, что сознание не только погружено в глухую,
животную жизненность, но знает себя также и отъединенным от нее и
познает в этом 

более глубокое значение. 

Борьба духа, стремящегося выйти из непосредственности, обнаруживается и
в политическом состоянии Египта. Так, история этой страны полна
столкновений фараонов с кастой жрецов, и Геродот упоминает об этих
столкновениях и там, где речь идет о далеких временах. Он говорит, что
Хеопс закрыл храмы жрецов, а другие фараоны полностью подчинили себе
жреческую касту и лишили ее всякого влияния22. Эта противоположность уже
не носит чисто восточного характера, мы видим здесь прежде всего, как
свободная воля человека восстает против религии. Это освобождение от
зависимости - черта, существенное значение которой необходимо принять во
внимание. 

42 

Борьба духа и его выход из сферы природности особенно ярко выражены в
наивных и очень наглядных образцах искусства. Достаточно вспомнить хотя
бы изображение сфинкса. В египетском искусстве вообще все символично,
здесь символичны даже мельчайшие черты: так, число колонн и ступеней
соответствует не внешней целесообразности, но означает число месяцев или
локтей, необходимых для того, чтобы Нил поднялся и затопил берега, и т.
п. Дух египетского народа вообще загадка. В греческих произведениях
искусства все ясно, все сказано до конца; в египетских же везде
поставлена загадка, здесь внешний облик указывает на то, что еще не
высказано. 

Однако, несмотря на то что на этой ступени дух еще находится в брожении
и не достиг ясности, что существенные моменты религиозного сознания еще
отчасти смешанны, отчасти находятся в этом смешении и из-за этого чтения
в состоянии борьбы, здесь все-таки возникает ободная субъективность, и
поэтому именно здесь может должно появиться в религии искусство, точнее,
прекрасное искусство. Искусство, правда, является также подражанием, но
не только, хотя оно может и ограничиться этим; тогда оно не есть
прекрасное искусство, и выражает религиозную потребность. Лишь в
качестве прекрасного искусства оно относится к понятию бога. Истинное
искусство есть искусство религиозное, но оно еще не может быть
потребностью, если бог являет себя в природном образе, например, Солнца,
реки; не может он быть потребностью и тогда, когда реальность и
созерцаемость бога выражены в образе человека или животного или если бог
открывает себя в свете. Искусство возникает там, где действительного
человеческого образа уже нет, как у Будды, но он продолжает существовать
в воображении, следовательно, в воображаемом божественном образе,
например в изображениях Будды; впрочем, он здесь вместе с тем
присутствует и в учителях, его последователях. Человеческий образ как
проявление субъективности необходим только в том случае, если бог
определен в качестве субъекта. После того как момент природности,
непосредственности преодолен, в понятии субъективного самоопределения
или в понятии свободы появляется эта потребность, то есть она появляется
на той ступени, на которой находимся мы. Поскольку способ личного бытия
определяется самой внутренней сущ- 

43 

ностью, то природный образ уже недостаточен, недостаточно и подражания
ему. У всех народов, кроме евреев и магометан, существуют идолы, однако
они не относятся к прекрасному искусству, а служат лишь олицетворением
представления, знаками существующей лишь в представлении, в воображении
субъективности, которая еще не есть имманентное определение самой
сущности. Представление получает в религии внешнюю форму, от нее
необходимо существенно отличать то, что осознается как принадлежащее к
сущности бога. В индуистской религии бог стал человеком; в тотальности
всегда наличествует дух; различие, однако, заключается в том,
рассматриваются ли моменты как сопринадлежные сущности или нет. 

Следовательно, потребность изобразить бога в прекрасном искусстве
появляется тогда, когда преодолен момент природности, когда бог есть
свободная субъективность и его манифестация, его явление в наличном
бытии определены духом изнутри, являют собой черты духовного созидания.
Лишь тогда, когда само определение бога позволяет ему полагать различия,
в которых он являет себя из своей собственной сокровенной глубины,
искусство становится необходимым для создания его образа. 

Говоря о возникновении искусства, следует прежде всего подчеркнуть два
момента: 1) что бог изображается в искусстве чувственно созерцаемым; 2)
что бог в качестве произведения искусства есть нечто созданное
человеческими руками. Оба этих момента представляются нам не
соответствующими идее бога в той мере, в которой они служили бы
единственной формой его познания; мы знаем, что бог также был
созерцаемым, но эта созерцаемость бога была не более чем преходящим
моментом. В нашем культе искусство не имеет главного значения. Однако
ступени еще не одухотворенной субъективности, которая и сама еще
непосредственна, соответствует непосредственно созерцаемое наличное
бытие, и оно ей необходимо. Здесь это составляет божественное проявление
в целом, единственный способ бога явить себя самосознанию. 

На этой ступени, следовательно, появляется искусство, 

и с этим связано, что бог постигается как духовная субъективность:
природа духа состоит в том, что он сам производит себя таким образом,
что способ наличного бытия создается субъектом в виде овнешнения,
положенного 

44 

им самим. Тот факт, что он себя полагает, проявляет, определяет, что
способ наличного бытия положен духом, - все это содержится в искусстве. 

Чувственное наличное бытие, в котором созерцается, соответствует его
понятию; оно не есть знак, но в каждой точке выражает то, что оно
создано изнутри, что оно соответствует мысли, внутреннему понятию. При
этом существенным недостатком остается то, что оно еще чувственно
созерцаемо, что этот способ, которым полагает себя субъект, чувствен.
Названный недостаток находит свое объяснение в том, что это еще первая
субъективность, первый свободный дух, его определение есть первое
определение и тем самым в свободе содержится еще природное
непосредственное первое определение, то есть момент природности,
чувственности. 

Второе—то, что произведение искусства создается человеком. Это также не
соответствует нашей идее бога. Ибо бесконечная, истинно духовная, для
себя в качестве таковой сущая субъективность создает себя сама, полагает
себя как другое, как свой образ и свободна только в качестве самой собой
положенной и созданной. Однако и образ субъективности, который сначала
еще рефлектирован в самое себя в качестве «Я-Я», должен со всей
очевидностью иметь определение различенности, причем так чтобы последняя
была определена только субъективностью или чтобы субъективность только
являла себя в том еще внешнем образе. К этой первой свободе добавляется,
что созданный субъектом образ возвращается в субъективность. Первое
есть, следовательно, сотворение мира, второе — примирение, которое
состоит в том, что субъективность примиряется в нем самом с истинным
первым. В субъективности же, которую мы имеем на этой ступени, еще нет
такого возвращения; поскольку она еще есть себе сущая субъективность, ее
бытие в качестве субъекта оказывается вне ее, в бытии для другого. Идея
еще отсутствует, так как ей присуще, чтобы другое рефлектировало себя в
самое себя и тем самым достигло первого единства. Эта вторая часть
процесса божественной идеи здесь еще не положена. Если мы рассматриваем
определение как цель, то в качестве цели первое действование
субъективности еще ограниченно — этот народ, эта особенная цель, и, для
того чтобы она стала всеобщей, истинно абсолютной целью, необходимо
возвращение, а снятие природного в образе. Следовательно, иде 

45 

наличествует только тогда, когда добавляется вторая часть процесса,
снимающая природность, ограниченность цели, в результате чего цель
только и становится всеобщей. Здесь дух в своем проявлении прошел лишь
половину своего пути, он еще односторонний, конечный, то есть
субъективный, дух, субъективное самосознание, то есть образ бога, способ
его бытия для другого; произведение Искусства есть лишь нечто
совершённое, положенное односторонним духом, субъективным духом, поэтому
произведение искусства и должно быть создано человеком. В этом заключена
необходимость того, что проявление богов в искусстве - создание людей. В
религии абсолютного духа образ бога не создан духом человека. Бог сам,
согласно истинной идее, есть в себе и для себя сущее самосознание, дух;
он сам создает себя, представляет себя в качестве бытия для другого, он
есть сын посредством самого себя; в создании образа сына и содержится
вторая часть процесса, которая находит свое выражение в том, что бог
любит сына, полагает себя тождественным ему, но вместе с тем и
различенным. Образ являет себя в сфере наличного бытия как тотальность
для себя, но такая тотальность, которая сохраняется в любви. Только это
и есть дух в себе и для себя. Самосознание сына, его знание о себе, есть
вместе с тем и его знание об отце: в отце сын имеет свое знание о себе.
На изучаемой нами здесь ступени, напротив, существование бога как бога
есть наличное бытие не посредством его, а посредством другого. Здесь дух
еще остановился на полпути. Этот недостаток искусства, который
выражается в том, что бог создается людьми, известен и религиям, где в
образах искусства заключено высшее проявление; здесь этот недостаток
пытаются устранить, но не объективно, а субъективным способом:
изображения бога освящаются; все, от негров до греков, освящают их, то
есть привносят в них заклинаниями божественный дух. Это проистекает из
сознания,! ощущения упомянутого недостатка. Однако способ, посредством
которого его пытаются устранить, находится не в самих предметах, а
привносится в них извне. Это обнаруживается даже у католиков, например
освящение образов, реликвий и т. д. 

Такова необходимость появления искусства, и указанные моменты объясняют
появление бога в качестве произведения искусства. Однако искусство здесь
еще не свободно, не чисто, оно находится лишь на стадии перехода 

46 

красному искусству; в этом искажении оно еще выступает в такой форме,
которая в равной, мере допускает для самосознания и образы,
принадлежащие непосредственной природе, не созданные духом, например,
Солнце, животных и т. д. Это скорее художественный который как бы
возникает из животного,— образ сфинкса, в котором соединены черты образа
искусства и образа животного. Здесь лик человека взирает на нас из тела
животного; субъективность еще не ясна самой себе. Поэтому здесь
художественный образ не может быть назван прекрасным, он — в большей или
меньшей степени - подражание и искажение. Всеобщее в этой сфере есть
смешение субъективности и субстанциальности. 

Трудолюбие всего этого народа еще не было в себе и для чистым прекрасным
искусством, но — стремлением к прекрасному искусству. Прекрасное
искусство содержит следующее определение: дух должен стать свободным в
себе, свободным от вожделения, от природности вообще, от пребывания в
подчинении внутренней и рей природе, должен иметь потребность знать себя
свободного и быть тем самым предметом своего сознание. 

Поскольку дух еще не достиг той ступени, где он мыслит себя свободным,
он должен свободно созерцать себя, в созерцании иметь себя в качестве
свободного духа перед собой. Из того, что он должен указанным способом
предметом для созерцания в форме непосредственности, которая является
произведенной, вытекает, что это его наличное бытие, его
непосредственность, полностью определено духом, носит характер того, что
здесь представлен свободный дух. 

Мы находим прекрасное именно там, где внешние черты обладают
характерностью и значимостью, где они определенны свободной внутренней
сущностью. Это природный материал, черты его лишь свидетельства о
свободном в себе духе. Природный момент вообще должен быть и служить
только для проявления, откровения духа. 

Поскольку содержание в египетском определении есть подобная
субъективность, здесь существует стремление к прекрасному искусству,
стремление, проявляющееся преимущественно в области архитектуры и
пытающееся перейти в красоту образа. Поскольку, однако, существовало 

47 

лишь стремление, сама красота как таковая здесь еще отсутствует. 

Отсюда и эта борьба значимости с материалом внешнего образа вообще — это
не что иное, как попытка, стремление придать внешнему образу черты
внутреннего духа. Пирамида сама по себе есть кристалл, в котором обитает
умерший; в стремящемся к красоте произведении искусства душа привносится
во внешние черты образа. 

Здесь есть только стремление, ибо значимость и изображение,
представление и наличное бытие вообще противостоят друг другу в этом
различии, а это различие есть потому, что субъективность здесь только
всеобщая, абстрактная, а не конкретная, наполненная субъективность. 

Таким образом, египетская религия существует для нас в произведениях
египетского искусства, в том, что они нам говорят, в соединении с теми
историческими сведениями, которые дошли до нас в произведениях древних
историков. В последнее время ученые многократно исследовали руины
Египта, изучали немой язык каменных сводов и загадочных иероглифов23. 

Если мы и вынуждены признать преимущество народа, воплотившего свой дух
в произведениях, доступных прочтению, перед тем, который оставил
потомству лишь немые произведения искусства, мы должны тем не менее
иметь в виду, что отсутствие у египтян письменных документов объясняется
и тем, что дух на этой стадии еще не достиг ясности, формировал себя в
борьбе, причем именно черты своего внешнего проявления, как это и
обнаруживается в произведениях египетского искусства. В ходе длительного
изучения иероглифов ученые достигли наконец значительных успехов в их
расшифровке, однако с одной стороны, цель еще полностью не достигнута, с
другой — иероглифы остаются иероглифами. Вместе с мумиями было
обнаружено множество папирусных свитков; ученые полагали, что эти свитки
представляют собой подлинное сокровище и позволят прийти к важным
открытиям. Оказалось, однако, что это просто своего рода архив,
состоящий преимущественно из документов о покупке земельных участков или
приобретении каких-либо предметов. Следовательно, в первую очередь
надлежит расшифровать язык сохранившихся произведений искусства и с их
помощью познать эту религию. 

48 

Рассматривая эти произведения искусства, мы обнаруживаем, что в них все
чудесно и фантастично, но вместе с тем в отличие от индийского искусства
всегда имеет определенное значение. Следовательно, мы имеем здесь
бедственность внешнего проявления и значение, мысль. Это сочетание
предстает — в чудовищной борьбе внутреннего и внешнего; перед нами
невероятное стремление внутреннего вырваться, и внешний облик показывает
нам эту борьбу духа. 

Образ еще не возвысился до свободного, прекрасного образа, еще не достиг
ясности одухотворения; чувственное, природное еще не получило такого
преобразования в духовное, при котором оно было бы лишь выражением
духовного, а организация и черты этой организации – лишь знаками, лишь
значением духовного. Египетскому принципу недостает этой прозрачности
природного, внешнего покрова образа; перед ним стоит лишь задача уяснить
себя самому себе, и духовное сознание стремится, прежде всего, вызволить
себя в качестве внутреннего из сферы природного. 

Сущность этой борьбы достигает своего наиболее полного выражения в
образе Саисской богини, которая изображена закутанной в покрывало. В ней
символизировано, а в надписи храма («Я—то, что было, есть и будет, мое
покрывало не поднимал ни один смертный») ясно высказано, что природа
есть нечто различенное в себе, другое отношению к ев непосредственно
проявляющемуся облик гада; в ней заключено нечто внутреннее, скрытое24. 

Однако гласит далее эта надпись, плод моего тела - Гелиос. Эта еще
скрытая сущность называет, следователь, сыном, который будет рожден ею,
ясность, Солнце, уяснение себя самой себе, духовное солнце. Эта ясность
достигнута в религии греков и иудеев, у одних - в искусстве и в образе
прекрасного человека, у других—в объективности мысли. Загадка решена;
египетский сфинкс, согласно удивительному, полному глубокого смысла
мифу, убит греком, и решение загадки таково: содержание—человек,
свободный, знающий, себя дух25. 

49 

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ 

РЕЛИГИЯ ДУХОВНОЙ 

ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ 

Естественную религию труднее всего постигнуть, потому что она удалена от
нашего представления и является наиболее грубой, наиболее несовершенной.
Природное начало содержит в себе так много образований, что всеобщее,
абсолютное содержание распадается в форме природности и
непосредственности. 

А. Переход к сфере духовной индивидуальности 

Наивысшее есть самое глубокое, где различенные моменты соединяются в
идеальности субъективного единства, разъединенность непосредственности
преодолевается; 

приходя к субъективному единству. Поэтому необходимо, чтобы то, что
имеет определение природности, обнаруживало множество формообразований,
выступающих как равнодушные и внеположные друг другу, особенные,
самостоятельные моменты. 

Всеобщее определение есть свободная субъективность, удовлетворившая свое
стремление, свое побуждение. Свободной будет такая субъективность,
которая получила господство над конечным вообще, над природным и
конечным определениями сознания, независимо от того, физическое это или
духовное, так что теперь субъект, дух осознается как духовный субъект в
своем отношении к природному и конечному, а последнее отчасти находите;
на службе у духа, отчасти же составляет его одеяние, присутствует в нем
конкретно и в качестве представляющей дух определено лишь как проявление
и прославление духа так что дух в этой свободе, силе, примирении с самим
со- 

50 

собой выступает наружу в природном, внешнем, конечном, выступает для
себя, отличаясь от конечно-природного и его, от средоточия
эмпирического, изменчивого состояния бытия внешнего. 

Таково всеобщее основное определение этой ступени. Поскольку дух
свободен, а конечное есть только его идеальном моменте, то дух положен
конкретно в себе, и поскольку мы его и свободу духа рассматриваем как
конкретные, то это разумный дух; содержание составляет разумное [начало]
духа. 

Содержание этой усмотренной нами определенности формально состоит в том,
что природное, конечное является только свидетелем духа, служит лишь его
проявилось перед нами религия, содержание которой составляет разумный
дух. 

Спешнее развитие, следовательно, заключается 1то свободная форма
субъективности, сознание божественного в определении свободной
субъективности выступает несмешанно для себя, насколько это возможной,
ставшей свободной духовности. Но то обстояло, что эта последняя
осознается сама по себе или что божественное определено для себя как
субъективное такое очищение нашло свое выражение в том, что у нас уже
было. Субъект является исключающим, он есть принцип бесконечной
отрицательности, и так как, по своему содержанию он является всеобщим,
то не поволяет существовать рядом с ним ничему бездуховному, природному,
ничему такому, что только субстанционально, лишено само по себе формы.
Субъективность бесконечная форма, и в качестве таковой она не допускает
существования рядом с ней ни пустой, неопределенности 

субстанциальности, ни несвободной формы, то вешней природности. Основное
определение здесь бог знает себя как свободно себя в себе определенный
вообще, правда, сейчас еще только формально, уже в себе свободно. 

Возникновение свободной субъективности в религиях городов, где рождались
эти религии, мы распознаем и образом по тому, составляют ли всеобщие
законы, свободы, права и нравственности, основные определение и
руководят ли они народной жизнью. Бог, понятый как субъект, таков, каким
он сам себя определяет, то есть его самоопределения суть законы свободы,
они - определения самоопределения, так что содержание при- 

51 

надлежит только форме свободного самоопределения, с чем, однако,
необходимо связано то, что содержанием законов является свобода. В этом
случае природность, непосредственность отступает и обнаруживаются
всеобщие в себе цели, несмотря на то что внешне они могут быть
совершенно незначительными или же по своему объему еще не быть
всеобщими, подобно тому как поведение нравственного человека может быть
ничтожным по объему своего содержания и тем не менее быть в себе
нравственным. Естественный свет меркнет в лучах более яркого солнца
духа. Тем самым мы выходим из сферы природной религий, мы вступаем в
круг богов, которые в сущности являются основателями государств, брака,
учредителями мирной жизни, создателями искусства, возникающего из их
головы, богов, управляющих оракулами, государствами, создающих и
охраняющих право и нравственность. Народы, чье самосознание доросло до
понимания субъективности как идеальности природного, тем самым вообще
переходили в круг идеальности, в царство души, становились на почву
царства духов. Они разорвали узы чувственного созерцания, лишенного
мысли суеверия, и постигли, создали мысль, интеллектуальную сферу,
обретя во внутреннем мире твердую почву. Они основали святилище, которое
теперь устойчиво и прочно для себя. 

До сих пор развитие носило следующий характер. Мы начали с вожделения в
религии колдовства, с господства вожделения над природой просто в
соответствии с отдельным желанием, не определенным мыслью. Второй
ступенью было теоретическое определение самостоятельности объективности,
в которой все моменты стали свободными и обрели самостоятельность. На
третьей ступени теоретическое, самоопределяющее вновь включило в себя
эти разъединенные моменты, так что практическое стало плодом
теоретического, благом, самоопределением, наконец, смешением
субстанциальности и субъективности. 

Если мы теперь спросим, как до сих пор определялась, идея бога, что
такое бог, что мы о нем узнали, то ответ; 

будет следующим. 

В соответствии с абстрактной формой метафизического понятия мы начали с
того, что бог есть единство бесконечного и конечного, и нас интересовало
только увидеть, каким образом особенность и определенность, 

52 

то есть конечное, соединено с бесконечным. Что же мы об это узнали? Бог
есть бесконечное вообще, тождественное с собой, субстанциальная сила; но
говоря так, мы тем самым еще не положили в нем конечность, и она в
начале есть совершенно непосредственное существование бесконечного,
самосознание; что бог есть бесконечность, субстанциональная сила,
проистекает из того, что только субстанциональная сила и есть истина
конечных вещей и что их истина том лишь и состоит, чтобы возвращаться в
субстанциональное единство. Бог, следовательно, прежде всего есть эта
сила - определение, которое в качестве полностью абстрактного в высшей
степени несовершенно. Второй момент состоит в том, что бог есть
субстанциональная сила в себе, простое для-себя-бытие, отличное от
многообразности конечного; эта в себя рефлектированная субстанциальность
- существенный момент в постижении бога. Вместе с сущей в себе
субстанциальностью, отличающей себя от конечного, налицо более высокая
основа, но определение конечного тем самым еще не имеет истинного
отношения к субстанциальной силе, благодаря которому эта последняя сама
была бы бесконечным. Эта в себе сущая субстанциальность есть Брахма, а
продолжающее существовать конечное - множество богов. Третий момент
состоит в том, что конечное пологается тождественным с
субстанциальностью, так что у них равный объем; чистая всеобщая форма
выступает как сама субстанциальность; бог есть благо. 

Духовная субъективность, к которой мы теперь пришли есть совершенно
свободная сила самоопределения, что она есть не что иное, как понятие,
не имеющее иного содержания, кроме понятия; в самом этом самоопределении
не содержится ничего, кроме него самого. Тогда это самоопределение, это
содержание является столь же всеобщим, бесконечным, как эта сила в
качестве таковой. Эту всеобщую силу, которая теперь деятельна в качестве
самоопределения, мы можем назвать мудростью. Поскольку мы имеем налицо
духовную субъективность, то у нас есть самоопределение, цель, и цели эти
являются столь же общими, как и сила, они - мудрые цели. Целеопределение
непосредственно заключено в понятии свободной субъективности.
Целесообразное действие есть внутреннее самоопределение, то есть
определение через субъекта, через субъекта, ибо внутреннее есть не что
иное, как сам субъект. 

53 

Это самоопределение сохраняет себя во внешнем наличном бытии, природное
бытие больше не имеет значения в своей непосредственности, оно
принадлежит силе прозрачно для нее, не имея значимости для себя. И
поскольку сила проявляет себя, а она должна проявляй себя,
субъективность должна реализовываться; таким образом, только свободное
самоопределение сохраняется в реализации, во внешнем наличном бытии, в
природности. Следовательно, в целесообразной деятельности не
обнаруживается ничего, кроме того, что уже налицо Непосредственное,
наличное бытие, напротив, есть нечто бессильное, есть только форма,
только способ, каких в нем наличествует цель, и эта последняя есть
внутреннее 

Здесь мы, следовательно, находимся в сфере цели и целесообразная
деятельность есть мудрая деятельность поскольку мудрость заключается в
том, чтобы действовать в соответствии с общезначимыми целями, и здесь
еще нет никакого другого содержания, ибо речь идет об определении
свободной субъективности. 

Всеобщее понятие здесь понятие субъективности силы, действующей в
соответствии с целями, деятельно: 

силы. Субъективность есть деятельность вообще, и цель должна быть
мудрой, цель должна быть идентичной с определяющим — с неограниченной
силой. 

1) Здесь следует рассмотреть прежде всего отношение субъекта к природе,
к природным вещам, точнее, к тому что мы раньше называли
субстанциальностью, только в-себе-сущей-силой. Последняя остается чем-то
внутренним, но субъективность есть для-себя-сущая-сила и отличается от
сущей-в-себе-силы и ее реальности, природы эта в-себе-сущая-сила,
природа, теперь низведена до чего-то бессильного, несамостоятельного по
отношению к для-себя-сущей-силе, точнее, низведена до средства природные
вещи лишены подлинного существования для себя; до сих пор они были
непосредственной частью субстанции, теперь же, в субъективной силе, они
отделены от субстанции, отличены от нее и положены лишь 

как нечто негативное. Единство субъективной силы — в них, отличено от
них, они суть только способы, существование которых заключается в том,
что они — почва для проявления и подчинены тому, что в них проявляется,
он! уже не обнаруживают непосредственно себя, в них выявляется нечто
высшее, свободная субъективность. 

2) Но каково же ближайшее определение мудрости? 

54 

Вначале она неопределенна в отношении своей цели, мы еще не знаем, в чем
она состоит, каковы цели этой силы, и слышим неопределенные утверждения
о мудрости бога. Бог мудр, но каковы его пути, его цели? Для того чтобы
можно было сказать, каковы они, должны уже быть на лицо цели в их
определенности, то есть они должны быть развиты, уже должно быть
положено различие их моментов. Здесь же мы имеем только определение в
соответствии с целями вообще. 

3) Так как бог реален, то по отношению к нему не может оставаться эта
неопределенность мудрости, цели должны быть определены. Бог предстал как
являющийся, действующий в качестве субъекта, а это есть вступление в
наличное бытие, в действительность. Прежде единство бесконечного и
конечного было лишь непосредственным, могло быть любой конечной вещью -
солнцем, горой, рекой и т. д., и реальность была непосредственной.
Теперь же [оказалось] необходимым, чтобы бог был налицо есть чтобы его
цель была определенной. 

В отношении реальности цели следует отметить два мота. Во-первых,
вопрос: какова та основа, на которой может существовать эта цель? В
качестве внутренней цель является лишь субъективной, является только
мыслью, представлением; но бог в качестве субъективной силы - это не
только ведение, намерение и т. д., это непосредственное действие. Такой
основой реализации, действительности цели является самосознание, или
конечный дух. Цель есть определение вообще, мы имеем здесь только
абстрактные, а не развитые определения. Почвой божественной цели
является, следовательно, конечный дух. Далее, так как мы получили еще
только определение мудрости вообще, у нас пока нет содержания, нет
ближайшего определения того, что значит быть мудрым; цель, в себе, в
понятии бога еще неопределенна, поэтому второй момент заключается в том,
чтобы цель стала действительной, реализовалась. 

В ней должно быть, следовательно, определение; но определение еще не
развито, определение как таковое, развитие, еще не положено в
божественной сущности, поэтому определение, конечно, внешне являет собой
случайную, особенную цель. Она есть, но она не определена в божественном
понятии, и, поскольку она не определена, случайна, она есть целиком
ограниченная цель, то есть содержание внешне божественному понятию,
представ- 

55 

ляет собой отличную от него цель, не цель в-себе и
для-в-себя-божественную, то есть такую, которая была бы для себя
развитой и выражала в своей особенности определенность божественного
понятия. 

Рассмотрение естественной религии показало нам, что, добро в пей столь
же всеобще, как и сила, но оно имеет вообще значение субстанциального
непосредственного тождества с божественной сущностью, и поэтому все вещи
благи и полны света. Здесь при определении субъективности,
для-себя-сущей-силы, цель отлична от понятия, и определенность дели
именно потому носит случайный характер, что различие еще не возвращено в
божественное понятие, еще не положено равным последнему. Здесь,
следовательно, мы имеем лишь такие цели, которые еще конечны по своему
содержанию и еще не соответствуют божественному понятию; таким образом,
конечное самосознание вначале является почвой их реализации. Таково
основное » определение точки зрения, на которой мы сейчас стоим. 

В. Метафизическое понятие этой сферы 

Мы еще абстрагируемся от представления, а также от необходимости
реализации понятия; эта необходимость не столько свойственна
представлению, сколько, напротив, ее требует само понятие. У пас здесь
есть метафизическое понятие, связанное с формой доказательства бытия
бога. Определение метафизического понятия отлично от предыдущего, ибо
там мы отправлялись от единства бесконечного и конечного; бесконечное
было абсолютной отрицательностью, силой в себе; идея и сущность первой
сферы ограничивалась этим определением бесконечности. Правда, для нас
понятие в той сфере было единством конечного и бесконечного, но для
самой этой ступени сущность была определена только как бесконечное;
последнее было основой, а конечное только присоединялось к этому
бесконечному; именно поэтому сторона определения была природной,
потому-то и религия называлась естественной, поскольку форма для
наличного бытия нуждалась в природном существовании. Правда,
естественная религия уже обнаружила несоответствие непосредственно
внешнего внутреннему. В безмерном она вышла за пределы непосредственного
тождества природного и абсолютного непосредственного бытия и сущности.
Тогда раздутый до безмерного образ искажен, природное бытие 

56 

исчезает и всеобщее начинает становиться для себя. Но бесконечность еще
не есть имманентное определение и для своего изображения нуждается во
внешних, не соответствующих ей природных образах. Насколько природное в
безмерном положено отрицательно, настолько же оно положительно в своем
конечном бытии по отношению пленному. Иными словами, безмерное бессильно
в такой же степени, в какой все в нем сдвинуто со своих мест и рассеяно,
это - противоречие силы и бессилия. Теперь, напротив, сама сущность
определена как единство бесконечного и конечного, как истинная сила, как
в-себе-конкретная-бссконечность, то есть как единство конечного и
бесконечного. А это как раз и есть то, что нам дано в определении
мудрости; она есть сила, определяющая себя в себе, и это определение
есть конечная сторона; таким образом познается божественное, которое
есть в себе конкретная, в себе бесконечная форма; эта форма есть
конечная в себе, но здесь она положена в бесконечное. В конкретной
идеальности сущности снимается вышеуказанное противоречие безмерного,
так как сущность есть свечение себя для себя, а не абстрактное
для-себя-бытие. Будучи положенной в качестве силы, она есть различающая
себя абсолютная отрицательность, но положенная таким образом, что
различия сняты, суть лишь видимость. Могущественно то, что имеет душу,
идею другого, тогда как этот другой только есть в своей
непосредственности; тот, кто мыслит то, что другие лишь суть, тот и
имеет над ними власть. Сущность (не сущность вообще, или высшая
сущность), то есть всеобщее как абсолютная сила, ибо все другие
определения в нем сняты, удовлетворенное в себе, и есть тотальность, оно
не нуждается для своего бытия в природных предметах, но имеет свою
определенность в себе самом и есть тотальность своей видимости. 

Поскольку, таким образом, определение чистой мысли принадлежит
определению самой сущности, отсюда следует, что в дальнейшем
определяется уже не природная сторона, а сама сущность. Если мы,
следовательно, обнаруживаем здесь три ступени, то они представляют собой
развитее в самом метафизическом понятии, они суть моменты сущности,
различные образы понятия для религиозного самосознания. Раньше развитие
происходило только во внешнем образе, теперь—это развитие в самом
понятии. Теперь божественная сущность есть сущность для самой себя, и
различия суть собственная рефлекси 

57 

этой сущности в себя. Мы, таким образом, получаем три; 

понятия. Первое — единство, второе — необходимость, третье —
целесообразность, но целесообразность конечная, 

внешняя. 

а) Единство, абсолютная сила, отрицательность, положена рефлектированной
в себя как абсолютно для себя сущая, абсолютная субъективность, так что
здесь, в этой сущности, чувственное непосредственно погашено. Она, есть
сила, сущая для себя, она не переносит ничего чувственного, ибо
последнее есть конечное, еще не принятое вовнутрь, еще не снятое в
бесконечном. Здесь оно, однако, снимается. Тогда эта для себя сущая
субъективность есть 

единый. 

в) Необходимость. Единый есть эта абсолютная сила, все положено в нем
лишь как отрицательное — таково понятие Единого. Однако тем самым
развитие не положено. Единый есть только форма простоты; необходимость
есть процесс самого единства, она есть единство как движение в себе —
это уже не единый, а единство. Движение, которое составляет понятие,
есть единство, абсолютная необходимость. 

с) Целесообразность. В абсолютной необходимости положено движение,
которое есть единый в себе процесс, и это — процесс случайных вещей, ибо
то, что положено, что подлежит отрицанию,— случайные вещи. Но в
необходимости положен только переход, появление и исчезновение, суета
вещей, теперь должно быть положено их существование; чтобы они являлись
отличными от этого их единства, от этого их процесса необходимости, они
должны хоть на мгновение выступать как сущие и в то же время как
принадлежащие силе, из подчинения которой они не выходят. Тем самым они
являются в качестве средства вообще, а единство выступает здесь как-то,
чтоб сохраняется тождественным в этом процессе, что производит себя с
помощью этих средств. Это единство самой необходимости, но
необходимости, положенной как нечто в отличное от движущегося, в котором
она себя сохраняет, так что она имеет сущее только в качестве
отрицательного. Таким образом, единство есть цель вообще. 

Эти три пункта соответственно выступают следующим образом. Поскольку
сущность есть абсолютная отрицательность, то они выступает как чистое
тождество с собой, как единое; она, следовательно, есть отрицательность
единства, которая, однако, отнесена к единству 

58 

благодаря этому взаимопроникновению обоих [моментов] , обнаруживается
как необходимость; в-третьих, единое совпадает с самим собой,
освобождаясь от соотнесенного споим различением, однако это единство
имеет конечное содержание, поскольку форма здесь совпадает с самим
собой, и тем самым единство, развиваясь в различия формы как
тотальность, дает понятие целесообразности, но целесообразности
конечной. 

Мы сказали, что эти три метафизических понятия соответствуют трем
религиям; однако не надо представлять это себе таким образом, что каждое
из этих понятий относится только к одной религии; напротив, каждое из
определений принадлежит всем трем религиям. Там где Единый есть
сущность, там есть и необходимость, но лишь в себе, а не в его
определении, и равным образом Единый определяется сообразно целям, ибо
он мудр. Необходимость - это тоже Единый, и целесообразность здесь тоже
налицо, но она находится вне необходимости. Если целесообразность
является основным определением, то тем самым налицо также и сила для
осуществления целей, и сама цель есть рок. Различие (между религиями -
Пер.) состоит лишь в том, какое из этих определений объекта имеет
значение сущности: будет ли это Единый, или необходимость, или же сила с
ее целями. Различие в том, какой из этих моментов выступает в качестве
основного определения сущности для каждой из [этих трех] религий. 

Следует ближе рассмотреть форму, в которой эти определения религии
превратились в доказательства бытия бога. 

а. Понятие Единого 

Здесь речь идет не о положении: бог есть лишь Один [Единый]; в таком
случае «Единый» только предикат бога; бог оказывается субъектом и имеет
предикат, помимо которого у него могут быть еще и другие предикаты, но
доказать, что бог может быть только Один [Единый]. Бытие переходит к
сущности, последняя же в качестве рефлектированной в себя есть то, что
часто называли Ens, индивидуум. Когда мы говорим, что бог есть Единый,
то это имеет другой смысл по сравнению с тем, какой имелся в виду, когда
мы говорили раньше: Абсолют, бытие есть Единое [Одно]. Парменид сказал:
«Только бытие есть», или только Единое есть. Это 

59 

Единое, однако, есть лишь абстрактное, а не в себя рефлектированное
бесконечное, и, таким образом, оно есть, скорее, безмерное и бессильное,
ибо оно есть бесконечное. только по сравнению с бесконечно многообразным
наличным бытием и необходимо существует в этом отношении. Только сила,
понятая как Единый, есть в действительности всеобщее, положенное как
сила. Единое есть) одна сторона, и ей противостоит многообразие мира.
Напротив, Единый есть отдельность (Einzelnheit), всеобщее,
рефлектированное в себя, другая сторона которого объем-лет все бытие в
себе, так что оно [все бытие в себе] возвращено в его единство. 

Рефлексия теперь постигает определение единства бога и пытается его
доказать. Однако это еще не дает формы доказательства бытия бога. Единое
отличается от субстрата, и задача состоит в том, чтобы показать
определение бытия Единым. Это — задача рефлексии, потому что оно вообще
есть рефлексия в себя. Определение, согласно которому бог есть лишь
Единый, направлено прежде всего против Многого вообще и, таким образом,
также против другой формы, которую мы рассмотрим в качестве второй формы
па этой ступени, Этому здесь, следовательно, предшествует опровержение
позднейшего определения. Вторая форма, правда, в себе, в определении
понятия конкретнее; но в качестве необходимости в себе и для себя
определенное бытие есть лишь долженствование, и, так как оно есть лишь
долженствование, но оно есть множество, у него еще нет абсолютной
рефлексии в себя и ему недостает определения — быть единым. Конечно,
определение Единого еще тоже односторонне, так как оно есть только
абстрактная форма для себя, а не форма, развитая в качестве содержания. 

Развитие необходимости этого определения Единого восхождение к этому
Единому субъекту как Единому производится таким образом, что бытие
Единым (Einssein) понимается как предикат, бог предполагается в качество
субъекта, и затем обнаруживается, что определение множества противоречит
допущению этого субъекта. Отношение многого можно рассматривать теперь
таким образом, что многие отнесены друг к другу; тогда они соприкасаются
друг с другом и вступают между собой в конфликт. Но этот конфликт есть
непосредственное проявление самого противоречия, ибо различные боги
должны сохраняться в соответствии с их качественностью, и 

60 

в этом проявляется их конечность. Поскольку бог предполагается в
качестве всеобщего, в качестве сущности, то эта конечность, заключенная
во множестве, таковой предпосылки не соответствует. 

Имея дело с конечными вещами, мы, правда, представляем, что субстанции
могут вступать в конфликт, не теряя своей самостоятельности. В этом
случае кажется, что конфликт лежит лишь на их поверхности, а сами они
пребывают за его пределами. Поэтому имеет место различение между
внутренним, с одной стороны, и отношениями субъекта, субстанции к
другому; субстанция рассматривается как пассивная, без ущерба для ее
прежней активности. Это различение, однако, не обосновано. Тем, чем
является множество по своему содержанию и по своей силе, оно является
лишь в противоположности, его рефлектированность в себя есть нечто
содержательно пустое; поэтому хотя по форме оно и самостоятельно, но по
содержанию конечно, и последнее подчиняется той же диолектике, каковой
подчиняется конечное бытие. Поэтому перед лицом абсолютной силы,
всеобщей отрицательности всего сущего множество таких формально конечных
[субстанций] непосредственно исчезает. Наличие всеобщего также
предполагает, что форма и содержание могут быть оторванными друг от
друга, что одному присуще качество, которого у другого нет.
Следовательно, благодаря своим качествам боги непосредственно снимают
друг друга. 

Но в таком случае множество берется в смысле простого различия, при
котором различные моменты не соприкасаются друг с другом. Так, говорят о
множестве миров, которые не вступают в конфликт и в противоречие друг с
другом. Представление упорно держится за идею, считая, что такое
допущение нельзя опровергнуть потому что в нем не заключено
противоречия. Но вообще это одна из обычных дурных форм рефлексии:
нечто, [дескать] можно себе представить. Представить, себе, конечно,
можно все, и на этом основании можно, счесть все представленное
возможным, но это еще ни о чем не говорит. Если теперь спрашивают, в чем
состоит различие, и отвечают, что одно столь же могущественно, как и
другое, что ни одно не должно иметь тех качеств, которых нет у другого,
то такое различие есть пустая фраза. Различие должно с необходимостью
сразу же развиться в различие определенное, так что с точки зрени 

61 

нашей рефлексии одному недостает того, что есть у другого, но только с
точки зрения нашей рефлексии. Сточки зрения нашей рефлексии камень не
столь совершенен как растение, но сам камень не ощущает ни в чем
недостатка, он не чувствует своего недостатка и о нем не знает. Таким
образом, вышеуказанное различие есть лишь представление нашей рефлексии.
Так рассуждает рефлексия, и ее рассуждение правильно и в то же время
несоответственно. Всеобщее, сущность предпосылается как власть и
ставится вопрос: 

свойствен ли ей предикат Единого? Однако определение Единого уже дано
вместе с предпосылкой, так как абсолютная власть уже непосредственно
заключена в определении единственности, или Единого. Доказательство,
следовательно, совершенно правильно, но излишне, и npi этом упускается
из виду, что сама абсолютная власть уже есть в определении Единого.
Доказывать предикаты бога вообще не дело понятия, таким путем бог
философски не познается. 

Истинный смысл этого понятия в действительное заключается не в том, что
бог есть Единый, а в том, что Единый есть бог, так что Единый
исчерпывает эту сущность, а не есть некоторый предикат. Таким образом
это не одно определение наряду с другими, но такое определение, которое
соответствует сущности в смысле абсолютной мощи субъективности,
рефлектированной в себя Бог есть, таким образом, само это движение
субъекта от самого себя к самому себе, самоопределение себя как Единого
таким образом, что субъект и предикат суть одно и то же, а именно
движение друг в друга, так что между ними больше ничего не остается. Это
понятие не подходит для того, чтобы представить его как
опосредствование, в котором понятие выступало бы как доказательство
бытия бога, не подходит потому, что то, из чего мы исходим, чтобы
получить определение Единого, есть бесконечное, абсолютная
отрицательность, а Единый есть лишь определение, добавляемое для того,
чтобы показать, что бесконечное есть рефлектированная в себе
субъективность. Движение происходит, так сказать, лишь внутри
в-свбе-бытия в бесконечном, и, следовательно форма, как мы ее здесь
должны рассматривать, не есть опосредствование. Мы, правда, можем
сказать, что есть движение от бесконечного к определенной в себе
субъективности, но началом является бесконечное, а это беско- 

62 

нечное качестве абсолютной отрицательности есть рефлектированный в себя
субъект, в котором всякое множество снято. Если бы мы хотели ближе
рассмотреть опосредствование, то исходили бы из некоторой мысли, и это
было бы - в качестве мысли — понятие в себе и для себя, отталкиваясь от
которого мы переходили бы к другому, к бытию. Но мы здесь еще не можем
начинать с понятия, к эта форма начала дает другое доказательство бога,
присущее христианской религии, а не той, которую мы сейчас
рассматриваем, где Единый еще не положен в качестве понятия, еще не
выступает как понятие для нас, где еще не наличествует истинное, в себе
конкретно положенное, как в христианской религии. 

Польку абсолютное определено, таким образом, как Единый и как сила, то
самосознание есть лишь его видимость, правда, это такая видимость, в
которой являет себя абсолютное и к которой оно имеет положительное
отношение, ибо рефлексия силы в себя есть непосредственно отталкивание,
есть самосознание. Следовательно здесь вступает в силу личность,
самосознание, но еще только в абстрактном определении, так что
самосознание в своем конкретном содержании знает себя только как
видимость. Оно не свободно, в нем нет широты, пространства; сердце и дух
сужены, все его чувства сводятся к одному - к тому, чтобы чувствовать
господина; в этих тесных рамках - все его бытие и его счастье. Хотя тем
самым различие и появилось, но оно связанное, а не действительно
освобожденное, свободное; самосознание концентрируется только в этом
едином пункте и хотя знает себя в качестве существенного (оно не
умерщвляется, как в Брахмане), но одновременно есть несущественное в
сущности. 

b. Необходимость 

Необходимость есть то, что само положено как опосредствование, поэтому
здесь имеет место опосредствование самосознания. Необходимость есть
движение, процесс в себе, состоящий в том, что случайное вещей, мира,
определенное как случайное и последнее, себя в себе самом снимает,
возводя в необходимое. Когда в какой-нибудь религии абсолютная сущность
созерцается, осознается и почитается как необходимость, этот процесс тем
самым уже налицо. Могло бы показаться, что этот переход мы 

63 

.видели при движении конечного к бесконечному: бесконечное было истиной
конечного, конечное снимало ce6i в себе самом, переходя в бесконечное,
подобно тому как теперь случайное возвращается в необходимость. Идет
лишь речь об определении перехода конечного в бесконечно или случайного
в необходимое, различие между ним по отношению к самому переходу,
по-видимому, несущественно. В самом деле, оба имеют одно и то же
основное определение, следовательно, это, с одной стороны, правильно,
но, с другой стороны, различие здесь конкретна чем различие, имевшее
место на более ранней ступени процесса. И если мы начинаем с конечного,
то вещь буде конечной, но первое начало состоит в том, что она, имеет
значение сущей, и есть сущая, то есть что мы берем прежде всего в
утвердительной, положительной форме. Хотя ее конец живет в ней, но она в
то же время ей имеет непосредственное бытие. Случайное уже конкретно
случайное может быть или же не быть, случайное есть действительное,
которое в такой же мере есть и возможное, а бытие возможности равноценно
небытие в случайном, таким образом, положено отрицание сама себя, оно,
таким образом, есть переход от бытия к ничто оно, подобно конечному,
отрицательно в себе, но так как оно еще и небытие, то оно есть переход
от небытия к бытию. Следовательно, определение случайности много богаче,
конкретнее, чем определение конечного. Истиной случайности является
необходимость, последняя есть не личное бытие, опосредствованное с самим
собой через не бытие. Действительность - это такое наличное бытие при
котором процесс замкнут внутри самого себя, который через самого себя
совпадает с самим собой. 

В необходимости следует, однако, различать: 

1) Внешняя необходимость есть, собственно, случайная необходимость. Если
какое-либо действие завис от причин, то оно необходимо; если налицо
стечение тех или иных обстоятельств, то должно произойти то или иное
действие. Однако обстоятельства, вызывающие действие, непосредственны, и
так как с этой точки зрения непосредственное бытие равноценно лишь
возможности то эти обстоятельства могут быть или не быть, следовательно,
необходимость относительна; она, таким образом отнесена к
обстоятельствам, которые составляют исходив начало, но в то же время
столь непосредственны и случайны. Это внешняя необходимость, не имеющая
больше 

64 

ценности, чем случайность. Можно доказывать наличие внешней
необходимости, доказывать необходимость того или иного действия, но
обстоятельства всегда случайны, не могут быть или не быть. Кирпич падает
с крыши и убивает человека - это падение может быть или не быть оно
случайно. В этой внешней необходимости необходим только результат —
обстоятельства случайны. Поэтому обусловливающие причины и результаты
отличны друг от друга. Одно определено как случайное, другое - как
необходимое, такое различие абстрактно, но это так - же и конкретное
различие: возникает нечто другое, чем то, что было положено. Так как
формы различны, то и содержание обеих сторон различно: кирпич падает
случайно. Убитый человек - это конкретный субъект; его смерть и падение
кирпича совершенно гетерогенны, имеют совершенно различное содержание—в
качестве результата возникает нечто совершенно иное, чем то, что
положено. Так когда рассматривают жизнь согласно условиям внешней
необходимости, как результат земли, тепла, света, воздуха, влаги и т.
д., как продукт этих обстоятельств, то это делают сообразно отношению
внешней необходимости. Последнюю действительно следует отличать от
истиной, внутренней необходимости. 

2) Внутренняя необходимость имеет место там, где все, что предполагается
и различается как причина, повод, случай, с одной стороны, и результат—с
другой, принадлежит одному и тому же; необходимость составляет одно
единство. То, что совершается согласно внутренней необходимости, таково,
что результатом предпосылок является не нечто другое, а, напротив, то,
что предпослано, так – же возникает в результате, совпадает с самим
собой, само себя находит, или, другими словами, оба
момента—непосредственное наличное бытие и положенностъ - положены как
один момент. Во внешней необходимости случайность существенна, или
является непосредственным, наличным бытием; то, что есть, есть не как
положенное, условия не принадлежат единству, но существуют
непосредственно, и результат есть только положенное, не бытие не есть
положенное, причина – изначальное. В истинной необходимости они
составляют Единство; обстоятельства существуют, но не только существуют,
[они] также и положены единством, являются на самом деле случайными, но
случайными в себе самих, они снимают 

65 

себя; отрицание их бытия есть единство необходимости, так что их бытие
подвергается отрицанию в себе. 

В этом случае результат есть не только результат, то есть лишь
положенное, но именно ему, как таковому, присуще бытие. Необходимость
есть, следовательно, полегание условий, они сами положены единством;
результат тоже есть нечто положенное, а именно он положен рефлексией,
процессом, рефлексией единства в самое себя но это единство как раз и
есть бытие результата. Т акта образом, в необходимости то, что
происходит, совпадав только с самим собой. Единство выбрасывает себя
наружу, рассеивает себя в обстоятельствах, которые кажутся случайными,
единство само выбрасывает свои условия как стоящие вне подозрений, как
равнодушные камни, которые выступают непосредственно, не возбуждая
подозрений. Вторым моментом является то, что они положены, принадлежат
не себе, а некоторому другому, их результату. Таким образом, они
расколоты в самих себе, и проявление их положенного бытия есть их
самоснятие, возникновение другого результата, который, однако, кажется
другим лишь перед лицом их рассеянного существования. Но содержание
одно: результат есть то, чем они являются в себе, изменяется только
способ проявления. Результат — это собрание того, что содержат
обстоятельства, и проявление этого в качестве образа. Жизнь есть то, что
выбрасывает себе свои условия, средства раздражения, побуждения, но они
не выглядят как жизнь: внутреннее, в-себе выступает только в результате.
Необходимость есть, следовательно, такой процесс, в котором результат и
предпосылка различны лишь по форме. 

Если мы теперь рассмотрим форму, в каковой необходимость получила образ
доказательства бытия бога то увидим, что содержание есть истинное
понятие: необходимость — это истина случайного мира. Ближайшие моменты
развития относятся к сфере логики. Понятие бога есть абсолютная
необходимость — это необходимая существенная точка зрения, еще не
высшая, не истинная но такая, из которой возникает высшая и которая
является условием высшего понятия, его предпосылкой. Итак абсолютное
есть необходимость. Понятие абсолютной не обходимости еще не
соответствует идее, которую мы должны иметь о боге, но может служить
предпосылкой в качестве представления. Более высокое понятие должно
постигнуть само себя. Но этого не хватает при таком 

66 

доказательстве бытия бога. Что касается формы абсолютной необходимости,
то известное космологическое доказательство состоит в следующем:
случайные вещи предполагают абсолютно необходимую причину; существуют
случайные вещи—я и мир, следовательно, существует vii.'iiotho
необходимая причина. 

Легко обнаружить недостаток в этом доказательстве. Большая посылка
гласит: случайные вещи предполагают абсолютно необходимую причину; эта
посылка в ее общей форме, несомненно, правильна и выражает связь
случайного и необходимого, и, чтобы избежать иных придирок, не нужно
говорить, что они [конечные вещи] предполагают абсолютно необходимую
причину, ибо это есть отношение конечных вещей; можно сказать, что они
предполагают абсолютно необходимое так, чтобы последнее представлялось
как субъект. Тогда по отношению к внешней необходимости посылка будет
содержать противоречие. Случайные вещи имеют причины, являются
необходимыми; то, благодаря чему они необходимы, само быть может лишь
случайным, и, таким образом, причины вновь отсылают нас к конечным вещам
в бесконечной прогрессии. Посылка обрывает эту прогрессию и имеет на это
полное право. То, что лишь случайно необходимо, вообще шляется
необходимым, реальная необходимость этому положению противоположна.
Связь в общем тоже правильна, случайные вещи предполагают абсолютную
необходимость, но тип связи несовершенен, соединение лишь
предполагается, [оно] только требуется. Это связь непосредственной
рефлексии; случайные вещи ставятся, таким образом на одну сторону, а
необходимость — на другую чтобы можно было переходить от одного к
другому, со стороны твердо противопоставлены друг другу. Благодаря
прочности этого бытия случайные вещи становятся условиями бытия
необходимости. Еще отчетливее это выражается в меньшей посылке:
существуют случайные вещи, следовательно, есть абсолютно необходимая
причина. Поскольку связь осуществляется таким образом, что некоторое
сущее обусловливает другое, то получается так, как если бы случайные
вещи обусловливали абсолютную необходимость; одно обусловливает другое,
и, таким образом, некоторые вещи выступают как предпосылка, условие
необходимости. Благодаря этому абсолютная необходимость полагается
зависимой, так что случайные вещи остаются вне ее. 

67 

Истинной связью является та, при которой случайные вещи суть, но их
бытие равноценно лишь возможности они существуют и исчезают, их
предпосылкой является процесс единства, их первым моментом является
положенностъ вместе с видимостью непосредственного наличное бытия, а
вторым — то, что они подвергаются отрицанию что они, следовательно, в
сущности, постигаются как явление. В процессе они суть существенные
моменты, и, таким образом, можно сказать, что они составляют
существенное условие абсолютной необходимости. Хотя в конечном мире и
начинают с этого непосредственного, но в истинном [мире] внешняя
необходимость есть лишь это явление и непосредственное есть лишь
положенное. В этом и заключается недостаток такого рода
опосредствований, которые считаются доказательствами бытия бога. Но
содержание истинно, абсолютное должно быть познано как абсолютная
необходимость. 

3) Наконец, абсолютная необходимость налицо и в себе самой содержит
свободу, ибо она как раз и есть связь с самой собой: она есть для себя,
не зависит от другого ее действие свободно, есть лишь совпадение с самой
собой, ее процесс есть лишь процесс обнаружения себя самой, а это и есть
свобода. В себе необходимость свободна, различие составляет только
видимость. Мы это видим на примере наказания. Наказание приходит к
человеку как зло, как насилие, как чуждая сила, в которой он не
обнаруживает самого себя, как внешняя необходимость как нечто внешнее,
которое подступает к нему и совершает нечто другое, не то, что он
сделал; наказание еле дует за его поступок, но это наказание есть нечто
другое, а не то, чего он хотел. Но если человек познает наказание как
справедливое, то оно — следствие и закон его собственной воли, которые
заключены в самом его поступке; именно разумность его поступка является
ему в виде чего-то другого, он не терпит никакого насилия, а пожинает по
следствия своего собственного деяния, чувствует себя в нем свободным, и
к нему возвращается его собственное - право, разумное начало его деяния.
Однако необходимость содержит свободу лишь в себе; это обстоятельство
существенно; она есть лишь формальная свобода субъективная свобода; это
оттого, что необходимость eint не имеет в себе содержания. 

Поскольку, необходимость есть простое совпадение с самой собой, она есть
свобода. Мы требуем для нее дви- 

68 

жения, обстоятельств и т. д. Это—сторона опосредствования, но поскольку
мы говорим, что это необходимо, то это единство; что есть необходимо, то
есть - это простое выражение, результат, в который вылился процесс. Это
простое отношение к самому себе, нахождение самого себя; необходимость
есть самое свободное: она ничем не определена, ничем не ограничена, все
опосредствования в ней вновь сняты. Необходимость есть опосредствование,
снимающее само себя, она есть в себе свобода. Склонность подчиняться
необходимости, в каком виде она существовала у греков, а теперь еще
существует у магометан28, содержит в себе, правда, свободу, но лишь
в-себе-сущую, формальную свободу; перед лицом необходимости не имеет
значения никакое содержание, никакое намерение, никакая определенность,
и еще и в этом состоит ее недостаток. 

Необходимость, согласно ее более высокому понятию, реальная
необходимость, есть именно свобода как таковая, понятие как таковое,
или, определяя точнее, цель. Необходимость бессодержательна, то есть
различие, содержащееся в ней, не положено; она представляет собой
процесс, который мы видели, а именно простое становление, которое только
должно содержать различие, и, хотя различие в нем и содержится, оно еще
не положено. Она есть совпадение с самой собой, правда, лишь путем
опосредствования, и тем самым различие вообще положено; вначале она есть
еще абстрактное самоопределение; определенность, особенность должна
только быть вообще; для того 

чтобы определенность была действительной, нужно особенность, и различие
полагать совпавшими с собой и устоявшими против перехода в процессе,
сохранившимися в необходимости. Должна быть положена определенность, а
последняя есть то, что совпадает с самой собой, - это сохраняющее себя
содержание. Совпадение, определенное, таким образом, как сохраняющее
себя содержание, есть цель. 

В этом процессе совпадения следует отметить две формы определенности.
Определенность есть содержание, сохраняющееся неизменным на протяжении
всего процесса, остающееся при переходе равным себе. Что касается
определенности формы, то последняя выступает здесь в виде субъекта и
объекта. Вначале содержание есть субъективность, и процесс состоит в
том, что оно реализуется в форме объективности; эта реализованная цель
есть цель, содержание остается таким, каким оно было, - субъективным, но
одновременно также и объективным. 

69 

с. Целесообразность 

Тем самым мы пришли к целесообразности: в цели начинается бытие понятия
вообще, свободное существует теперь как свободное, оно есть
у-себя-сущее, сохраняющееся, ближе - субъект. Субъект определяется в
себе; это определение, с одной стороны, есть содержание, и субъект в нем
свободен, находится у самого себя, свободен от содержания, это его
содержание и имеет силу лишь постольку, поскольку он позволяет ему иметь
силу. Это есть понятие вообще. 

Однако субъект, реализует и понятие. Вначале особенность выступает как
простая, удерживающаяся внутри понятия, в форме у-себя-бытия, бытия,
возвратившегося в себя. Хотя эта субъективность и является тотальностью,
но лишь односторонней, лишь субъективной, лишь одним моментом целой
формы. Таковым является определение, что содержание положено только в
форме равенства, совпадения с самим собой. Эта форма совпадения с самим
собой есть простая форма тождества с собой, и субъект есть тотальность
бытия-у-самого-себя. Однако этой тотальности противостоит определение
субъекта, состоящее в том, чтобы иметь цель, и поэтому субъект хочет
снять эту форму и реализовать цель, но реализованная цель остается
принадлежащей субъекту, он в ней имеет самого себя, он объективировался
в ней, освободился от простоты, но в то же время сохранил себя в
многообразии. Таково понятие целесообразности. 

Теперь мир можно рассматривать как целесообразный До сих пор у вас было
то определение, что вещи случайны; более же высоким определением
является телеологическое рассмотрение мира, идея его целесообразности.
Можно согласиться с первым определением, но все же задуматься над тем,
следует ли рассматривать вещи как целесообразные, одни [вещи] как цели,
по отношению к которым другие будут выступать как средства, и можно ли
утверждать, что то, что выступает в качестве цели, мёханически возникает
только в силу внешних обстоятельств. Именно здесь начинается твердое
определение, цель сохраняется в процессе, она имеет начало и конец, есть
нечто прочное, взятое из процесса, имеет свое основание в субъекте.
Противоположность, следовательно, состоит в том оставаться ли на точке
зрения определения вещей через другие вещи, то есть на точке зрения их
случайности, оставаться ли на точке зрения внешней необходимости или же 

70 

встать на точку зрения цели. Мы уже заметили ранее, что внешняя
необходимость противостоит цели, она есть бытие, положенное другим;
порождающим началом является конкуренция обстоятельств, из которых
возникает нечто другое; напротив, цель есть нечто пребывающее,
отчуждающее, деятельное, реализующее себя. Понятие внешней
необходимости, и понятие целесообразности противостоят друг другу. 

Мы видели, что внешняя необходимость возвращается абсолютную
необходимость, которая есть ее истина, абсолютная необходимость в себе
есть свобода, а то, что есть в себе, должно быть положено. Это
определение выступает как субъективность и объективность, и, таким
образом, мы имеем цель. Итак, нужно сказать, что поскольку вещи для нас
даны в сознании непосредственном, то в рефлектированном сознании они
должны быть определены как целесообразные, как имеющие в себе цель.
Телеологическое рассмотрение является существенным. 

Но это рассмотрение в то же время содержит в себе различие, а именно
различие внешней и внутренней целесообразности, а внутренняя
[целесообразность] по своему содержанию сама опять-таки может быть
конечной целесообразностью, и, таким образом, она вновь включается
отношение внешней целесообразности. 

1) Внешняя целесообразность. Существует цель, каким-либо образом
положенная, и она должна быть реализована; поскольку субъект со своими
целями является чем то конечным, неким непосредственно наличным бытием,
он имеет другое определение реализации, вне его. Оно, с одной стороны,
непосредственно, ибо субъект со своими целями непосредствен, и [эта]
сторона реализации имеет внешний характер, то есть реализация положена
как материал, как то, что преднаходится извне и служит для реализации
цели. Это, правда, только средство по отношению к цели, последняя же
есть нечто самосохраняющесся, прочное; другое - бытие, сторона
реальности, материал по отношению к прочной цели - есть нечто
несамостоятельное, не-для-себя-сущее, есть только средство, не имеющие в
себе души; цель находится вне его и входит в него только посредством
деятельности субъекта, реализующего себя в материале. Внешняя
целесообразность имеет, таким образом, несамостоятельную объективность
вне его, по отношению к которой субъект со своими целями есть нечто
прочное. Материал не может оказать сопротивления, он 

71 

является лишь средством для цели, реализующейся в нем; 

реализованная цель точно так же сама есть лишь внешняя форма в
материальном, ибо последнее есть непосредственно преднайденное, стало
быть, несамостоятельное, но также и самостоятельное; следовательно, оба
момента, цель и средство, будучи соединенными, остаются друг другу
внешними. Дерево и камень суть средства, реализованная цель — это тоже
дерево и камень, получившие известную форму, но материал еще остается
внешним цели. 

2) Внутренней является такая целесообразность, которая имеет свои
средства в себе самой. Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя
целью, и то, что является целью, есть здесь также и средство. Жизнь —
это простое внутреннее, реализующее себя в своих членах, расчлененный
организм. Поскольку субъект производит себя в себе, у него есть цель: в
себе самом иметь свое средство. Всякий член есть, сохраняет себя и
является средством [для] создания и сохранения других, он уничтожается и
уничтожает сам; эта форма, а не материальные частички, остается и
поддерживается в процессе жизни. Таким образом, живое есть цель в самом
себе. 

Но самоцель в то же время вступает в отношение внешней целесообразности.
Органическая жизнь относится к неорганической природе, находит в ней
свои средства, благодаря которым поддерживает себя, и эти средства
существуют самостоятельно по отношению к ней. Таким образом, внутренняя
целесообразность имеет отношение к внешней. Жизнь может ассимилировать
средства, но последние преднайдены, они не положены ею самой. Жизнь
может создавать свои собственные органы, а не средства. 

Здесь мы находимся в сфере конечной целесообразности, к абсолютной
целесообразности мы перейдем позже. 

Телеологическое рассмотрение мира заключает в себе различные формы цели.
Это прочные цели и средства, и даже самоцель является лишь конечной
зависимой, нуждается в средстве. Поэтому такая целесообразность является
конечной; конечность выступает в таком внешнем отношении, прежде всего
как средство, материал; цель не может существовать без этих средств, а
они опять-таки 

бессильны по отношению к цели. 

3) Ближайшей истиной этого отношения цели и средств является всеобщая
сила, благодаря которой средства сами по себе существуют ради цели. С
точки зрения целесообразности вещи, являющиеся целями, имеют силу pea- 

72 

лизовоться, но не в силах положить средства; цель и материал выступают
как равнодушные друг другу, как непосредственно сущие, средства - как
преднайденные для цели. Их в-себе-бытие есть с необходимостью сила,
которая полагает цель, самоцель в одно единство со средствами, и, чтобы
была снята до сих пор имевшая место конечность отношения, нужно, чтобы
целое процесса выступило во внутренней целесообразности. Жизнь имеет
цели в ней самой, средства и материал для своего существования, она
существует как сила, господствующая над средствами и своим материалом.
Это прежде всего наличествует в живом индивидууме. В своих органах он
имеет средство, и материалом тоже является он сам. Эти средства
проникнуты целью, они не самостоятельны, не существуют для себя, не
могут существовать без души, без живого единства тела, которому они
принадлежат. Последнее должно быть положено как всеобщее, то есть так,
чтобы средства и материалы, выступающие как случайные по отношению к
тому, что есть цель в себе, подчинились в действительности его власти и
имели свою душу только в цели, несмотря на их кажущееся равнодушным
существование. Всеобщая идея здесь - сила, действующая в соответствии с
целями, - всеобщая сила. Поскольку существует самоцель, а вне ее -
неорганическая природа, то последняя на самом деле принадлежит силе,
действующей в соответствии с целями, так что существования, выступающие
в качестве непосредственных, существуют лишь ради цели. Можно сказать,
что существуют вещи, выступающие как цели сами по себе, и такие, которые
выступают как средства, но это опредиление не выдерживает проверки:
первые могут оказаться относительными средствами, а последние -
сохранять прочное существование. Этот второй класс, класс вещей,
кажущихся самостоятельно существующими, полагается по силой цели, а
высшей, в себе сущей сила, которая и делает их соответствующими цели. 

Таково понятие силы, действующей сообразно целям. Истинной мира является
эта сила, она есть сила мудрости, абсолютно всеобщая сила; поскольку ее
проявлением является мир, то истина мира есть в-себе-и-для-себя-бытие
манифестации этой мудрой силы. 

Теперь мы должны подробнее рассмотреть основанное на этом доказательство
бытия бога. Нужно отметить два определения, а именно: мудрая сила есть
абсолютный процесс в себе самой, она есть сила, способная действовать, 

73 

быть деятельной. Она есть мудрая сила, способная положить мир, имеющая
цели в себе; она есть сила, способная проявить себя, перейти в наличное
бытие; наличное бытие есть всеобще полагание различия, многообразия
внешнего наличного бытия. Таким образом, различие выступает теперь у нас
в более важном, более существенном определении. Сила созидает как
мудрость, созданное есть различие; это значит, что одно есть цель в
себе, а другое — средство для первого, оно только целесообразно,
случайно, не есть цель в себе. То, что одно является средством другого,
составляет лишь один момент различения. Другим моментом опосредствования
является то, что отношение обеих сторон друг к другу есть сила, или сила
есть именно это отношение, определяющее одних быть целями, других же —
средством, и, таким образом, есть сохранение целей. Эта сторона различия
есть творение, она исходит из понятия; мудрая сила действует, различает,
и так появляется творение. 

Следует заметить, что эта часть опосредствования не относится к
доказательству бытия бога, ибо начинает о понятия мудрой силы. Здесь,
однако, мы еще находимся не в том пункте, где доказательство исходит из
понятия, — оно исходит пока из наличного бытия. 

б) Подлинное понятие творения имеет место лишь здесь, в предыдущем
рассмотрении его еще не было. Мы имели на первых порах бесконечность,
затем силу как сущность бога; в бесконечном есть только отрицательное
конечного, и точно так же в необходимости конечное существование
присутствует только как возвращающееся, вещи исчезают в необходимости
как нечто акциденталъное. То, что есть, есть лишь как результат.
Поскольку оно есть, имеет значение лишь то, что оно есть, а не то, как
оно есть; оно может быть таким, но могло бы быть и иным, независимо от
того, справедливо это или нет, счастливо или несчастливо. Таким образом,
пока речь идет о необходимости, имеет место лишь формальное утверждение,
а не содержание; здесь ничто не может устоять, нет ничего, что было бы
абсолютной целью. Только в творении полагаются и оказываются положенными
утвердительные существования, причем не только как абстрактные, лишь
существующие, но также как имеющие и содержание. Именно поэтому здесь
впервые появляется творение, оно есть не деятельность силы как силы, но
деятельность мудрой силы, ибо, только будучи мудрой, сила определяем 

74 

себя: конечное уже, следовательно, содержится в ней, и определения здесь
утвердительны, то есть конечные существования, творения утверждены здесь
поистине, они суть значащие цели, а необходимость по отношению к целям
низведена до момента. Цель есть нечто существующее в силе, по отношению
к силе, благодаря силе. Необходимость существует лишь ради цели, ее
процесс есть сохранение и реализация цели, цель выше необходимости,
необходимость тем самым положена лишь как одна сторона, так что только
одна часть созданного попадает во власть необходимости и, следовательно,
выступает как случайная. Из понятия мудрой силы проистекает полагание с
этим различием. 

в) У нас есть два момента: во-первых, цели, во-вторых, случайного;
следующим является опосредствование между целями и случайным. Они вообще
различны — жизнь и не - жизнь, каждое непосредственно для себя, [они],
имеют равные права на существование, бытие одного не более оправданно,
чем бытие другого. Цели являются живыми, они, таим образом, суть
индивидуумы, непосредственно отдельные, хрупкие точки, по отношению к
которым другое существует для себя и оказывает сопротивление.
Опосред-ствование между обоими моментами состоит в том, что они являются
сущими для себя не одинаковым образом. Одни суть цели, другие же лишь
материальное для-себя-бытие, не имеющее более высокого значения, хотя
они тоже живые. 

Это второе определение, или опосредствование, сформулировано в форме
физико-теологического доказательства бытия бога. 

Живое есть именно сила, но сначала только в себе самой; в ее органах
силу составляет живая душа, но она еще не властна над неорганическим,
которое тоже есть и является бесконечно многообразным. Следовательно, с
одной стороны, налицо качество, это непосредственное бытие, когда живые
существа равнодушны друг к другу, нуждаются в материале, который тоже
выступает в этой определенной обособленности, характерной и для живых
существ; отличие состоит лишь в том, что живые существа имеют над ним
власть. В соответствии с этой стороной рассудок и сконструировал
доказательство, которое называется физико-теологическим. 

В наличном бытии суть два разных момента, друг к другу равнодушные, и
требуется нечто третье, благодар 

75 

чему цель реализуется. Непосредственное наличное бытие есть нечто
взаимно равнодушное, здесь царит благо, так что всякое определение,
отнесенное к самому себе, равнодушно к другому, поэтому они различны; но
они не могут быть противоположными в непосредственном существовании.
Понятие мудрой силы есть то внутреннее, то в-себе, на что замыкается
этот способ доказательства. Телеологическое доказательство содержит
следующие моменты, как их изображает Кант (он их особенно внимательно
исследовал и критиковал и считал, что с ними покончено)27. В мире
обнаруживаются явные следы, знаки некоторого мудрого устроения сообразно
целям. Мир полон жизни, духовной и природной, живые существа в себе
организованы; хотя в отношении этих органов можно рассматривать части
как равнодушные, жизнь есть действительно гармония частей; однако то,
что они существуют в гармонии, по-видимому, не имеет своего обоснования
в наличном бытии. Живые существа отнесены также во вне и каждое
соотносится со своей собственной неорганической природой. Растениям
нужен особый климат, особая почва, животные бывают особых пород, они
суть отдельные твари. Жизнь является лишь производящей, но не
переходящей в то другое, с чем она соприкасается в процессе, остается
самой собой, все время превращающей - конструирующей - процесс. Гармония
мира, органического и неорганического, целесообразность существования
всего, в том числе и человека, как раз и есть то, что приводит в
изумление начинающего рефлектировать человека, ибо то, что он вначале
видит перед собой, суть самостоятельные существования, существующие
только для себя, но находящиеся в согласии с его существованием.
Удивительно то, что существенными друг для друга являются именно те,
которые вначале выступают как совершенно равнодушные друг к другу;
удивляет, следовательно, противоположность этому безразличию, а именно
целесообразность. Таким образом, налицо совсем другой принцип, чем
равнодушное наличное бытие. 

Этот первый принцип для них лишь случаен; природа. Я сами вещи не могли
бы в столь многих существованиях, согласуясь, служить одной конечной
цели, и поэтому требуется разумный упорядочивающий принцип, который не
есть сами эти вещи. 

То, что вещи целесообразны, положено не самими вещами. Жизнь, правда,
настолько деятельна, что исполь- 

76 

зует неорганическую природу, поддерживает себя благодаря ассимиляции
последней, отрицает ее и тем самым полагает тождественной себе, но в ней
сохраняется; она, жизнь, есть, следовательно, деятельность субъекта,
делающего себя центром, а другое - средством, но второе определение
находится вне ее. Люди, правда, используют вещи, ассимилируют их себе,
но существование таких вещей, которые могли бы быть использованы,
положено не 

людьми. Ни то, что они внешне по своему существованию равнодушны друг к
другу, ни само их существование не полагаются посредством цели. Это
равнодушие вещей друг к другу не есть их истинное отношение, но только
видимость, истинным же определением является телеологическoe определение
целесообразности, а в нем заключено неравнодушие существований друг
другу—это есть существенное отношение, значимое, истинное.
Доказательство показывает необходимость высшей упорядочивающей сущности,
ибо из единства мира вытекает, что причина - одна. 

Кант, напротив, говорит, что в этом доказательстве бог выступает лишь
как архитектор, а не как творец, оно доказательство касается лишь
случайного момента формы, а не субстанции. Требуется только
соответствие, качество предметов по отношению друг к другу, поскольку
оно положено некоторой силой. Это качество, говорит Кант, есть лишь
форма, и полагающая сила должна была бы лишь влиять на формы, а не
создавать материю. Что касается этой критики, то такое различие ничего
не говорит. Сила не может полагать форму, не полагая материю. Если
отправляться от понятия, следовало бы давно отказаться от различия между
формой и материей, следовало бы знать, что абсолютная форма есть нечто
реальное, что, следовательно, форма есть нечто и без материи не
существует. Когда здесь речь идет о форме, то последняя выступает как
особое качество, но существенная форма есть цель, само реализующее себя
понятие; форма, существующая в смысле понятия, есть само
субстанциональное, душа, а то, что можно различать как материю, есть
нечто формальное, совершенно побочное или только формальное определение
в понятии. 

Далее Кант говорит, что заключение исходит из мира и из его лишь
наблюдаемых порядка и целесообразности, которые имеют лишь случайное
существование (конечно, правильно, что в существовании наблюдаетс 

77 

случайное), и приходит к пропорциональной, целесообразной причине. 

Это замечание совершенно верно. Мы говорим что целесообразное устроение,
которое мы наблюдаем, не может существовать само по себе, оно требует
силы, действующей в соответствии с целями, оно есть содержание этой
причины; однако мы можем знать о мудрости не больше того, что мы
наблюдаем. Всякое наблюдение дает только отношение, но никто не может
заключать от могущества ко всемогуществу, от мудрости, единства к
всемудрости и абсолютному единству, поэтому при физико-теологическом
доказательстве речь может идти только о большом могуществе, великом
единстве и т. д. Содержанием же, которое потребно, является бог,
абсолютная сила, мудрость, но этого пет в содержании наблюдения—от
большего перепрыгивают к абсолютному. Поэтому вполне обоснованно, что
содержание, из которого исходят, не есть 

содержание бога. 

Здесь начинают с целесообразности, это определение принимается
эмпирически: существуют конечные, случайные вещи, и они также
целесообразны. Но какого рода эта целесообразность? Она вообще конечна.
Цели конечны, особенны и поэтому также случайны, и в этом
несоответственность физико-теологического доказательства, что сразу
ощущается и что возбуждает подозрение к этому ходу рассуждения. Человек
нуждается в растениях, животных, свете, воздухе, воде и т. д., точно так
же — животное и растение; цель, таким образом, совершенно ограничена:
животное и растение один раз выступают как цель, другой раз — как
средство, пожирают сами и пожираются другими. Физико-теологическое
доказательство имеет склонность переходить к мелочам, подробностям. Тем
самым удовлетворяется потребность к назиданию, такого рода рассмотрения
смягчают душу. Но другое дело, когда таким путем стремятся познать бога
или говорят об абсолютной мудрости. Таким путем изобрели бронтотеологию,
тестацеотеологшо28 и т. д. Содержанием, деятельностью бога являются
здесь лишь такие конечные цели, которые можно обнаружить в
существовании. Абсолютно высшими целями были бы нравственность, свобода;
нравственное благо должно было бы быть целью для себя, с тем чтобы такая
абсолютная цель достигалась также и в мире. Но здесь у нас только
действие согласно целям вообще, а то, что предлагается в наб- 

78 

людении, суть конечные, ограниченные цели. Действующей согласно целям
силой является лишь жизнь, еще не 

«дух, не личность бога. Когда говорят, что цель — это благо, то можно
спросить: что же является благом? Когда, далее, говорят, что человек
должен быть счастлив в зависимости от его нравственности, что цель
состоит в том, чтобы добрый был счастлив, а злой — несчастлив, можно
возразить, что в мире господствует полная противоположность этому и
обнаруживается столько же стимулов нравственности, сколько есть и
источников соблазна. Короче говоря, хотя со стороны восприятия и
наблюдения и является целесообразность, но в той же мере - и
нецелесообразность, и следовало бы подсчитать в итоге, чего же здесь
больше. Таково вообще конечное содержание, которое здесь составляет
содержание божественной мудрости. 

Недостаток доказательства заключается в том, что целесообразность,
мудрость определена лишь вообще, и потому приходится обращаться к
рассмотрениям, восприятиям, где и обнаруживаются такие относительные
цели. 

Хотя бог и постигается как сила, действующая сообразно целям, но еще не
достигают того, чего хотят, когда [так] говорят о боге, ибо силой,
действующей сообразно целям, является также жизнь природы, еще не дух.
Понятие жизни есть цель для самой себя, существующая цель и деятельность
сообразно этой цели, следовательно, 

в том содержании нет ничего, кроме того, что уже заключено в понятии
живой природы. 

Что же касается формы этого доказательства, то это форма рассудочного
умозаключения вообще. Даны существования, определенные телеологически,
то есть целесообразные отношения вообще, кроме того, наличное бытие
Предметов, которые определяются как средства, случайные для целей, но
они одновременно и не случайны в целесообразность отношении, ведь в
понятии цели, в понятии жизни уже содержится то, что полагаются не
только цели, но и предметы, являющиеся средствами. Это совершенно
правильно, однако далее вопрос ставится следующим образом:
целесообразный порядок вещей имеет своим внутренним, своим
в-себе-[бытием] силу, которая есть отношение, полагание обоих моментов,
является условием того, что они так подходят друг другу. Теперь,
говорят, даны такие вещи; здесь вновь исходят из бытия их вещей, но
переход содержит, скорее, момент небытия, средства не существуют, [они]
существуют, лишь 

79 

поскольку положены как отрицательные; так как они существуют, они
являются лишь случайными для цели; между тем ведь требуется, чтобы они
не были существованиями, равнодушными по отношению к цели. Поскольку
говорят, что такие вещи существуют, следует добавлять тот момент, что их
бытие не есть их собственное бытие, но бытие, низведенное до уровня
средства. С другой стороны; 

поскольку говорят, что есть цели, то они действительно есть, но так как
существует некоторая сила, упорядочивающая их таким образом, то
существование целей также положено вместе со средствами, бытие целей не
является положительным бытием, которое может полагать опосредствованно,
переход, а как раз в этом переходе обнаруживается, что их [целей] бытие
оборачивается положенным 

бытием. 

Однако меньшая посылка останавливается на бытии 

вещей, вместо того чтобы заметить также и их небытие. Всеобщее
содержание этой формы состоит в том, что мир целесообразен,— от более
близких целей мы отказываемся; целесообразность есть понятие не только
по отношению к конечным вещам, она есть абсолютное определение понятия,
то есть божественное понятие; определение бога состоит в том, что он
есть сила; самоопределение состоит в том, чтобы определять себя
сообразно целям. Главный недостаток здесь в том, что исходят из
восприятия, из явлений, а последние дают лишь конечную целесообразность;
чистая же цель есть всеобщая абсолютна 

цель. 

Теперь мы перейдем к конкретному, к более близкой 

форме религии — к конкретному определению бога. Понятие есть сила,
действующая сообразно целям. В сфере религии мы стоим на другой точке
зрения — это сознание, самосознание духа; мы имеем здесь понятие не в
качестве простой жизни, а таким, как оно определяет себя в сознании.
Религия теперь выступает для нас как сознание духа, который есть
всеобщая сила, действующая co-i образно целям. В объекте религии есть
представление духа вообще, но речь идет о том, какой момент идеи, дух
действителен; содержание еще не составляет дух в-себе и для-себя,
предмет представления еще не выражает содержания духа, этим содержанием
здесь является сила, действующая в соответствии с целями. Поскольку
религия определена как сознание, ее следует определить здесь как
самосознание, мы имеем здесь божественное самосоз- 

80 

наиние вообще, как объективно - в качестве определения Предмета, так и
субъективно — в качестве определения Отечного духа. Сознание, дух
определяется здесь как самосознание - это заключено в предшествующем
рассуждении; следует кратко показать, как оно в нем заключено в силе,
которая есть мудрость, определенность положена как идеальная, тем самым
она принадлежит понятию. Определенность выступает как наличное бытие,
как бы прежде для другого. Вместе с сознанием положено различие, прежде
всего по отношению к самости; оно положено здесь как собственное
различие самости, которая есть отношение к самой себе, и сознание, таким
образом, есть осознание. Бог положен как самосознание постольку,
Поскольку сознание и отношение его к объекту по существу выступает как
самосознание. Наличное бытие, предметность бога, другое есть нечто
идеальное, духовное; бог, таким образом, выступает существенно для духа,
для мысли вообще, и то, что он выступает как дух для духа, есть, по
крайней мере одна сторона отношения. Целое отношение может составлять
то, что бог почитается в духе и в истине, но в сущности это есть по
крайней мере одно определение. Далее мы видели, что понятие должно
определяться как цель. Но цель должна удержать не только форму цели, она
должна не только быть замкнутой [на себя], оставаться чем-то своим
собственным, но и [должна] быть реализованной. Вопрос теперь в
следующем: если мудрость должна действовать, цель должна
реализовываться, то какова же почва для всего этого? Почва здесь не
может быть ничем иным, как духом вообще, или, ближе, человеком. Он есть
предмет силы, которая определяет себя и соответственно этому является
деятельной, является мудростью. Человек, конечное сознание, есть дух в
определении конечности; реализация есть такое полагание понятия, которое
отлично от способа [действия] абсолютного понятия; тем самым она есть
способ [действия] конечности, которая одновременно является духовной.
Дух выступает здесь только для духа, он определяется здесь как
самосознание; другое, в чем он себя реализует, есть конечный дух, в нем
он тоже является самосознанием. Эта почва, или всеобщая реальность, сама
будучи чем-то духовным, должна быть почвой, на которой дух есть вместе с
тем для себя самого. Тем самым 

81 

человек полагается как существенная цель, как почва божественной. силы,
мудрости. 

Наконец, тем самым человек находится в утвердительном отношении к своему
богу, ибо его основным определением является то, что он есть
самосознание. Следовательно, человек, эта сторона реальности, имеет само
сознание, он обладает сознанием абсолютной сущность, как чего-то ему
принадлежащего; тем самым свобод; 

сознания положена в боге, человек в нем находится у самого себя. Этот
момент самосознания существен, он составляет основное, определение, но
он еще не есть вся полнота отношения. Человек тем самым выступает для
самого себя как самоцель, его сознание свободно в боге, оправдано в
боге, по существу направлено на себя и на бога. Таково всеобщее,
ближайшими формами его являются особенные религии: религия
возвышенности, религия красоты и религия целесообразности. 

С. Деление 

С одной стороны, у нас есть сила в себе и абстракта мудрость; с другой —
случайная конечная цель. Оба момента соединены, мудрость неограниченна,
но из-за этого неопределенна, и потому цель как реальная случайна,
конечна. Опосредствование обеих сторон в конкретное единство, так, чтобы
понятие мудрости само составляло содержание своей цели, составляет уже
проход к более высокой ступени. Основное определена здесь — что такое
мудрость, что такое цель. Это цель которая не равна силе. 

а) Субъективность, которая есть в себе сила, не чувственна; природное,
непосредственное подвергнуто в nei отрицанию, она есть только для духа,
для мысли. Эта для себя сущая сила есть в сущности Единый. То, что мы
называли реальностью, — природа есть лишь положенное подвергнутое
отрицанию, [оно] спадается, в для-себя-бытно тут нет многого, нет одного
и другого. Таким образом, Единый является начисто исключающим, не
имеющим рядом с собой никакого другого, не терпящим рядом с собой ни
чего такого, то имело бы самостоятельность. Этот едины есть мудрость
всего. Все положено им, но для него от есть лишь нечто внешнее,
акцидентальное — такова возвышенность Единого, этой силы, мудрой силы.
Поскольку с другой стороны, она дает себе наличное бытие самосоз- 

82 

нание, которое есть бытие для другого, то цель тоже есть только одна, но
отнюдь не возвышенная, а ограниченная, Истирая еще не определена
посредством различия и, таким образом, есть бесконечно ограниченная
цель. Оба момента соотнесены друг с другом — бесконечность силы и
ограниченность действительной цели; с одной стороны, возвышенность, а с
другой — ее противоположность, бесконечная ограниченность, скованность.
Такова первая форма цели; 

Единый имеет рядом с собой бесконечное, но претендует на то, что он —
Единый. 

Что касается отношения природы и духа, то в религии возвышенность
чувственное, конечное, природное—как духовная, так и физическая природа
- еще не принято в свободную субъективность, не прояснено в ней.
Определение состоит в том, что свободная субъективность поднята до
чистоты идеи, - форма, более соответствующая содержанию, чем
чувственное. Здесь природное подчиняется свободной субъективности, в
которой другое есть лишь идеальное, не имеет истинного существования
перед лицом свободной субъективности. Дух возвышает себя, возвышаясь над
природным, конечным; такова религия возвышенного. 

Возвышенное, впрочем, это не безмерное, которое, чтобы определить себя и
дать себе образ, может пользоваться только непосредственно наличным и
его безобразными искажениями, дабы достичь соответствия с внутренним.
Возвышенное, напротив, покончило с непосредственным существованием и его
способами и больше не ввергается в нужду, при которой оно хваталось бы
за способы непосредственного существования, чтобы изобразить себя; 

напротив, оно объявляет непосредственное существование 

видимостью. 

b) Другое определение состоит в том, что природное, 

конечное прояснено в духе, в свободе духа; его проясненение заключается
в том, что оно есть знак духовного, причем в этой проясненности
физически или духовно природного природное, как другая сторона,
противостоит существенному, субстанциальному, богу. Последний есть
годная субъективность, по отношению к которой конечное положено лишь как
знак, в котором он, дух, проявляется. Это образ наличной
индивидуальности, красоты. С точки зрения определения цели этот образ
означает, что цель - это не только Единый, что появляется много целей,
[что] бесконечно ограниченная цель возвышается дореаль- 

83 

ной. Здесь реальная цель больше не является исключающей, она позволяет
многому, всему иметь значение рядом с самой собой, и основное
определение здесь - веселый дух терпимости. Существует множество
субъектов, и все они имеют значение, много единств, из которых наличное
бытие извлекает себе свои средства; тем самым положена дружелюбность
наличного бытия. Так как существуют многие особенные цели, то множество
не пренебрегает тем, чтобы изобразить себя в непосредственном наличном
бытии. Множество, вид, имеет в себе всеобщность. Цель позволяет видам
иметь значение рядом с собой, она дружелюбна по отношению к особенности,
изображает себя в ней в качестве особенной цели, она допускает и
средство наряду с собой, проявляется в нем. Тем самым появляется
определение красоты. Красота есть цель в себе самой, дружелюбная по
отношению к непосредственному наличному бытию, таким образом делающая
себя значимой. Над прекрасными и особенными целями витает всеобщее как
бессубъектная сила, лишенная мудрости, неопределенная в себе, — это
фатум, холодная необходимость. Правда, необходимость есть развитие
сущности, развивающей свою видимость в форму самостоятельных
реальностей, и моменты видимости выступают как различенные образы. Но в
себе эти моменты идентичны, поэтому они не принимаются всерьез, всерьез
принимается только судьба, внутреннее тождество различий. 

с) Третьим моментом является тоже конечная особенная цель, которая в
своей особенности входит во всеобщность и расширяется до всеобщности, но
которая, являясь в то же время эмпирически внешней, не есть истинная
всеобщность понятия; охватывая мир, народы, [она] pacширяет их до
всеобщности, но в то же время утрачивает определенность, имеет целью
холодную, абсолютную, абстрактную силу и есть нечто в себе бесцельное. 

Во внешнем существовании эти три момента представляют собой иудейскую,
греческую и римскую религии. Сила как субъективность определяет себя как
мудрость; сообразно некоторой цели, последняя сначала еще неопределенна,
[затем] появляются особенные цели и, наконец, эмпирически всеобщая цель.


Эти религии соответствуют предшествующим, только в обратной
последовательности. Иудейская религия соответствует персидской, различие
между ними состоит в том, что с точки зрения иудейской религии
определенность есть 

84 

внутренняя глубина сущности, целью которой является самоопределение;
ранее, в предыдущих формах религий, определенность выступала как
некоторый природный образ; в персидской религии таковым был свет, самое
всеобщее, простое, физическое, [ведь] свет есть нечто последнее, если
исходить из природного начала, нечто такое, что можно соединить в
единство, подобное мысли; здесь, ч иудейской религии, особенность есть
просто абстрактная цель, сила, которая есть лишь мудрость вообще. У
второй точки зрения, в греческой религии, налицо многие особенные цели и
некоторая сила над ними; в индуистской религии—тоже многие природные
реальности, а над ними— Брахман, самомышление. Третью точку зрения
представляет эмпирически всеобщая цель, которая сама лишена самости, —
это всеразрушающая судьба, а не истинная - субъективность; в
соответствии с этим сила здесь выступает как единичное эмпирическое
самосознание. То же самое мы находим в религии китайской, где индивидуум
представлен как всеобщее, все определяющее—как бог. Первый образ
природности есть самосознание отдельное, природное; природное начало как
единичное есть то, что определено как самосознание. Следовательно,
порядок есть обратный тому, какой мы видели в естественной религии.
Первым теперь выступает конкретная в себе мысль, простая субъективность,
которая затем развивается к определению внутри самой себя; в
естественной религии первым было природное, непосредственное
самосознание, которое в конечном счете объединялось в созерцании света. 

I.РЕЛИГИЯ ВОЗВЫШЕННОГО 

Общим у этой религии с религией красоты является Идеальность природного,
которое подчинено духовному, и бог познается как дух для себя, как дух,
чьи определения разумны, нравственны. Но в религии красоты бог имеет еще
и особенное содержание, или он есть нравственная сила лишь в явлении
красоты, следовательно, в таком явлении, которое происходит еще в
чувственном материале, на почве чувственного материала, материала
представлении: эта почва еще не есть мысль. Необходимость восхождения к
религии возвышенного заключается в том, что особенные духовные и
нравственные силы из обособленности соединяются в одно — духовное —
единство. Истиной особенного является всеобщее единство, конкретнее 

85 

в себе, поскольку, оно содержит в себе особенное, но содержит его так,
что в своей сущности выступает как субъективность. 

Для этой разумности, которая выступает как субъективность, а именно по
своему содержанию как всеобщая, а по форме [как] свободная, для чистой
субъективности почвой является чистая мысль. 

Эта чистая субъективности изъята из природного, а тем самым из
чувственного независимо от того, будь то внешняя чувственность или
чувственное представление. Это духовное субъективное единство, и лишь
оно заслуживает для нас имени бога. 

Это субъективное единство есть не субстанция, а субъективное единство;
оно есть абсолютная сила, а природного выступает лишь как нечто
положенное, идеальное, несамостоятельное. Это субъективное единство
явлено не в природном материале, а в мысли; мысль есть способ его
наличного бытия, его проявления. 

Абсолютная сила имеет место также в индуистской религии, но главное
здесь в том, что она конкретно определена в себе, таким образом, она
есть абсолютная мудрость Разумные определения свободы, нравственные
определения объединены в одно определение, в одну цель, и, такта
образом, эта субъективность определяется как священное. Нравственность,
таким образом, определяет себя как 

священное. 

Более высокая истина субъективности бога - это не определение
прекрасного, где содержимое, абсолютно» содержание выступает в виде
внеположных друг друга особенностей, а определение священного, и
отношений обоих определений подобно отношению животного к человеку:
животные имеют особенный характер, а характер всеобщности свойствен
человеку; нравственная разумность свободы и для себя сущее единство этой
разумности есть истинная субъективность, определяющаяся в самой се6е.
Это - мудрость и святость. Содержание греческих богов нравственные силы
не святы, потому что они особенные ограниченные. 

А. Общее определение поняти 

Абсолютное, бог, определено как единая субъективность, чистая и тем
самым в себе всеобщая субъективность, или, наоборот, субъективность,
которая являете в себе всеобщей, может быть только одна. Единство бога 

86 

в том и состоит, что существует сознание о боге как об одном.. Дело не в
том, чтобы обнаружилось единство в себе, Чтобы единство легло в
основание, как в индуистской и Китайской религиях, ибо бог не положен
как бесконечная субъективность, если его единство есть лишь в себе, а не
сознается, не выступает для сознания как субъективность. 

Религия теперь знают как Единого, а не как Единое, как пантеизме. Таким
образом, исчезает непосредственно природный образ, подобно тому как еще
в религии парсов бог выступал в образе света. Религия теперь положена
как религия духа, но только в своей основе, только на своей собственной
почве, на почве мысли. Это единство бога содержит в себе единую, а тем
самым абсолютную силу; в ней снято все внешнее, а тем самым
чувственность, чувственная форма, образ. Бог здесь лишен облика, он не
ответствует никакому внешнему чувственному образу; безобразный, он не
существует для чувственного представления, [он] существует только для
мысли. Бесконечная субъективность есть субъективность мыслящая, и, как
мыслящая, она есть только для мысли. 

а) Бог определен как абсолютная сила, которая есть 

мудрость. Сила, выступающая в качестве мудрости, прежде всего
рефлектирована в себя как субъект; эта рефлексия в себя, это
самоопределение силы есть совершенно абстрактное, всеобщее
самоопределение, которое еще себя в себе не обособляет; [эта]
определенность есть нить определенность вообще. Эта в себе не
различенная субъективность служит причиной того, что бог определен как
Единый. Всякое обособление потонуло в нем. Поэтому природные вещи,
определенные, обособленные в качестве мира в их непосредственности, уже
сами по себе не имеют значения. Самостоятелен лишь Единый, все другое -
только положенное- произошло из Единого, ибо Единый есть абстрактная
субъективность и все другое не самостоятельно по отношению к нему. 

b) Далее следует определение его цели. С одной стороны, он сам для себя
цель, он есть мудрость; от этого определения прежде всего требуется,
чтобы оно было тождественно с силой, но он есть лишь всеобщая цель, то
есть мудрость только абстрактна, лишь называется мудростью. 

с) Но определенность не должна оставаться в понятии, она должна получить
также форму реальности; эта форма сперва является непосредственной; цель
бога—это именно первая реальность и поэтому совершенно единич- 

87 

ная цель. Затем цель, определенность, со своей стороны поднимается до
конкретной всеобщности. Хотя, с одной стороны, мы имеем здесь чистую
субъективность, определенность еще не тождественна ей. Следовательно,
эта первая цель ограничена, но почвой здесь является человек,
самосознание. Цель в качестве божественной цели должна быть всеобщей в
себе и сама по себе, должна содержать в себе всеобщность. Таким образом,
цель является только человеческой, в качестве цели выступает еще,
естественно, семья, расширяющаяся в нацию. Определенная нация становится
здесь целью мудрости. 

В том, что бог определен как Единый29, мы не видим чего-то важного и
поразительного, потому что мы привыкли к этому представлению. Оно и в
самом деле формально, но бесконечно важно, и не следует удивляться, что
иудейский народ считал это [определение] своей великой заслугой, ибо
понимание бога как Единого есть корень субъективности, интеллектуального
мира, путь к истине. В нем содержится определение абсолютной истины, но
это еще не истина как истина, ибо для обретения последней 

необходимо развитие; однако это начало истины и формальный принцип
абсолютного согласия с самим собой. Единый есть чистая сила, все
особенное положено в нем как отрицательное, ему как таковому не
принадлежащее, как не соответственное ему, недостойное его. В
естественной религии сторона определения выступала как природное
существование, как свет и т. д. - как самосознание в этом многократном
образе; в бесконечной силе, напротив, все это внешнее уничтожено. Это,
следовательно, сущность, лишенная формы и образа, не явленная природным
способом для другого, а выступающая лишь для мысли, для духа. Это
определение бога есть формальное определение единства, которое
составляет основание для постижения бога как духа, а для самосознания
такое определение есть корень его конкретного, истинного содержания. 

Однако вначале только корень. Ибо дело не в том, сколько духовных
предикатов приписывается Единому (например, мудрость, благость,
милосердие), а в том, что он делает и каков он действительно, -дело в
действительном определении и в реальности. Следовательно, надо
различать, выражает ли деятельность образ духа. Если, деятельность еще
не развивает природу духа, то, хотя субъект и выступает для
представления как дух, сам [он] 

88 

еще не есть дух по истине. Здесь основное определение деятельности
только сила, которая еще не является оформляющей так, чтобы реальность
выступала как ее собственная, а выступает по существу еще как
отрицательное отношение. 

В. Конкретное представление 

а. Определение божественного обособлени 

Первое определение. В божественном суждении «бог есть мудрость»
содержится самоопределение бога, точнее, что сотворение. Дух выступает
как опосредствующий себя - в - себе, как деятельный; эта деятельность
есть отличение от себя, первоначальное деление; мир выступает как
положенный духом, сделанный из его ничто; однако отрицательное мира есть
[и] утвердительное, творец; в нем ничто есть природное [начало];
следовательно, мир союзник в своем ничто из абсолютной полноты силы,
добра, он создал ничто из самого себя, каковое (его, мира, другое) есть
бог. Мудрость теперь такова, что цель - в ней и [что] она является
определяющей; но эта субъективность - первая, поэтому она вначале еще
абстрактна, поэтому обособление бога еще не положено как нечто
происходящее в нем самом, но перво - деление таково, что бог полагает, и
положенное, определенное, сначала дано в форме чего-то непосредственно
другого. Высшим, конечно, является творение бога в себе самом, то, что
он в себе [самом] есть начало и конец и тем самым имеет в себе самом, в
своем внутреннем, тот момент движения, который здесь еще падает вне его.


Если бы мудрость была не абстрактной, а конкретной и бог в своем
самоопределении творил бы себя в себе самом и содержал бы сотворенное в
себе таким образом, чтобы оно было порождено и сознавалось как
сохраняющееся в нем самом, как его сын, то бог был бы познан как
конкретный бог, поистине как дух. 

Но так как мудрость еще абстрактна, то суждение, положенное, есть лишь
некоторое сущее, суждение еще имеет форму непосредственности, но только
как форму, ибо бог творит абсолютно из ничего30. Лишь он есть бытие,
положительное. В то же время он - полагание своей силы. Необходимость
того, чтобы бог был этим полаганием своей 

89 

силы, есть источник рождения всего сотворенного. Эта необходимость есть
материал, из которого бог творит; материал этот - сам бог, поэтому он не
творит из чего-либо материального, ибо он есть самость, а не
непосредственное, не материальное. Он не есть Единый по отношению к
чему-то другому, уже наличному, но другое есть он сам как
определенность, которая, однако, поскольку он только Единый, оказывается
вне его, как его отрицательное движение. Полагание природы необходимо
входит в понятие духовной жизни, самости и есть впадение интеллигенции
[духовности] в сон. Поскольку сила представлена как абсолютная
отрицательность, то, прежде всего [она] есть сущность, то есть
тождественное с собою в своем покое, вечной тишине и замкнутости. Но это
одиночество в самом себе как раз ость лишь момент силы, а не вся сила.
Сила одновременно есть и отрицательное отношение к самой себе,
опосродствование в себе, и, поскольку она относится к себе отрицательно,
это снятие абстрактного тождества есть полагание различия, определения,
то есть создание мира. Однако ничто, из коего создан мир, есть
неразличенностъ - определение, в котором сперва мыслилась сила,
сущность. Поэтому, когда спрашивают, где бог взял материю, ответом
должно быть, что это и есть именно то простое отношение к себе. Материя
- это бесформенное, с собою тождественное, лишь момент сущности,
следовательно, нечто другое, чем абсолютная сила, и, таким образом, это
и есть то, что называется материей. Создание мира, следовательно,
означает отрицательное отношение силы к себе, поскольку она вначале была
определена, как только тождественная с собой. 

Сотворение мира богом существенно отлично от возникновения, то есть от
утверждения, что мир возник из бога. Все народы имеют теогонии, или, что
- то же самое, космогонии; в них основной категорией всегда является
возникновение, а не сотворение. Из Брахмы возникли боги, в греческой
космогонии высшие, духовные боги возникли в конце, они - последние. Эта
дурная категория возникновения теперь исчезает, ибо благо, абсолютная
сила, есть субъект. 

Такое возникновение - это не отношение сотворенного: возникшее есть
существующее, действительное таким образом, что основание, из которого
оно возникло, положено как снятое, несущественное; возникшее высту - 

90 

пает не как творение, а как самостоятельное, не как такое, которое в
себе не самостоятельно. 

Это, следовательно, есть форма божественного самоопределения, способ
обособления. Оно не может отсутствовать, в идее мудрость необходима. Но
это не есть обособление бога в самом себе, ибо в таком случае бога знали
бы как духа. Так как бог - Единый, то обособление достается другой
стороне. Это обособление есть, прежде всего, божественное определение
вообще и, таким образом, есть творение. Это полагание не переходно, а
потому возникшее сохраняет характер положенного, творения. Тем самым на
нем лежит печать несамостоятельности — это основное определение, которое
за ним остается, ибо бог выступает как субъект, как бесконечная сила.
Здесь сила есть принадлежность лишь Единого, а тем самым особенное
выступает лишь как нечто отрицательное, положенное 

но отношению к субъекту. 

Второе определение. Это определение состоит в том, что бог есть
предпосланный субъект. В противном случае творение является
неопределенным представлением, напоминающим механическую, техническую
производительность человека, - подобного представления нужно избегать.
Бог есть первое, его творение есть вечное творение, и в котором он
выступает не как результат, а как начало. В более высоком смысле, а
именно как дух, он творит самого себя, а не из себя самого возникает,
[он] есть как начало, так и результат; здесь же бог еще не постигнут как
дух. Человеческая же техническая производительность -внешняя; субъект,
первое, начинает действовать, подступает к другому и получает тем самым
внешнее отношение к материалу, который обрабатывается, оказывает
сопротивление и должен быть побежден; оба выступают как предметы,
противостоящие друг другу. Напротив, бог творит абсолютно из ничего, так
как нет ничего, что ему бы предшествовало. 

Следовательно, созидание, субъектом которого он является, есть
созерцающая, бесконечная деятельность. В человеческой производительности
я есть сознание, я имею цель и знаю ее, затем у меня есть материал,
относительно которого я знаю, что я таким образом нахожусь в отношении к
некоторому другому; напротив, созерцающее созидание, созидание природы
входит в понятие жизни, оно есть внутреннее действие, внутренняя
деятельность, которая не противостоит чему-то наличному; 

91 

это жизнь, вечное порождение природы, а последняя вообще есть нечто
положенное, сотворенное. 

Бог противостоит миру, тотальность его определенного бытия, его
отрицания противостоит тотальности непосредственного бытия -
предпосланное, субъект, остающийся абсолютно первым. Здесь основным
определением бога является относящаяся к самой себе субъективность, в
качестве в себе сущей, пребывающей субъективности она есть первое. 

То, что греческие боги, которые суть духовное бытие, возникли, является
признаком их конечности. В этом состоит их обусловленность, в
соответствии с которой их природа является их предпосылкой, подобно тому
как подобная предпосылка необходима для конечного духа природы. 

В отличие от греческих богов эта субъективность есть абсолютно первое,
первоначальное; обусловленность здесь снята, но она есть лишь
первоначальное, она еще не определена и как результат, и как конкретный
дух. 

Если бы созданное абсолютным субъектом был он сам, то в этом различии
различие в свою очередь было бы снято, первый субъект был бы последним,
был бы своим собственным результатом. Этого определения у нас еще нет,
есть только определение, что этот абсолютный субъект есть начало,
первое. 

Третье определение бога в отношении к миру. Сюда относится то, что мы
называем атрибутами бога. Последние суть его определенность, то есть
поскольку мы таким образом рассмотрели обособление бога, самоопределение
бога, а это самоопределение бога - как создание мира, определенное же -
как сущий мир, то тем самым положено отношение бога к миру, или атрибуты
суть само определенное, но познанное в понятии бога. 

Одно - это определенное, познанное как сущее, как не возвращающееся в
бога; другое есть определенность бога как определение бога; это и есть
то, что называют атрибутами, отношением бога к миру, и это плохо
выражают, когда говорят, что мы знаем только об этом отношении бога к
миру, а не о самом боге. Ибо в отношении бога к миру есть его
собственная определенность, а тем самым и его собственные свойства. 

Лишь согласно внешнему, чувственному представлению, нечто существует, и
существует для себя, так что он нечто отлично его отношение к другому,
его свойства, 

92 

но именно последние и составляют его собственную природу. Способ
отношения человека к другим - это и есть его природа. Кислота есть не
что иное, как определенный способ ее отношения к основанию, это и есть
природа самой кислоты; познавая отношение какого-либо предмета, тем
самым познают природу самого предмета. 

Это, следовательно, дурные различия, которые в то же время
несостоятельны, будучи продуктом рассудка, но знающего их, не
понимающего, что он имеет в этих различиях. Эта определенность как
внешнее, непосредственное, как определенность самого бога есть его
абсолютная сила, выступающая как мудрость, ближайшими моментами которой
являются благо и справедливость. 

Благо в том, что есть мир; бытие ему не подходит, бытие здесь низведено
до некоторого момента и есть лишь положенное, сотворенное бытие. Это
перво - деление есть вечное божественное благо: различенное не имеет
права быть; многообразное и благодаря этому ограниченное, конечное, чье
определение состоит в том, чтобы не быть, находится вне Единого; в том,
что оно все же есть, заключается божественное благо; но, как положенное,
оно также преходяще, [оно] лишь явление. Бытие, истинно действительное,
есть лишь бог; бытие, внеположное другому, внеположное богу, не имеет
никаких прав. 

Бог может быть творцом в истинном смысле только как бесконечная
субъективность, тогда он свободен, тогда его определенность, его
самоопределение может быть свободно отпущено; лишь свободное может
противопоставить себе свои определения как свободные, отпускать их как
свободные. Это противопоставление себе, чьей тотальностью является мир,
это бытие есть благо. Бытие мира есть, однако, лишь бытие силы; другими
словами, положительная действительность и самостоятельность мира есть не
его собственная самостоятельность, но самостоятельность силы. Поэтому
мир по отношению к силе должен представляться как нечто в себе
расколотое: с одной стороны, многообразие различий, бесконечное
богатство наличного бытия, с другой - субстанциальность мира, но
последняя не принадлежит миру, а есть тождество сущности с самой собой.
Мир сохраняет себя не для самого, его для – себя - бытие есть сила,
которая сохраняется в различиях, остается для – себя - бытием и тем
самым есть сторона бытия мира. Таким образом, мир в себе разделен: 

93 

с одной стороны, он есть несамостоятельное, лишенное самости различие, с
другой - его бытие. 

Проявление ничтожества, идеальность этой конечности, состоящей в том,
что бытие не есть истинная самостоятельность, - это проявление как сила
есть справедливость: в ней конечным вещам предоставляют их право-Благо и
справедливость не являются моментами субстанции: в субстанции эти
моменты выступают как сущие и столь же непосредственно как не-сущие —
как становящиеся. 

Здесь единое, выступает не как субстанция, а как Единый, как субъект;
здесь присутствует определение цели, собственная определенность понятия:
мир должен быть, а также должен изменяться, приходить. Здесь
справедливость есть определение субъекта в его самоотличении от его
определений, от его мира. 

Творение, сохранение и прохождение в сфере представления распадаются во
времени, но в понятии они по существу лишь моменты одного процесса, а
именно процесса силы. Тождество силы с собой в той же мере есть ничто,
из которого сотворен мир, в какой и субсистенция31 мира, и снятие его
субсистенции. Это тождество силы, 

которая сохраняется также в бытии вещей, есть в такой же мере бытие
вещей, как и их небытие. В благе мир выступает и сохраняется лишь как не
имеющий прав в себе, как случайный, и тем самым здесь заключена также
его отрицательность, которая полагается в справедливости. 

Хотя указанные определения и являются определениями самого понятия, но
субъект, которому они принадлежат, не в них имеет свою природу; основные
определения суть Единый и сила; понятие, внутренняя природа субъекта
положены еще независимо от его атрибутов. Если бы они ему на, самом деле
принадлежали, то они сами были бы тотальностью, ибо понятие есть
абсолютное благо, оно сообщает самому себе свои определения. Если бы они
принадлежали понятию, то это означало бы, что они сами суть целое
понятия, и только тогда понятие было бы поистине реальным, тогда понятие
было бы положено как идея, а субъект — как дух, в котором благо и
справедливость были бы тотальностями. 

Но благо и справедливость, хотя они и содержат различие, еще не
постигнуты как пребывающее определение силы, а сила сама есть
неопределенное, то есть она сама действует против этого различия: ее
благо переводитс 

94 

в справедливость, и наоборот; Каждое из них, положенное для себя,
исключало бы другое, но сила такова, что она лишь снимает
определенность. 

Справедливость есть момент отрицания, с помощью которого обнаруживается
ничтожество; таким образом, справедливость есть определение того же
рода, как для Шивы возникновение и уничтожение,— это лишь сторона
процесса вообще, сторона случайного, чье ничтожество обнаруживается
здесь. Это не есть отрицание как бесконечное возвращение в себя, что
было бы определением духа; отрицание здесь есть только справедливость. 

b. Форма мира 

Мир теперь прозаичен; в сущности, он являет собой лишь собрание вещей.
На Востоке, и особенно в греческой жизни, радует дружелюбие и веселость
отношения человека к природе; отношение к природе здесь есть отношение к
божественному, его щедрость одухотворяет природное начало, делает его
божественным, одушевляет его. 

Это единство божественного и природного, тождество идеального и
реального есть абстрактное определение к может быть легко получено;
истинным тождеством является то, которое имеет место в бесконечной
субъективности, которое постигается не как нейтрализация, взаимное
притупление, но как бесконечная субъективность, 

определяющая себя и свободно отпускающая свои определения в качестве
мира. Тогда эти свободно отпущенные определения в качестве вещей будут
несамостоятельными, каковы они поистине и есть, они будут не богами, и
природными предметами. 

Особенные нравственные силы, каковыми, в сущности, являются греческие
высшие боги, имеют самостоятельность только по форме, так как содержание
в качестве особенного не самостоятельно. Это ложная
форма—несамостоятельные вещи, которые даны непосредственно; 

их бытие с точки зрения, на которой теперь мы стоим, сознается как нечто
формальное, несамостоятельное, не как абсолютное, божественное бытие, но
[как] бытие абстрактное, одностороннее, и, поскольку этому бытию
принадлежат определение абстрактного бытия, ему принадлежат категории
бытия, а поскольку оно конечное, то, что категории рассудка. 

95 

Это прозаические вещи, как и мир для нас на этой ступени; это внешние
вещи, связанные многообразной рассудочной связью — основания и
следствия, качества и количества, [связанные] всеми этими рассудочными
категориями. 

Природа здесь лишена божественного, природные вещи несамостоятельны в
себе самих, а божественность сосредоточена только в Едином. Могло бы
показаться достойным сожаления, что природа в религии лишена
божественного, получила определение безбожности; однако происходит
обратное, восхваляется единство идеального и реального, единство природы
с богом, где природные вещи свободно определены богом в качестве
самостоятельных, и это называют тождеством идеальности и реальности.
Конечно, это идея, но такое определение тождества еще очень формально,
оно ничего не стоит, оно есть везде, главное же состоит в дальнейшем
определении этого тождества, и истинное тождество—лишь в духовном, в
боге, реально определяющем самого себя, так что моменты его понятия
одновременно сами выступают как тотальности. Природные вещи в
соответствии с их единичностью на самом деле в себе, в своем понятии
внешне по отношению к духу, по отношению к понятию, и, точно так же как
дух конечен, так эта жизнь является внешней. Хотя жизнь по существу есть
нечто внутреннее, но тотальность, насколько она является только жизнью,
оказывается внешней по отношению к абсолютной содержательности духа, и
так же конечно абстрактное самосознание. Природные вещи, сфера
природных, вещей, само абстрактное бытие по своей природе являются
чем-то в самом себе внешним. Это определение внешнего вещи получают на
этой ступени, они положены, согласно понятию, в их истине. Когда
высказывают сожаление по поводу такого положения природы, то следует
согласиться, что прекрасное единение природы и бога пригодно только для
фантазии, но не для разума. Тем, кого еще возмущает отсутствие бога в
природе и кто превозносит такое тождество, вряд ли легко или возможно
поверить в то, что Ганг, корова, обезьяна, море и т. д. являются богом.
Здесь, скорее, положено основание к рассудочному рассмотрению вещей и их
связи. 

Однако здесь еще отсутствует теоретическая разработка этого сознания,
его превращение в науку, либо для этого необходим конкретный интерес к
вещам и сущность 

96 

должна быть постигнута не только как всеобщая, но и как определенное
понятие. При представлении абстрактной мудрости и при наличии единой
ограниченной цели определенное теоретическое воззрение еще не может
иметь места. 

Отношение бога к миру вообще тем самым определяется как его
непосредственное явление в мире некоторым единичным, индивидуальным
образом для определенной цели в некоторой ограниченной сфере, и таким
образом появляется определение чуда. В более ранних религиях чуда не
было: в индуистской все уже с самого начала сдвинуто. Определение чуда
имеет место только в противоположность порядку природы, в
противоположность естественным законам, хотя последние еще не познаны и
налицо только сознание некоторой естественной связи вообще, лишь здесь
возможно определение чуда; представляется это так, будто бог проявляется
в некотором единичном [событии], и притом вопреки определению
последнего. 

Истинное чудо в природе есть явление духа, а истинное явление духа есть
главным образом дух человека и его сознание о разуме природы, сознание
того, что в этом рассеянии и случайном многообразии присутствуют
закономерность и разум. Но в этой религии мир выступает как комплекс
природных вещей, которые естественным образом воздействуют друг на
друга, находятся друг с другом и рассудочной связи; потребность в чуде
существовала до тех пор, пока эта связь не была понята как объективная
природа вещей, то есть пока явление бога в них не мыслилось как вечные,
всеобщие естественные законы, а его деятельность — как по существу
всеобщая. Рассудочная связь, которая впервые постигается на этой
ступени, есть лишь объективная связь, так что единичное как таковое для
себя выступает в конечности и тем самым в некотором внешнем отношении. 

Чудо еще постигается как случайное проявление бога; всеобщее абсолютное
отношение бога к природному миру есть, напротив, возвышенность. 

Постигнутый в себе и в своем отношении к себе бесконечный субъект не
может быть назван возвышенным, ибо, взятый таким образом, он абсолютен в
себе и для себя и священ. Возвышенность есть лишь явление и отношение
этого субъекта к миру, так что мир постигается как проявление этого
субъекта, но как такое проявление, 

97 

которое не является утвердительным или, хотя оно и утвердительно, носит
такой характер, что природное, мирское отрицается как нечто
несоответствующее и осознается как таковое. 

Возвышенность и есть, следовательно, такое явление и такая манифестация
бога в мире, и ее следует определить, таким образом, чтобы это явление
обнаруживалось как возвышающееся над подобным явлением в реальности. В
религии красоты значение примирено с материалом, с чувственным образом и
с бытием – для - другого. Духовное целиком проявляется в этом внешнем
образе, последний есть знак внутреннего, а это внутреннее полностью
познается в его внешнем. 

Напротив, возвышенность явления одновременно истребляет реальность,
материал самого этого явления, в своем явлении бог одновременно
отличается от явления, так что явление определенно сознается как
несоответствующее. Следовательно, в отличие от богов религии красоты
Единый не имеет во внешности явления своего для – себя - бытия и
существенного наличного бытия, и несоответствие явления не есть нечто
неосознанное, но четко полагается сознанием как таковое. 

Поэтому для возвышенности недостаточно, чтобы содержание, понятие было
чем-то более высоким, чем образ, даже если последний преувеличивается и
превышает свою меру; в религии возвышенного то, что проявляется, должно
также властвовать над образом. В индуистской религии образы безмерны, но
не возвышенны, а искажены, то есть они искажены не настолько, чтобы
находить выражение всей силы природы в обезьяне или корове, но значение
и образ не соответствуют друг другу; здесь нет возвышенности, и
несоответствие является наибольшим недостатком. Следовательно, сила в то
же время должна быть положена выше образа. 

Человек с естественным сознанием может иметь передо собой природные
вещи, но его дух не соответствует такому содержанию, вокруг него нет
ничего возвышенного; возвышенное дает ему взор, устремленный к небу,
который выходит за пределы мирского. В этой возвышенности отчетливо
проявляется отношение бога к природным вещам. Это выражено в знаменитых
словах Ветхого завета: 

«И сказал бог: да будет свет, и стал свет». Это одно из самых
возвышенных мест Ветхого завета32. Слово требует наименьших усилий, это
дуновение здесь в то же вре 

98 

мя свет, мир света, бесконечное истечение света; таким образом, свет
низводится до слова, до чего-то преходящего. Далее указывается, что
ветер и молния—слуги и вестники бога; природа, таким образом, повинуется
ему. Сказано: «От твоего дыхания возникают миры, перед угрозой твоей
бегут они; если ты откроешь руку, то насытятся они, сокроешь лицо твое —
пугаются они», «задержишь ты свое дыхание — обратятся они в прах»,
«отпустишь его 

— и снова возникнут они»33. Возвышенность состоит именно в том, что
природа представляется полностью подвергнутой отрицанию, подчиненной,
преходящей. 

с. Цель бога в мире 

Первое определение. Определение цели выступает здесь как существенное, и
оно состоит в том, что бог мудр; прежде всего, мудрость его явлена в
природе вообще. Природа есть его творение, и в ней он выражает свою
силу, и не только силу, но и мудрость. Последняя извещает о себе в
произведениях природы, в их целесообразном устройстве. 

Эта цель есть скорее нечто неопределенное, поверхностное, скорее внешняя
целесообразность: «Ты даешь скоту пищу его34». Истинная цель и истинное
отношение цели имеют место не в природе как таковой, а по существу в
сознании. Хотя она проявляет себя в природе, но существенное ее явление
[необходимо] должно происходить в сознании, в ее [цели] отражении так,
чтобы последнее [сознание] отражалось в самосознании; и цель
самосознания, представляется, быть осознанным сознанием, быть целью
сознания. 

Возвышенное есть только представление силы, но еще не представление
цели. Цель есть не только Единое, целью бога вообще может быть только он
сам, так, чтобы его понятие стало для него предметным, чтобы он
реализовывал самого себя. Это всеобщая цель вообще. Если мы теперь,
принимая во внимание мир, природу, рассмотрим их как цель бога, то
увидим, что в них проявляется только его сила, только в них она
становится для него предметной, а мудрость еще совсем абстрактна. Когда
мы говорим о цели, то она должна быть не просто силой, она должна иметь
вообще определенность. Почва, на которой может возникнуть цель, есть дух
вообще; поскольку теперь бог есть цель в духе как создании, в духе,
противо - 

99 

положенном ему, следовательно, в конечном духе как таковом, постольку
целью в нем является его представление, его признание. Богу здесь
противостоит конечный дух, инобытие еще не положено как абсолютно
возвращенное в него самого. Конечный дух — это по существу сознание; бог
должен, следовательно, быть предметом сознания как сущность, а это
значит, что он признан, превознесен. Его целью вначале является
почитание бога. Отражение бога в самосознании вообще [пока] еще не
познано; бог только признается; если бы он действительно был познан, то
это значило бы, что он, как дух, положил бы в себе различие; здесь он
еще имеет только указанные абстрактные определения. 

Таким образом, существенным определением здесь является то, что религия
как таковая есть цель, а именно бог должен быть познан в самосознании,
явиться в нем предметом, иметь к нему утвердительное отношение. Он - бог
как бесконечная сила и субъективность в себе; второй момент состоит в
том, что он являет себя, и притом существенно, в другом духе, который
противостоит ему как конечный; таким образом, в качестве определения
здесь выступает признание и прославление бога, почитание бога, всеобщее
почитание: не только иудейский народ, но вся земля, все народы, все
язычники должны славить Господа. Та цель, согласно которой бог должен
быть признан сознанием, познан и почтен им, может быть названа
теоретической целью; более определенной является практическая, подлинно
реальная цель, которая реализуется в мире, но всегда только в мире
духовном. 

Второе определение. Эта существенная цель есть цель нравственная,
нравственность: в том, что человек делает, он должен видеть нечто
законное, правое; это законное, это правое есть божественное, и,
поскольку это нечто мирское, данное в конечном сознании, постольку оно
есть положенное богом. 

Бог есть всеобщее; человек, определяющий себя и свою волю сообразно
этому всеобщему, свободен, тем самым полагается всеобщая воля, а не его
особенная нравственность; правомерное действие здесь есть основное
определение, жизнь пред богом, бытие, свободное от эгоистических целей,
справедливость пред богом. 

Эти правые деяния человек совершает, соотнося их с богом, в честь бога;
это правое заключено в воле, во внутреннем, и этой воле, соотнесенной с
богом, противостоит 

100 

природность наличного бытия, человека, человека; действующего. 

Подобно тому, как мы видели эту расколотостъ в природе — бог есть для
себя, а природа есть нечто сущее, но подчиненное, и в человеческом духе
существует такое же различие: с одной стороны, правомерные действия как
таковые, с другой — природное бытие человека; последнее, однако, в такой
же мере есть нечто определенное духовным отношением воли, в какой и
природа вообще есть нечто положенное абсолютным духом. 

Природное бытие человека, его внешнее, мирское существование поставлено
в отношение ко внутреннему; если воля есть существенная воля, а
деятельность — правая, то и внешнее существование человека должно
соответствовать этому внутреннему закону; человеку должно воздавать
только по делам его, и он должен не только вести себя нравственно
вообще, то есть соблюдать законы своего отечества, жертвовать собой ради
отечества, к чему бы это ни привело, но [здесь] выступать по
справедливости, воздавать по делам его. 

Здесь налицо такое отношение, что реальное существование, внешнее
наличное бытие соответствует, подчинено внутреннему, правому и им
определено. Это отношение возникает в следствие и на основании главного
отношения бога к природному, конечному миру. 

Здесь налицо цель, и она должна быть осуществлена— различие, которое в
то же время должно быть гармоничным, с тем чтобы природное бытие
оказывалось подчиненным [более] существенному, духовному; оно должно
быть определено для человека, должно быть подчинено истинному,
внутреннему — правомерному. 

Таким образом, благополучие человека имеет божественное оправдание, но
оно имеет это оправдание лишь постольку, поскольку оно сообразно
божественному, поскольку поведение человека соответствует нравственному,
божественному закону. Это узы необходимости, которая, однако, больше не
является слепой, как в других религиях, не является только пустой,
лишенной понятия, неопределенной необходимостью, когда конкретное
оказывается вне ее, [когда] боги, нравственные силы находятся под
властью необходимости, а в [самом] определении необходимости нет
нравственного, правого. 

Здесь необходимость конкретна: в себе и для себя сущее устанавливает
законы, хочет права, блага, и следст - 

101 

вием этого является сообразное ему утвердительное наличное бытие,
существование, которое и есть благополучие, благоденствие. Такую
гармонию знает человек в этой сфере. 

В ней заключено основание того, что человеку можете быть, даже должно
быть, хорошо, он, как целое, есть цель для бога. Но он, как целое, сам
есть нечто в себе различенное, у него есть воля и внешнее наличное
бытие. Субъект теперь знает, что бог — узы этой необходимости, [то]
единство, которое дает благополучие в соответствии с правым доведением,
что узы эти существуют, ибо божественная, всеобщая воля есть в то же
время в себе определенная воля и тем самым сила, созидающая эти узы. 

Связанность этих моментов, то, что это сознание дает такую веру,
уверенность,— это главная, достойная удивления сторона иудейского
народа. Ветхозаветные книги исполнены этой уверенности, в особенности
псалмы. 

Это изображено и в книге Иова — единственной, относительно которой точно
не установлена [ее] связь с почвой иудейского народа35. Иов считает себя
невиновным, он находит свою судьбу несправедливой, он недоволен, то есть
в нем налицо противоположность: сознание справедливости, которая
абсолютна, и несоответствие его состояния этой справедливости; [ведь]
цель бога усматривается в том, чтобы добрые благоденствовали. 

Смысл здесь в том, что эта неудовлетворенность, это недовольство должны
подчиниться абсолютной, чистой уверенности. Иов спрашивает: какую же
высокую награду дает мне бог, разве не должен так быть отвергнут
неправедный? Его друзья отвечают в том же духе, только они отправляются
от обратного: из того, что ты несчастен, мы заключаем, что ты
неправеден; бог действует так, чтобы оградить людей от высокомерия. 

Наконец, глаголет сам бог: «Кто это, говорящий столь безрассудно? Где
был ты, когда я основывал землю?» Вслед за этим следует прекрасное,
великолепное описание божественного могущества, и Иов говорит: «Я
сознаю, что безрассуден человек, надеющийся укрыться от бога». 

Эта покорность — завершение; с одной стороны, выставляется требование,
чтобы праведник благоденствовал, с другой — чтобы было преодолено
недовольство. Само отречение, признание могущества бога возвращает Иову
его имущество, его прежнее счастье; за его признанием следует
восстановление его счастья. Но в то же время конеч - 

102 

ное существо не должно рассматривать это счастье как некое право перед
лицом всемогущего бога. 

Это доверие к богу, это единство и сознание гармонии могущества и в то
же время мудрости и справедливое бога основаны на том, что бог определен
как цель в себе и имеет цель. 

Здесь следует обратить внимание еще и на превращение духа в нечто
внутреннее, на движение его в самом себе. Человек должен поступать по
справедливости—это абсолютная заповедь, и эта справедливость заключена в
его воле; тем самым внимание человека направлено на его внутренний мир,
он должен заниматься рассмотрением своего внутреннего мира: царит ли там
справедливость, добра ли его воля. 

Это обнаружение неправоты, это огорчение, когда душа взывает к богу, это
нисхождение в глубины духа, эта тоска духа по правому, по соответствию
божественной воле — все это особенно характерно для этой религии. 

Далее, эта цель выступает в то же время как ограниченная; она состоит в
том, чтобы люди узнали и признали бога; чтобы то, что они делают, они
делали в честь бога; чтобы их желания сообразовывались с волей бога;
чтобы их воля была истинной. Эта цель в то же время имеет некоторую
ограниченность, и следует рассмотреть, в каком мере эта ограниченность
присутствует в определении бога, в какой мере само понятие,
представление о боге еще содержит эту ограниченность. 

Если представление о боге ограниченно, то дальнейшие реализации
божественного понятия в человеческом сознании также ограниченны. Всегда
является существенным, но в то же время и самым трудным познать
ограниченность в Едином, [познать] ограниченность идеи, так что
последняя еще не есть абсолютная идея. 

Бог, определяющий себя в своей свободе и сообразно своей свободе так,
чтобы духовное было свободным, есть мудрость; но эта мудрость, эта цель
есть цель и мудрость только во всеобщем. Мудрость бога, самоопределение
еще не имеют своего развития, развитие в идее бога имеет место лишь в
религии, где природа бога полностью открыта. 

Недостаток этой идеи заключается в том, что бог есть Единый, но
выступает в самом себе только в определенности этого единства, а не есть
вечно в самом себе развивающийся. Это еще не развитое определение, и
поэтому то, 

103 

что мы называем мудростью, тоже есть нечто абстрактное, абстрактная
всеобщность. 

Реальная цель, которую мы имеем, является первой, она есть божественная
цель в действительном духе; таким образом, она должна иметь в себе
всеобщность, должна быть божественно истинной целью в самой себе,
имеющей субстанциальную всеобщность. Субстанциальная цель в духе состоит
в том, что духовные индивидуумы знают себя как одно, относятся к себе
как к одному, являются едиными,— это нравственная цель, она имеет свою
почву в реальной свободе, это та сторона, в которой выступает
практическое, цель в действительном сознании. Однако это первая цель, и
нравственность здесь еще непосредственно природная; целью, таким
образом, является семья и семейная связь, цель есть одна эта семья,
исключающая другие семьи. 

Реальная, непосредственно первая цель божественной мудрости является,
следовательно, еще совершенно ограниченной, единичной, [ведь] она
первая. Бог есть абсолютная мудрость, но еще в смысле мудрости совсем
абстрактной, то есть цель в божественном понятии еще просто всеобща и
тем самым лишена содержания; эта неопределенная, бессодержательная цель
переходит в наличном бытии в непосредственную единичность, в самую
полную ограниченность, или, другими словами, в – себе - бытие, в котором
еще присутствует мудрость, само есть непосредственность, пригодность. 

Реальной целью бога является, следовательно, семья, а именно эта семья,
многие отдельные семьи — это уже расширение единичности посредством
рефлексии. Это удивительный, бесконечно жесткий, жестчайший контраст.
Бог есть, с одной стороны, бог неба и земли, абсолютная мудрость,
абсолютное могущество, но в то же время цель этого бога столь
ограниченна, что содержание этой цели только одна семья, только один
этот народ. Хотя все народы должны его признать, должны славить его имя,
но реально осуществленным, действительным делом его является только этот
народ в его положении, его наличном бытии, в его бытии внутреннем,
внешнем, политическом, нравственном. Итак, бог есть лишь бог Авраама,
Исаака и Иакова, бог, который вывел нас из Египта36. Так как бог лишь
один, то он и выступает только в одном всеобщем духе, в одной семье, в
одном мире. Первые суть семьи как таковые, выведенные из Египта,— нация;
главы се- 

104 

мей составляют здесь определенное содержание цели. Таким образом,
всеобщность является еще природной. Цель ость лишь человеческая и
выступает, таким образом, как семья. Религия, таким образом, является
патриархальной. Затем семья разрастается в народ. Народ называется
нацией, потому что он вначале дан природой; эта ограниченная цель и есть
божественная цель, исключающая другое. 

Пятикнижие Моисея начинается с сотворения мира; сразу после сотворения
мира следует грехопадение, оно касается природы человека как такового.
Это всеобщее содержание сотворения мира и затем грехопадение, которое
выступает как родовой человеческий признак, не оказало никакого влияния
на то, чем впоследствии стала иудейская религия. Это только
предсказание, всеобщее содержание которого не стало истиной израильского
народа. Бог есть лишь бог этого народа, а не всех людей, и этот народ
есть народ божий. 

Чтобы сделать более явной связь между всеобщей мудростью бога в себе и
совершенной ограниченностью его реальной цели, следует еще отметить, что
[все] это равносильно тому, как если бы человек, желая всеобщего блага и
считая его своей целью, принципом своих решений и своего поведения
сделал бы произвол. Ибо это всеобщее благо, эта всеобщая цель не
содержит в самой себе другого, особенного; но для того, чтобы
действовать, эта реальная цель должна иметь определенность, которая вне
понятия, так как оно еще не имеет в себе никакой определенности, еще
абстрактно, а поэтому особенность еще не освящена, ибо еще не принята во
всеобщую цель блага. Если господствуют только всеобщие законы, то в
политике правит сила, произвол индивидуума; закон реален лишь постольку,
поскольку он выступает в виде особенных законов, ибо всеобщее живет лишь
благодаря тому, что принимает форму особенного. 

Из этой единичной, реальной цели исключены другие пароды. Народ имеет
свою собственную национальность, он состоит из определенных семейств и
их членов, принадлежность к народу и тем самым данное отношение к богу
основаны на рождении. Это, естественно, требует особенного устройства,
законов, церемоний, богослужения. 

Единичность развивается далее таким образом, что включает в себя
владение особенной землей; последняя должна быть поделена между
различными семьями и есть ничто неотчуждаемое, так что исключительность,
о кото - 

105 

рой говорилось, получает эмпирически внешнее проявление. При этом
вначале такая исключительность не отстаивается в полемике, реальность
выступает как особое владение, как единичное наслаждение этого
единичного народа, и отношение единичного народа ко всемогущему, все -
мудрому Господу находится вне полемики, то есть другие пароды тоже могут
почитать Господа. Они должны славить Господа, но это не есть реальная
цель, это лишь косное, непрактическое долженствование. Эта реальная цель
выступает впервые в магометанстве, где единичная цель возвышается до
всеобщей и таким образом становится фанатической. 

Фанатизм, правда, есть и у иудеев, но он обнаруживается только в том
случае, если опасность грозит их владению, их религии; он тогда
обнаруживается, потому что только одна эта цель является совершенно
исключающей и не допускает никакого опосредствования, общности, никакой
общей направленности с чем-то другим. 

Третье определение. Во всем творении превыше всего человек; он —
знающий, познающий, мыслящий; таким образом, он есть образ и подобие
божие совсем в другом смысле, чем это можно отнести к миру. То, что в
религии чувствуется, есть бог, который является мыслью; бог почитается
только в мысли. 

В религии парсов мы имели дуализм: эта противоположность есть и в
иудейской религии, но она не в боге. а в другом духе; бог есть дух и его
творение, мир тоже дух; именно здесь есть раздвоение: с себе самом быть
другим своей сущности. В конечности различие выступает как разлад. В
мире бог у себя, мир добр, ибо ничто его [мира] самого, из которого
создан мир, есть сам абсолют; в качестве этого перво - деления бога мир,
однако, не приходит к абсолютной противоположности, только дух способен
к этой абсолютной противоположности, и это — его глубина.
Противоположность падает в другой дух, который тем самым есть конечный
дух: он и является местом борьбы зла и добра, местом, в котором эта
борьба должна завершиться. Все эти определения вытекают из природы
понятия. Эта противоположность является трудным пунктом, ибо она
составляет противоречие; добро само по себе не является противоречащим,
противоречие впервые входит через зло, только зло его порождает. Тут и
возникает вопрос: как зло пришло в мир? Именно здесь этот вопрос имеет
смысл и интерес. В религии парсов этот вопрос не 

106 

может вызвать затруднения, ибо там зло есть так же, как есть и добро,
оба произошли из чего-то лишенного определения. Напротив, здесь, где бог
есть мощь и единый субъект, где все положено только им, тут зло есть
нечто противоречащее, ибо ведь бог есть только абсолютное добро. В
библии сохранилось древнее представление об этом— грехопадение. Это
известное представление о том, как зло пошло в мир, облечено в форму
мифа, параболы. Если спекулятивное, истинное изображается, таким
образом, в чувственной форме, в форме события, то невозможно избежать в
нем неподходящих черт. Так происходит и у Платона: когда он говорит об
идеях образно, то налицо несоответствующее отношение. Итак,
рассказывается следующее: создав в раю Адама и Еву, бог запретил Адаму и
Еве искушать от известного древа, но змей соблазнил их, сказав: «Будете
как боги». Тогда бог тяжко карает их, но все же говорит: «Вот Адам стал
как один из нас, зная добро и зло» 37. В этом отношении человек, по
словам бога, стал богом, но, с другой стороны, говорится, что бог
преградил человеку путь, изгнав его из рая. Эта простая история, прежде
всего, может быть понята примерно так: бог дал человеку заповедь, а
человек, побуждаемый бесконечным высокомерием, пожелав стать равным богу
(мысль, пришедшая к нему извне), эту заповедь нарушил; за свое жалкое,
глупое высокомерие он был, затем жестоко наказан. Эту заповедь бог дал
лишь формально, чтобы человек мог проявить свое повиновение. 

При таком объяснении все происходит в обычной конечной
последовательности. Бог действительно запрещает зло; этот запрет есть
нечто совсем иное, нежели запрет есть плоды от древа; то, чего хочет и
не хочет бог, должно иметь истинную, вечную природу. Далее, такой запрет
коснулся якобы единичного индивидуума; человек справедливо возмущается,
если его наказывают за чужую провинность: он хочет отвечать только за
то, что он сам сделал. Однако во всем этом заключен глубоко
спекулятивный смысл. В этой истории выступает Адам, или человек вообще;
то, о чем здесь рассказывается, касается самой природы человека, и речь
идет не о формальной, детской заповеди, которую бог дает человеку,—
древо, от которого Адам не должен вкушать, есть древо познания добра и
зла,— и здесь отпадает внешность и форма какого-то древа. Человек
вкушает от древа и приходит к познанию добра и зла. Трудность, однако,
состоит в том, 

107 

что бог будто бы запретил человеку достигнуть такого познания, ибо это
познание как раз и составляет характер духа: дух есть дух только
благодаря сознанию, а высшее сознание как раз и заключается в познании
добра и зла. Как же это можно было запретить? Познание, знание есть
двусторонний, опасный дар: дух свободен; этой свободе открыто как добро,
так и зло, в ней равным образом есть произвол делать зло; в этом состоит
отрицательная сторона утвердительной стороны свободы. Человек, сказано,
был в состоянии невинности — это вообще состояние естественного
сознания, оно должно быть снято, как только возникает сознание духа. Это
вечная история, и в этом — природа человека. Сначала он естествен и
невинен и тем самым неспособен выносить какое-либо решение: у ребенка
нет свободы, и однако же определение человека состоит в том, чтобы вновь
вернуться к невинности. То, что является последним определением,
представляется здесь как первоначальное состояние — гармония человека и
добра. Недостаток этого образного представления в том, что это единство
изображается как непосредственно сущее состояние; из этого состояния
первоначальной естественности необходимо выйти, однако разрыв,
возникающий после этого, должен снова быть избыт; это избывание,
примирение представляется здесь так, будто не было должно нарушаться то,
первое, состояние. Во всем этом образном представлении внутреннее
выражается как внешнее, необходимое—как случайное. Змей говорит, что
Адам станет равным богу, и бог подтверждает, что это действительно так,
что это познание ведет к богоподобию. В повествование вложена эта
глубокая идея. 

Но затем человек подвергается наказанию, изгоняется из рая, и бог
говорит: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во
все дни жизни твоей. Тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь
питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не
возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах
возвратишься» 38. 

Мы должны признать, что все это—следствия конечности, но, с другой
стороны, величие человека как раз в том и состоит, чтобы в поте лица
есть хлеб, [оно] в том, чтобы сохранять свое существование с помощью
деятельности, труда, рассудка. Животным дан счастливый удел (если угодно
так его называть): природа дарует им то, чем они нуждаются; человек же,
напротив, даже то, что 

108 

ему необходимо как природному существу, возвышает до дела своей свободы.
Это как раз и есть применение его свободы, хотя и не высшее, последнее
состоит скорее и том, чтобы знать добро и хотеть его. Что человек
свободен также и с природной стороны — это заключено и его природе и
само по себе не должно рассматриваться как наказание. Скорбь природного
состояния действительно связана с величием определения человека. В том,
кто еще не знает более высокого определения духа, та мысль, что человек
должен умереть, вызывает скорбь; эта естественная скорбь для него как бы
нечто последнее. Высокое определение духа, однако, заключается в том,
что он вечен и бессмертен. Но это величие человека, это величие сознания
еще не содержится в вышеприведенном повествовании, ибо написано: «бог
сказал: «И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от
древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно»» (Быт., III, 22). И
далее (Быт., III, 19): «Доколе не возвратишься 11 землю, из которой ты
взят». В этой религии сознание бессмертия духа еще отсутствует. 

Во всей истории грехопадения эти важные моменты выступают в мнимой
непоследовательности из-за того, что целое представлено образно. Выход
из природного состояния, необходимость осознания добра и зла — это то
высокое, что здесь высказывает бог. Ошибочное же состоит в том, что
смерть изображается так, будто с ней нельзя примириться. Основное
определение состоит здесь и том, что человек не должен быть природным; в
этом уже содержится то, что сказано в истинной теологии, а именно что
человек по природе зол. Зло есть пребывание в этой природности, человек
должен выйти из нее свободно, по своей воле. Дальнейшее развитие состоит
в том, что дух возвращается к абсолютному единству в самом себе, к
примирению, и свобода как раз содержит этот поворот духа в самого себя,
это примирение с собой; но этот поворот здесь еще не произошел, различие
еще не принято в бога, то есть еще не примирено. Абстракция зла еще не
исчезла. 

Следует отметить, что в иудейском народе эта история еще спала и еще не
содержалась в книгах иудеев; если не считать нескольких намеков в
позднейших апокрифических книгах, то она в них вообще не отразилась.
Долгое время она не привлекала к себе внимания и только в христианстве
обрела свое истинное значение. Однако это не 

109 

значит, что борьба человека с самим собой не существовала у иудейского
народа; напротив, она составляет существенное определение религиозного
духа иудеев. Но эта борьба не рассматривалась в спекулятивном значении,
как происходящая из самой человеческой природы, а только как случайная;
она была представлена у отдельных индивидуумов. Грешникам и борющимся
противостоит [здесь] образ праведника, в котором зло и борьба не
выступают в качестве существенного момента, а праведность заключается в
том, чтобы исполнять волю божью и не отступать от служения Иегове путем
соблюдения нравственных заповедей и ритуальных и государственно-правовых
предписаний. Однако борьба человека с самим собой проявляется везде,
особенно в псалмах Давида; из глубины души, сознающей свою греховность,
вырывается крик боли, а затем мучительнейшая мольба о прощении и
примирении. Таким образом, здесь присутствует эта глубина боли, но
скорее это боль индивидуума, а не вечный момент духа. 

Таковы основные моменты религии Единого, насколько они касаются
обособления Единого и определения его цели. Это последнее определение
цели приводит нас к культу. 

С. Культ 

Бог имеет существенное отношение к самосознанию, так как почва, на
которой выступает его цель, есть конечный дух. Мы должны теперь
рассмотреть религиозные убеждения этого самосознания. Опосредствование,
поскольку оно убеждение, есть полагание тождества, которое положено в
себе, и, таким образом, налицо опосредствующее движение. Убеждения
представляют собой самые внутренние моменты самосознания. 

1) Самосознание относит себя к Единому; таким образом, оно есть прежде
всего созерцание, чистое мышление чистой сущности как чистой силы и
абсолютного бытия, рядом с которой ничто другое не обладает равным
достоинством. Это чистое мышление как рефлексия в себя, как самосознание
есть самосознание в определении бесконечного для – себя - бытия, или
свободы, но свободы без всякого конкретного содержания. Это
самосознание, следовательно, еще отличается от действительного
самосознания; из всех конкретных определений духовной и природной 

110 

жизни, из наполненного сознания, стремлении, склонностей , богатства
духовных отношений — из всего этого еще ничто не принято в сознание
свободы. Реальность жизни еще оказывается вне сознания свободы, и
последняя еще не разумна, еще абстрактна, и поэтому еще нет полного,
божественного сознания. 

Поскольку, однако, самосознание существует только как сознание, а в
качестве предмета не выступает, и для простоты мышления еще нет налицо
никакого соответствующего предмета, и определенность сознания еще не
принята, то Я является для себя предметом только и своем абстрактном
бытии, в единстве с самим собой, как непосредственная единичность. Тем
самым самосознание выступает как лишенное протяжения и распространения,
лишенное всякого конкретного определения, бор же как бес конечная сила в
себе тоже не определен, и нег никакого третьего, никакого наличного
бытия, в котором они могли бы найти друг друга. Поэтому имеет место
неопосредствованное отношение и противоположности — отношение к Единому
в чистом мышлении и созерцании и абстрактное возвращение в себя, для –
себя - бытие — соединены непосредственно. Так как теперь самосознание»
взятое в отличии от его предмета, который является чистой мыслью и может
быть понят только в мысли, есть пустое, формальное самосознание, голое и
в себе самой лишенное определения; так как, далее, всякое реальное,
наполненное определение принадлежит только божественной силе, то в этой
абсолютной противоположности чистая свобода самосознания превращается в
абсолютную несвободу, или, другими словами, самосознание есть
самосознание раба по отношению к господину. Страх перед господином есть
основное определение этого отношения. 

Вообще я испытываю страх, когда представляю себе некую силу, стоящую
выше меня, которая отрицает меня в моей значимости независимо от того,
выступает ли эта значимость как внутреннее или внешнее владение; я не
испытываю страха, с одной стороны, если, обладая чем-то имеющим
неприкосновенную самостоятельность, не 

считаюсь с насилием и знаю себя как силу, противостоящую этому насилию,
которое не имеет никакой власти надо мной; с другой стороны, я не
испытываю страха, если не считаюсь всерьез с тем, что противостоящая мне
сила в состоянии уничтожить, и, таким образом, даже испытывая насилие,
остаюсь неповрежденным. Обычно 

111 

существует дурной предрассудок против страха, как будто тот, кто
испытывает страх, не хочет или не может представить себя как силу. Но
здесь речь идет не о страхе перед конечным и (в частности) перед
конечным насилием. Конечное есть случайная сила, которая может прийти ко
мне и повредить мне, даже если я и не испытываю страха; здесь же речь
идет о страхе перед невидимым, абсолютным, являющимся противоположностью
моего сознания, выступающим как сознание, направленное против меня как
конечного, как сознание бесконечной самости. Благое даря осознанию этого
абсолютного как единственной, просто негативной силы всякая собственная
сила исчезает; все принадлежащее к земной природе полностью погибает. В
качестве абсолютной отрицательности по отношению к самому себе (как
человеку) этот страх есть возвышение до сферы чистой мысли абсолютной
силы Единого. И этот страх перед Единым есть начало мудрости, которая
состоит в том, что особенное, конечное для себя уже не может иметь
значения чего-то самостоятельного. Все, что имеет значимость, может
иметь ее только как момент в организации Единого, и Единый есть снятие
всего конечного. Этот мудрый страх есть один существенный момент
свободы, и состоит он в освобождении от всего особенного, от всякого
случайного интереса, вообще в том, что человек чувствует отрицательность
всего особенного. Поэтом страх не есть особенный страх перед особенным,
но как раз полагаиие этого особенного страха как чего-то ничтожного, то
есть освобождение от страха. Таким образом, этот страх есть не чувство
зависимости, но освобождение от всякой зависимости, чистое пребывание в
абсолютной самости, по отношению к которой и в которой собственная
самость улетучивается и испаряется. 

Но таким образом субъект пребывает только в бесконечном Едином.
Абсолютная отрицательность, однако, есть отношение к самому себе,
утверждение; поэтому благодаря абсолютному страху самость выступает в
своем самоотказе, в абсолютно положительном. Страх превращается в
абсолютную уверенность, бесконечную веру. На другой ступени уверенность
может иметь такую форму, что индивидуум основан на самом себе. Это —
стоическая свобода в цепях. Но здесь свобода еще не имеет этой формы
субъективности, а самосознание здесь должно погрузиться в Единого,
однако этот последний, представленный в качестве другого, есть основа
принципа отталкивания, 

112 

в котором самосознание вновь получает свою самодостоверность. Этот
процесс можно понять также и в следующей форме. Рабство есть именно
самосознание, рефлексия в себя и свобода, которая, однако, существует
без всеобщего распространения и разумности и имеет своим определением,
своим содержанием непосредственное, чувственное самосознание. Поэтому Я
именно как этот индивидуум и непосредственной единичности является целью
и содержанием. В отношении к господину раб имеет свое абсолютное,
существенное самосознание, перед его лицом он псе в – себе - сущее
уничтожает; но именно таким образом он абсолютно восстанавливается для
себя, и его единичность, так как она принята в это созерцание в качестве
конкретной стороны, благодаря этому отношению становится абсолютно
правомерной. Страх, в котором индивидуум рассматривает себя как ничто,
помогает ему восстановить свою правомерность. Так как теперь рабское
сознание упорно стоит на своей единичности, так как его единичность
непосредственно принята в единство, то оно является исключительным и бог
есть единственный, исключающий всех остальных господин и бог иудейского
народа. 

2) Нас не может удивлять, что восточная нация ограничивает религию собой
одной и что религия выступает полностью привязанной к этой одной
национальности, ибо мы вообще видим это на Ближнем Востоке. Только
греки, и римляне воспринимали чужое богослужение, и в Римскую империю
проникают все религии и не считаются там национальными; на Востоке же
религия целиком связана с национальностью. Китайцы, персы имеют свою
государственную религию, которая существует только для них; у индусов
рождение определяет даже ранг каждого отдельного индивидуума и его
отношение к Брахману; поэтому индусы отнюдь не требуют от других, чтобы
они исповедовали их религию, такое требование у них просто и не имеет
смысла: по их представлениям, все народы Земли и принадлежат своей
религии, чужие народы все без исключения причисляются к некоторой особой
касте. Но у иудейского народа эта исключительность больше бросается и
глаза, и не без основания, ибо такая связанность религии национальностью
противоречит представлению, что она постигается только во всеобщей
мысли, а не в каком – либо частном определении. У персов бог есть добро;
это 

113 

тоже всеобщее определение, но оно само еще выступает в
непосредственности, поэтому бог тождествен свету, а это частное
определение. Иудейский бог есть только для мысли, и это составляет
контраст по отношению к его ограничению одной нацией. Правда, сознание
иудейского народа поднимается до всеобщности — это выражено во многих
местах Ветхого завета. «Хвалите господа, все народы, прославляйте Его,
все племена, ибо велика милость Его к нам, и истина Господня (пребывает)
вовек» (Псал., 116; 1, 2). Все народы должны чтить бога. Особенно у
позднейших пророков эта всеобщность выступает как высшее требование;
Исайя даже позволяет богу говорить следующее: «Из язычников, которые
восславят Иегову, буду брать в священники и левиты» 39. Сюда же
относятся и такие слова: «Кто боится бога и творит правосудие во всяком
народе, тот угоден Господу». Но все это уже позднейшее; согласно
господствующей основной идее, иудейский народ — народ избранный;
всеобщность, таким образом, сведена к частности. Но если выше, в том,
что касается развития божественной цели, мы уже видели, как
ограниченность последней имеет свое основание в ограниченности
определения бога, то теперь эта ограниченность объясняется из природы
рабского самосознания, и мы теперь также видим, каким образом это
частное определение проистекает и со стороны субъективной. Им, этим
слугам, свойственно почитание и признание Иеговы, и они осознают, что
это им свойственно. Это связано также и с историей народа: иудейский бог
есть бог Авраама, Исаака и Иакова, бог, который вывел иудеев из Египта,
и [здесь] нет ни малейшей рефлексии по поводу того, что бог делал также
и [что-то] другое, что он и у других народов действовал утвердительно.
Следовательно, здесь партикулярность выступает с субъективной стороны,
со стороны культа, хотя и можно сказать, что бог есть бог тех, кто его
почитает, ибо бог — это тот, кого знают в субъективном духе, а себя
знают в нем, в боге. Этот момент существенно принадлежит идее бога.
Значит, знание бога, признание его существенно принадлежит этому
определению. Это часто выступает в такой форме, которая, с нашей точки
зрения, ложна, а именно когда о боге говорится, что он могущественнее и
сильнее других богов, как будто наряду с ним есть и еще боги; но для
иудеев это ложные боги. 

114 

Его чтит именно этот народ, и, таким образом, он есть бог этого народа,
а именно его господин. Он есть тот, кого знают как творца неба и земли,
он положил всему цель и меру, наделил все его собственной природой;
таким образом, и человеку он дал его меру, цель и закон. В этом состоит
определение, что он, как господин, дает законы своему народу, законы во
всем их объеме, как всеобщие законы — десять заповедей, являющиеся
всеобщими нравственными, правовыми определениями законодательства и
моральности и имеющие значение не законов разума, а законов,
предписанных Господом,— равно и все остальные государственные законы и
учреждения. Моисея называют законодателем иудеев, но он не был для них
тем, чем были для греков Солон и Ликург (последние в качестве людей дали
свои законы); он лишь сделал известными законы Иеговы — Иегова сам, как
повествует писание, высек их на камне. Все, даже самые незначительные,
предписания, относящиеся, например, к устройству святилищ, обрядам,
принесению жертвы и ко всем другим ритуальным действиям, начинаются
словами: «И сказал Господь». Всякий закон дан Господом, тем самым он
есть целиком положительная заповедь. В нем заключен формальный,
абсолютный авторитет. Особенности политического устройства развиты
вообще не из всеобщей цели, это устройство не предоставлено также и
человеку, ибо единство не терпит рядом с собой человеческий произвол,
человеческий разум, и изменение политики всякий раз называется
отпадением от бога: особенное как нечто данное богом установлено навеки.
И здесь вечные законы права, моральности имеют тот же ранг, ту же
положительную форму, что и незначительные установления. Это составляет
резкий контраст с понятием бога, которое мы имеем здесь. Культ есть
богослужение; добрым, праведным является тот, кто исполняет это
служение, поскольку он соблюдает как нравственные заповеди, так и законы
ритуала. Это—служение господину. 

Только при условии страха и служения народ божий усыновлен через
посредство союза и договора. Таким образом, община, обладающая
самосознанием, не есть уже изначальное и непосредственное единство с
сущностью, как это было в естественной религии. Внешний облик сущности в
естественной религии есть лишь природное представление — покров,
неистинно разделяющий две стороны 

115 

религиозного отношения, следовательно, производящий несущественное
разделение, устанавливающий лишь поверхностное различие. Настоящая же
точка зрения, напротив, исходит из абсолютной рефлексии в себя как
абстрактного для – себя - бытия; поэтому здесь возникает
опосредствование отношения между самосознанием и его абсолютной
сущностью. Но самосознание не есть человек как человек во всеобщем
смысле. Религиозное отношение есть особенность, которую со стороны
человека можно назвать случайной, ибо все конечное внешне абсолютной
силе и не содержит в себе никакого положительного определения. Однако
эта особенность религиозного отношения есть не какая-то особенность
наряду с другими, а исключительное, бесконечное преимущество. Из-за этих
определений отношение выступает таким образом, что этот народ
принимается богом при условии, что он испытывает, прежде всего, глубокое
чувство зависимости, то есть рабства. Это отношение между бесконечной
силой и для – себя - сущим поэтому не такое, которое положено изначально
само в себе или только благодаря любви бога к людям, но это единство
установлено внешним образом, в договоре. А именно это принятие народа
свершилось раз и навсегда и заняло место того, что в религии откровения
выступает в завершенной форме спасения и примирения. 

С представлением бога как господина связано то, что иудейский народ
полностью отдался служению богу; этим объясняется также та достойная
удивления стойкость, которая была не фанатизмом обращения, как в
магометанстве, уже очищенном от национальности и признающем только
верующего, а фанатизмом упрямства; она зиждется только на абстракции
Единого Господа; колебание возникает в духе лишь в том случае, если
рядом появляются различные интересы и точки зрения; в такой борьбе можно
хвататься за одно или за другое; но в этой концентрации Единого Господа
дух совершенно укреплен. Из этого вытекает, что по отношению к этому
прочному союзу нет места никакой свободе; мысль напрочь привязана к
этому единству, которое является абсолютным авторитетом. С этим связано
еще многое. У греков тоже некоторые учреждения имели значения
божественных, но они приводились в действие людьми; у иудеев же не было
различия между божественным и человеческим. Из-за недостатка свободы у
них не было и веры в бессмертие; хотя векоторые незначительные следы
такой веры иногда и 

116 

можно обнаружить, но они всегда имеют слишком общий характер и не
оказывают ни малейшего влияния на религиозные и моральные точки зрения.
Бессмертие души еще не признано, поэтому нет высшей цели, чем служение
Иегове, и цель человека состоит в том, чтобы как можно, дольше сохранить
жизнь себе и своей семье. Служение, таким образом, дарует временное
владение, а не вечное, не вечное блаженство. 

Еще не пробудилось созерцание, и сознание единства души с абсолютом,
принятия души в лоно абсолюта. У человека еще нет внутреннего
пространства, внутренней протяженности, то есть, нет души столь широкой,
которая в себе хотела бы быть удовлетворенной, но ее [души] наполнение и
реальность есть нечто временное. По закону каждая семья получала
земельный участок, который не мог быть отчуждаем,— в этом состояла
забота о семье. Тем самым главной целью было сохранение жизни. 

Это определение имеет семья и принадлежащая ей земля, которая дает ей
сродства к существованию. Владение землей есть то, что это самосознание
получает от своего бога. Тем самым эта вера имеет абсолютно ограниченное
содержание — существование отдельной семьи. Именно. потому, что человек
в абсолютной отрицательности отказа от себя оказывается в чем-то начисто
положительном и тем самый снова в непосредственности, вера в качестве
отказа от конечного интереса превращается в отказ от отказа и, таким
образом, в реализованного конечного индивидуума, в его счастье и
владение. Это владение и этот народ тождественны, неразрывны. Народ
божий владеет Ханааном. Бог заключил с Авраамом союз, одной стороной
которого является это владение—утвердительная сторона в этой сфере
эмпирической особенности. Оба неразрывны: особенное владение и вора,
благочестие. Тем. самым владение получает бесконечное абсолютное
оправдание, божественное оправдание, которое, однако, не имеет. формы
юридического права, права некоторой собственности; это понятие, отличное
от владения, здесь неприменимо. Собственность имеет своим источником
личность, свободу отдельного индивидуума; человек по существу есть
собственник, поскольку он есть лицо, но эмпирическая сторона владения
при этом совершенно свободна, предоставлена случаю: то, чем я владею,
случайно, безразлично; если я признан как собственник, если я —
свободная субъективность, то владение безразлично. Здесь, 

117 

напротив, это владение, как таковое, тождественно с верой и, таким
образом, это владение имеет абсолютное оправдание. Определение
собственности не появляется, поэтому сюда и не входит момент произвола.
Бог как абсолютная идея, затем собственность и, наконец, владение - вот
три различные ступени, и здесь связующая середина — собственность —
выпадает, и владение непосредственна, принимается в божественную волю;
это эмпирически единичное владение имеет значение как таковое и оно
лишено свободного определения единичного индивидуума, который не может
его продать, но может только заложить на некоторое время, всегда до
наступления юбилейного года 40 

Другая сторона, а именно отрицательное отношение соответствует
утвердительной стороне. Признание могущества в качестве отрицательной
стороны также должно быть определено эмпирически внешне, по
собственности. Особенное поведение, реальные поступки также должна иметь
свою отрицательную сторону как признания Господа, они должны быть
служением, быть не просто страхом, а отказом себе в особенном. Это —
другая сторона союза, который, с одной стороны, гарантирует владение, с
другой — требует служения и, подобно тому как эта земля связана с этим
народом, сам связан со служением закону. Эти законы суть, с одной
стороны, законы семьи они относятся к семейным отношениям, имеют
нравственное содержание, но главное, с другой стороны, то, что в себе
нравственно, должно быть положено как чисто позитивное и как таковое
должно соблюдаться, с чем, естественно, связано множество внешних
случайных определений, которых следует придерживаться. 

Неразумности владения соответствует неразумность служения, этого
абстрактного повиновения, которое для своего определения не нуждается ни
в чем внутреннем, так как оно имеет абстрактное оправдание. Поскольку
бог есть абсолютная мощь, то действия являются в себе неопределенными, а
поэтому они определены совершенно внешне, произвольно. Выполнение
заповедей служения, повиновение богу есть условие сохранения парода —
вот другая сторона союза. Возможно отступление от законов благодаря
произволу индивидуумов или всего народа, но это отступление только от
заповедей и ритуала, а не отступление от изначального, ибо оно имеет
силу как таковое, как должно быть. Поэтому и наказание, связанное с
неповиновением, есть не абсолютное наказание, но только внешнее
несчастье, а 

118 

именно потеря владения или его уменьшение, сокращение. Наказания,
которые при этом угрожают, имеют чувственно внешнюю природу и связаны с
нерушимым владением землей. Наказания определены внешне и, подобно
повиновению, не имеют духовной, нравственной природы, и являются
определенным, слепым повиновением нравственно несвободных людей. Законы,
заповеди должны исполняться рабски. 

Странное чувство вызывают эти наказания, которыми бог угрожает в
страшных проклятиях,— этот народ достиг большой изощренности в умении
проклинать, но эти проклятия касаются лишь внешнего, а не внутреннего,
нравственного. В главе 26 третьей книги Моисея мы читаем: «Если же не
послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих, и если
презрите Мои постановления, и если душа ваша возгнушается Моими
законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив
Завет Мой; то и Я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чахлость и
горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять
семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их. Обращу лицо Мое на вас, и
падете пред врагами вашими, и будут господствовать над вами неприятели
ваши, и побежите, когда никто не гонится за нами. Если и при всем том не
послушаете Меня, то Я всемерно увеличу наказания за грехи ваши; и сломлю
гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как
медь. И напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст
произрастаний своих, и дерева земли [вашей] не дадут плодов своих. 

Если же [после сего] пойдете против Меня и не захотите слушать Меня, то
я прибавлю вам ударов всемеро за грехи ваши. Пошлю на вас зверей
полевых, которые лишат вас детей, истребят скот ваш и вас уменьшат, так
что опустеют дороги ваши. Если и после сего не исправитесь и пойдете
против Меня, то и Я в ярости пойду против вас поражу вас всемерно за
грехи ваши. И наведу на вас мстительный меч в отмщение за Завет; если же
вы укроетесь в города ваши, то пошлю на вас язву, и переданы будете в
руки врага. Хлеб, подкрепляющий человека, истреблю у вас; десять женщин
будут печь хлеб ваш в одной печи и будут отдавать хлеб ваш весом; вы
будете есть и не будете сыты. 

Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в
ярости пойду против вас и накажу 

119 

вас всемеро за грехи ваши. И будете есть плоть сынов ваших, и плоть
дочерей ваших будете есть. Разорю высоты ваши, и разрушу столбы ваши, и
повергну трупы ваши на обломки идолов ваших, и возгнушается дума Моя
вами. Города ваши сделаю пустынею и опустошу святилища ваши, и не будут
обонять приятного благоухания [жертв] ваших. Опустошу землю [вашу], так
что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней. А вас рассею между
народами и обнажу вслед вас меч, и будет земля ваша пуста и города ваши
разрушены». 

Мы уже видели, что у иудеев зло числится за субъективным духом и бог не
борется со злом, а наказывает зло; 

тем самым зло выступает как внешняя случайность, подобно тому, как в
истории грехопадения зло приходит извне: человека соблазняет змей. 

Бог карает зло, которого не должно быть, ведь должно быть только добро,
требуемое Господом. Здесь еще нет свободы, в том числе и свободы
исследования того, что является вечным и божественным законом.
Определения добра, которые, правда, являются и определениями разума,
имеют силу незыблемых установлений Господа, и Господь карает за их
нарушение, это гнев божий. В таком отношении Господа налицо лишь
долженствование: то, что он требует, должно быть, оно есть закон. Бог
осуществляет карающую справедливость: в субъекте, как конечном,
осуществляется борьба добра и зла; в нем, таким образом, налицо
противоречие и - в качестве его следствия—подавленность, скорбь о том,
что добро есть лишь долженствование. 

3) Третьей стороной культа является примирение, оно касается,
собственно, лишь особенных грехов отдельных индивидуумов и совершается
через жертву. 

Жертва здесь имеет не только простой смысл символического избавления от
своей конечности, сохранения себя в единстве, по, ближе, она имеет смысл
признания Господа, свидетельства своего страха перед ним и затем еще
дальнейшее значение: ею искупается остальное. Человек не может
рассматривать природу как нечто такое, чем он может пользоваться по
своему произволу, здесь он, следовательно, не может непосредственно
брать, но должен получать желаемое через опосредствование чем-то чуждым.
Все принадлежит Господу и должно быть у него куплено, тогда будет
уплачена десятина и выкуплено первородство. 

120 

Своеобразно происходит искупление греха, а именно представляется, что
заслуженная кара, заслуженное обнаружение ничтожества того, кто
возвысился в греховности, может быть перенесена на то, что приносится в
жертву. В этом смысл жертвы. Индивидуум объявляет свою значимость
ничтожной. Этим путем приходит воззрение, что грешник, заявляя о своем
ничтожестве, переносит его на жертву и бог, принимая жертву, тем самым
вновь положительно полагает самость, то есть полагает ее как сущую в
нем. 

Этот внешний характер жертвы происходит оттого, что искупление как кара
мыслится не в качестве очищения как такового, но уязвления злой воли,
нанесения [ей] вреда. С этим также связано то, что в жертву приносят м
кровь, окропляя ею алтарь. Ибо если должна быть отдана жизнь как высшее
из всего, чем можно владеть, то в жертву должно быть принесено
действительно живое, и Господу возвращается кровь — то, в чем состоит
жизнь животного. У индусов животное еще почиталось целиком; здесь уже
отказываются от этого поклонения, но кровь еще считается чем-то
неприкосновенным, божественным, почитается, и человек не смеет, есть ее.
У человека еще нет чувства его конкретной свободы, по сравнению с
которой просто жизнь как таковая есть нечто подчиненное. 

Переход к следующей ступени. 

Хотя здесь мы вообще и находимся в сфере свободной субъективности, но в
религии возвышенного это определение еще не проведено через тотальность
религиозного сознания. Бог как субъективная мощь был определен для
мысли, он для нее был определен также как Творец, но и в качестве
последнего он выступает вначале лишь как Господин своих творений. Сила,
таким образом, есть причина, которая делит себя, но то, в чем она себя
делит, есть лишь предмет ее господства. 

Дальнейшее развитие состоит теперь в том, что это другое есть нечто
свободное, отпущенное, и бог становится богом свободных людей, которые
даже в своем повиновении ему являются для себя свободными. Эта точка
зрения, если мы рассмотрим ее абстрактно, содержит в себе следующие
моменты: бог есть для себя свободный дух и проявляет себя в том, что
противополагает себе свое другое. Это положенное им есть его образ и
подобие, ибо 

121 

субъект творит только самого себя, и то, к чему он себя определяет, есть
опять - таки лишь он сам; но, для того чтобы он действительно был
определен как дух, он должен это другое подвергнуть отрицанию и
вернуться, к самому себе, ибо, только зная самого себя в другом, он
является свободным. Но если бог знает себя в другом, то тем самым и
другое тоже есть для себя и знает себя свободным. 

Это и есть освобождение другого как свободного, самостоятельного:
свобода, таким образом, вначале приходится на долю субъекта, а бог
сохраняет то же самое определение мощи, сущей для себя и отпускающей,
освобождающей субъект. В соответствии с этим различие, или дальнейшее
определение, по - видимому, состоит лишь в том что творения уже но
просто служат, но в самом служении обретают свою свободу. 

Этот момент свободы субъекта, для которого существует бог, момент,
которого недоставало рассмотренной точке зрения религии возвышенного, мы
уже видели на более низкой ступени, в сфере естественной религии, а
именно в сирийской религии; на более высокой ступени, к которой мы
теперь переходим, то, что там созерцалось лишь в природном,
непосредственном образе, переносится на чистую почву духа и в его
внутреннее опосредствованно. Там, в религии страдания, мы видели, что
бог теряет самого себя, что он умирает, что он есть лишь через отрицание
самого себя. Это опосредствованно есть момент, к которому здесь
необходимо вернуться: бог умирает и вновь восстает от смерти. Это есть
его отрицание, которое мы, с одной стороны, понимаем как его другое, как
мир,— и он умерщвляет себя; это имеет тот смысл, что в этой смерти он
приходит к самому себе. Но благодаря этому [акту] другое положено как
свободное для себя, и потому опосредствованно и воскресение приходятся
на другую сторону, на сторону сотворенного. 

Таким образом, само понятие бога как будто не изменилось, изменилась
лишь сторона другого. Что в конечном умирает это инобытие бога и,
следовательно, божественное вновь выступает для себя в конечном,— это
как раз и содержит в себе то, что именно здесь появляется свобода, эта
сторона становится свободной. Таким образом, мирское познается как
содержащее в себе божественное, и инобытие, которое вначале имеет лишь
определение отрицания, вновь отрицается и является в себе самом 

122 

отрицанием отрицания. Это — опосредствованно, принадлежащее свободе:
свобода не есть простое отрицание, бегство и отказ — это еще не истинная
и утвердительная, а только отрицательная свобода. Только отрицание
пригодности, поскольку само это отрицание выступает уже как
отрицательное, есть утвердительное определение свободы. Поскольку
отрицается другое, а именно мир, конечное сознание, и рабство и
акциденталыюсть конечного сознания, постольку в этом опосредствовании
заключено определение свободы. Возвышение духа теперь предстает как его
возвышение над природностью, но такое возвышение, в котором, если оно
должно быть свободой, субъективный дух тоже для себя свободен. Это
выступает, следовательно, вначале только в субъекте: «Бог есть бог
свободный людей». 

Но дальнейшее определение относится в той же мере и к природе бога. Бог
есть дух, но в сущности лишь постольку, поскольку он познается как раз
нелепость в нем самом, как вечное творение, и именно это творение
Другого есть возвращение к себе, к знанию самого себя; таким образом,
бог есть бог свободных людей. Поскольку к определению самого бога
принадлежит то, что он в самом себе есть другое самого себя и что это
другое есть определение в нем самом, в нем он возвращается к самому себе
и человеческое с ним примирено, тем самым положено определение, что
человеческое есть в самом боге; 

таким образом, человек знает человеческое как момент самого
божественного и в своем отношении к богу является теперь свободным. Ибо
то, к чему он относится как к своей сущности, имеет в самом себе
определение человеческого, и человек относится к нему, с одной стороны,
как к отрицанию своей пригодности, а с другой — как к такому богу, в
котором само человеческое выступает утвердительно в качестве
существенного определения. Следовательно, в этом своем отношении к богу
человек свободен. То, что есть в конкретном человеке, представлено как
нечто божественное, субстанциальное, и человек присутствует в
божественном во всех своих определениях, но всем, что имеет для него
ценность. Человек, гласит древнее высказывание, сделал своих богов из
своих страстей, то есть из своих духовных сил. 

В этих силах самосознание имеет предметом свои сущности и знает себя в
них свободным. Но не особенная субъективность в этих сущностях имеет
себя предметом 

123 

и усматривает в них основание для благополучия своей особенности, как
это имело место в религии Единого, где целью является лишь
непосредственное наличное бытие, природное существование этого субъекта,
и существенным является индивидуум, а не его всеобщность, а потому раб
имеет свои эгоистические цели; нет, здесь самосознание имеет предметом в
божественных силах свой род, свою всеобщность. Тем самым самосознание
поднялось над абсолютным требованием своей непосредственной единичности,
поднялось над заботой об этой непосредственной единичности и
умиротворяется в субстанциальной, объективной мощи: только
нравственное,. всеобще разумное имеет значение в себе и для себя
существенного, и свобода самосознания состоит в существенности его
истинной природы и его разумности. 

Таково целое этого отношения, вошедшее теперь в религиозный дух: бог в
нем самом есть опосредствование, и этим посредствованием является
человек, человек знает себя в боге; и бог и человек говорят друг о
друге: это дух от духа моего. Человек, подобно богу, есть дух, и хотя он
имеет в себе конечность и разрыв, но в религии он снимает свою
конечность, так как он есть знание себя в боге. 

Мы теперь, следовательно, переходим к религии человечности и свободы. Но
первая форма этой религии сама отягощена непосредственностью и
природностью, и, таким образом, мы увидим, что человеческое в самом боге
еще явлено по образу природного. Хотя внутреннее — идея сама по себе
истинна, но она еще не выделена из первого, непосредственного облика
природности. Человеческое в боге составляет лишь его конечность, и,
таким образом, эта религия в своей основе еще принадлежит к конечным
религиям. Однако она является религией духовности, ибо опосредствованно,
которое на предыдущих переходных ступенях представало распавшимся на
свои моменты, вы - ступает теперь как тотальность и в форме этой
тотальности составляет основу рассматриваемой религии. 

II. РЕЛИГИЯ КРАСОТЫ 

Религия красоты, как уже указывалось, в форме греческой религии
представляет собой как с внутренней, так и с внешней стороны бесконечно
неисчерпаемый материал, привлекающий своей грацией и прелестью. Однако 

124 

здесь мы не можем вдаваться в подробности, но должны придерживаться
определений понятия. 

Итак, нужно: а) дать понятие этой сферы, затем рассмотреть 

в) образ бога и с) культ как движение самосознания по отношению к его
существенным силам. 

А. Общее понятие 

1) Основное определение есть субъективность как сама себя определяющая
сила. Эту субъективность и мудрую силу мы уже видели в качестве Единого,
который еще не определен внутри себя и цель которого в ее реальности
самая ограниченная. На ближайшей ступени эта субъективность, эта мудрая
сила, или могущественная мудрость, обособляется внутри себя. Именно
поэтому эта ступень является, с одной стороны, снижением всеобщности,
абстрактного единства и бесконечной силы до ограниченности в сфере
особенного, но в то же время, с другой стороны, с этим связано
возвышение ограниченной единичности реальной цели по отношению ко
всеобщему. В особенном здесь обнаруживаются оба момента. Следовательно,
это всеобщее определение. 

Далее мы должны рассмотреть, как определенное понятие, содержание
самоопределяющейся силы, которое представляет собой нечто особенное (ибо
выступает в элементе субъективности), становится внутри себя
субъективным. Это особенные цели, они субъективируются, прежде всего,
для себя и дают множество собственно божественных субъектов.
Субъективность как цель есть самоопределение, и поэтому в ней имеет
место обособление как таковое, как мир существующих различий,
выступающих как божественные образы. Субъективность в религии
возвышенного уже имеет некоторую определенную цель—семью, народ. Но эта
цель реализуется постольку, поскольку осуществляется служение богу.
Благодаря этому требованию, представляющему собой снятие субъективного
духа ради определенной цели, последняя становится всеобщей. Если,
следовательно, с одной стороны, благодаря распадению единой
субъективности на множество целей, субъективность низводится до
особенного, то, с другой—особенное поднимается до всеобщего, и поэтому
указанные различия становятся здесь божественными, всеобщими различиями.
Эта особенность целей является, таким образом, соединением абстрактной
все - 

125 

общности и единичности цели, ее прекрасной серединой. Эта особенность,
следовательно, составляет содержание всеобщей субъективности и,
поскольку полагается в эту стихию, сама становится субъектом. Тем самым
возникает реальная нравственность, ибо божественное, проникающее в
определенные отношения действительного духа и определяющее себя согласно
субстанциальному единству, есть нравственное. Тем самым положена также
реальная свобода субъективности, ибо определенное содержание объединяет
конечное самосознание с его богом, езй бог перестает быть чем-то
потусторонним и имеет определенное содержание, которое со своей
определенной стороны поднимается до существенного и благодаря снятию,
непосредственной единичности оказывается существенным содержанием. 

Итак, что касается содержания как такового, то субстанциальной основой,
что было показано в этой связи, является разумность вообще, свобода
духа, существенная свобода. Такая свобода — не произвол, со следует от
последнего отличать, она является существенной свободой, которая сама
определяет себя в своих определениях. Поскольку свобода как
самоопределение есть основа этого отношения, то налицо конкретная
разумность, существенным образом содержащая нравственные принципы. 

То, что свобода есть желание только самой себя, свободы,— это и есть
нравственное, из которого вытекают нравственные определения, а именно
формальный момент самоопределения переходит в содержание, что здесь не
может быть подробно рассмотрено. 

Нравственность, будучи существенной предпосылкой, еще предстает как
первая нравственность — нравственность в ее непосредственности. Эта
разумность как нечто совершенно всеобщее выступает пока, таким образом в
своей субстанциальной форме. Разумность еще не есть единый субъект, она
еще не поднялась из того прочного единства, в котором она является
нравственностью, до единства субъекта, она еще не погружена в себя. 

Еще различаются абсолютная необходимость и духовный, человеческий образ.
Правда, во всеобщее уже положена определенность; однако эта
определенность, с одной стороны, абстрактна, а с другой — свободно
растворяется в многообразной определенности и еще не возвращав в
единство. Чтобы она была снова принята в единство 

126 

необходимо, чтобы определенность, содержащая бесконечную
противоположность (как в религии возвышенного), одновременно была
поднята до бесконечного, ибо только на этой крайней точке она в то же
время способна стать единством в себе самой. Сфера божественных образов
сама должна быть принята в необходимость как в единый пантеон. Но она
может достигнуть этого лишь постольку, и лишь постольку она достойна
этого, поскольку ее многообразие и различие обобщаются до простого
различия. Только тогда она окажется соответствующей этому элементу к
непосредственно тождественной в себе самой. Духи должны быть поняты как
единый дух, так, чтобы этот дух был их всеобщей природой, выявленной для
себя. 

2) Так как единство необходимости еще не сведено к последней точке
бесконечной субъективности, то духовные, по существу нравственные,
определения выступают как вполне внешние по отношению друг к другу; это
— богатейшее содержание, данное, однако, как нечто внеположное. 

Следует различать нравственность вообще и греческую моральность и
нравственность, субъективность нравственного, которая может давать себе
отчет, имеет нравственное решение, намерение и цель. 

Нравственность здесь еще выступает как субстанциальное бытие, истинное
бытие нравственного, но еще не как знание этого бытия. В объективном
содержании кто дано таким образом, что поскольку нет единой
субъективности, этой рефлексии в себе, то ради обретения этого
определения распадается нравственное содержание, основу которого
составляют рЬаз— существенно духовные силы, всеобщие силы нравственной
жизни, прежде всего практическая жизнь, государственная жизнь, а кроме
того, справедливость, храбрость, семья, клятва, земледелие, наука и т.
д. 

С распадением нравственного на эти его особенные деления связано другое
распадение — против этих духовных сил выступает также природное начало.
Непосредственность, следствием которой является распадение, содержит
[то] определение, что против нее выступают природные силы, небо, земля,
реки, порядок времен. 

3) Наконец, последней определенностью является противоположность двух
самосознаний— существенного и конечного, противоположность существенного
и конечного духа. В этой определенности выступает форма 

127 

природного облика субъективности; воображению конечного сознания
предносится божество в природном образе, и последний теперь противостоит
самосознанию. 

В. Образ божественного 

а. Борьба духовного и природного начал 

Так как основным определением является духовная субъективность,
природная сила сама по себе уже не имеет значения чего-то существенного.
Однако она является одной из особенностей и в качестве самой
непосредственной она есть первая, через снятие которой впервые возникают
другие духовные силы. Мы видели силу Единого и видели, как его для себя
сущая возвышенность была результатом творения. Этой единой основы как
самости абсолютного здесь нет. Следовательно, исходный пункт составляет
сфера непосредственной природности, которая не может выступать здесь как
сотворенная Единым. Единство, в котором имеют свою основу эти
особенности природных сил, является не духовным, но чисто природным
единством, хаосом. 

Раньше всего, говорит Госиод, стал хаос (Тheod., V, 116). Тем самым хаос
сам есть нечто положенное. Но не сказано, что же является полагающим
началом. Сказано, только: стал. Ибо основой является, но самость, а
лишенное самости начало, необходимость, о которой может быть только
сказано, что она есть. Хаос есть движущееся единство непосредственного,
но он сам еще не есть субъект, особенность. Поэтому о нем не говорится,
что он создает, а, подобно тому как сам он только становится, из него
становится также эта необходимость — простирающаяся округ земля, ужас
Тартара, мрак Эреба, а также Эрос более всех других наделенный красотой.
Мы видим, что возникает целостность особенного: земля — положительное
начало, всеобщая основа; Тартар, Эреб — ночь, отрицательное начало, и
Эрос — связующее, деятельное начало. Особенности теперь уже сами суть
начала рождающие: земля без оплодотворяющей любви рождает небо горы,
рождает пустынный Понт, а соединившись с небом рождает Океан и его
властителей; затем она рождает Циклопов — природные силы как; таковые,
тогда как прежние дети суть сами природные вещи как субъекты.
Следовательно, земля и небо — это абстрактные силы 

128 

благодаря взаимному оплодотворению, которых возникла сфера природных
особенных явлений. Самое младшее дитя — непостижимый Кронос. Ночь,
второй момент, рождает все то, что со своей природной стороны содержит в
себе момент отрицания. И наконец, эти особенные моменты, взаимно
соединяясь, рождают положительное и отрицательное. Всех их позднее
побеждают боги духовной субъективности; остается только Геката как
судьба, взятая с ее природной стороны. 

Мощь, господствующая над этой сферой природных сил,— это абстракция
вообще, из которой они возникли, Уран, и поскольку он есть сила лишь как
полагание своей абстракции, так что последняя есть нечто значимое, то ни
отстраняет всех своих детей. Но продуктом неба является непостижимое
Время, самое младшее дитя. Оно побеждает Урана благодаря хитрости Земли.
Все здесь выступает в образе субъективной цели, а хитрость—как
отрицательный момент силы. Но так как теперь особенные силы сделались
свободными и значимыми, Уран их называет в наказание Титанами, чью
злокозненность он как бы предчувствует. 

Эти особенные природные силы тоже персонифицированы, но персонификация,
в них еще поверхностна, ибо содержанием, например, Гелиоса или Океана,
является природная, а не духовная сила. Поэтому если представляют
Гелиоса по аналогии с человеком как деятельное начало, то это пустая
форма персонификации. Гелиос— это не бог солнца, не солнечный бог (так
греки никогда его не называли). Океан—не бог моря в том смысле, что бог
и то, над чем он господствует, суть различные моменты; эти силы — силы
природы. 

Первым моментом в этой сфере природного является, таким образом, Хаос с
его моментами, положенными посредством абстрактной необходимости; вторым
— период порождения при господстве Урана; в этот период из Хаоса
рождаются абстрактные моменты; третьим — господствует Кроноса, когда
рождаются особенные, сами порожденные природные силы. Благодаря этому
положенное наступает как полагающее, и тем самым сделан переход в эпоху.
Этот переход ближе обнаруживается в Кроносе, где он сам рождает свою
гибель. Вообще он господствует до снятия непосредственных образов.
Однако он сам является непосредственным, отсюда противоречие: он есть в
самом себе непосредственное снятие непосредствен- 

129 

ности. Он рождает из себя духовных богов, но, поскольку они вначале
только природны, он их устраняет, проглатывает. Однако устранение им
духовных богов само должно быть устранено, и это происходит опять-таки
путем хитрости по отношению к природной силе Кроноса. Жив Зевс — бог
духовной субъективности. Таким образом, против Кроноса выступает его
другое, и возникает борьба между природными силами и богами,
олицетворяющими духовное начало. 

Итак, наряду с этим распадением, в котором природные силы являются ,в
качестве сил для себя, все больше , выступает единство духовного и
природного, и это наиболее существенно, но это единство представляет
собой не нейтрализацию обоих начал, а такую форму, в которой духовное
выступает не только как преобладающее, но и как господствующее,
определяющее, а природное оказывается идеализованным, подчиненным. 

Сознание этой подчиненности природных сил духовному началу греки
выразили в том, что Зевс путем войны заложил основу господства духовных
богов, победив природную силу и низвергнув ее с трона. Отныне миром
правят духовные силы. 

В этой войне богов нашла свое выражение, как вся история греческих
богов, так и их природа. Кроме этой войны, они ничего не сделали; хотя
они и принимают участие в жизни отдельного индивидуума, в Троянской,
войне и т. д., но это уже не их история и не историческое развитие их
природы. Их существенным деянием и существенным сознанием греков о них
является то, что они достигли господства в качестве духовного принципа и
победили природное начало. 

Итак, природные боги порабощены, низложены; естественная религия
побеждена духовным принципом, и природные силы оказались на краю мира,
по ту сторону мира самосознания, сохранив, однако, свои права. В
качестве природных сил они вместе с тем идеализированы, подчинены
духовному, составляя одно из определений в духовном, или в самих
духовных богах; в этих последних еще содержится природный момент, но,
будучи лишь отголоском природной стихии, он выступает лишь в качества
одной из сторон. 

К этим старым богам принадлежат, однако, не только природные силы, но и
Дика, Эвмениды, Эриннии: к ним относятся также Клятва и Стикс. Они
отличаются от 

130 

новых богов тем, что, хотя и представляют собой духовное начало,
являются таковыми лишь как в себе сущая сила или как грубая неразвитая
духовность; Эриннии только внутренние судьи; Клятва — это достоверность
в моей совести, ее истина во мне, хотя я и объективировал её вовне,— мы
можем сравнить клятву с совестью. 

Напротив, Зевс является политическим богом, создателем законов,
господства, существующих законов, а не законов совести. Совесть в
отличие от законов бесправна в государстве; ведь если человек взывает к
своей совести, то у одного может быть одна совесть, а у другого —
другая. Чтобы совесть была правой, необходимо, чтобы то, что она
признает правым, было таковым объективно, соответствовало объективному
праву, то есть было бы не только чем-то внутренним. Если совесть
правильна, то она есть нечто признанное государством при условии, что
государство представляет собой нравственное устройство. 

Немезида является также одним из старых божеств, она существует для
того, чтобы снижать обладающее формой, высокое, возвышающееся, она есть
простое пивелирование, зависть, которая стремится принизить выдающееся,
дабы оно оказалось на одном уровне со всем остальным. В Дике воплощено
только строгое, абстрактное право. Ореста преследуют Эвмениды, а
освобождает Афина — нравственное право, государство; нравственное право
есть нечто иное, чем просто строгое право, новые боги—это боги
нравственного права41. 

Однако новые боги опять - таки сами двойственны, объединяют в себе
природное и духовное. Правда, для существенного созерцания греков
природная стихия, или природная сила, не является истинно
самостоятельной. Таковой является только духовная субъективность.
Содержательная субъективность как таковая, определяемая согласно целям,
не может нести в себе только природное содержание. Поэтому греческая
фантазия не населила природу богами в отличие от индусов, у которых из
всех природных образов проступает образ божества. Напротив, греческим
принципом является субъективная свобода, и здесь природное уже
недостойно составлять содержание естественного. Но с другой стороны, эта
свободная субъективность еще не является абсолютно свободной, не
является идеей, которая истинно реализовывалась бы в духе, то есть она
не является еще всеобщей бесконечностью. Мы находимся на той ступе- 

131 

ни, которая лишь ведет к этому. Содержание свободной субъективности
выступает еще как особенное; хотя оно и духовно, но так как здесь дух
еще не имеет предметом самого себя, то особенность еще является
природной и сама присутствует в духовных богах как одно из их
определении. 

Так, Юпитер является небосводом, атмосферой (еще ; 

в латинском языке существует выражение «sub jove frigido»), громом, но
помимо этого природного принципа он не только отец богов и людей, но
также и политический бог, право и нравственность государства, высшая
власть на Земле. Он является многосторонней нравственной силой, богом
гостеприимства в связи с древними обычаями, когда отношения между
различными государствами еще не были определенными и гостеприимство было
по существу нравственным отношением между гражданами, принадлежавшими к
различным государствам. 

Посейдон — это море, как Океан, Понт; его содержание составляет буйство
стихии, но он также принят в сонм новых богов. Феб — это бог знания; уже
по аналогии, согласно субстанциальному, логическому определению, он
соответствует свету, в нем еще жив отзвук культа солнца. 

Ликейский Аполлон имеет непосредственную связь со светом. Он происходит
из Малой Азии: природное начало, свет имеет восточное происхождение. Феб
навлекает чуму па греческий лагерь, что тоже связано с солнцем: чума —
следствие жаркого лета, зноя42. Изображения Феба тоже имеют атрибуты,
символы, связанные с солнцем. 

Те самые божества, которые прежде выступали как титанические и
природные, выступают теперь с основным духовным определением, которое
является господствующим, так что даже возник спор о том, имеется ли еще
в Аполлоне нечто природное. Правда, у Гомера Гелиос — это солнце, но
непосредственно также и ясность, духовный момент, который все освещает и
проясняет. Но даже и позднее у Аполлона все еще остается что-то от его
природного элемента: он изображается в нимбе лучей. 

Это характерно для всех богов, хотя у отдельных богов и не очень
заметно. Полной последовательности здесь вообще нельзя отыскать.
Какой-нибудь элемент выступает один раз сильнее, другой раз слабее. В
«Эвменидах» Эсхила первые сцены происходят перед храмом Аполлона. Тут
воздают почести: сначала следует почтить прорицательницу (Гбъб),
природный принцип, затем Фемиду, уже 

132 

духовную силу, которая, подобно Дике, принадлежит, однако, к старым
богам, потом приходит Ночь, за ней Феборакул перешел к новым богам43.
Пиндар тоже говорит о такой последовательности в отношении к оракулу; он
делает Ночь первой прорицательницей, потом следует Фемида, а за нею
Феб44. Таким образом, совершается переход от природных образов к новым
богам. В поэзии, рожденной этими мифами, все это нельзя принимать как
установленные исторические факты, не допускающие никаких отклонений. 

Так, даже шум, шелест листвы, звук ударявшихся друг о друга тарелок,
специально подвешенных для этого (первый способ прорицания),— это просто
природные звуки, и лишь позднее появляется жрица, которая вещает
посредством человеческой, хотя и недостаточно ясной, речи. Точно так же
и Музы вначале выступают как нимфы, источники, волны, шум, журчание
ручья — повсюду началом являются природные силы, которые превращаются в
богов духовного содержания. Такое превращение испытывает и Диана. Диапа
Эфссская еще несет печать азиатского происхождения, представляется
многогрудой и покрыта изображениями животных. В качестве своей основы
она имеет вообще природную жизнь, порождающую и питающую силу природы.
Греческая Диана, напротив, является охотницей, убивающей животных; она
символизирует не охоту вообще, а охоту па диких животных. И именно
благодаря смелости духовной субъективности уничтожаются те самые
животные, которые на более ранних этапах развития религиозного духа
рассматривались как имеющие абсолютное значение. 

Прометей, который тоже считается титаном, является нужной, интересной
фигурой. Прометей — это природная сила, но он также и благодетель людей,
ибо научил их первым искусствам. Он принес им с неба огонь;
использование огня уже предполагает известное развитие, человек уже
преодолел первобытную грубость. Таким образом, в мифах сохранилась
благодарная память о первых началах образования. Прометей также научил
людей приносить жертву так, чтобы они тоже получали что-то от нее:
животные принадлежали не людям, а духовной силе, то есть люди не ели
мяса. Но Прометей лишил Зевса части жертвы, которая раньше принадлежала
ему целиком, а именно сделал две кучи; одну из костей, на которую он 

133 

набросил шкуру животного, а другую из мяса, и Зевс выбрал первую 45. 

Таким образом, принесение жертвы стало сопровождаться пиром, причем боги
получали внутренности и кости. Прометей научил людей убивать зверей и
питаться ими; до этого человек не смел трогать животных, они были для
него объектом поклонения; еще у Гомера есть упоминание о солнечных быках
Гелиоса, которых люди не смеют трогать46. У индусов и египтян
запрещалось убивать животных. Прометей научил людей есть мясо, а Юпитеру
оставлять только кожу и кости. 

Но Прометей — титан, он приковывается к скале на Кавказе, и орел
постоянно клюет его все вновь вырастающую печень — боль, которая никогда
не прекращается. Прометей научил людей только таким искусствам, которые
служат удовлетворению естественных потребностей. Простое удовлетворение
этих потребностей никогда, но дает насыщения, потребность все
возрастает, и вместе с нею вновь возникает забота—на это и указывает
приведенный миф. Платон в одном месте замечает, что Прометей не мог дать
людям государственности, так как она хранилась в чертоге Зевса47; тем
самым здесь выражена та мысль, что эта сфера, собственно, принадлежала
Зевсу. 

Итак, с благодарностью упоминается, что Прометей облегчил людям жизнь
благодаря искусствам. Несмотря на то что это способности человеческого
рассудка, Прометея относят к титанам, потому что упомянутые искусства
еще не являются законами, не являются нравственной силой. 

Если боги выступают как духовно особенное со стороны той субстанции,
которая оказывается разорванной на множество богов, то, с другой
стороны, тем самым ограниченность особенного противопоставляется
субстанциальной всеобщности. Благодаря этому мы получаем единство обоих
моментов, божественная цель очеловечивается, а человеческая возвышается
до божественной. В результате появляются герои, полубоги. В этом
отношении особенно замечателен образ Геракла. Он представляет собой
человеческую индивидуальность, проходит трудный путь и благодаря своей
добродетели становится бессмертным. Герои, таким образом, не являются
непосредственно богами: они должны трудом достигнуть божественного. Ибо
боги духовной индивидуальности, хотя теперь они и пребывают в покое,
являются таковыми 

134 

лишь благодаря борьбе с Титанами, и это их в - себе - бытие положено в
героях. Таким образом, духовная индивидуальность героев выше, чем
индивидуальность самих богов; они в действительности суть то, чем боги
являются в себе, они реализуют это в – себе - бытие, и, хотя они знают
труд и борьбу, это не что иное, как устранение природности, которую боги
еще имеют в себе. Боги ведут свое происхождение от природной силы, герои
же — от богов. Поскольку духовные боги суть, таким образом, результат
преодоления природной силы, но в тоже время существуют только благодаря
последней, они имеют свое становление в самих себе и выражают себя как
конкретное единство. Природные силы содержатся в них как их основа, хотя
это в – себе - бытие и преображено в них. Поэтому на богах лежит печать
природной стихии,— печать, которой нет у Геракла. Это различие было
осознано самими реками, что подтверждают многочисленные свидетельства. У
Эсхила Прометей говорит, что его утешение, гордость и удовлетворение в
том48, что у Зевса родится сын, который свергнет его с трона. Такое же
предсказание и конце владычества Зевса, и притом благодаря положенному
единству божественного и человеческого у героев, есть также у
Аристофана. Здесь Вакх говорит Гераклу: «Если Зевс умрет, ты наследуешь
его власть49». 

b. Лишенная образа необходимость 

Единство, связующее множество особенных богов, вначале еще является
поверхностным. Зевс правит ими отечески, патриархально, так что, в
конечном счете, делает то, чего хотят и другие принимающие участие во
всем происходящем. Но это господство несерьезно. Высшее, абсолютное
единство в форме абсолютной силы стоит над ними как их чистая мощь: эта
мощь—судьба, простая необходимость. 

Это единство как абсолютная необходимость имеет в себе всеобщую
определенность, оно есть полнота всех определений, но не развито внутри
себя, так как содержание расчленено на множество богов, выступающих из
того единства. Само оно пусто и бессодержательно, пренебрегает всякой
общностью и оформленностью и, внушая иные, царит над всем в виде слепой,
лишенной понятия силы. Оно лишено понятия, потому что только конкретно
может быть выражено в понятиях, а оно еще 

135 

абстрактно и не развилось до понятия цели, до определенных определений. 

Теперь необходимость имеет существенное отношение в миру, ибо
определенность есть момент самой необходимости, а конкретный мир — это
развитая определенность, царство конечного, определенного наличного
бытия вообще. Сначала необходимость имеет лишь абстрактное отношение к
конкретному миру, и это отношение есть, внешнее единство мира, тождество
вообще, которое, будучи лишено в себе самом дальнейшего определения,
лишено понятия, есть Немизида. Она принижает высокое и возвышенное и
таким образом восстанавливает равенство. Однако это уравнивание нельзя
понимать таким образом, что если выдающееся и слишком высокое будут
принижены, то возвысится низкое. Ведь низкое таково, каким оно и должно
быть, оно есть конечное, у него нет ни особых притязаний, ни бесконечной
ценности, к которой оно могло бы апеллировать. Следовательно, оно не
слишком низко; но оно может выйти за рамки общей участи и обычной меры
конечности, и, если таким образом оно нарушит равенство. Немезида вновь
ставит его ша свои место. 

Если мы рассмотрим здесь также отношение конечного самосознания к этой
необходимости, то увидим, что под гнетом ее ревнивой власти возможна
лишь покорность без внутренней свободы. Однако одна форма свободы
существует и в сфере убеждения. Грек, убедившись в наличии
необходимости, тем самым успокаивается: этого так, ничего не поделаешь,
и с этим надо примириться. В этом убеждении, что я должен примириться,
что это мне даже не нравится, заключается свобода, и состоит она в
осознании того, что это — мое. 

Это убеждение состоит в том, что человек ясно видит эту простую
необходимость. Поскольку он стоит на той точке зрения, что «это так», он
тем самым устраняет все особенное, отказывается, абстрагируется от всех
особенных целей, интересов. Дурное настроение, недовольство людей
происходят как раз оттого, что они держатся за определенную цель, не
желая отказаться от нее, и, если обстоятельства не благоприятствуют или
даже препятствуют достижению этой цели, они недовольны. Тут нет
соответствия между тем, что есть, и тем, чего хотят, потому что
выставляется принцип долженствования: «это должно быть». 

136 

Таким образом, налицо разлад, раздвоение. Но если принять указанную
точку зрения, то никакая цель, никакой интерес не противостоит тем
отношениям, которые складываются реально. Несчастье, недовольство—это не
что иное, как противоречие, состоящее в том, что нечто противодействует
моей воле. Если же особенный интерес снимается, то я погружаюсь в чистый
покой, в чистое бытие, в это самое «есть». 

Здесь для человека нет утешения, но оно ему и не нужно. Он нуждается в
утешении, когда требует возмещения утраты; здесь же он вырвал внутренний
корень разорванности и разлада и совершенно отказался от всего
утраченного, ибо у него достаточно сил, чтобы созерцать необходимость.
Это лишь ложная видимость, будто сознание уничтожается в своем отношении
к необходимости, превращается в нечто потустороннее ей и не видит в ней
ничего дружественного себе. Необходимость не есть единое, и потому
сознание не выступает здесь для себя, то есть не является самостным
единым в своей непосредственности. В отношении к тому, что является
единым, оно выступает для себя, хочет быть таковым и твердо держится за
себя. Раб, находящийся в подчинении у своего господина, служащий ему и
испытывающий перед ним страх, в своей низости имеет эгоистические
намерения, но отношению к господину. Но по отношению к необходимости
субъект выступает не как для себя сущий и для себя определенный,
напротив, он отказывается от себя, не оставляет для себя никакой цели;
именно уважение необходимости является таким направлением самосознания,
лишенным определения и противоположности. То, что мы и настоящее время
называем судьбой, есть как раз нечто противоположное этому направлению
самосознания. Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной
судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, то есть в качестве
причины определенного состояния и судьбы индивидуумов. Здесь имеет место
внешняя связь между причиной и действием, благодаря которой на
индивидуума обрушивается наследственное зло, древнее проклятие,
тяготеющее над его домом, и т. д. В таких случаях судьба имеет тот
смысл, что существует какая-то причина, но на причина является в то же
время потусторонней, и судьба в данном случае есть не что иное, как
связь причин и следствий, причин, которые для тех, кого настигает
судьба, должны быть конечными; тем не менее, здесь есть 

137 

скрытая связь между тем, чем страдающий является для себя, и тем, что
незаслуженно свершается над ним. 

Созерцание и почитание необходимости представляют прямую
противоположность такому пониманию судьбы, здесь снято это
опосредствованно и рассуждение о причине и следствии. Нельзя говорить о
вере в необходимость, как если бы необходимость была некоторой сущностью
или связью отношений подобно отношениям причины и следствия и как если
бы она противостояла сознанию в виде объективного образа. Напротив,
когда говорят: «Это необходимо», то предполагается отказ от всякого
рассуждения 'и замыкание духа в простой абстракции. Это направление
духа, который отказался от того, что отняла судьба, сообщает благородным
и прекрасным характерам величие, покой и свободное благородство, которое
мы и находим у древних. Однако эта свобода является лишь абстрактной,
она лишь возвышается над конкретным и особенным, но не находится в
гармонии с определенным, то есть она является чистым мышлением, бытием,
внутри – себя - бытием, отказом от особенного. Напротив, в высших
религиях утешение состоит в том, что абсолютная конечная цель
достигается также в несчастье, так что отрицательное переходит в
утвердительное. «Нынешние страдания — путь к блаженству». 

Абстрактная необходимость как такая абстрактность мышления и возвращения
в себя есть одна из крайностей другой крайностью является единичность
особенных божественных сил. 

с. Положенная необходимость, 

или особенные боги, их явление и образ 

Особенные божественные силы принадлежат в себе всеобщему, необходимости,
однако выходят за эти пределы, ибо для себя они еще не положены как
понятие и не определены как свобода. Разумность и разумное содержание
имеют еще форму непосредственности, или субъективность еще не положена
как бесконечная, и поэтому единичность выступает как нечто внешнее.
Понятие еще не раскрыто и со стороны своего наличного бытия еще не имеет
необходимого содержания. Но тем самым оказывается, что свобода
особенного есть лишь видимость свободы и что особенные силы удерживаются
в единство силой необходимости. 

138 

Необходимость сама по себе не является чем-то божественным, не есть
божественное вообще. Правда, можно сказать, что бог есть необходимость,
то есть необходимость — одно из его определений, хотя еще и
несовершенное, но нельзя сказать, что необходимость есть бог. Ибо
необходимость — не идея, а скорее абстрактное понятие. Но уже Немезида,
а тем более эти особенные силы суть начала божественные, поскольку
первая относится к наличной реальности, а последние определены в себе
самих как отличные от необходимости, а тем самым как отличные друг от
друга и содержатся в необходимости как в единстве всего всеобщего и
особенного. 

Но так как особенное еще не получило своей меры с помощью идеи и
необходимость еще не является содержательной мерой мудрости, то в сферу
особенных богов вторгается неограниченная случайность содержания. 

б. Случайность образов 

Уже двенадцать главных богов Олимпа50 не упорядочены посредством понятия
и не образуют системы. Хотя некоторый момент идеи и проступает, но он
еще не развернут. 

Будучи отделенными от необходимости, божественные силы выступают как
внешние по отношению к ней, следовательно, как неопосредствованные, как
совершенно непосредственные предметы, существующие в природе: солнце,
небо, земля, море, горы, люди, цари и т. д. Но они также поддерживаются
необходимостью, и, таким образом, природный момент в них снимается. Если
бы при этом оказалось, что эти силы являются божественными существами в
своем природном, непосредственном существовании, то это было бы
возвращением к естественной религии, где свет, солнце, данный царь в
своей непосредственности являются богом и внутреннее, всеобщее еще не
стало моментом отношения, однако существенно содержит в себе
необходимость, ибо в нем непосредственное является лишь чем-то
положенным и снятым. 

Однако природный элемент, хотя и в снятом виде, еще составляет
определенность особенных сил и, поскольку он включается в образ
самосознательных индивидуумов, становится обильным источником случайных
определений. Определение времени—год, разделение на месяцы— составляет
столь важный момент в образах конкретных 

139 

богов, что были даже попытки, например у Дюпюи51, превратить их в
календарных богов. Даже в сфере духовных богов многообразно отразилось
созерцание рождения, возникновения и гибели, имеющие место в природе.
Но, будучи возведенными, в самосознательный образ этих богов природные
определения выступают как случайные и превращаются в определение
самосознателъной субъективности, благодаря чему теряют свой смысл.
Справедливо было бы добавить, что в поступках этих богов ищут так
называемые философемы. Например, Зевс вместе с богами двенадцать дней
пировал у эфиопов, повесил Геру между небом и землей и т. д. Подобные
представления, как и бесконечное множество, любовных приключений
приписываемых Зевсу, имеют, безусловно, свой первоисточник в некотором
абстрактном представлении, относящемся к природным отношениям, природным
силам к закономерному и существенному началу в них, и должны,
следовательно, изучаться в соответствии с этим. И в то же время эти
природные, отношения низведены до случайностей, так как они не сохранили
свою чистоту, и превращены в формы, носящие субъективный человеческий
характер. Для свободного, самосознания все эти природные определения уже
не имеют никакого значения. 

Другим источником случайных определений является само духовное, духовная
индивидуальность и ее историческое развитие. Бог открывается человеку в
его собственной судьбе или в судьбе государства, и это становится
событием, которое рассматривается как действие, благосклонность или
враждебность бога. Это дает бесконечное многообразное, хотя и случайнее,
содержание: какое-либо событие, счастье или несчастье становятся
божественным деянием и служат для того, чтобы ближе и подробнее
определить поступки бога. Подобно тому, как иудейскому бог дал народу
его землю, вывел его предков из Египта, так и греческий бог выступает
как причина всего того, что произошло с народом и что этот народ
рассматривает как божественное или же как самоопределение божественное. 

Затем надо принять во внимание также место и время, где раньше всего
возникло осознание какого-либо бога. Этот момент происхождения,
ограниченный определенный местом и временем и связанные с веселым нравом
греков является источником множества прекрасных историй. 

Наконец, свободная индивидуальность богов является главным источником
многообразного случайного содержа - 

140 

ния, которое им приписывается. Хотя они еще не выступают как
бесконечная, абсолютная духовность, тем не менее, они представляют собой
конкретную, субъективную духовность. Как таковые, они имеют не
абстрактное содержание и обладают не одним каким-нибудь свойством, но
объединяют в себе множество определений. Если бы они обладали только
одним свойством, последнее представляло бы собой лишь нечто абстрактно
внутреннее или простое значение и сами они были бы лишь аллегориями, то
есть выступали только в качестве конкретно представленных. Но в
конкретном богатстве своей индивидуальности они не ограничены каким-либо
одним направлением и не связаны только с одним исключительным свойством,
могут свободно проявлять себя в любых, но тем самым произвольных и
случайных направлениях. 

До сих пор мы рассматривали формирование божественного, как оно
обосновано в себе, то есть в индивидуальной природе божеств, в их
субъективной духовности, и их случайном появлении в определенном месте и
времени, или как оно происходит путем непосредственного превращения
природных определений в свободную субъективность. Теперь следует
рассмотреть это формирование со стороны того, как оно производится
сознанием. Эго явление божественных сил, явление для другого, а именно
для субъективного самосознания, в восприятии которого оно осознается и
получает форму. 

в. Явление и восприятие божественного 

Образ, который получает бог в своем явлении и обнажении в конечном духе,
имеет две стороны, а именно она проявляет вовне, благодаря чему
происходит разделение и различие. Оно определяется таким образом, что
имеют место две стороны явления, из которых одна принадлежит богу, а
другая—конечному духу. Сторона, принадлежащая богу, есть его
самооткровение, самообнаружение; с этой стороны самосознание обладает
только пассивным восприятием. Способ этого обнаружения имеет ми
преимущественно в мысли, вечное дано и может быть познано, но не
устанавливается произволом отдельного человека. Сон, пророчество—такие
проявления. Греки знали все формы подобного проявления. Так, например
упавший с неба идол, или метеор, иди же гром и 

141 

молния выступают как явления божественного. В качестве такого явления в
виде первого и еще смутного возвышения сознанию выступает также шум
деревьев, тишина леса, в которой чувствуется присутствие Пана. 

Так как эта ступень представляет собой лишь ступень первой свободы и
разумности, то духовная сила проявляется или внешним образом, и тут
выступает природной сторона, которой еще отягощена эта точка зрения, или
если силы и законы, возвещающие о себе индивидуум через его внутренний
мир, являются духовными и нравственными, то они существуют потому, что
существуют, и неизвестно, откуда они берутся. 

Явление есть теперь граница обеих сторон, которые оно разделяет и в то
же время связывает друг с другом. Но в сущности имеет место деятельность
обеих сторон, истинное постижение которой представляет собой большую
трудность. Эта трудность возникает также и позднее, в представлении о
благости бога. Благодать просветляет человеческое сердце, она есть дух
бога в человеке, и, когда она действует, человек может рассматриваться
как пассивный — действие благодати не есть его собственная деятельность.
Но в понятии эта двойная деятельность должна быть постигнута как единая.
На рассматриваемой ступени это единство понятия еще не установлено, и
сторона продуктивной деятельности, присущая также субъекту, выступает
как самостоятельная таким образом, что субъект с помощью сознания
создает явление божественного как свое произведение. 

Именно самосознание постигает и объясняет первоначально абстрактное,
будь то внутреннее иди внешнее, придает ему образ и делает его значимым
в качестве божества. 

Природные явления, то есть непосредственное, внешнее, не суть, однако,
проявления в том смысле, что сущность есть лишь некоторая мысль внутри
нас, подобно тому как мы говорим о силах природы в их проявлениях. В
самих природных предметах, объективно в них как таковых, пет ничего, что
делало бы их проявлениями внутреннего; как природные предметы они
существуют только для нашего чувственного восприятия, и для него они —
не проявления всеобщего. Так, например, в свети как таковом нет ничего,
что обнаруживалось бы как мысль, всеобщее; напротив, мы должны прорвать
природ - 

142 

ную оболочку, за которой скрывается мысль, внутреннее начало вещей. 

Природное, внешнее в самом себе, в своей внешности должно быть положено
как снятое, как явление, чтобы оно имело смысл и значение в качестве
выражения и органа мышления и всеобщего. Мысль должна быть дана
созерцанию, то есть то, что открывается, есть, с одной стороны,
чувственный образ, а то, что воспринимается, есть и то же время мысль,
всеобщее. Это необходимость, которая должна являться божественным
образом, то есть выступать в наличном бытии как необходимость в
непосредственном единстве с ним. Это положенная необходимость, то есть
налично сущая, существующая в качестве простой рефлексии внутри себя. 

Фантазия является тем органом, с помощью которого самосознание формирует
внутренне абстрактное или внешнее, выступающее сначала как
непосредственно сущее, и полагает его в качестве конкретного. В этом
процессе природное теряет свою самостоятельность и низводится до знака
живущего в нем духа, являя в себе только его. 

Свобода духа здесь еще не выступает как бесконечная свобода мышления,
духовные сущности еще не мыслятся; если бы человек выступал как мыслящее
начало, так, чтобы чистое мышление составляло его основу, то , для него
существовал бы лишь единый бог. Но человек точно так же не находит свои
существенные определения как налично данные, непосредственные природные
образы, он создает их для представления, и это созидание, как нечто
среднее между чистым мышлением и непосредственным созерцанием природы,
есть фантазия. 

Таким образом, боги суть продукты человеческой фантазии и имеют конечное
происхождение: их создают поэты, Музы. Эту конечность они имеют в себе,
ибо они конечны по своему содержанию и распадаются в силу ее
особенности. Они являются изобретением человеческого духа не по своему
разумному в себе и для себя содержанию, но по той форме, в которой они
выступают как боги. Они созданы поэтическим воображением, по но не
выдуманы. Правда, в противоположность наличному они суть продукты
человеческой фантазии, но в качестве существенных образов, так что
продукт этот осознается в то же время как нечто существенное. 

143 

Так следует понимать высказывание Геродота, Гомер и Гесиод создали
грекам их богов52. То же самое можно сказать и о любом жреце и
умудренном опытом старце, который должен был в природном усмотреть
изъявление божественного и сущностных сил и истолковать его. 

Когда греки, стоя у тела мертвого Ахилла, слушали шум моря, вышел Нестор
и дал этому следующее толкование: это Фетида оплакивает сына. Подобно
этому во время чумы Калхант говорит, что разгневанный на греков Аполлон
навлек на них это бедствие. Это истолкование означает формирование
природного явления, придание ему образа божественного деяния. Именно так
истолковывается и внутреннее: у Гомера, например, Ахилл хочет обнажить
свой меч, но овладевает собой и сдерживает свой гнев; это внутреннее
благоразумие есть Пал - лада, сдерживающая гнев. Из этого толкования
возникло бесчисленное количество привлекательных сказаний и бесконечное
множество греческих мифов. 

С каких бы сторон мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что
он проникнут чувственным и природным моментами. Боги, выступающие из
необходимости, ограниченны и потому еще несут на себе печать природного,
выдавая тем самым свое происхождение из борьбы с природными силами. Они
открываются самосознанию еще посредством внешнего явления, а фантазия,
формирующая это явление, еще не проистекает из чистого мышления. Теперь
мы должны остановиться на том, каким образом этот природный момент
полностью преображается в прекрасный образ. 

г. Прекрасный образ 

божественных сил 

В абсолютной необходимости определенность сведена лишь к единству
непосредственности: «это так». Но тем самым отброшены определенность,
содержание и устойчивость, и свобода души, которая придерживается этого
созерцания, состоит лишь в том, что она придерживается
бессодержательного «есть». Но налично сущая необходимость дана
непосредственному созерцанию, а именно как природное наличное бытие,
которое в своей определенности возвращается в свою простоту и
представляет в себе само это возвращение. Наличное бытие, 

144 

представляющее собой только этот процесс, выступает свободе, иначе
говоря, определенность дана как отрицательность, как рефлектированная в
себя и погружающаяся в простую необходимость; эта соотносящаяся с собой
определенность есть субъективность. 

Реальностью этого процесса налично сущей необходимости является
духовный, человеческий образ. Он представляет собой чувственное и
природное наличное бытие, и следовательно, существует для
непосредственного восприятия, и в то же время он является простой
необходимостью, простым соотношением с собой, благодаря чему он всецело
возвещает мышление. Любое прикосновение, любое внешнее обнаружение
непосредственно разлагайся, растворяется и переплавляется в простое
тождество; оно по существу есть проявление духа. 

Нелегко понять эту связь, то, что основным определением и понятием здесь
выступает абсолютная необходимость, а реальность, благодаря которой это
понятие становится идеей,—человеческий образ. Понятие вообще должно
существенно обладать реальностью. Это определение заключено уже в самой
необходимости, так как она представляет собой не абстрактное бытие, а
нечто в себя и для себя определенное. Эта определенность, так как в то
же время является природой, внешней реальностью, оказывается теперь
возвращенной в простую необходимостъ, так что последняя и изображается в
этой широте чувственного. Только в том случае, когда уже необходимость,
а дух составляет божественное начало, оно созерцается целиком в элементе
мышления. Здесь же еще остается момент внешней созерцаомости, которой,
однако, представляется простая необходимость. Это относится прежде всего
к человеческому образу, ибо он есть образ духовного и только в нем
реальность для сознания может быть возвращена в простоту необходимости. 

Жизнь вообще есть эта бесконечность свободного наличного бытия, и в
качестве живого она представляет собой ту субъективность, которая
реагирует на непосредственную определенность и полагает ее тождественно
с собой в ощущении. Но жизнь животного, то есть наличное бытие и
выражение его бесконечности, имеет лишь, ограниченное содержание,
погружена только в отдельные состояния. Простота, в которую возвращена
эта определенность, является ограниченной и лишь формальной; 

145 

и содержание не соответствует этой форме. У мыслящего человека,
напротив, даже в его отдельных состояниям выражается духовное; это
выражение позволяет понять, что человек даже в том или ином ограниченном
состоянии возвышается над ним, остается у себя и выступает как
свободный. Легко различают, животным или человеческим образом
удовлетворяет человек свои потребности. Человеческое — это тот аромат,
который распространяется на всю его деятельность. Кроме того, у человека
есть не только содержание простой жизненности, но в то же время
бесконечный круг высших проявлений, деятельностей и целей, само
содержание которых является бесконечным, всеобщим. Таким образом,
человек есть та абсолютная рефлексия в себя, которую мы имеем в понятии
необходимости. Собственно, физиология должна была бы понять человеческий
организм, человеческий облик как единственно соответствующий духу; в
этом отношении она сделала еще весьма мало. Еще Аристотель высказал
мысль, что только человеческая организация является образом духовного;
тем самым он указал на недостаток учения о переселении душ, согласно
которому телесная организация человека есть лишь нечто случайное53. 

Но отдельный реальный человек в своем непосредственном наличном бытии
содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как
нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности. Эта сторона
конечности выступает как дисгармония между тем, чем человек является в
себе, и [тем], чем он является в действительности. Не на всех чертах и
сторонах отдельного человека лежит печать простой необходимости: здесь
смешаны эмпирическая единичность и выражение простого внутреннего
начала, так что идеальность природного, свобода и всеобщность затемнены
условиями чисто природной жизни и множеством отношений, вызываемых
нуждой. С этой стороны, где в человеке проступает нечто другое, явление
не соответствует образу, простой необходимости; необходимости
соответствует то, что печать всеобщности, простой необходимости
накладывается на его наличное бытие во всех его чертах и частях (и что
Гёте удачно назвал значительностью как характерной особенностью
классических произведений искусства),— необходимо, чтобы образ был
задуман только в духе, рождался только из него, при его посредстве, то 

146 

есть был идеалом и художественным произведением. Это нечто более
высокое, чем произведение природы; правда, говорят, что произведение
природы имеет перед ним преимущество, ибо оно создано богом, тогда как
произведение искусства — только человеком. Как будто природные предметы
в свою очередь не обязаны своим существованием непосредственно природным
конечным вещам — семени, воздуху, воде, свету — и как будто божественная
сила живет только в природе и не живот в сфере человеческого, в царстве
духовного! Напротив, если произведения природы развиваются только при
условии наличия внешних и случайных для них обстоятельств и влияния этих
обстоятельств, оказываемого на них извне, то в произведении искусства
налицо именно необходимость, которая выявляется как внутренняя душа и
как понятие внешнего. Необходимость здесь не означает, что предметы
существуют необходимо и имеют необходимость своим предикатом;
необходимость, напротив, есть субъект, который проявляется в своем
предикате, во внешнем наличном бытии. 

Если в этом процессе обнаруживается субъективная сторона, так что бог
выступает как нечто созданное человеком, то это лишь один момент. Ибо
это положенное - бытие бога опосредствовано снятием единичной самости, и
поэтому греки могли в Зевсе Фидия созерцать своего бога. Художник создал
для них не вообще свое произведение, а подлинное явление существенного,
образ налично сущей необходимости. 

Итак, образ бога — это идеальный образ; до греков не было истинной
идеальности, она не могла уже выступать и после них. Правда,
христианское искусство прекрасно, но идеальность не является его
последним принципом. Поэтому неправильно указывают на недостаток
греческих богов, когда говорят, что они антропопатичны, относя к этому
определению конечности и неморальный момент, например любовные истории
Зевса, имеющие своим источником древние мифы, которые складывались на
основе еще природного созерцания. Главный недостаток состоит не в том,
что в этих богах слишком много антропопатического элемента, но в том,
что его в них слишком мало. Явление и наличное бытие божественного еще
не доходит до непосредственной действительности и непосредственного
присутствия в качестве именно этого, то есть в качестве этого человека.
Самым 

147 

истинным и подлинным образом необходимо будет такой, в котором абсолютно
для себя сущий дух явит себя как единичное эмпирическое самосознание.
Такого определения, вплоть до чувственного «этого», у греков еще нет.
Правда, созданный человеком образе, в котором являет себя
божественность, имеет чувственную сторону. Но последняя еще настолько
податлива, что может быть приведена в полное соответствие с являющимся
содержанием. Только в том случае, когда обособление доходит в боге до
самых крайних границ и выступает в качестве человека, вот этого
эмпирического самосознания, тогда, так сказать, имеет место освобождение
от этой чувственной и внешней стихии, то есть в боге обнаруживается
обусловленный характер чувственности и ее несоответствие понятию. У
греков же материя, чувственность еще не имеет этой формы, скорее, она
остается верной своему содержанию. Поскольку бог, хотя он и является
духовной, всеобщей силой, происходит из природного начала, постольку
природное должно составлять элемент его образа, и это должно проявляться
в том, что именно природное есть способ выражения божественного. Бог
выступает, таким образом, в камне, и чувственное еще признается
соответствующим для выражения бога как такового. 

Только когда сам бог являет себя и открывается в качестве этого
единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом
становится :истинным проявлением бога, только тогда чувственность
становится свободной, то есть она больше не связана с богом, но
обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность,
непосредственная единичность пригвождается к кресту. Однако в процессе
этого превращения оказывается также, что это освещение (Еntдuвierung)
бога, принятие им человеческого образа, есть лишь одна сторона
божественной жизни, ибо это освещение и явление себя принимается назад
Единым, который, таким образом, впервые выступает как дух для мысли и
для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается
и полагается в боге как момент, как одна из ипостасей бога. Только тогда
человек, как этот человек, впервые выступает как сущий истинно в боге;
явление божественного становится абсолютным, и сферой его проявления
становится сам дух. В этом процессе божественной жизни равным образом
содержимся как представление иудейской религии, что бог по существу есть
толь - 

148 

ко для мысли, так и чувственность, представленная в прекрасном образе
греческих богов, и оба этих момента, как снятые, освобождены от своей
ограниченности. 

На той ступени, где божественное для своего существенного изображения
еще нуждается в чувственном, это божественное выступает как множество
богов. Для такого множества характерно то, что необходимость
представляется как простая рефлексия в себя; но эта простота ость лишь
форма, так как материал, в котором она изображается,— это еще нечто
непосредственное, природное, не абсолютный материал—дух. Следовательно,
то, что здесь изображено, не есть еще дух как таковой; скорее, духовное
наличное бытие обгоняет сознание содержания, ибо последнее еще не
является духом. 

С.Культ 

Культ здесь представляет собой нечто очень многослойное. По своему
определению культ есть то, благодаря чему возвышается эмпирическое
сознание и человек познает и чувствует присутствие в нем божественного и
свое единство с божественным. Если произведение искусства является
самооткровением бога, а творческая деятельность человека выступает как
полагание этого откровения посредством снятия его особенного знания и
особенной воли, то, с другой стороны, в произведении искусства
присутствует также снятое бытие человека и бога, как чуждых друг другу.
Полагание того, что произведении искусства выступает в себе,— это и есть
культ; поэтому он представляет собой отношение, посредством которого
снимается внешняя объективность бога по отношению к субъективному знанию
и устанавливается тождество обоих. Тем самым, следовательно, снимается
внешнее наличное бытие божественного как оторванное от наличного бытия в
субъективном духе, и благодаря этому бог погружается в субъективность.
Всеобщий характер этого культа состоит в том, что субъект по существу
утверждает своего бога. 

Моментами культа являются: 

а. Настроение 

Боги признаны, почитаемы, они являются субстанциональными силами,
существенным содержанием природного и духовного универсума, всеобщим.
Человек признает 

149 

эти всеобщие силы, изъятые из сферы случайного, потому что он есть
мыслящее сознание, следовательно, мир существует для него уже не
внешним, случайным, а истинным образом. Так, мы уважаем долг,
справедливость, науку, политическую и государственную жизнь, семейные
отношения; они являются чем-то истинным, представляют собой внутренние
узы, связующие мир, нечто субстанциальное, в чем существует все
остальное, нечто значимое, что единственно может устоять против
случайности и самостоятельности, действующей вопреки ему. 

Это содержание есть также нечто объективное в истинном смысле, то есть
нечто В себе и для себя значимое, истинное не во внешнем объективном
смысле, но также и в субъективности. Содержание этих сил есть нечто
подлинно нравственное в людях, их нравственность, их наличная и значимая
сила, их собственная субстанциальность и существенность. Поэтому греки —
самый человечный народ: все человеческое здесь утверждено, оправдано,
развито и имеет меру. 

Эта религия вообще является религией человечности, то есть конкретный
человек присутствует в своих богах со всем тем, что он есть, со своими
потребностями, склонностями, страстями, привычками, со своими
нравственными и политическими определениями, со всем тем, что для него
ценно и существенно. Иначе говоря, его бог обладает содержанием
благородного, истинного, являющегося в то же время содержанием
конкретного человека. Эта человечность богов составляет недостаток
греческой религии, хотя она очень подкупает. В этой религии пет ничего
непонятного, непостижимого; в боге нет такого содержания, которое не
было бы знакомо человеку, которое он не находил бы в себе самом, не знал
бы. Доверие человека к богам есть в то же время его доверие к самому
себе. 

Паллада, сдерживающая взрыв гнева Ахилла,— это его собственное
благоразумие. Афина — это город Афины и также дух этого парода, но
внешний, покровительствующий дух, а живой, настоящий, действительно
живущий в народе, имманентный индивиду дух, который в своей
существенности представлен в виде Паллады. 

Эриннии — это не фурии, представленные как нечто внешнее, это
собственное деяние человека и сознание того, что его мучит, терзает,
поскольку он сознает это 

150 

деяние как нечто в себе злое. Эринния — это не только внешняя фурия,
преследующая матереубийцу Ореста, сам дух матереубийства поднимает над
ним свой факел. Эриннии справедливы, и именно поэтому доброжелательны —
Эвмениды. Это не эвфемизм: Эвмениды хотят права, и тот, кто нарушает
его, имеет Эвменид в самом себе; это то, что мы называем совестью. В
«Эдипе в Колоне» Эдип говорит своему сыну: тебя будут преследовать
Эвмениды отца54. 

Эрос, любовь, также не есть нечто лишь объективное, бог, но как сила
представляет собой субъективное чувство человека. Анакреонт описывает
битву с Эросом. Я теперь тоже, говорит он, хочу любить; Эрос уже давно
требовал этого от меня, но я не хотел подчиняться ему. Тут Эрос напал на
меня. Я сопротивлялся, вооруженный латами и копьем. Эрос израсходовал
свои стрелы, но потом сам проник в мое сердце. Чем может помочь мне,
замечает Анакреонт, лук и стрела, ведь битва происходит во мне самом.
Следовательно, в этом прианавп и почитании субъект находится у самого
себя; боги — это его собственная страсть. Знание о богах отнюдь не есть
знание о них как об абстракциях, существующих по ту сторону
действительности; оно представляет собой знание о конкретной
субъективности самого человека как о чем-то существенном, ведь боги
существуют также в нем самом. Тут нет такого отрицательного отношения,
когда отношение субъекта, если оно есть нечто высшее, представляет собой
самопожертвование, отрицание собственного сознания. Эти силы
дружественны по отношению к людям и благосклонны к ним; они живут в их
собственной груди; человек осуществляет их и знает их действительность,
как свою собственную. Дыхание свободы пронизывает весь этот мир и
составляет основное определение этого убеждения. 

Однако здесь еще нет сознания бесконечной субъективности человека,
сознания того, что нравственные отношения и абсолютное право принадлежит
человеку кап таковому и что благодаря тому, что он есть самосознание, он
имеет в своей формальной бесконечности родовое право и обязанность.
Свобода, нравственность есть субстанциальное начало человека, и в знании
этого начала как такового и в полагании в нем своей субстанциальности
состоит ценность и достоинство человека. Но формальная субъективность,
самосознание как таковое, 

151 

бесконечная внутри себя индивидуальность не как нечто лишь природное,
непосредственное есть возможность этой ценности, то есть реальная
возможность, и она дает человеку бесконечное право. Так как на ступени
непосредственной нравственности не признается бесконечность формальной
субъективности, то человек как таковой еще не имеет абсолютной
значимости, значимости в себе и для себя, независимо от того, кем он
является в своей внутренней полноте, где он родился, беден он или богат,
принадлежит ли он к тому или иному народу. Свобода и нравственность еще
выступают как особенные, право человека отягощено случайностью, и потому
на этой ступени имеет место рабство. Еще от случая зависит, является ли
человек гражданином государства, свободен он или нет. Далее, так как еще
не существует бесконечной противоположности и нет абсолютной рефлексии
самосознания в себя, этой вершины субъективности, то еще не развита и
моральность пак собственное убеждение и усмотрение. 

Однако в нравственности индивидуальность вообще включена во всеобщую
субстанциальность, и, таким образом, здесь выступает представление о
вечности субъективного, индивидуального духа, представление о
бессмертии, хотя вначале лишь как слабый намек, а не как абсолютное
требование духа. На ранее рассмотренных ступенях еще но могло возникнуть
требования бессмертия души ни в естественной религии, ни в религии
монотеистической. В естественной религии основное определение составляет
еще непосредственное единство духовного и природного и дух еще не
выступает для себя; в монотеистической религии дух существует для себя,
но он еще не раскрыт, его свобода еще абстрактна и его бытие
представляет собой еще природное наличное бытие, владение этой землей и
благополучие. Но это не есть бытие в качестве наличного бытия духа в
себе самом, не есть удовлетворение в духовном. Продолжительность есть
лишь продолжительность существования рода, семьи, вообще природной
всеобщности. Здесь же самосознание реализовано в себе самом, духовно,
субъективность принята во всеобщую сущность и, следовательно, познается
в себе как идея; здесь налицо представление о бессмертии. Однако это
сознание становится определеннее, когда возникает моральность,
самосознание углубляется в себя и начинает признавать в качестве
доброго, 

152 

истинного и справедливого лишь то, что находит соответствующим себе и
своему мышлению. Поэтому у Сократа и Платона столь определенно идет речь
о бессмертии души, тогда как прежде это было, скорее, одним из общих
представлений, не обладавших абсолютной ценностью в себе и для себя. 

Подобно тому как самосознанию еще недостает бесконечной субъективности,
абсолютной точки единства понятия, так и субъективности еще не хватает
его (понятия) существенных определений. Это единство присуще тому, с чем
мы уже познакомились как с его необходимостью. Но последняя лежит вне
сферы особенных субстанциальных сущностей. Подобно человеку как
таковому, и особенные сущности не имеют абсолютного права, ибо последнее
выступает у них лишь как момент необходимости и как нечто коренящееся в
этом абсолютном, рефлектированном в себя единстве. Хотя они имеют
божественную природу, но их много, и, таким образом, их рассеянное
множество представляет собой также некоторую ограниченность, поэтому они
не принимаются всерьез. Над множеством субстанциальных сущностей витает
последнее единство абсолютной формы — необходимость, и она освобождает
самосознание в его отношении к богам от этих богов, вследствие чего оно
одновременно принимает и не принимает их всерьез. Вообще эта религия
имеет характер абсолютной радостной ясности; самосознание свободно по
отношению к своим существенным моментам, так как они суть его моменты, и
в то же время оно не приковано к ним, так как над ними самими витает
абсолютная необходимость и они возвращаются в нее так же, как в нее
погружается самосознание со своими особенными целями и потребностями. 

Настроенность субъективного самосознания по отношению к необходимости
представляет собой покой, сохраняющийся в тишине, в свободе, которая,
однако, еще абстрактна. Это бегство, но в то же время и свобода,
поскольку человек склоняется, не побежденный внешним несчастьем. Тот,
кто обладает этим сознанием независимости, не побежден, даже если он
внешне и потерпел поражение. 

Необходимость имеет свою собственную сферу, она относится лишь к
особенному моменту индивидуальности, поскольку возможна коллизия
духовной силы и индивидуумы подвержены особенности и случайности. 

153 

С этой стороны они затрагиваются необходимостью и под-' чинены ей.
Подчинены необходимости и трагичны в особенности те индивидуумы, которые
возвышаются над нравственным состоянием и хотят совершить нечто
особенное. Таковы герои, отличающиеся от остальных своим собственным
волением, у них есть интерес, выходящий за пределы спокойного состояния,
веления бога,— это те, кто хочет и действует на свой страх и риск, они
возвышаются над хором, спокойным, постоянным, не раздвоенным
нравственным течением событий. У хора нет судьбы, он ограничен обычной
жизненной сферой и не возбуждает против себя ни одной из нравственных
сил. Хор, народ тоже имеет сторону особенного, он разделяет общую участь
смертных — умереть, быть несчастным и т. д., но такой исход — это общая
доля смертных людей, осуществление справедливости по отношению ко всему
конечному. То, что на индивидуума случайно обрушивается беда, что он
умирает,— это в порядке вещей. 

У Гомера Ахилл оплакивает свою преждевременную смерть, оплакивает ее и
его конь55. У нас это было бы безумием со стороны поэта. Но Гомер мог
наделить своего героя этим предвосхищающим события сознанием, ибо оно не
может ничего изменить в его бытии и деятельности; это так для него, и
независимо от этого он есть то, что он есть. Это может его опечалить, но
ненадолго, это так, но это его больше не трогает; это может опечалить,
но не раздосадовать его. Досада — это ощущение современного мира, дурное
настроение предполагает некоторую цель, некоторое требование
современного произвола, и, если эта цель не осуществляется, современный
человек считает себя вправе быть недовольным. Таким образом, современный
человек легко падает духом, не интересуется больше ничем и не хочет
ничего другого, что он мог бы поставить себе в качестве цели; он
отказывается от остальных своих определений и, чтобы отомстить самому
себе, разрушает собственную силу духа, свою энергию, цели судьбы,
которых в противном случае он еще мог бы достигнуть. Это и есть дурное
настроение, оно не могло составлять характер греков, вообще древних
народов, а печаль, вызванная необходимостью,— это просто печаль. Греки
не представляли себе цель как что-то абсолютное, существенное, которое
должно быть достигнуто, поэтому и их печаль смиренна. Это просто боль, 

154 

просто печаль, которая потому и в самой себе сохраняет радостную
ясность; индивидуум не воспринимает ее как утрату абсолютной цели, он
остается и здесь у самого себя, он может отказаться от того, что не
осуществилось. Это так, поэтому он отступает в абстракцию и не
противопоставляет этому свое бытие. Освобождение есть тождество
субъективного воления с тем, что есть, субъект свободен, но свободен
абстрактно. 

Как отмечалось, герои изменяют течение простой необходимости, так что
получается раздвоение, и высшим, подлинно интересным для духа
раздвоением является то, что сами нравственные силы выступают как
раздвоенные, попадают в коллизию. 

Разрешение этой коллизии состоит в том, что нравственные силы, которые в
силу своей односторонности оказываются в коллизии, освобождаются от
односторонности их самостоятельной значимости, и это снятие
односторонности проявляется в том, что погибают индивидуумы,
стремившиеся к осуществлению какой-либо одной нравственной силы. 

Фатум есть нечто лишенное понятия, где справедливость и несправедливость
исчезают в абстракции; напротив, в трагедии судьба выступает внутри
сферы нравственной справедливости. Наиболее возвышенным образом это
представлено в трагедиях Софокла. Здесь речь идет о судьбе и
необходимости; судьба индивидуумов изображается как нечто непостижимое,
но необходимость не выступает как слепая, а познана как истинная
справедливость. Именно поэтому эти трагедии суть бессмертные
произведения духа, нравственного понимания и постижения, вечные образцы
нравственного понятия. Слепая судьба есть нечто неудовлетворяющее. В
этих трагедиях постигается справедливость. В абсолютном образце
трагедии, в «Антигоне», пластически изображается коллизия двух высших
нравственных сил. Здесь семейная любовь, священное, внутреннее,
принадлежащее к сфере чувства, почему оно и называется законом низших
богов, вступает в коллизию с государственным правом. Креонт — не тиран,
а также нравственная сила. Креопт но является неправым: он требует
уважения к закону государства, к авторитету власти, оскорбленно которой
влечет за собой наказание. Каждая из этих двух сторон осуществляет и
имеет своим содержанием лишь одну из нравственных сил, это и есть
односторонность, и смысл 

155 

вечной справедливости состоит в том, что обе оказываются неправыми, ибо
каждая — односторонняя, по тем самым также обе правы. Обе признаются
значимыми при ненарушенном движении нравственности, но значимость каждой
из них взаимно уравновешивается. Справедливость выступает лишь против
односторонности. 

Другая коллизия изображена, например, в «Царе Эдипе». Эдип убил своего
отца и кажется виновным, но виновным потому, что его нравственная сила —
односторонняя, а именно он совершает это ужасное деяние бессознательно.
Но Эдип — это тот, кто разгадал загадку Сфинкса,— в высшей степени
знающий. Немезида олицетворяет в себе восстановившееся равновесие; тот,
кто был столь знающим, оказывается во власти бессознательного, так что
его вина тем глубже, чем выше он стоял. Здесь, следовательно, перед нами
противоположность двух сил: сознания и бессознательности. 

Приведем еще одну коллизию: Ипполит оказывается несчастным потому, что
он почитает только Диану и отвергает любовь, которая мстит ему за это.
Во французской обработке этой темы Расин приписывает Ипполиту другое
нелепое увлечение; здесь уже пафос сострадания состоит не в наказании со
стороны отвергнутой любви, а в простом несчастье: он влюблен в одну
девушку и но внемлет другой женщине, которая, правда, является супругой
его отца, но это нравственное препятствие затушевывается благодаря его
любви к Ариции. Причиной его гибели является поэтому оскорбление
всеобщей силы, как таковой, или пренебрежение ею, то есть не нечто
нравственное, а особенное и случайное. 

Трагедия кончается примирением, разумной необходимостью, необходимостью,
которая здесь начинает опосредствовать себя. Это справедливость,
которая, таким образом, удовлетворяется сентенцией: не существует
ничего, что не было бы Зевсом, а именно вечной справедливостью. Здесь
налицо трогательная необходимость, которая, однако, совершенно
нравственна; перенесенное несчастье совершенно ясно; здесь пет ничего
слепого, бессознательного. Такой ясности понимания и художественного
изображения достигла Греция на высшей ступени своего развития. Однако
здесь остается еще нечто неразрешенное, ибо высшее выступает не как
бесконечная духовная сила,— остается чувство неудовлетворенной печали,
так как индивидуум гибнет. 

156 

Высшим примирением было бы, если бы в субъекте было снято умонастроение
односторонности — сознание своей неправоты — и если бы он в своей душе
освободился от неправоты. Однако в этой сфере нельзя познать эту его
вину, односторонность, и освободиться от нее. Это высшее делает излишним
внешнее наказание — естественную смерть. Правда, здесь появляются уже
зародыши такого примирения, намеки на него, но этот внутренний поворот
выступает, скорее, как внешнее очищение. Сын Миноса был убит в Афинах,
поэтому нужно было очищение: это деяние было объявлено несовершенным.
Это дух, желающий превратить совершённое в несовершенное. 

Орест в «Эвменидах» освобождается Ареопагом; здесь с одной стороны,
высшее преступление против пиетета, но, с другой стороны, он осуществил
право своего отца. Ибо последний был не только главой семьи, но и главой
государства; один и тот же акт выступает как злодеяние и в то же время
как совершённая существенная необходимость. Освободить здесь означает
сделать что-то бывшее небывшим. 

В «Эдипе в Колоне» уже появляется намек на примирение, более того, на
христианское представление о примирении; боги оказывают Эдипу милость,
зовут его к себе. Ныне мы требуем большего, потому что представление о
примирении у нас более высокое; налицо сознание, что во внутреннем мире
может произойти обращение, благодаря которому совершённое окажется
несовершенным. 

Человек, который обращается, освобождается от своей односторонности,
искореняет ее в себе, в своей воле, где было постоянное местопребывание
деяния, то есть уничтожает это деяние в корне. Нашему чувству более
соответствуют такие развязки трагедий, которые являются примиряющими. 

b. Культ как служение 

Если теперь речь идет о том, чтобы субъективность сознательно
отождествила себя с противостоящим божественным началом, то обе стороны
должны отказаться от своей определенности: бог сходит со своего
престола, возвышающегося над миром, отдается на произвол судьбы, а
человек должен, принимая дар, совершить отрицание субъективного
самосознания, то есть признать бога или 

157 

принять дар, признав существенность его содержания. Поэтому богослужение
является взаимным актом дарения и принятия дара. Каждая сторона
освобождается от особенности, отделяющей ее от другой. 

1) Самое внешнее отношение обеих сторон друг к другу состоит в том, что
бог содержит в себе природный момент и непосредственно присутствует в
качестве самостоятельного по отношению к самосознанию, или его наличное
бытие выступает во внешнем природном явлении. В этом отношении
богослужение, с одной стороны, есть признание того, что природные вещи
суть некоторая сущность в себе. С другой стороны, божество в природной
силе, в которой оно является, жертвует собой и позволяет самосознанию
овладеть им. 

Если божественные силы в качестве природных даров отказываются от себя и
благосклонно предлагают себя, то служение, в котором человек обретает
сознание единства со своими силами, имеет следующий смысл. 

Плоды можно брать и съедать, из источников можно беспрепятственно
черпать: эти дары сами падают с неба. Человек ест эти дары, пьет вино;
благодаря этому крепнут его силы и воодушевляются чувства, и этот
процесс, в котором дары являются моментами, есть их следствие. В этом
отношении имеет место не действие и противодействие, унылое,
воспроизводящее себя однообразие механического; тем, что человек ест и
пьет эти дары, он оказывает им честь; ибо может ли быть оказана
природным вещам честь выше той, что они выступают как питающие духовную
деятельность? Вино воодушевляет, но только человек поднимает его до
воодушевляющего и укрепляющего. Поэтому исчезает отношение нужды:
потребность благодарна богам за полученные дары и предполагает некоторый
разрыв, преодолеть который — не в человеческой власти. Подлинная нужда
появляется впервые благодаря собственности и фиксации воли, а к
природным дарам человек не стоит в таком отношении нужды; напротив, они
должны быть благодарны ему за то, что он использует их; без него они бы
сгнили или засохли и не принесли бы никакой пользы. 

Жертва, которая связана с потреблением этих природных даров, не имеет
здесь смысла принесения в жертву чего-то внутреннего или конкретной
реализации духа, но последняя есть, скорее, то, что удостоверяется и
само вызывает наслаждение. Жертва может иметь лишь смысл 

158 

признания всеобщей силы, которое выражает теоретический отказ от части
потребляемого, то есть это признание является бесполезным, бесцельным,
непрактическим, бескорыстным даром; примером может служить выпитый ковш
вина. Но в то же время жертва сама есть потребление: вино выпивается,
мясо съедается, приносится в жертву и уничтожается единичное наличное
бытие и проявление природной силы. Есть — значит жертвовать, и
жертвовать — значит съедать. 

Таким образом, со всей жизнедеятельностью связывается этот высший смысл
и это потребление: всякое дело, всякое потребление в повседневной жизни
есть жертва. Культ — это не отречение, не принесение в жертву некоторого
владения, своеобразного достояния, а идеализированное,
теоретико-художественное наслаждение. Свобода и духовность выходят за
пределы всей повседневной и непосредственной жизни, и культ вообще
выступает как непрерывная поэзия жизни. 

Культ этих богов поэтому нельзя назвать богослужением в собственном
смысле слова, как это имеет место по отношению к некоей чуждой
самостоятельной воле, от случайного решения которой зависит выполнение
желаемого; здесь же само почитание уже содержит предшествующее
исполнение желаемого, то есть оно само есть наслаждение. Дело
заключается не в том, чтобы вызвать силу из ее потустороннего бытия и,
ради того чтобы быть к ней восприимчивым, освободиться от всего, что с
субъективной стороны самосознания отделяет от нее. Следовательно, речь
идет не о лишении, отречении, освобождении от субъективного своеобразия,
не о страхе, самоистязании и душевных муках. Культ Вакха, Цереры есть
обладание, потребление хлеба, вина. Поглощение их, следовательно, само
непосредственное удовлетворение. Музы, к который взывает Гомер,— это в
то же время его гений и т. д. 

Однако затем всеобщие силы вновь отделяются от индивидуума. Из
источников можно беспрепятственно черпать, по морю плавать, но оно может
также и разбушеваться; и море и звезды не только не благосклонны к
человеку, но страшны и несут ему гибель. Муза тоже не всегда
благосклонна к поэту, уходит от него и плохо служит ему (собственно,
поэт взывает к ней лишь тогда, когда он сочиняет поэму, и этот призыв и
награда есть сама поэзия), сама Афина, дух, бог, становится неверной.
Тирийцы связали своего Геркулеса цепями, чтобы он не 

159 

оставил их город, свою реальность и свое действительное наличное бытие,
и тем не менее Тир пал56. Но такое отчуждение их сущности не ведет к
абсолютному раздвоению и разорванности внутреннего, что заставило бы
людей привлечь к себе эту сущность силой духа в культе и было бы связано
с обращением к колдовству. Индивидуум не может встать в бесконечную
противоположность к этим особенным силам, потому что они, как особенные
цели, погружаются в необходимость и снимаются в ней. 

Поэтому служение состоит в том, что всеобщие силы выделяются сами по
себе и признаются. Мысль постигает существенное, субстанциальное начало
своей конкретной жизни и тем самым не остается тупо погруженной в
эмпирическую единичность жизни, распыленной и не уходит от нее только к
абстрактно-единому, к бесконечной потусторонности. Но поскольку дух
представляет собой истинное, идею своего многообразного наличного бытия,
постольку он наслаждается признанием и почитанием самого этого всеобщего
и остается присутствующим у самого себя. Это присутствие духа в своих
существенных моментах, с одной стороны, есть достойное, мыслящее,
теоретическое отношение, а с другой — та радостная ясность и свобода,
которая знает здесь самое себя и пребывает у себя. 

2) Служение как отношение к богам с их духовной стороны не имеет смысла
присоединения себе этих сил, осознания своего тождества с ними. Ибо это
тождество уже налицо, и человек находит в своем сознании эти силы уже
реализованными. Определенная духовность, право, нравы, законы пли
всеобщие сущности, такие, как любовь, Афродита, осуществляются в
индивидуумах, нравственных, знающих, любящих индивидуумах; они суть их
собственная воля, собственная склонность и страсть, их собственная,
волящая, деятельная жизнь. Таким образом, культу остается лишь признать
эти силы, почитать их и тем самым поднять тождество до уровня формы
сознания и сделать предметом теоретического рассмотрения. 

Сравним эту предметность с нашим представлением. Мы тоже выделяем из
нашего непосредственного сознания всеобщее и мыслим его. Мы можем также
пойти дальше, поднять эти всеобщие силы до уровня идеалов и придать им
духовный облик. Но молиться таким обра- 

160 

зом, приносить им жертву? Вот этот пункт отделяет пас от греческого
миросозерцания, мы уже не можем наделять обособленной самостоятельностью
эти образы и персонифицировать их, хотя они и являются не плодом
воображения, а существенными силами. Поскольку бесконечная
субъективность есть нечто всеобщее для нашего сознания, оно поглощает
эти особенности и низводит их до прекрасных образов фантазии, содержание
и смысл которых хотя и ценны для нас, но сами не могут считаться чем-то
истинно самостоятельным. 

Однако в греческой жизни поэзия, мыслящая фантазия сама является по
существу почитанием богов. Поскольку, с одной стороны, эти силы
бесконечно раздроблены, и хотя они образуют замкнутый круг, но, будучи
особенными, приближаются к бесконечности их действительных связей
(сколько особенных отношений постигается, например, в Палладе) и
поскольку, с другой стороны, идеал изображается в человеческом
чувственно-духовном облике, то это изображение является неисчерпаемым и
должно все время развиваться и обновляться, ибо религиозность сама есть
непрерывный переход от эмпирического наличного бытия к идеалу. Здесь еще
нет прочного, духовно-определенного понятия, нет учения, истина, как
таковая, выступает не в форме мысли, а божественное предстает в
имманентной связи с действительностью и поэтому вновь и вновь
поднимается и возникает в ней и из нее. Если это деятельное созидание
завершается искусством, если фантазия принимает свою последнюю прочную
форму, так что устанавливается идеал, то с этим связана гибель
религиозной жизни. 

Однако до тех пор, пока творческая сила этого мировоззрения еще свежа и
деятельна, высшая ассимиляция божественного заключается в том, что
субъект через себя превращает бога в нечто присутствующее и выявляет его
в самом себе. Поскольку сознательная субъективность бога остается при
этом, с одной стороны, в качестве чего-то потустороннего, то это
изображение божественного является в то же время его признанием и
почитанием его субстанциальной сущности. Таким образом, божественное
получает признание и почитание, и это выливается в форму праздников,
игр, зрелищ, песнопений — вообще в форму искусства, в форму
представления. Ибо почитать кого-либо — значит иметь о нем высокое
представление и 

6 Гегель, т. 2 

161 

выявлять это представление в действительности и опреде^ ленном
поведении. Поскольку в произведениях искусства, в песнопении и
празднествах народ выявляет представление божественного в самом себе, он
имеет культ в себе самом, то есть в своих празднествах он показывает
также свое самое превосходное, все лучшее, что у него есть, то, стать
чем у него хватило способностей. Человек украшает себя; пышность одежд,
украшения, танцы, песни, борьба — все это предназначено для того, чтобы
оказать почести богам; человек показывает свое духовное и телесное
искусство, свои богатства, он представляет самого себя в почитании бога
и тем самым наслаждается этим проявлением бога в самом индивидууме. Еще
и теперь это характерно для празднеств. Этого всеобщего определения
достаточно, чтобы человек выявил свое представление о богах через себя
самого, чтобы он представил себя наилучшим образом и тем самым показал,
что он признает богов. Победителям в битвах оказывалась высокая честь:
они были наиболее почитаемы в народе, на праздничных торжествах сидели
рядом с архонтом, и случалось даже, что они обожествлялись при жизни,
ибо своей искусностью они являли в себе божественное. Таким образом,
индивидуумы выявляют в себе божественное качало, в практической сфере
они чтут богов, выступают нравственными (нравственно то, что составляет
волю богов) и таким образом осуществляют божественное. Например,
афинский народ, торжественно отмечавший праздник Паллады, был
реальностью Афины, духом народа, и сам этот народ есть живой дух,
представляющий в себе все мастерство, всю деятельность Афины. 

3) Но как бы человек ни был уверен в своем непосредственном тождестве с
сущностными силами, как бы ни присваивал себе божественность, как бы ни
радовался ее присутствию в себе и своему присутствию в ней, независимо
от того, уничтожает ли он природных богов и представляет нравственных
богов в форме нравов и государственной жизни или практически живет
согласно божественным установлениям и создает в своей субъективности
образ и явление божественности в форме праздничного служения богам,—
независимо от этого для сознания еще остается нечто потустороннее, а
именно совершенно особенное в деятельности, в состояниях и в отношениях
индивидуума и в отнесении этих отношений к богу. Наша вера в провидение,
в то, что оно распространяется также 

162 

и на отдельного индивидуума, находит свое подтверждение в том, что бог
стал человеком, и именно в действительной временной форме, включив в
себя все частное своеобразие единичности, так что тем самым
субъективность получила абсолютно моральное право, став субъективностью
бесконечного самосознания. 

Хотя в прекрасных образах богов, в их изображениях, историях и местных
представлениях о них непосредственно содержится и выражается момент
бесконечной единичности, предельно внешней особенности, особенности,
которая отчасти вызывает серьезные упреки к мифологии Гомера и Гесиода,
эти истории столь своеобразны, столь характерны именно для данных,
изображенных богов, что они не касаются ни других богов, ни людей,
подобно тому как среди людей каждый индивидуум имеет свои особые
дарования, свои поступки, состояния и события, целиком являющиеся лишь
его частным достоянием. Момент субъективности выступает не в виде
бесконечной субъективности, он не есть дух, как таковой, который можно
созерцать в объективных образах; в случае бесконечной субъективности
основным определением божественного должна была бы быть мудрость.
Последняя в качестве целесообразно действующей должна быть сведена в
единую бесконечную мудрость, в единую субъективность. Поэтому хотя в
греческой религии содержится представление, что человеческим миром
управляют боги, но это представление выступает в неопределенном,
всеобщем смысле, ибо как раз боги суть силы, действующие во всем
человеческом. Далее, хотя боги и справедливы, но справедливость как
единая сила — это титаническая сила, и она принадлежит старым богам:
прекрасные боги значимы в своей особенности и попадают в коллизии, из
которых с честью выходят, но, конечно, здесь нет имманентного разрешения
коллизий. 

Поскольку в этих богах не положено абсолютное возвращение в себя,
индивидуум не может ожидать от них абсолютной мудрости и
целесообразности своих судеб. Однако у человека остается потребность
получить объективное определение своего особенного поступка и своей
единичной судьбы. В идее божественной мудрости и провидения он не
обретает этого определения, так, чтобы он мог вообще довериться ему, а в
остальном положиться па свое формальное знание и воление и ожидать
абсолютного завершения его в себе и для себя или найти 

163 

в вечных целях возмещение утраты и неудачи, постигшей его особенные
интересы и цели, возмещение своего несчастья. 

Если речь идет об особенных интересах человека, о его счастье или
несчастье, то этот внешний момент явления зависит еще и от того, что
человек делает, куда он идет и т. д. Это его деятельность, его решение,
которое, однако, он осознает как случайное. Правда, я могу вынести свое
решение, сообразуясь с обстоятельствами, которые мне известны, но помимо
этих известных мне обстоятельств могут существовать также другие,
благодаря которым мне не удается осуществить свою цель. Следовательно,
совершая поступок в такой ситуации, я оказываюсь в мире случайности.
Внутри этой сферы знание является случайным, оно не относится к
этическому, истинно субстанциальному, к обязанностям по отношению к
отечеству, государству и т. д.; но этого случайного человек не может
знать. Тем самым решение не может быть твердым, в себе обоснованным:
решаясь на что-то, я в то же время знаю, что завишу от другого,
неизвестного. Так как ни в божестве, ни в индивидууме нет налицо момента
бесконечной субъективности, последнее решение, последнюю волю —
например, вступать ли сегодня в бой, жениться ли, отправиться ли в путь
— индивидуум не может черпать из себя самого, ибо человек сознает, что в
этом его волении не содержится ничего объективного и что оно лишь
формально. 

Чтобы удовлетворить, дополнить этот момент и придать [ему] требуемую
объективность, необходимо определение извне, со стороны чего-то более
высокого, нежели индивидуум, нужен внешний решающий и определяющий знак.
Это внутренний произвол, который, чтобы не быть произволом, объективно,
то есть следуя собственной логике, превращается в другое самого себя и
ставит внешний произвол выше самого себя. В общем здесь решает природная
сила, явление природы. Удивленный человек относит к себе такое природное
явление, ибо еще не видит в нем объективного, в себе сущего значения или
вообще еще не видит в природе завершенной в себе системы законов. В
основе лежит формально разумное начало, чувство и вера в тождество
внутреннего и внешнего, но внутренняя сторона природы, или всеобщее, к
которому она стоит в определенном отношении, представляет собой не связь
ее законов, а человеческую цель, человеческий интерес. 

164 

Следовательно, желая чего-нибудь, человек, чтобы действительно принять
решение, требует внешнего, объективного подтверждения, [с тем] чтобы он
знал свое решение как представляющее собой единство субъективного и
объективного, как нечто удостоверенное и подтвержденное. И здесь, для
того чтобы нарушить неопределенность внутренней нерешительности,
достаточно чего-нибудь неожиданного, внезапного, какого-нибудь
чувственно-значимого изменения, не связанного с предшествующим
состоянием,— грома среди ясного неба, птицы, поднявшейся на далеком
неподвижном горизонте. Это призыв к внутреннему немедленно действовать и
случайно утвердиться в себе без сознания связи и оснований, ибо как раз
здесь тот пункт, где кончаются основания или где их нет вообще. 

Внешнее явление, наиболее отвечающее цели найти определение поступку, —
то звучание, звон, голос,Ь\>.щ, почему Дельфы правильнее было бы
называть 6[j,cpodo~ в соответствии с этим значением, нежели в
соответствии с другим его значением — пуп земли57. В Додоне было три
способа гадать: по шелесту листьев священного дуба, по журчанию
источника и по звуку бронзового сосуда, о который ветер ударял
бронзовыми прутьями. В Делосе шумел лавр; в Дельфах через бронзовый
треножник пробегал ветер, и это был главный момент. Только позднее в
этой роли выступила Пифия, которая, одурманенная испарениями, в
исступлении произносила бессвязные слова, истолковываемые затем жрецом.
Он также толковал сны. В пещере Трофония были лица, которых видел
вопрошающий и относительно которых ему давалось толкование. В Ахейе,
рассказывает Павсаний, была статуя Марса, ей на ухо задавали вопрос и,
зажав руками уши, удалялись с рынка; первое слово, услышанное после
того, как открывали уши, было ответом, который затем посредством
истолкования связывался с вопросом 58. Сюда относятся также попытки
найти ответ путем рассмотрения внутренностей жертвенных животных,
толкования полета птиц и многие подобные этому чисто внешние моменты.
Убивали жертвенных животных, пока не находили счастливого знака. 

В пророчестве оракула решение определялось двумя моментами — внешним
моментом и объяснением. Со стороны первого момента сознание выступает
как воспринимающее, со стороны второго оно в качестве истолковы- 

165 

вающего является самодеятельным, ибо внешнее в себе неопределенно (AitSv
Saijxovwv epeovai Swp&poc stoiv)59. Но даже как конкретное высказывание
бога пророчества оракула двусмысленны. Человек поступает в соответствии
с одной стороной. Но против нее выступает другая — человек попадает в
коллизию. Пророчества оракула суть выражение того, что человек полагает
себя как незнающего, а бога — как знающего; незнающий человек принимает
суждения знающего бога. Он представляет тем самым не знание того, что
дано в откровении, а незнание его. Он поступает не как знающий, а в
соответствии с откровением бога, которое в качестве всеобщего не
содержит в себе определенности и, таким образом, при наличии возможности
обеих сторон должно быть двусмысленным. Если оракул говорит: иди — и
враг будет побежден, то обе стороны суть «враг». Откровение
божественного является и должно быть всеобщим; человек толкует его как
незнающий и в соответствии с этим поступает. Деяние является его
собственным, поэтому он сознает себя виновным. Полет птиц, шум листьев
дуба — это всеобщие знаки. На определенный вопрос бог, будучи всеобщим,
дает всеобщий ответ, ибо целью богов является всеобщее, а не индивидуум
как таковой. Всеобщее же неопределенно, двусмысленно, ибо содержит обе
стороны. 

с. Примирение 

Первым моментом в культе было убеждение, вторым — культ как служение
богу, конкретное отношение, где, однако, еще не выступала
отрицательность, как таковая. Третья форма служения богу — это служение
в форме примирения. Боги должны стать реальными в душе, в субъекте,
который предполагается в качестве отчужденного, отрицательно
определенного по отношению к божественному, противостоит ему. Единение
не может совершиться непосредственно, как это имело место в
предшествующей форме, а требует опосредствования, в котором должно быть
принесено в жертву то, что прежде выступало как прочное и
самостоятельное. Это отрицание, то, чем нужно пожертвовать, чтобы снять
отчуждение, расстояние между обеими сторонами, является двойным.
Во-первых, душа как непосредственная, природная душа выступает как нечто
отрицательное по отношению к духу; второе отрицание — это, так сказать,
положительное отри- 

166 

цание, а именно несчастье вообще, и, в-третьих, более определенно —
моральное несчастье, или преступление, высшее отчуждение субъективного
самосознания, отдаление от бога. 

1) Природная душа является не такой, какой она должна быть; она должна
быть свободным духом, но духом она становится лишь посредством снятия
природной воли, вожделения. Это снятие и подчинение себя нравственному
началу и приучение себя к тому, чтобы нравственное, духовное стало
второй природой индивидуума, есть вообще дело воспитания и образования.
Такое преобразование человека должно быть осознано с этой точки зрения,
ибо это точка зрения осознающей себя свободы, так что такое превращение
признается как необходимое. Если образование и превращение
представляются существенными моментами и чем-то существенно жизненным,
то это рождает представление о пути, который должна пройти душа, и имеет
своим следствием некоторые указания, в которых этот путь дан в
созерцании. Но для того чтобы этот ход самопревращения, самоотрицания и
отмирания был дан созерцанию как абсолютный и существенный, он должен
созерцаться в самих божественных предметах. Эта потребность
действительно удовлетворяется посредством процесса, который в созерцании
мира богов происходит следующим образом. 

Почитание многих божественных сущностей, которые, поскольку их много,
являются ограниченными, приводит к тому, что совершается переход ко
всеобщности божественной силы. Сама ограниченность богов непосредственно
позволяет возвыситься над ними и приводит к попытке объединить их в одно
конкретное созерцание, а не только в абстрактную необходимость, ибо
последняя не есть нечто предметное. Это возвышение еще не может здесь
быть абсолютной, в себе конкретной субъективностью, выступающей как дух,
но и не может быть возвращением к созерцанию силы Единого и к
отрицательному служению Господу; Единое, которое становится предметом
самосознания на этой ступени, представляет собой конкретно всеобъемлющее
единство, это всеобщая природа вообще, или некая целостность богов,—
содержание чувственно-духовного мира объединено здесь вещественным
образом. 

Поскольку самосознание не развилось до бесконечной субъективности,
которая в качестве духа была бы 

167 

конкретной внутри себя, то созерцание субстанциального единства на этой
ступени является чем-то уже наличным и черпается из более древних
религий. Ибо более древние, первоначальные религии — это определенные
природные религии, где основу составляет своеобразный спинозизм,
непосредственное единство духовного и природного. Далее, древняя
религия, хотя она и является, локально определенной и ограниченной в
своем изображении и способе постижения, пока она еще не развита в самой
себе, предстает сравнительно неопределенной и всеобщей. Любой местный
бог в своем локальном определении имеет также значение всеобщности, и,
поскольку она удерживается вопреки развиваемому в религии красоты
раздроблению и обособлению на характеры и индивидуальности, в этой
грубой, архаичной, некрасивой и неразвитой форме почитание
придерживается чего-то более глубокого, внутренне всеобщего, которое в
то же время есть не абстрактная мысль, а, напротив, содержит в себе
внешний и случайный образ. 

Это более древнее — ввиду его простоты и субстанциальной интенсивности —
можно назвать более глубоким, чистым, цельным, более субстанциальным, а
его смысл — более истинным, но последний сам по себе скрыт и смутен, не
развит до мысли, а именно до ясности особенных богов, в которых открыт
день духа и которые тем самым обрели характер и духовный облик. Служение
этому более глубокому и всеобщему началу содержит, однако,
противоположность самого этого более глубокого и всеобщего начала по
отношению к особенным, ограниченным, явным силам; служение это, с одной
стороны, есть возвращение от этих сил к более глубокому и внутреннему, а
постольку и более высокому, сведение множества отдельных богов в
природное единство, но в нем содержится также противоположный момент,
состоящий в том, что это более глубокое, темное, бессознательное, грубое
и дикое выступает против ясного самосознания, против дневной ясности и
разумности. Созерцание в этом культе является поэтому, с одной стороны,
созерцанием всеобщей природной жизни и природной силы, возвращением во
внутреннюю цельность, но, с другой стороны, созерцанием процесса,
перехода от дикости к законности, от грубости к нравственности, от
смутности к проясняющейся достоверности самосознания, от титанического к
духовному. Тем самым созерцается не бог, предстающий как что-то 

168 

готовое, и предносится не абстрактное учение, а содержанием созерцания
является противоборство внутри первоачального, архаического элемента,
который от своей неразвитой формы восходит к ясности, к форме и свету
сознания. Это представление имеется уже во многих экзотерических образах
мифологии. Уже война богов и победа над титанами есть божественное
освобождение духовного от подчиненности грубым природным силам. 

Здесь деятельность субъективной стороны и ее движение также получают
свое более глубокое определение. Культ здесь не может быть только
радостным наслаждением, наслаждением наличным, непосредственным
единством с особенными силами, ибо, поскольку божественное возвышается
из своей особенности до всеобщности и самосознание выступает внутри себя
обращенным, тем самым налицо противоположность вообще, и объединение
начинается с большего разрыва, чем тот, который предполагается культом
религии откровения. Напротив, культ здесь выступает как движение
взволнованной души, введение и посвящение ее в некую более чуждую ей и
более абстрактную сущность, в разъяснения, которых не содержит ее
обычная жизнь и коренящийся в последней культ. Поскольку душа вступает в
эту сферу, к ней предъявляется требование освободиться от своего
природного бытия и сущности. Следовательно, этот культ одновременно есть
очищение души, путь этого постепенного очищения, вступление в высокую
мистическую сущность и достижение созерцания ее тайн, которые, однако,
для посвященных перестают быть тайнами и могут оставаться таковыми лишь
в том смысле, что эти созерцания и это содержание не вовлекаются в сферу
обычного существования и сознания, его игры и рефлексии. Все афинские
граждане были посвящены в элевсинские мистерии. Тайна по существу есть
нечто известное, только не всем; однако здесь она есть нечто всем
известное, только ее держат в тайне, то есть не болтают о ней в
повседневной жизни, подобно тому как, например, иудеи не называют имени
Иеговы или как в повседневной жизни существуют вещи и положения, которые
известны каждому, но о которых не говорят. Однако эти созерцания были
мистическими не в том смысле, в котором называются мистериями учения
христианского откровения, ибо в последних мистическое есть нечто
внутреннее, спекулятивное. А греческие созерцания должны были оставаться
тайной 

169 

главным образом потому, что греки могли говорить о них не иначе как в
мифах, то есть не изменяя старине. 

Однако в этом культе, хотя он исходит из определенной противоположности,
основой остается радостная ясность. Путь к очищению не есть бесконечная
боль и сомнение, в которых абстрактное самосознание изолируется от себя
в абстрактном знании и поэтому движется лишь внутри себя, пульсирует в
этой пустой, лишенной содержания форме, трепещет в себе и в этой
абстрактной достоверности самого себя не может абсолютно достичь прочной
истины и объективности и почувствовать их. В Греции это преобразование
совершается всегда на основе указанного единства как действительно
совершаемое очищение души, как абсолютный акт, оставаясь на этой
первоначальной бессознательной основе больше внешним душевным процессом,
так как душа не погружается в сокровеннейшие глубины отрицательности,
как это происходит в том случае, когда субъективность полностью развита
в своей бесконечности. Чтобы произвести на душу более глубокое
впечатление, воображение рисует ужасы, страшные картины, пугающие образы
и т. д. и, напротив, для контраста с этой ночной стороной создает
ослепительно яркие образы, поражающие своим великолепием, и посвященный
очищается, созерцая эти образы и пережигая вызываемые ими душевные
движения. 

Эти мистические созерцания соответствуют созерцаниям божественной жизни,
которая изображается в трагедии и комедии. Страх, сострадание, печаль в
трагедии — все те состояния, в которые ввергается самосознание,— как раз
и представляют собой путь очищения, на котором совершается все, что
должно быть совершено. Подобно этому созерцание комедии и отказ
самосознания от своего достоинства, своей значимости, своего мнения о
себе и даже от своих более глубоко заложенных сил — этот всеобщий отказ
от всего самостного и есть тот культ, в котором дух путем отказа от
всего конечного обретает неколебимую достоверность самого себя и
наслаждается ею. 

Уже в открытом культе речь идет не столько об оказании чести богам,
сколько о наслаждении божественным; но поскольку в этом мистериальном
культе душа сама по себе поднимается до некоей цели и в этой
противоположности рассматривается как нечто более абстрактное,
самостоятельное, оторванное, то здесь с необходимостью появляется
представление о бессмертии души. Совершенное 

170 

очищение возвышает душу над временным, преходящим наличным бытием, и,
поскольку она рассматривается как свободная, постольку с этим культом
связано представление о переходе отдельного индивидуума после его
естественной смерти в вечную жизнь. Отдельный индивидуум обретает права
гражданства в подземном, сущностном, идеальном царстве, в котором
временная действительность низводится до мира теней. 

Так как мистерии представляют собой возвращение греческого духа к его
первоначалам, то форма, которую обретает их содержание, существенно
символична, то есть значение есть нечто иное, чем внешнее изображение.
Сами греческие боги не символичны, они суть то, что они выражают,
подобно тому как понятие произведения искусства состоит в том, чтобы
выражать то, что имеете ч. в виду, так что внутреннее не отличается
здесь от внешнего. Хотя греческий бог и произошел от такого древнего
значения, однако последнее стало произведением искусства, которое в
совершенстве выражает то, чем оно должно быть. Многократно исследовалось
— в особенности: Крейцером60 — историческое происхождение и значений
греческих богов, которое лежит здесь в основе. Но если бог выступает как
предмет искусства, то лишь такое произведение искусства является
хорошим, которое изображает его таким, каков он есть; в естественных
религиях это скрыто, выступает как нечто внутреннее, символ, петому что
образ не раскрывает смысла, заключенного в нем, а только должен
раскрывать его. Осирис — это символ солнца, а двенадцать подвигов
Геркулеса символизируют месяцы; он, следовательно, является календарным
божеством, а не новым греческим богом. В мистериях содержание, явление
по существу символично; это главным образом Церера, Деметра, Вакх и их
таинства. Подобно тому как Церера, ищущая свою дочь, в прозаическом
представлении есть семя, которое должно умереть, чтобы сохранить свое
в-себе-бытио и возродиться к жизни, так и семя, росток опять-таки есть
нечто символическое, ибо имеет высокое значение воскресения, как в
христианской религии, или означает дух, чье в-себе-бытие может
развернуться лишь посредством снятия природной воли. Это проявляется
таким образом, что если один раз это содержание имеет значение
представления, процесса, то в другой раз оно же, это значение, может
быть символом чего-то другого. Осирис — это Нил, который осушается
Тифоном, 

171 

огнем, а затем снова рождается, но он же выступает и как символ солнца,
всеобщей животворящей природной силы. Наконец, Осирис является также
духовным образом, и здесь уже Нил и солнце опять-таки выступают как
символы духовного. Такого рода символы таинственны по самой своей
природе. Внутреннее еще не ясно, выступает лишь как смысл, значение,
которое еще не нашло своего истинного изображения. 

Образ выражает содержание несовершенно, так что оно отчасти остается
невыраженным, не получая существования. Этим объясняется также и то, что
мистерии не могли дать самосознанию греков истинного примирения. Оракул
объявил Сократа мудрейшим из греков, с него начинается подлинный поворот
греческого самосознания; этот носитель самосознания не был, однако,
посвящен в мистерии; они лежали глубоко под тем, что он сделал
достоянием сознания мыслящего мира. 

Это относится к первой форме примирения. 

2) Другим отрицательным моментом является несчастье вообще, болезнь,
дороговизна и т. д. Это отрицательное объясняется прорицателями и
ставится в связь с какой-либо виной, с каким-либо преступлением. Такая
отрицательная сторона проявляется прежде всего в сфере физического.
Неблагоприятный ветер, это физическое явление, объясняется в его связи с
духовным как выражение недовольства и гнева богов, вызванного каким-либо
преступлением и оскорблением божественного. Или молния, гром,
землетрясение, появление змей и т. д. объясняются таким же отрицательным
моментом, находящимся во власти некоей духовной, нравственной силы. В
этом случае оскорбление можно устранить жертвоприношением, так, чтобы
был нанесен ущерб тому, кто возвысился благодаря преступлению, ибо
заносчивость есть оскорбление высшей духовной силы, которой нужно
смиренно принести что-либо в жертву, чтобы умилостивить ее и
восстановить равновесие. У греков это, по-видимому, было характерно для
более древнего периода. Когда греки хотели отплыть из Авлиды и их
задержал неблагоприятный ветер, Калхант объяснил бурю гневом Посейдона,
требующего в жертву дочь Агамемнона. Агамемнон готов принести ее в
жертву богу. Диана спасает девушку. В «Царе Эдипе» Софокла в городе
начинается болезнь, благодаря чему раскрывается деяние отцеубийцы.
Впоследствии подобных явлений больше не наблюдается. Во время чумы 

172 

в период Пелопоннесской войны ничего не слышно о богослужении, в это
время не приносятся жертвы, имеют место лишь предсказания оракула о ее
прекращении. Эта апелляция к оракулу делает жертву чем-то архаическим
внутри себя. Ведь если обращаются к оракулу за советом, то успех
действия рассматривается как определенный самим богом. Таким образом,
успех рассматривается как нечто такое, что должно было необходимо
произойти в силу судьбы, причем не могло быть примирения, которое было
бы неотвратимым и неизбежным. 

3) Последняя форма примирения состоит в том, что отрицательное есть
собственное преступление, которое именно так рассматривается и
высказывается, а не как нечто такое, что осознается лишь через
объяснение какого-либо несчастья. Человек, государство, народ совершает
преступление; человеческим способом примирения с преступлением является
наказание в форме наказания или, более грубо, в форме мести. Свободный
дух сознает себя могущим сделать совершённое несовершенным; внешнее
помилование и т. д. есть нечто иное, но сделать совершённое в самом себе
несовершенным — в этом состоит преимущество свободного самосознания; зло
есть не только деяние, но является чем-то устойчивым, существующим в
душе, в грешной душе, а свободная душа может очиститься от этого зла.
Здесь есть намеки на внутреннее обращение, но чаще примирение носит
характер внешнего очищения. У греков и этот момент представляет собой
нечто древнее, известно несколько примеров относительно Афин. Сын Миноса
был убит в Афинах, предпринято было очищение от этого деяния. Эсхил
рассказывает, что ареопаг освободил Ореста: камень Афины решил дело в
его пользу. Примирение выступает как нечто внешнее, не внутреннее
умонастроение. Зародыши христианского примирения имеются в «Эдипе в
Колоне», где старому Эдипу, убившему своего отца и женившемуся на своей
матери, Эдипу, изгнанному своими сыновьями, боги оказывают честь и зовут
к себе. 

Другие виды жертв носят еще более внешний характер. Такой характер
имеет, например, принесение жертвы мертвым ради умиротворения их душ.
Так, Ахилл убивает троянцев на могиле Патрокла; это делается для того,
чтобы восстановить равенство судьбы с обеих сторон. 

173 

III. РЕЛИГИЯ 

ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ 

ИЛИ РАССУДКА 

А. Понятие этой ступени 

В религии красоты господствовала пустая необходимость, в религии
возвышенного — единство как абстрактная субъективность. В последней
религии помимо единства имеет место бесконечно ограниченная, реальная
цель; в первой помимо необходимости — нравственная субстанциальность,
правое, действительное, которое налично в эмпирическом самосознании. В
лоне необходимости дремлют многие особенные силы, причастные к ее
сущности; представленные в качестве индивидуумов, они суть духовные
конкретные субъекты, особенные духи народа, живые духи, как, например,
Афина для Афин, Вакх для Фив, а также боги семьи, которые, однако, в то
же время могут передаваться [и другим], потому что по своей природе они
являются всеобщими силами. Тем самым и предметами таких богов являются
особенные города, государства, вообще множество особенных целей. 

Более близким определением является теперь эта особенность, сведенная к
[чему-то] единому. Ближайшим требованием мысли является именно
объединение той всеобщности и этой особенности целей, так, чтобы
абстрактная необходимость в самой себе наполнилась особенностью, целью. 

В религии возвышенного цель в ее реальности была чем-то единичным и
исключительным, выступая как данная семья. Следовательно, более высоким
теперь является то, что эта цель расширяется до размера силы и последняя
тем самым развивается сама. Детально развитая особенность как некая
божественная аристократия и тем самым реальные духи парода, принятые в
качество цели в определение божественного и содержащиеся в нем,— эта
особенность должна в то же время быть положенной в единство. Но это не
может быть истинно духовным единством, как в религии возвышенного. Более
ранние определения, скорее, приняты лишь в некоторую относительную
тотальность, в тотальность, где обе предшествующие религии хотя и теряют
свою односторонность, но в то же время каждый из обоих принципов
искажается, превращаясь в свою противоположность. Религия красоты теряет
конкретную индивидуальность своих 

174 

богов, так же, как и свое самостоятельное нравственное содержание: боги
низводятся до положения средств. И религия возвышенного теряет свою
направленность к Единому, вечному, неземному. Но это объединение
способствует прогрессу: единичные и особенные цели расширяются до единой
всеобщей цели. Эта цель должна быть осуществлена, и бог есть сила,
осуществляющая ее. 

Целесообразная деятельность есть отличительная черта не только духа, но
и жизни вообще — это деятельность идеи, ибо это такое порождение,
которое уже не есть переход в другое, даже если оно определено как
другое, или, как в случае необходимости, в себе то же самое, но по
образу и друг для друга — нечто другое. В цели содержание, как первое,
независимо от формы перехода, от изменения, так что оно сохраняется в
этом изменении. Росток определенного цветка, прорастающий под влиянием
разнообразных условий, есть порождение только его собственного развития
и лишь простая форма перехода от субъективности в объективность; в
результате открывается образ, преформированный в зародыше. 

Целесообразная деятельность очень близка духовному облику, который мы
рассмотрели напоследок, но этот облик есть только поверхностный образ, в
котором выступает некоторая природа и духовная определенность,— сама эта
определенность, как таковая, еще не выступает в образе цели, идеи.
Абстрактным определением и основой предшествующей религии была именно
необходимость и помимо нее полнота духовной и физической природы,
которая рассеивается поэтому в определенное время и качество и, в то
время как единство является для себя бессодержательным, укореняется в
себе и только от духовного облика и идеальности получает ту радостность,
которая возвышает ее над ее определенностью и делает равнодушной по
отношению к последней. Необходимость лишь в себе есть свобода, она еще
не мудрость, лишена цели, и мы освобождаемся в ней лишь постольку,
поскольку отказываемся от содержания. То, что необходимо, является,
правда, некоторым содержанием, каким-либо происшествием, состоянием и
результатом и т. д., но его содержание, как таковое, есть случайность,
оно может быть тем пли иным, то есть необходимость есть нечто
формальное, она определяет в 

175 

содержании только то, что оно есть, а не что именно есть оно. Она есть
лишь установление этого абстрактного. 

Однако необходимость углубляется в понятии: понятие, свобода есть истина
необходимости. Постигнуть в понятии — значит познать нечто как момент
некоторой связи, которая в качестве связи есть некоторое различие и,
таким образом, является определенным и наполненным. Связь причины и
следствия сама еще есть связь необходимости, то есть формальная связь; в
ней еще недостает того, чтобы содержание было положено как определенное
для себя, traversant ce change-ment de cause en effet sans change6I,
чтобы смена причины и следствия протекала без изменения. Именно в этом
случае внешнее отношение и образование различной действительности
низводится до средства. Цель нуждается в средстве, то есть во внешнем
действии, которое, однако, определено быть подчиненным движению цели,
сохраняющейся в своем движении и снимающей свой переход. Причина и
следствие в себе имеют одно и то же содержание, но оно выступает как
самостоятельные реальности, которые воздействуют друг на друга. Однако
цель есть содержание, которое вопреки являющемуся различию оформления и
действительности положено как тождество с собой. Поэтому в
целесообразной деятельности не возникает ничего, что уже не существовало
бы ранее. 

Именно здесь в самой цели заключено отличие цели от реальности. Цель
сохраняет себя, опосредствует себя только с самой собой, совпадает с
самой собой, создает единство себя как субъективного начала с
реальностью, но с помощью средства. Цель осуществляет господство над
реальностью, она есть сила, имеющая первое в себе и для себя
определенное содержание, которое есть первое и последнее; таким образом,
оно является необходимостью, вобравшей в себя внешнее, особенное
содержание и утверждающей его по отношению к реальности, которая имеет
отрицательное определение и низведена до роли средства. 

В жизни налицо единство содержания, все время преодолевающего реальность
и освобождающегося от ее власти, содержания, сохраняющегося по отношению
к ней, но это содержание еще не выступило свободным для себя. в стихии
мысли, в образе своего тождества, оно не ду- 

176 

ховно. В духовно образующихся идеалах налицо то же самое единство, но
оно представлено в то же время как свободное, и в качестве красоты оно
выше, чем жизнь. Качество этого единства выступает так же, как и цель, и
его созидание есть целесообразная деятельность. Но его (единства)
качества еще не представлены в образе цели; например Аполлон, Афина не
ставят цели создавать и распространять науку и поэзию, у Цереры, у
мифического Вакха нет цели создавать законы, учить, они защищают это
содержание, оно составляет их заботу, но при этом еще нет разрыва между
целью и реальностью. Эти божественные существа суть сами эти силы и
деятельности. Муза есть само это поэтическое творчество; афинская жизнь,
счастье и благополучие города не являются целью богини Афины, но эти
силы господствуют в реальности Афин столь же имманентно, как законы — в
движении планет. 

Далее, в такой же мере, как и на ступени красоты, боги не являются
средствами, они не противостоят друг другу, напротив, они сами исчезают
в необходимости. Если даже они временами и заносятся, то все же
подчиняются, и порядок вновь восстанавливается. Поэтому если в
необходимости одно определение зависит от другого и определенность
погибает, то цель, положенная как тождество различных действительных
[моментов], есть в себе и для себя определенное единство, которое
сохраняется в своей определенности по отношению по всякой другой
определенности. 

Понятие, поскольку оно положено свободным для себя, имеет вначале
реальность противопоставленной себе, и последняя по отношению к нему
определена как отрицательная. В абсолютном же понятии, в чистой идее эта
реальность, это враждебное, сплавляется в единство, вступает в
дружественное отношение к самому понятию, отказывается от своего
своеобразия и само освобождается от того, чтобы быть только средством.
Это и есть истинная целесообразность, в которой полагается единство
понятия, бога, божественного субъекта и того, в чем понятие реализуется,
то есть объективности и реализации, и сама природа бога как раз и есть
то, что осуществляется в объективности, и, таким образом, со стороны
реальности она тождественна с самой собой. 

Но вначале сама цель еще непосредственна, формальна, ее первое
определение состоит в том, что в себе 

177 

определенное противостоит реальности, существует для себя и реализует
себя в ней как противоборствующей. Таким образом, цель вначале есть
конечная цель, это отношение есть отношение рассудка, и религия, имеющая
такую основу, есть религия рассудка. 

Нечто очень близкое такой цели и подобное религии такого рода мы уже
видели в религии Единого. Она тоже является религией рассудка, поскольку
здесь Единый в качестве цели противостоит всей реальности; поэтому
иудейская религия есть религия упорнейшего, самого заклятого рассудка.
Эта цель — как прославление имени божьего — является формальной, не
определенной в себе и для себя, а только абстрактной манифестацией.
Правда, определенной целью является народ божий, единичность этого
народа; но эта цель совершенно непостижима и является целью лишь в том
смысле, в каком раб — целью господина, она не есть содержание самого
бога, не есть его цель, не есть божественная определенность. 

Когда мы говорим, что бог есть сила, действующая в соответствии с
целями, а именно в соответствии с целями мудрости, то это имеет другой
смысл, чем тот, в каком следует принимать это определение вначале, на
той ступени развития понятия, на которой мы теперь стоим. А именно в
пашем смысле эти цели хотя и являются тоже ограниченными конечными
целями, но это в сущности цели мудрости вообще и цели Единой мудрости,
т. е. цели добра в себе и для себя, отнесенные к Единой высшей последней
цели. Тем самым эти цели подчинены Единой последней цели. Ограниченные
цели и явленная в них мудрость имеют подчиненную природу. 

Здесь же ограниченность цели является основным определением, не имеющим
над собой никакого более высокого [определения]. Поэтому и религия есть
отнюдь не религия единства, а религия множественности, в ней нет ни
единой силы, ни единой мудрости, единой цели, которая составляла бы
основное определение божественной природы. 

Следовательно, содержание этих образов составляют определенные цели, и
эти цели следует искать не в природе; среди многих существований и
отношений существенными, конечно, являются человеческие. Человеческое
имеет в себе мышление, и, для того чтобы достичь любой, в себе еще
незначительной, конечной цели, например пропитания и т. д., человек
вправе приносить в жертву природные вещи и жизнь животных сколько 

178 

ему угодно. Таким образом, цели не выступают объективно в самих богах, в
себе и для себя. Напротив, это человеческие цели; источником этой
религии, поскольку она является определенной религией, послужили
человеческая нужда или счастливые события и состояния. 

В предшествующей религии всеобщим, тем, что витает над особенным, была
необходимость. На этой ступени дело обстоит иначе, ибо в необходимости
конечные цели снимаются, здесь же, напротив, они являются определяющими
и сохраняющимися. На этой ступени всеобщее, скорее, есть согласие с
особенными целями, а именно согласие вообще, ибо всеобщее здесь может
оставаться лишь неопределенным, так как цели существуют в качестве
единичных и их всеобщность является только абстрактной — она, таким
образом, есть счастье. 

Однако это счастье отличается от необходимости по тем, что оно случайно;
если бы дело обстояло так, то оно было бы самой необходимостью, в
которой конечные цели как раз являются лишь случайными; не является оно
и провидением, и целесообразным руководством конечными вещами вообще;
это счастье определенного содержания. Но определенное содержание — это в
то же время и не всякое вообще, не любое, но оно — несмотря на свою
конечность и наличную данность — должно иметь всеобщую природу и высшее
оправдание в себе и для себя самого. Таким образом, эта цель есть
государство. 

Государство в качестве этой цели является, однако, всего лишь
абстрактным государством, объединенном людей в некоторый союз, однако
таким [объединением], которое в себе еще по есть разумная организация, и
это потому, что бог в себе самом еще не есть разумная организация.
Целесообразность является внешней; понятая в качестве внутренней, она
была бы собственной природой бога. Так как бог еще не выступает в
качестве этой конкретной идеи, так как он еще не есть в себе истинное
осуществление себя через самого себя, то эта цель, государство, еще пе
есть в себе разумная тотальность и поэтому даже не заслуживает названия
государства,— оно есть лишь господство, объединение индивидуумов,
народов в некоторый союз, под единой властью, и, поскольку мы различаем
здесь цель и реализацию, эта цель вначале налична лишь как субъективная,
но не как исполненная, 

179 

и реализация состоит в достижении господства; это реализация априорной
цели, которая только проходит через народы и, таким образом, только
осуществляется. 

Подобно тому как это определение внешней целесообразности отличается от
нравственной субстанции греческой жизни и от тождества божественных сил
и их внешнего наличного бытия, точно так же это господство, эта
универсальная монархия, эта цель должна отличаться от магометанской
религии; в последней целью тоже является господство, но господствовать
здесь должен: Единый мысли — принцип, характерный для иудейской религии.
Или же когда в христианской религии говорится, что бог хочет, чтобы все
люди пришли к осознанию истины, то цель имеет здесь духовную природу,
каждый индивидуум здесь выступает как мыслящий, духовный, свободный и
присутствующий в цели, последняя имеет в нем некоторый центр, она не
есть внешняя цель, и субъект, таким образом, полностью принимает цель в
самого себя. Напротив, здесь цель еще эмпирична, она состоит во внешнем
охватывании, в господстве над миром. Цель, содержанием которой является
мировое господство, внешняя индивидууму и становится все более внешней
по мере ее осуществления, так что индивидуум только подчинен, только
служит этой цели. 

Здесь прежде всего в себе содержится объединение всеобщей силы и
всеобщей единичности, но это, так сказать, лишь грубое, лишенное духа
объединение; сила не есть мудрость, а ее реализация не есть в себе и для
себя божественная цель. Это не Единый, исполненный самого себя, это
исполнение положено не в царстве мысли, это мирская сила, выступающая
только как господство, сила здесь в себе самой неразумна. Поэтому от
силы отпадает особенное, ибо оно не принято в нее разумным образом,
выступает здесь как эгоизм индивидуума, как удовлетворение
небожественным способом, в форме особенных интересов. Господство — вне
разума; холодное, эгоистичное, оно стоит на одной стороне, а индивидуум
— на другой. 

Таково всеобщее понятие этой религии, в ней положено в себе требование
высшего, объединение чистого сущего-в-себе и особенных целей, но это
объединение здесь небожественное, грубое. 

180 

В. Римская религия как ее проявление 

Римскую религию поверхностным образом принято рассматривать вместе с
греческой, но в сущности дух этих двух религий совершенно различен, и
хотя они имеют общие формы, по в римской религии последние занимают
совсем другое место, и римская религия в целом, так же как и ее
настроение, существенно отличается от греческой, что можно заметить уже
при внешнем, поверхностном, эмпирическом рассмотрении. 

Следует в общем согласиться с тем, что государство, государственное
устройство, политическая судьба народа зависят от его религии; последняя
составляет базис, субстанцию действительного духа и основу политики; но
греческий и римский дух, образование, характер весьма существенно
отличаются друг от друга, и уже это должно указывать на различие
религиозной субстанции. 

Божественные существа этой сферы — боги практические, а не
теоретические, боги прозаические, а не поэтические, хотя, как мы увидим,
эта ступень весьма богата по части изобретения и создания новых богов.
Что касается абстрактной настроенности, направления духа, то здесь,
во-первых, следует отметить серьезность римлян. Где есть определенная
главная цель, существенно твердая цель, которая должна быть реализована,
там вступает в силу рассудок, а тем самым серьезность, которая твердо
держится этой цели, невзирая на множество различных обстоятельств
внутреннего или внешнего характера. 

Главной, характерной чертой богов предшествующей религии — абстрактной
необходимости и особенных прекрасных божественных индивидуумов —
является свобода, которая есть веселое настроение, блаженство. Они не
привязаны к единичным существованиям, а выступают как существенные силы
и в то же время как ирония по поводу того, что они намерены делать; они
не придают никакого значения отдельному эмпирическому существованию.
Веселость греческой религии, основная черта ее настроенности, имеет свое
основание в том, что хотя и существует некоторая цель, нечто почитаемое,
священное, но одновременно налицо и свобода от этой цели, а еще
непосредственнее это основание в том, что греческих богов много. Каждый
греческий бог имеет не- 

181 

которое более или менее субстанциальное свойство, нравственную сущность,
но именно потому, что этих особенностей много, сознание, дух в то же
время возвышается над этим многообразием, освобождается от своей
особенности; сознание оставляет то, что определено как существенное и
что может рассматриваться также и как цель; само сознание есть это
иронизирование. Идеальная красота этих богов и всеобщее в них выше, чем
их особенный характер; так, Марс, бог войны, допускает также и мир. Это
боги мгновенной фантазии, у которых нет последовательности: они то сами
собой появляются, то вновь возвращаются на Олимп. 

Напротив, там, где есть единый принцип, высший принцип и высшая цель,
там это веселое настроение не может иметь места. Греческий бог является
в себе самом конкретной индивидуальностью; каждый из этих многих
особенных индивидуумов сам опять-таки имеет много различных определений,
это богатая индивидуальность, которая поэтому с необходимостью должна
нести в себе и обнаруживать противоречие, потому что противоположность
еще не примирена абсолютно. 

Поскольку боги в самих себе имеют богатство внешних определений, налицо
равнодушие по отношению к этим особенностям, и ими может играть
легкомыслие. Сюда относится то случайное, что мы замечаем в греческих
мифах о богах. 

Дионисий Галикарнасский сравнивает греческую и римскую религии, он
хвалит религиозные установления Рима и показывает большое преимущество
древнеримской религии перед греческой62. Храмы, алтари, богослужение,
жертвы, торжественные собрания, праздники, символы и т. д. у римлян общи
с греческими, но у них исключены мифы с кощунственным содержанием, где
рассказывается о пленениях, войнах, ссорах богов, о нанесении ими друг
другу увечий и т. д. Между тем все это относится к веселости богов, они
высмеивают себя; над ними шутят, но в этом беззаботное, надежное
наличное бытие. При серьезном отношении образ, поступки, события должны
выступать в соответствии с твердым принципом, и, напротив, в свободной
индивидуальности таких твердых целей еще нет, нет таких односторонне
нравственных определений рассудка; боги хотя и содержат нравственное, но
в то же время предстают как особенные индивидуальности, богатые в своей
определенности, пред- 

182 

стают как конкретные. В этой богатой индивидуальности серьезность не
является необходимым определением, скорее, индивидуальность свободна в
единичности своего проявления, она может разбрасываться, меняться самым
легкомысленным образом и оставаться тем, что она есть. Истории,
выступающие как недостойные, намекают на всеобщее воззрение на природу
вещей, создание мира и т. д., они имеют свой источник в древних
традициях, в абстрактных представлениях о процессе стихий. Всеобщее этих
представлений затемнено, но на него намекается, и в этой внешности, в
этом беспорядке пробуждается возможность увидеть всеобщее интеллигенции.
Напротив, в той религии, где налицо одна определенная цель, пропадает
внимание к каким бы то ни было теоретическим точкам зрения
интеллигенции. Таких теорий, такого рода всеобщего нет в религии
целесообразности. Бог здесь имеет определенное содержание — таковым
является господство над миром; это эмпирическая всеобщность, по
нравственная, по духовная, а реальная всеобщность. 

Римского бога, выступающего в качестве такого господства, мы видим как
Fortuna publica63 — необходимость, которая для другого есть некая
холодная необходимость; подлинная необходимость, содержащая саму римскую
цель, есть Roma, господство, священная, божественная сущность, и этот
господствующий Рим в форме господствующего бога есть Юпитер
Капитолийский, особенный Юпитер, ибо Юпитеров существует не менее
трехсот. 

Этот Капитолийский Юпитер — не Зевс, который является отцом богов и
людей, у него только смысл господства и своя цель в мире, и эту цель он
осуществляет ради римского народа. Римский народ есть всеобщая семья,
тогда как в религии красоты божественной целью были многие семьи, а в
религии Единого, напротив, только одна семья. 

Этот бог не является истинно духовным Единым, именно поэтому особенное
оказывается вне этого единства господства. Власть является лишь
абстрактной, она есть только власть, а не разумная организация,
тотальность в себе; именно поэтому особенное и выступает как нечто
находящееся вне Единого, вне властителя. 

Это особенное выступает отчасти также в образе греческих богов или
позднее самими римлянами отождествляется с греческими богами. Греки ведь
тоже находили своих богов в Персии, Сирии, Вавилоне, хотя эти боги и 

183 

представляли собой нечто отличное от своеобразного созерцания,
определенности греческих богов, имея с ними лишь поверхностную общность.


В общем римские особенные божества или по крайней море многие из них —
те же, что и у греков. И все же они не те прекрасные свободные
индивидуальности, которых мы видели у греков; они как бы в тумане,
неизвестно, откуда они происходят, или известно, что они появляются при
определенных обстоятельствах. И затем мы должны, пожалуй, отметить, что
позднейшие поэты — Виргилий, Гораций — в своей искусственной поэзии
воспринимали греческих богов как безжизненные копии. 

В них нет того сознания, той человечности, что составляет
субстанциальное как в человеке, так и в богах, как в богах, так и в
человеке. Они проявляют себя как бездуховные машины, как боги рассудка,
не имеющие отношения к прекрасному, свободному духу, к прекрасной,
свободной фантазии. Точно так же в новейших бездарных сочинениях
французов они предстают в виде скучных, застывших образов, машин. Вообще
римские образы богов потому легче воспринимаются современными людьми,
чем греческие, что первые выступают как пустые боги рассудка, не
принадлежащие уже к живой и свободной фантазии. 

Кроме этих особенных богов, общих у римлян с греческими, у римлян есть
много собственных богов и богослужений. Господство есть цель гражданина,
но этим индивидуум еще не исчерпывается: он имеет также свои особенные
цели. Частные цели оказываются вне этой абстрактной цели. 

Но особенные цели становятся совершенно прозаически частными целями,
здесь обычная партикулярноетъ человека выступает со стороны его
многообразных потребностей или связи с природой. Бог не есть эта
конкретная индивидуальность: Юпитер — это только господство, а особенные
боги мертвы, безжизненны и бездуховны или, чаще, заимствованы. 

Партикулярность, оставленная всеобщностью и выступающая, таким образом,
для себя, является совершенно обычной, прозаической партикулярностью
человека, но она для человека — цель, ему нужно и то и другое. Но то,
что является целью для человека, есть в этой сфере определение
божественного. 

184 

Цель человеческая и божественная цель — это единая, но внешняя по
отношению к идее цель; таким образом, человеческие цели значимы для
божественных целей, а тем самым и для божественных сил; здесь мы имеем
много особенных, в высшей степени прозаических божеств. 

Таким образом, с одной стороны, мы видим всеобщую силу, которая
выступает как господство: в ней индивидуумы приносятся в жертву, они,
как таковые, значения не имеют; с другой стороны, так как это единство,
бог, является абстрактным, определенное оказывается вне его, и
человеческое выступает существенно как цель; наполнение бога содержанием
есть это человеческое. 

На предшествующей ступени, в религии красоты, предметом почитания были
свободные всеобщие и нравственные силы. Хотя они были и ограничены, они
тем не менее суть в себе и для себя сущее, объективное содержание,
именно при их созерцании цели индивидуальности снимаются и индивидуум
освобождается от своей нужды и потребности. Они свободны, и индивидуум
освобождается в них; именно потому он празднует свое тождество с ними,
пользуется их благосклонностью и достоин ее, что у него нет ничего для
себя отдельно от них и в своей нужде, в своих потребностях, вообще в
своей особенности он не является для себя целью. Он вопрошает оракула о
том, достигнет ли он своих особенных целей, то есть он снимает их в
сфере необходимости. Единичные цели имеют здесь значение только чего-то
отрицательного, а не в себе и для себя сущего. 

Однако в этой религии блаженства существует эгоизм почитающих, который
полагает себя причастным силе своих практических богов и в них и с их
помощью стремится удовлетворить свой субъективный интерес. Эгоизм
ощущает свою зависимость; именно потому, что он конечен, ему свойственно
это чувство. Восточный человек, живущий в свете, индус, погружающий свое
самосознание в Брахмана, грек, отказывающийся в сфере необходимости от
своих особенных целей и созерцающий в особенных силах дружественные ему,
вдохновляющие его, животворящие, соединенные с ним силы, живет в своей
религии без чувства зависимости; напротив, он в пей свободен, свободен
перед своим богом; только в нем он имеет свою свободу, и зависимым он
является лишь вне своей религии; в пей он свою зависимость отбрасывает.
Но эгоизм, нужда, потребность, субъективное счастье и 

185 

благополучие, которое хочет себя, держится за себя, чувствует себя
угнетенным, исходит из чувства зависимости, своих интересов. Сила,
господствующая над этими интересами, имеет положительное значение и сама
представляет интерес для субъекта, поскольку ей надлежит исполнить его
цели. Тем самым она имеет значение латть средства осуществления его
целей. В этом смирении есть что-то вкрадчивое, лицемерное, ибо его цели
суть и должны быть содержанием, целью божественной силы. Поэтому такое
сознание ведет себя в религии не теоретически, то есть не созерцает
свободно объективность, почитая эти силы, но его принципом является
практическое своекорыстие, требуемое осуществление единочности этой
жизни. В этой религии рассудок устанавливает свои конечные цели, нечто
односторонне положенное им, интересующее только его, и эти абстрактные и
разобщенные моменты он не погружает в необходимость, не растворяет в
разуме. Таким образом, частные цели, потребности силы тоже выступают в
качестве богов. Содержанием этих богов является именно практическая
полезность: они служат обычной пользе. 

Таким образом, в разделе 3 мы переходим к совершенно единичному. 

Боги семьи принадлежат частным гражданам; напротив, лары относятся к
естественной нравственности, пиетету, к нравственному единству семьи.
Содержание других богов составляет простая, еще гораздо более особенная
полезность. 

Поскольку эта жизнь, эта деятельность человека получает также такую
форму, которая по крайней мере не содержит отрицательного момента зла,
то удовлетворение этих потребностей представляется как простое,
спокойное, необразованное, естественное состояние. Римлянину
представляется эпоха Сатурна, состояние невинности, и удовлетворение
потребностей, соответствующих этому состоянию, выступает как множество
богов. 

Таким образом, римляне имели много праздников и множество богов,
связанных с плодородием земли, так же как и с умением человека
овладевать своими естественными потребностями. Так, мы находим у римлян
Юпитера Пистора; пекарское искусство имеет значение божественного, и
власть над ним есть нечто существенное. Форпакс — печь, в которой
сушится зерно,— это особая богиня; Веста — это огонь для выпекания
хлеба, ибо в 

186 

качестве Eatia64ona получила более высокое значение, относящееся к
пиетету семьи. У римлян были свои праздники свиней, овец, быков; во
время праздника палилнн пытались снискать расположение богини Палее,
которая содействовала росту корма для скота и покровительству которой
пастухи вручали свои стада, чтобы предохранить их от всякой напасти. У
них были также божества искусств, которые имели отношение к государству,
например Юнона Монета65, так как монета есть нечто существенное в
совместной жизни. 

Но если чем-то высшим являются такие конечные цели, как состояния и
отношения государства и процветание того, что относится к физическим
потребностям, средствам жизни и благу человека, и если важно преуспеяние
и наличное бытие некоей непосредственной действительности, которая, как
таковая, по своему содержанию может быть лишь случайной, то в
противоположность пользе и процветанию фиксируется также ущерб и
неудача. Ввиду конечных целей и состояний человек — существо зависимое;
то, чем он владеет и наслаждается,— некоторое положительное бытие, а в
своей границе и недостатке он находится во власти некоторого другого и
чувствует свою зависимость от этого отрицательного бытия. Правильное
развитие этого чувства приводит к почитанию силы вреда и зла — к
поклонению черту. К такой абстракции черта, то есть в себе и для себя
дурного и злого, эта ступень еще не приходит, потому что ее
определениями являются конечные, наличные реальности с ограниченным
содержанием. То, что ее страшит и что она почитает,— это только
особенный ущерб и недостаток. Конкретное, конечно, есть некоторое
состояние, преходящая действительность, такой род бытия, который может
постигаться рефлексией как нечто внешне всеобщее, например мир,
спокойствие, богиня Вакуна, зафиксированные лишенными фантазии
римлянами. Подобными аллегорически-прозаическими силами являются,
однако, прежде всего и по существу те, чье основное определение есть
недостаток и ущерб. Так, римляне посвящали алтари чуме, лихорадке
(Фебрис), заботе (Ангерона), почитали голод (Фамес) и пожар на хлебных
полях (Робиго). В веселой религии искусства эта сторона — страх перед
тем, что приносит несчастье,— оттеснена: подземные силы, которые могли
считаться враждебными и страшными,— это Эвмениды, силы благонамеренные. 

187 

Нам трудно попять, что подобного рода силы могут почитаться как
божественные. Всякое определение божественности в таких представлениях
кончается, и только чувство зависимости и страха придает такого рода
силам нечто объективное. Только полная утрата всякой идеи, упадок всякой
истины может привести к порождению такого рода божеств, и их явление
можно понять лишь в том случае, если исходить из того, что дух полностью
ушел в конечное и непосредственно полезное,— именно таковы римские боги
мастерства, относящиеся к непосредственным потребностям и их
удовлетворению. Дух забыл все внутреннее, всеобщее, все относящееся к
идее, он целиком погрузился в прозаические состояния, а выходящее за их
пределы, возвышенное, есть не что иное, как совершенно формальный
рассудок, собирающий состояния, различные виды и способы
непосредственного бытия в единую картину и не знающий никакого иного
образа субстанциальности. 

Так как для римлян власть таких конечных цепей и непосредственных,
действительных, внешних состояний составляла счастье римского
государства, то естественно, что при таком прозаическом положении1
власти наличная в настоящий момент власть такого рода целей,
индивидуальное присутствие такого счастья, а именно император, в своих
руках держащий это счастье, почитался как бог. Император, этот
чудовищный индивидуум, олицетворял в себе неправую власть над жизнью и
счастьем индивидуумов, городов и государств; его власть простиралась
дальше, чем власть Робиго; он ниспосылал голод и другие общественные
бедствия; более того, сословие, рождение, богатство, знатность — все это
зависело от него. Он осуществлял верховную власть даже над формальным
правом, разработке которого римский дух отдал так много сил. 

Но с другой стороны, все особенные божества опять-таки подчинены
всеобщей, реальной силе, они отступают перед лицом всеобщей, абсолютно
существенной силы господства, перед величием государства, господство
которого распространялось над всем известным тогда образованным миром;
судьба божоственного обособления в этой всеобщности — необходимость,
состоящая в том, что особенные божественные силы погибают в этой
всеобщности, подобно тому как индивидуальные божественные духи
подавляются абстрактным господством. Это происходит 

188 

также во многих эмпирических явлениях — у Цицерона мы находим холодную
рефлексию по поводу богов. Рефлексия выступает здесь как субъективная
власть над ними. Он сопоставляет их генеалогии, их судьбы, деяния и
т.д., насчитывает много Вулканов, Аполлонов, Юпитеров и сопоставляет их,
а это и есть рефлексия, которая производит сравнения и благодаря этому
расшатывает и подвергает сомнению твердый образ. Сведения, которые он
дает в сочинении «De natura deorum», чрезвычайно важны в другом
отношении, например в отношении возникновения мифов, но вместе с тем
благодаря рефлексии боги снижаются и утрачивается определенное
представление — насаждается безверие и подозрение. 

С другой стороны, однако, также и более всеобщая религиозная потребность
и подавляющая сила римской судьбы собрала индивидуальных богов в
некоторое единство. Рим — это пантеон, где боги стоят рядом друг с
другом, взаимно друг друга погашают и подчиняются единому Юпитеру
Капитолийскому. 

Римляне завоевывают Великую Грецию, Египет и т. д., грабят храмы; мы
видим, как в Рим привозят целые корабли богов. Таким образом, Рим стал
собранием всех религий: греческих, персидских, египетских, христианских,
культа Митры. В Риме царит терпимость, здесь сходятся и смешиваются все
религии. Они хватаются за все религии, и общее состояние представляет
собой путаницу, в которой перемешаны разные виды культа и утрачен образ,
принадлежащий искусству. 

С. Культ 

Характер культа и его определение вытекают из предыдущего, богу служат
ради некоторой цели, и цель эта человеческая; содержание начинается, так
сказать, не с бога, это не содержание его природы; оно начинается с
человека, с того, что есть человеческая цель. 

Поэтому образ этих богов едва ли следует рассматривать отдельно от их
культа, ибо это отличие и свободный культ предполагают истину, которая
есть в себе и для себя, нечто всеобщее, объективное, истинно
божественное и благодаря своему содержанию существующее для себя,
возвышающееся над особенной субъективной потребностью; и тогда культ
будет процессом, в котором индивидуум наслаждается и празднует свое тож-


189 

дество с божественным. Здесь же интерес исходит от субъекта; его нужда и
зависимость, с этой нуждой связанная, порождают благочестие, и культ
есть полагание некоторой силы, помогающей в удовлетворении этой нужды.
Таким образом, эти боги для себя имеют некоторый субъективный корень и
источник, существуют только в почитшши, в празднествах и вряд ли имеют
какую-либо самостоятельность в представлении, а стремление и надежда
благодаря их силе преодолеть нужду, получить от них удовлетворение
потребностей есть лишь вторая часть культа, и эта объективная сторона
приходится на долю самого культа. 

Таким образом, это религия зависимости, и чувство зависимости в пей
преобладает. Господствующее в этом чувстве зависимости — несвобода.
Человек знает себя свободным, но то, в чем он владеет самим собой, есть
некая цель, остающаяся внешней для индивидуума, а в еще большей степени
это особенные цели, и в этой сфере как раз и имеет место чувство
зависимости. 

В сущности здесь перед нами суеверие, потому что речь идет об
ограниченных, конечных целях, предметах и эти предметы, ограниченные по
своему содержанию, рассматриваются как абсолютные. Вообще суеверие
состоит в том, что некоторой конечности, внешности, обычной
непосредственной действительности, как таковой, придается значение
субстанциальности; источник суеверия — угнетенность духа, ощущение своей
зависимости в достижении цели. 

Так, римляне всегда испытывали ужас перед неведомым, неопределенным и
бессознательным, они везде видели нечто таинственное и ощущали
неопределенный страх, побуждавший их выдвигать на первый план нечто
непонятное, которое они почитали как высшее. Греки, напротив, сделали
все ясным и по поводу всех отношений создали прекрасный, исполненный
духовности миф. 

Цицерон превозносит римлян как самую благочестивую нацию, все деяния
которой религиозны, которая постоянно помнит о богах и за все их
благодарит. Это так на самом деле. Это абстрактное внутреннее, эта
всеобщность цели, выступающая как судьба, в которой особенный индивидуум
и нравственность, человечность индивидуума подавляются, не может
существовать конкретно, не может развиваться,— эта всеобщность,
внутреннее явля- 

190 

ется основой и, поскольку все соотносится с этим внутренним, во всем
присутствует религия. Таким образом, и Цицерон, совершенно в традициях
римского духа, производит религию от religare66, ибо и в самом деле для
римлян религия была во всех отношениях чем-то связующим и
господствующим. 

Но это внутреннее, высшее, всеобщее в то же время есть лишь форма,
содержанием, целью этой силы является человеческая цель — цель, заданная
человеком. Римляне почитали богов, потому что они в них нуждались и
почитали тогда, когда нуждались в них, особенно во время войны. 

Введение новых богов происходит в период бедствий и страха или как
выполнение обещаний. В целом нужда у римлян есть всеобщая теогония. Сюда
относится также и то, что оракул, Сивиллины книги являются тем высшим, с
помощью чего народу возвещается, что следует делать или что должно
произойти, чтобы он мог извлечь из этого выгоду. Всем этим ведает
государство, магистрат. 

Эта религия является политической не в том смысле, что, как во всех до
сих пор рассмотренных религиях, народ имеет в религии высшее сознание
своего государства и своей нравственности и обязан богам всеобщими
государственными учреждениями, такими, как земледелие; собственность,
брак,— здесь, напротив, почитание богов и благодарность по отношению к
ним прозаически связываются отчасти с определенными, единичными
случаями, например со спасением от беды, отчасти же со всеми
общественными авторитетами и действиями государства, и религиозность
вообще конечным образом связывается с конечными целями, их решением и
исполнением. 

Таким образом, необходимости вообще придается характер эмпирической
единичности; последняя божественна, и, тождественный с суеверием как
господствующим здесь настроением, возникает круг оракулов, ауспиций,
Сивиллиных книг, которые, с одной стороны, служат целям государства, а с
другой — частным интересам. 

С одной стороны, индивидуум исчезает во всеобщем, в господстве Fortuna
publica, с другой стороны, имеют значение человеческие цели;
человеческий субъект обладает самостоятельным, существенным значением. В
этих крайностях и возбуждаемых ими противоречиях и протекает римская
жизнь. 

191 

Римская добродетель — virtus — это холодный патриотизм, состоящий в том,
что индивидуум целиком служит делу государства, господства. Эту гибель
индивидуума во всеобщем, эту отрицательность римляне сделали предметом
созерцания, она составляет существенную черту их религиозных игр. 

В религиях, не имеющих учения, божественная истина преподносится взору
людей через празднества и зрелища. Поэтому зрелища имеют здесь более
важное значение, чем у нас. Их назначение в древности — сделать
предметом созерцания процесс субстанциальных сил, божественную жизнь в
ее движении и действии. Почитание божественного образа и поклонение ему
имеет перед собой этот образ в ого покое, в его бытии, а движение бога
содержится в рассказе, в мифе, по только положенное для внутреннего,
субъективного представления. Подобно тому как представление бога в его
покое развивается в произведение искусства, в образ непосредственного
созерцания, точно так же представление божественного действия
развивается во внешнее изображение в форме зрелищ. Первый тип —
созерцание — не был свойствен римлянам, он не вырос на их почве, и,
поскольку они восприняли это первоначально чуждое им искусство, они —
как мы это видим у Сенеки — считали его пустым, отвратительным и
ужасным, не усвоив нравственной, божественной идеи. Они, собственно,
позаимствовали только позднейшие греческие комедии и только сцены
распутства и частные отношения между отцом, сыновьями, потаскухами и
рабами. 

При такой погруженности в конечные цели не могло быть высокого
созерцания нравственной, божественной деятельности, не могло быть
теоретического созерцания субстанциальных сил, и действия, которые
должны были интересовать их теоретически как зрителей, не затрагивая их
практического интереса, сами могли быть только внешними, грубыми или,
чтобы их взволновать, должны были быть только отвратительной
действительностью. 

В зрелищных представлениях греков главным было то, что говорилось;
действующие лица сохраняли спокойное, пластическое положение; мимики,
собственно лица не было; воздействие оказывала духовная сторона
представления. Напротив, у римлян главными были пантомима, выражение, не
равные тем, которые могут быть переданы с помощью языка. Но самые
главные игры состояли 

192 

не в чем ином, как в убиении животных и людей, в кровопролитии, битвах
не на жизнь, а на смерть. Они являют как бы высшую точку того, что
доступно созерцанию римлянина; в них нет нравственного интереса, нет
трагической коллизии, имеющей своим содержанием несчастье, нечто
нравственное; зрители, ищущие только развлечения, требуют созерцания не
духовной истории, а истории действительной, а именно которая
представляет собой высшее превращение в сфере конечного, то есть сухой,
естественной смерти — этой бессодержательной истории и квинтэссенции
всего внешнего. Эти игры у римлян были доведены до таких чудовищных
размеров, что сотни людей, а также от четырех до пяти сот львов, тигров,
слонов, крокодилов убивалось людьми, которые должны были сражаться с
ними и таким образом взаимно убивать друг друга. В сущности
человеческому взору здесь явлена история холодной, бездуховной смерти
одних, которую неразумный произвол делает предметом услаждения других.
Необходимость, которая есть чистый произвол, убийство без содержания,
имеет содержанием лишь сама себя. Наивысшее здесь — созерцание судьбы и
холодная смерть в силу пустого произвола — не естественная смерть, не
результат внешней необходимости обстоятельств, не следствие нарушения
чего-то нравственного. Таким образом, умирание есть единственная
добродетель, которую культивирует благородный римлянин, и он разделяет
ее с рабами и приговоренными к смерти преступниками. 

Это холодное убийство служит для услаждения и позволяет созерцать
ничтожество человеческой индивидуальности и никчемность индивидуума, не
имеющего в себе нравственности, созерцать полую, пустую судьбу, которая
относится к человеку как нечто случайное, как слепой произвол. 

По отношению к этой крайности пустой судьбы, в которой гибнет
индивидуум,— судьбы, в конце концов нашедшей свое личностное воплощение
в императоре, в произвольном и лишенном нравственности буйстве его
власти, другой крайностью является значимость, которой обладает чистая
единичность субъективности. 

Одновременно налицо также и цель власти; власть, с одной стороны, слепа,
дух еще не примирен, не приведен в гармонию с ней, поэтому оба
односторонне проти- 

193 

востоят друг другу: власть является целью, и эта цель — человеческая,
коночная — состоит в господстве над миром, а реализацией этой цели
является господство людей, римлян. 

Эта всеобщая цель имеет свою основу в реальном чувстве, а
местопребывание — в самосознании; тем самым положена самостоятельность
самосознания, так как цель входит в самосознание. С одной стороны,
налицо безразличие к конкретной жизни, с другой — сухость и холодная
неприступность, внутреннее, которое является внутренним как божества,
так и индивидуума, но совершенно абстрактным внутренним индивидуума. 

В этом и состоит характерная черта римлян: абстрактное лицо приобретает
большой вес. Абстрактное лицо — это лицо правовое; важной чертой
является поэтому разработка права, определения собственности. Это право
ограничивается юридическим правом, правом собственности. 

Существуют, однако, более высокие права: совесть человека имеет свое
право, и это тоже право, но еще более высоким является право
моральности, нравственности. Этого права в его конкретном, подлинном
смысле у римлян нет, а абстрактное право, право лица состоит только в
определении собственности. В этом смысле субъективность, личность, но
только абстрактная, сохраняет высокое положение. 

Таковы основные черты этой религии целесообразности. В ней содержатся
моменты, соединение которых составляет определение ближайшей и полодней
ступени религии. Если объединить сообразно их истине моменты, которые в
разобщенном виде присутствуют в религии внешней целесообразности и
именно в качестве разобщенных вступают в отношение друг другу, а потому
и стоят в противоречии, если объединить эти моменты, существующие в
римской религии бездуховным образом, то возникает определение религии
духа. 

Римский мир является в высшей степени важной точкой перехода к
христианской религии, неотъемлемым средним членом; на этой ступени
религиозного духа развита сторона реальности идеи, а тем самым ее
определенности в себе. Сначала мы видели, что эта реальность находилась
в непосредственном единстве со всеобщим. Теперь в процессе
самоопределения она выступила из него, освободилась от него и стала,
таким образом, совершенной 

194 

внешностью, конкретной единичностью, но тем самым в своей крайне,!
овдешвленпостп она стала тотальностью в себе самой. Необходимо, чтобы
эта единичность, эта определенная определенность была принята назад во
всеобщее так, чтобы она достигла своего истинного определения, сбросила
внешность и чтобы тем самым идея, как таковая, получила в себе свое
совершенное определение. 

Религия внешней целесообразности по своему внутреннему значению является
завершением конечных религий. Конечная реальность вообще состоит в том,
что понятие бога существует, что оно положено, то есть что это понятие
является истинным для самосознания и, таким образом, реализовано в
самосознании, в его субъективной стороне. 

Это положенное бытие должно теперь для себя также развиться в
тотальность, только таким образом оно мо-гкет быть принято во
всеобщность. Это развитие определенности в тотальность произошло в
римском мире, ибо Здесь определенность есть конкретное, конечное,
единичность, в себе многообразное, внешнее, некоторое действительное
состояние, царство, настоящее, а не прекрасная объективность и тем самым
завершенная субъективность. Только через цель, определенную
определенность, определенность возвращается в себя и выступает в
субъективности. Но сначала она является конечной определенностью и
благодаря субъективному возвращению безмерной (дурно - бесконечной)
конечностью. 

В этой безмерной конечности следует зафиксировать и познать две стороны:
в-себе~бытие и эмпирическое явление. 

Если мы рассматриваем завершенную определенность, как она есть в себе,
то она представляет собой абсолютную форму понятия, а именно понятие,
возвращающееся в себя в своей определенности. Сначала понятие есть лишь
всеобщее и абстрактное, но таким образом оно еще не положено так, как
оно есть в себе. Истинным является всеобщее, как оно смыкается с самим
собой посредством особенности, то есть через опосредствование
особенностью, определенностью, выход наружу, и возвращается к себе
посредством снятия этой особенности. Это отрицание отрицания есть
абсолютная форма, истинная бесконечная субъективность, реальность в ее
бесконечности. 

В религии целесообразности эта бесконечная форма стала для самосознания
предметом созерцания. Эта абсо- 

195 

лютная форма является в то же время определением самого самосознания,
определением духа. В этом сторг бесконечная важность и необходимость
римской религии. 

Эта бесконечная субъективность, которая есть бесконечная форма, является
важным моментом, приобретенным для силы,— это тот момент, какового
недоставало силе, богу субстанциальности. Хотя мы и имели в силе
субъективность, но сила имеет лишь единичные цели или многие единичные
цели; ее цель еще не бесконечна, только у бесконечной субъективности
имеется бесконечная цель, то есть она сама для себя цель, и только
внутреннее, субъективность как таковая, выступает для нее как цель. Это
определение духа приобретено, следовательно, в римском мире. 

Но эмпирически эта абсолютная форма, понятая здесь еще конечным образом
как это непосредственное лицо и как высшее, является, таким образом,
наихудшей. Чем глубже дух и гений, тем чудовищнее он в своем
заблуждении; поверхностность, поскольку она заблуждается, имеет столь же
поверхностное, слабое заблуждение, и только то, что в себе является
глубоким, может быть равным образом самым злым, самым дурным. Таким
образом, эта бесконечная рефлексия и бесконечная форма, поскольку она
лишена содержания и субстанциальности, является безмерной и
неограниченной конечностью, ограниченностью, абсолютной о своей
конечности. Она есть то, что в другой форме у софистов выступает как
реальность, ибо для софистов человек был мерой всех вещей, а именно
человек в своем непосредственном волении и чувствовании, в своих целях и
интересах. Это мышление самого себя приобрело значимость в римском мире
и поднялось до бытия и сознания мира. Погружение в конечность и
единичность есть прежде всего полное исчезновение всякой прекрасной,
нравственной жизни, распадение се в конечность вожделений, в мгновенное
наслаждение и удовольствие — полное проявление этой ступени образует
человеческое животное царство, из которого ушло все высшее, все
субстанциальное. При таком распадении на ряд конечных существований,
целей и интересов удержать их вместе можно, конечно, только с помощью в
самом себе безмерном насилии и деспотии некоторого отдельного
индивидуума, чьим средством является холодная, бездуховная смерть
индивидуумов, ибо только благодаря этому средству в них можно внести от-


196 

рицаняе и держать их в страхе. Деспот — это Единый, действительный,
присутствующий бог, единичность воли. как власть над остальными
бесконечно многими единичностями. 

Цезарь есть божественность, божественная сущность, внутреннее и
всеобщее, как оно выступает, открывается и наличествует в единичности
индивидуума. Этот индивидуум есть завершенное в единичности определение
силы, снижение идеи до присутствия, но таким образом, что это
оказывается утратой ее в себе сущей всеобщности, истины, в себе и для
себя бытия и тем самым божественности. Всеобщее ушло, и бесконечное
воплотилось в конечное таким образом, что конечное выступает как субъект
предложения, как нечто остающееся прочным, а не негативно положенным в
бесконечном. 

Это завершение конечности есть прежде всего абсолютное несчастье и
абсолютное страдание духа, оно есть высшая противоположность духа в
себе, и эта противоположность не примирена, это противоречие не
разрешено. Но дух является мыслящим, и если он утратил себя в этой
рефлексии в себя как внешности, то, как мыслящий, он в то же время в
этой утрате самого себя возвращается в себя, выступает как
рефлектированный в себя и ставит себя превыше всего в своей глубине как
бесконечная форма, как субъективность, но как мыслящая, а не
непосредственная субъективность. В этой абстрактной форме он выступает
как философия или вообще как страдание добродетели, как требование и
взывание о помощи. 

Всеобщей потребностью является разрешение и прн-мирекие
противоположности, возможное лишь благодаря тому, что эта внешняя,
освобожденная конечность принимается в бесконечную всеобщность мышления,
тем самым очищаясь от своей непосредственности и поднимаясь до
субстанциальной значимости. И напротив, бесконечная всеобщность
мышления, лишенного внешнего существования и значимости, должна получить
настоящую действительность, а тем самым самосознание должно прийти к
сознанию действительности всеобщности, так, чтобы иметь перед собой
божественное как налично-сущее, как мирское, как присутствующее в мире и
знать бога и мир примиренными. 

Олимп, это небо богов и сфера прекраснейших образов, когда-либо
созданных фантазией, раскрылся для нас 

197 

в то же время как свободная, нравственная жизнь, как свободный, но еще
ограниченный дух народа. Греческая жизнь расколота на много мелких
государств — этих звезд, которые сами являются лишь ограниченными
точками света. Чтобы была достигнута свободная духовность, эта
ограниченность должна быть снята и фатум, витающий где-то вдали над
греческим миром богов и над народной жизнью, должен сделать себя в них
значимым, так, чтобы погибли духи этих свободных народов. Свободный дух
должен постигнуть себя в качестве в себе и для себя чистого духа: он не
должен уже выступать как свободный дух греков, граждан того или иного
государства, а человек, напротив, должен быть познан свободным в
качестве человека, и бог должен стать богом всех людей, всеобъемлющим,
всеобщим богом. Римский мир и его религия как раз и были этим фатумом,
осуществлявшим надзор над особенными свободами и подавлявшим
ограниченные духи народов, чтобы народы восстали против богов и осознали
свою слабость и бессилие, поскольку их политическая жизнь была
уничтожена единой, всеобщей силой. Целью этой религии целесообразности
было не что иное, как римское государство, так чтобы последнее
осуществляло абстрактную власть над духами других народов. В римском
пантеоне были собраны боги всех народов, и они взаимно уничтожали друг
друга благодаря тому, что были объединены. Римский дух в качестве этого
фатума уничтожил счастье и веселость прекрасной жизни и сознания
предшествующих религий и свел все образы к единству и равенству. Эта
абстрактная сила породила величайшее несчастье и всеобщее страдание —
страдание, которое должно было сопровождать рождение истинной религии.
Перед всевластием цезаря исчезают различия между свободными людьми и
рабами, всякое постоянство разрушено внутренне и внешне; наступила
смерть конечности вместе с гибелью фортуны самой единой империи. 

Истинное принятие конечности со всеобщее и созерцание этого единства но
могло развиться внутри этих религий, не могло возникнуть в римском и
греческом миро. 

Покаяние мира, упразднение конечности и проникающее собой дух мира
отчаяние, стремление найти удовлетворение во временности и конечности —
все это служило подготовкой почвы для истинной, духовной религии,
подготовкой, которая должна была быть совершена челове- 

198 

ческом, чтобы «исполнились времена». Хотя принцип мышления и развился,
но всеобщее в своей чистоте еще не стало предметом сознания, даже в
философском мышлении еще обнаруживалась связь с обыденными внешними
представлениями, когда стоики допускали происхождение мира из огня.
Примирение могло явить себя скорее в таком народе, который обладал
совершенно абстрактным созерцанием Единого для себя и полностью отбросил
от себя конечность, чтобы иметь возможность вновь принять ее в себя в
очищенном виде. Восточный принцип чистой абстракции должен был
объединиться с характерной для Запада конечностью и единичностью. Именно
иудейский народ сохранил бога как древнее страдание мира. Ибо иудейская
религия — это религия абстрактного страдания, единого Господа, по
отношению к которому и в абстракции которого действительность жизни
сохраняется как бесконечное упрямство самосознания и в то же время
связана в абстракцию. Было снято древнее проклятие и дано спасение,
поскольку конечность со своей стороны возвысилась до положительного и
получила значение бесконечной конечности. 

199 

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ 

АБСОЛЮТНАЯ РЕЛИГИЯ 

Мы пришли к реализованному понятию религии, к совершенной религии, в
которой понятие само является для себя предметом. 

Ближе мы определили религию как самосознание бога; в качестве сознания
самосознание имеет некоторый предмет и сознает себя в этом предмете;
этот предмет тоже есть сознание, но сознание, выступающее как предмет, а
тем самым конечное сознание, отличное от бога, от абсолютного; на его
долю приходится определенность и тем самым конечность; бог есть
самосознание, он знает себя в некотором отличном от него сознании,
которое е себе есть сознание бога, go оно таково и для себя, поскольку
оно знает свое тождество с богом, тождество, опосредствованное, однако,
отрицанием конечности. 

Это понятие составляет содержание религии. Быть богом — это значит
отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом, но в
этом отличении быть идентичным с самим собой, то есть быть духом. Это
понятие теперь реализовано, сознание знает это содержание и знает себя
включенным в это содержание: оно само является моментом в понятии,
которое есть процесс бога. Конечное сознание знает бога лишь постольку,
поскольку бог знает в нем себя; таким образом, бог есть дух, и именно
дух своей общины, то есть тех, кто его почитает. Это — совершенная
религия, понятие, ставшее для себя объективным. Здесь открылось, что
такое бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо
он возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в
сознании. Итак, здесь мы имеем, религию явления бога, поскольку бог
знает себя в конечном духе. 

200 

Бог совершенно открыт. Таково здесь отношение. Переход состоял в том,
что мы видели, как это знание бога в качестве свободного духа еще
отягощено конечностью и непосредственностью; это конечное еще должно
быть устранено посредством работы духа; оно является ничтожным; мы
видели, как это ничтожество открылось сознанию. Несчастье, страдание
мира было условием, подготовкой субъективной стороны к сознанию
свободного духа как абсолютно свободного и тем самым бесконечного духа. 

Мы остановимся вначале на всеобщем этой сферы. 

А. Общее этой религии 

1. Открывшая себя религия67 

Абсолютная религия это, во-первых, религия, открывшая себя. Религия
представляет собой очевидное, она проявляет себя только тогда, когда
понятие религии становится объективным для самого себя; это не
ограниченная, конечная объективность, но религия является для себя
объективной в соответствии со своим понятием. 

Точнее это можно выразить таким образом: религия в соответствии со
всеобщим понятием есть создание абсолютной сущности. Но сознание
является различающим, и, таким образом, мы имеем две стороны: сознание и
абсолютную сущность. Эти две стороны вначале выступают как внешние в
конечном отношении: эмпирическое сознание и сущность в другом смысле. 

Они находятся в конечном отношении друг к другу, и поскольку обе для
самих себя являются конечными, то сознание знает об абсолютной сущности
как о чем-то конечном, а не истинном. Бог сам есть сознание, различие
себя в себе, и в качестве сознания он дает себя как предмет для того,
что мы называем стороной сознания. Таким образом, мы каждый раз имеем
две стороны сознания, которые относятся друг к другу как конечные,
внешние. Но если теперь религия постигает самое себя, то содержанием и
предметом религии становится само это целое, сознание, относящееся к
своей сущности, знание себя как сущности и сущности как самого себя, то
есть дух, таким образом, является в религии предметом. Итак, мы имеем
две стороны: сознание и объект; но в религии, 

201 

которая исполнена самой собой, которая открыта, постигла себя, предметом
является религия, само содержание, и этот предмет, знающая себя
сущность, есть дух. Здесь впервые дух как таковой становится предметом,
содержанием религии и дух есть лишь для духа. Поскольку он является
содержанием, предметом, он в качестве духа есть знание себя, различие,
он дает самому себе другую сторону субъективного сознания, которое
выступает как конечное. Это религия, исполненная самой собой. Это —
абстрактное этой идеи, пли религия в действительности есть идея. Ибо в
философском смысле идея есть понятие, имеющее предметом само себя, то
есть имеющее наличное бытие, реальность, объективность, которое не
является больше внутренним или субъективным, а объективирует себя, но
его объективность ость в то же время его возвращение в самого себя, или
— поскольку мы называем понятие целью — исполненная, осуществленная
цель, являющаяся в такой же мере объективной. 

Религия имеет своим предметом то, что она есть, сознание сущности, она в
нем объективирована, она есть, подобно тому как вначале она была
понятием, и только понятием, или подобно тому как сперва она была нашим
понятием. Абсолютная религия — это открывшая себя религия, религия,
имеющая себя самое своим содержанием, исполнением. 

Это завершенная религия, религия, которая есть бытие духа для себя
самого, религия, сама для себя ставшая объективной, христианская
религия. В ней неразрывны всеобщее и отдельный дух, дух бесконечный и
конечный; их абсолютное тождество есть эта религия и ее содержание.
Всеобщая сила является субстанцией, которая, поскольку она в себе в
такой же мере есть и субъект, теперь полагает это свое в-себе-бытие, а
тем самым отличает себя от себя, сообщает себя знанию, конечному духу,
но так как последний составляет момент ее 

самой, то она остается в нем у себя и в этом разделении возвращается в
себя недельный. 

Обыкновенно теология имеет тот смысл, что в ней речь идет о познании
бога в его предметности, совершенно оторванного от субъективного
сознания, который тем самым является неким внешним предметом, подобно
тому как предметом сознания является солнце, небо и т. д., где за
предметом твердо сохраняется определение чего-то другого, внешнего. В
противоположность этому понятие 

202 

абсолютной религии можно установить так, что то, о чем [в ней] идет-
речь, является не внешним, а самой религией, то есть единством
представления, которое Мы называем богом, субъектом. 

Можно рассматривать также как точку зрения настоящего времени то, что
речь идет о религии, религиозности, благочестии, а не об объекте. Люди
имеют различные религии, главное, чтобы они были благочестивы; можно не
знать бога как предмет, не познавать его, главное — это поведение
субъекта, его позиция. В сказанном можно узнать эту точку зрения. Это
точка зрения нашей эпохи, но в ней заключен и весьма важный прогресс,
благодаря которому стал значимым бесконечный момент, состоящий в том,
что сознание субъекта познано как момент абсолютный. Обе стороны имеют
одно и то же содержание, и это в-себе-бытие обеих сторон есть религия.
Великий прогресс нашего времени состоит в том, что субъективность
познается как абсолютный момент, и это существенное определение. Дело,
однако, в том, как ее [субъективность] определяют. 

Относительно этого великого прогресса следует заметить следующее. Для
религии в определении сознания характерно то, что содержание уходит от
нее и, по крайней мере по видимости, остается чем-то чуждым. Религия
может иметь какое угодно содержание, ее содержание, удержанное на точке
зрения сознания, оказывается чем-то стоящим по ту сторону, и, хотя к
этому добавляется определение откровения, тем не менее содержание
выступает для нас как нечто данное и внешнее. Следствием такого
представления является то, что божественное содержание лишь дано, что
оно не должно быть познано, а лишь пассивно сохраняется в вере и, с
другой стороны, ведет также к субъективности ощущения, которая есть
конец и результат богослужения. Следовательно, точка зрения сознания не
есть единственная точка зрения. Молящийся погружается в свой предмет
своим сердцем, своей молитвой и своей волей, в молитвенном экстазе он
таким образом снимает разрыв, существующий на точке зрения сознания.
Точка зрения сознания ведет также к субъективности, этой нечуждости,
этому погружению духа в глубину, которая есть не даль, а абсолютная
близость, присутствие. 

Но даже это снятие разрыва может постигаться и чуждым способом — как
милость бога, которую человек 

203 

должен допустить как нечто чуждое себе и к которой он относится
пассивно. Против этого разрыва обращено то определение, что речь идет о
религии как таковой, то есть о субъективном сознании, которое содержит в
себе то, чего хочет бог. В субъекте, таким образом, налицо неразрывность
субъективности и другого — объективности. Другими словами, субъект
существен для целого как реальное отношение. Эта точка зрения,
следовательно, поднимает субъект до существенного определения. Она
связана со свободой духа — дух должен ее вновь восстановить: нет такой
точки зрения, в которой он не был бы у самого себя. Понятие абсолютной
религии заключает в себе то, что религия является для себя объективной.
Но только понятие. Понятие — это одно, совсем другое — сознание этого
понятия. 

Следовательно, и в абсолютной религии понятие может отличаться от
сознания этого понятия. Эта сторона и выступила в осознании, в
определении; главное — это религия. Понятие само еще односторонне, взято
лишь так, как оно есть в себе; оно есть такой же односторонний образ, и
там, где сама субъективность одностороння, где она имеет определение
лишь одного из двух, [там] есть лишь бесконечная форма, чистое
самосознание, чистое знание самого себя, а оно в себе бессодержательно,
потому что религия как таковая понята только в ее в-себе-бытии, не
является для себя объективной религией, а есть лишь религия в еще не
реальной, объективирующей, дающей себе содержание форме. Необъективность
— это бессодержательность. 

Право истины состоит в том, что знание в религии имеет абсолютное
содержание. Но здесь содержание не истинно, а только слабо намечено.
Итак, содержание должно быть, но оно так случайно, конечно, эмпирически
определено, и тем самым здесь появляется сходство с римской эпохой.
Время римских цезарей имеет много сходного с нашим. Субъект, как он
существует, понят как бесконечный, но в качестве абстрактного он
непосредственно переходит в противоположность и есть лишь конечный и
ограниченный. Тем самым налицо лишь такая свобода, которая позволяет
существовать потустороннему; стремление к нему усугубляет различие
сознания и тем самым отбрасывает существенный момент духа, выступая,
таким образом, как бездуховная субъективностъ. 

204 

Религия есть знание духом себя как духа; в качестве чистого знания он не
знает себя как духа и тем самым есть не субстанциальное, а субъективное
знание. Но что оно есть лишь субъективное и том самым ограниченное
знание, выступает для субъективности не в образе ее самой, то есть
знания, а как ее непосредственное в-себе-бытие, которое она прежде всего
находит в себе и тем самым в знании себя как чего-то совершенно
бесконечного— как чувство ее конечности и поэтому одновременно
бесконечности, как некоторого ей потустороннего в-себе-бытия, как
чувство тоски по непонятной потусторонности. 

Напротив, абсолютная религия содержит определение субъективности, или
бесконечной формы, которая равна субстанции. Эту субъективность, эту
бесконечную форму, эту бесконечную эластичность субстанции, ее
способность расчленяться в себе, делать себя предметом мы можем назвать
знанием, чистой интеллигенцией; содержание выступает как тождественное с
собой, потому что бесконечно субстанциальная субъективность делает себя
предметом и содержанием. В самом этом содержании конечная субъективность
затем вновь отличается от бесконечного объекта. Бог предстает как дух,
если он остается по ту сторону, если он не выступает в качестве живого
духа своей общины, а сам есть только в одностороннем определении как
объект. 

Это — понятие, оно есть понятие идеи, абсолютной идеи, реальность теперь
есть дух, который есть для духа, имеющий предметом самого себя, и, таким
образом, эта религия есть открывшая себя религия — бог открывает себя.
Откровение означает суждение в бесконечной форме, самоопределение, бытие
для другого, и это обнаружение себя принадлежит к сущности самого духа.
Неоткрывшейся дух — это не дух. Когда говорят, что бог создал мир, то
имеют в виду однажды совершенное деяние, которое больше не повторится;
как такое определение, которое может быть или не быть, бог мог открывать
себя или не открывать — это словно бы некоторое произвольное случайное
определение, не относящееся к понятию бога. Но в действительности бог в
качестве духа в сущности и есть это самооткровение, он не создает мир
однократно, но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот
акт. Это — его понятие, его определение. 

Открывшая себя религия, дух для духа, есть, как таковая, религия духа,
она не закрыта для другого, явля- 

205 

ющегося другим лишь временно. Бог полагает другое и снимает его в своем
вечном движении. Дух состоит в том, чтобы являть себе самого себя,— это
его деяние и его жизнь, это его единственное деяние, и он сам есть лишь
его деяние. Что же именно открывает бог в этом обнаружении себя? То, что
он открывает, есть бесконечная форма. Абсолютная субъективность есть
определение, последнее есть полагание различий, полагание содержания;
то, что он таким образом открывает, есть сила осуществлять в себе эти
различия. Его бытие состоит в том, чтобы вечно осуществлять эти
различия, принимать их обратно и при этом быть у самого себя.
Открывается то, что есть для другого. Это — определение откровения. 

2. Позитивная религия откровени 

Во-вторых, это религия, открытая для самой себя, из только является
самоочевидной, но и той, которую называют религией откровения, и под
этим понимается, с одной стороны, что она есть откровение божие, что бог
сам дал себя познать людям, и, с другой стороны, что она есть результат
откровения, позитивная религия в том смысле, что она дана человеку
извне, пришла к нему из вне. 

Чтобы понять то своеобразие, которое характеризует представление о
позитивном, интересно посмотреть, что такое позитивное. 

Абсолютная религия, правда, есть нечто позитивное в том смысле, в каком
все сущее для сознания дано последнему в качестве чего-то предметного.
Все должно приходить к нам внешним способом. Чувственное есть, таким
образом, нечто позитивное, вначале не существует ничего более
позитивного, чем то, что мы имеем перед собой в непосредственном
созерцании. 

Таким же образом приходит к нам вообще все духовное, конечно-духовное,
исторически-духовное; этот образ внешней духовности и открывающейся
духовности позитивен именно таким образом. 

Более высокое и более чистое духовное есть нравственное, законы свободы.
Но по своей природе это не такое внешне духовное, не нечто внешнее,
случайное, а природа самого чистого духа, но оно тоже приходит к нам
извне, прежде всего путем обучения, воспитания, учения,— тут нам дается,
показывается, что оно имеет значимость. 

206 

Гражданские законы, законы государства, точно так же суть нечто
позитивное, они приходят к нам, существуют для нас, имеют значимость,
они существуют не так, что мы можем их оставить, пройти мимо них, но
так, что в этой своей внешности они должны быть также и для нас, должны
быть субъективно чем-то существенным, субъективно обязательным. 

Если мы постигаем, познаем, находим разумным тот закон, согласно коему
преступление наказывается, он не есть для нас нечто существенное в том
смысле, что имеет силу для нас потому, что он позитивен, потому что это
так есть, но он имеет силу также и внутренне, оп есть нечто существенное
для нашего разума, потому что он внутренне разумен. 

То, что он позитивен, отнюдь не лишает его — по самому его характеру —
разумности, отнюдь не препятствует тому, чтобы он был нашим собственным.
Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, сторону реальности,
внешности, случайности в своем проявлении. Законы должны быть
определены, уже в определение качества наказания привносится момент
внешнего, а тем более в определение количества. 

При определении наказания позитивное не может отсутствовать, оно
совершенно необходимо; это последнее определение непосредственного есть
нечто позитивное, [но] оно не есть разумное. Например, для наказания
решающим является круглое число; с помощью разума невозможно решить, что
здесь было бы абсолютно справедливым. То, что позитивно по своей
природе, лишено разума: оно должно быть определено и определяется таким
образом, что не имеет или не содержит в себе ничего разумного. 

В религии откровения необходима также и эта сторона; поскольку здесь
имеет место историческое, внешним образом являющееся, постольку здесь
налицо также и позитивное, случайное, которое может быть таким-то или
таким-то. Это, следовательно, имеет- место также и в религии. Позитивное
всегда наличествует из-за внешности, из-за явления, которое тем самым
положено. 

Однако следует различать позитивное кап таковое, абстрактно-позитивное и
позитивное в форме свободы и в качестве закона свободы. Закон свободы
должен иметь силу не потому, что он есть, а потому что он есть
определение самой нашей разумности; если он сознается как 

207 

такое определение, то он не есть уже нечто позитивное, просто значимое.
Религия во всем содержании ее учения тоже выступает позитивно, но она не
должна такой оставаться, она не должна быть делом простого
представления, простоя памяти. 

Если иметь в виду подтверждение истинности религии, то позитивное
состоит в том, что внешнее должно свидетельствовать об истине религии,
должно рассматриваться как основание истины этой религии. Это
подтверждение имеет иной раз форму позитивного как такового — таковы
чудеса и свидетельства; они должны доказать божественность открывающего
себя индивидуума или засвидетельствовать, что этот индивидуум учил тому
или иному. 

Чудеса — это чувственные изменения, изменения в чувственном, которые
воспринимаются, и это восприятие само является чувственным, ибо касается
чувственных изменений. В отношении этого позитивного, чудес, мы выше уже
отметили, что хотя для людей, доверяющих прежде всего чувственному, это
и может служить подтверждением, но это только начало, это недуховное
подтверждение, посредством его не может быть подтверждено духовное. 

Духовное как таковое не может быть подтверждено недуховным, чувственным.
Главное в отношении чудес состоит, таким образом, в том, что мы
оставляем их в стороне. 

Рассудок может пытаться объяснить чудеса естественным образом, приводя
самые правдоподобные доводы, то есть держась за внешнее, за события как
таковые и с этой точки зрения отвергая их. Основная точка зрения разума
в отношении чуда состоит в том, что внешнее не может служить
подтверждением духовного, ибо духовное выше внешнего, оно может быть
удостоверено только самим собой и в самом себе, утверждено только собой
и в самом себе. Это есть то, что может быть названо свидетельством духа.


Это даже высказано в истории религии: Моисей совершает чудо перед
фараоном, египетские маги совершают то же; тем самым уже сказано, что
чудо не имеет большого значения. Но самое главное, что Христос сам
говорит: «придут многие, кто будет делать чудеса именем моим, я их не
признал» 68. Здесь он сам отвергает чудо в качестве истинного критерия
истины. Это — главное, и этого следует держаться: нас не интересует ни
удостоверение 

208 

посредством чуда, ни отрицание чуда и нападки на него — истинным
является свидетельство духа. 

Последнее может быть многообразным, оно может быть неопределенным,
общим, тем, что вообще говорит духу, что пробуждает в нем глубокий
отклик. В истории нас привлекает благородное, высокое, нравственное,
божественное, наш дух его подтверждает. Оно может быть этим всеобщим
отзвуком, внутренним согласием, симпатией. Но ото свидетельство может
связываться также с пониманием, мышлением; это понимание, поскольку оно
не является чувственным, сразу же относится к мышлению; тогда возникают
основания, различия и т. д. Это деятельность с помощью определений
мысли, категорий и в соответствии с ними. Это свидетельство может
выступать как более или менее развитое, оно может составлять предпосылку
человеческого сердца, человеческого духа вообще; это могут быть
предпосылки всеобщих принципов, которые имею и для него силу и
сопровождают человека на протяжении всей его жизни. 

Этим максимам не нужно быть осознанными: они являются тем, что формирует
характер человека, всеобщим, которое утвердилось в человеческом духе;
оно есть нечто прочное в духе человека, оно правит им. 

На такой твердой основе, исходя из подобной предпосылки, может сложиться
рассуждение, определение. Тут очень много ступеней образования,
жизненных путей, потребности здесь весьма различны. Но высшей
потребностью человеческого духа является мышление, свидетельство истины,
выступающее не только в форме отзвука, первой симпатии, но и в другой
форме, а именно: в духе существуют такие прочные основы и принципы, на
которых делаются заключения, выводы. 

Свидетельство духа в его высшей форме — это способ философии, сообразно
которому понятие как таковое беа предпосылки развивает из себя истину,
ее познают как развивающуюся и в этом развитии и посредством ее
усматривают ее необходимость. 

Веру часто противопоставляли мышлению, рассуждая следующим образом:
убедиться в существовании бога, в истине религии можно только путем
мышления; таким образом, доказательства бытия бога объявлялись
единственным способом познать истину и убедиться в ней. 

Но свидетельство духа может существовать в многообразных, различных
формах: нельзя требовать, чтобы все 

209 

люди постигали истину с помощью философии. Потребности людей различаются
в зависимости от их образования и свободного развития, а от различного
уровня развития зависят и предъявляемые ими требования, их вера в
авторитет, их доверие к нему. 

Чудеса тоже находят здесь свое место, и интересно видеть, что они
сводятся к этому минимуму. Следовательно, также и в этой форме
свидетельства духа еще налицо позитивное. Симпатия, эта непосредственная
достоверность, из-за ее непосредственности сама есть нечто позитивное, и
рассуждение, исходящее из некоторого положенного, данного, имеет такую
же основу. Только у человека есть религия, и религия имеет свое место,
почву в мышлении. Сердце, чувство — это не сердце, чувство животного, а
сердце мыслящего человека, мыслящее сердце, чувство и то, что в этом
сердце, в этом чувстве относится к религии, содержится в мышлении этого
сердца, чувства. Все то, что связано с умозаключением, рассуждением,
приведением оснований с мыслительными определениями, относится к
мышлению. 

Поскольку учение христианской религии изложено в Библии, оно тем самым
дано позитивным образом, и если оно становится субъективным, если дух
свидетельствует о его истине, то это может происходить совершенно
непосредственным образом: самое внутреннее в человеке— его дух, его
мышление, его разум — затрагивается этим и откликается на него. Библия
является для христианина той основой, главной основой, которая оказывает
на него подобное воздействие, влияет на него, дает прочность его
убеждениям. 

Дальнейшее, однако, состоит в том, что человек, будучи мыслящим, не
может остановиться на этом непосредственном восприятии, свидетельстве,
но в своих мыслях, рассмотрениях, размышлениях выходит за его пределы.
Это ведет к дальнейшему развитию религии и в своей наиболее развитой
форме переходит в теологию, научную религию, где содержание, являющееся
свидетельством духа, познается научным образом. 

Здесь, однако, возникает противоположная тенденция: говорят, что следует
держаться только Библии. С одной стороны, это совершенно правильный
принцип. Есть очень религиозные люди, которые читают только Библию и
приводят из нее изречения, — люди высокого благочестия и религиозности,
но не являющиеся теологами; тут еще нет 

210 

научности, теологии. Гёце69, лютеровский фанатик, имел знаменитое
собрание священных книг; даже дьявол цитирует Библию, но это еще не
делает его теологом. 

Когда человек уже не только читает и повторяет изречения, когда
начинается так называемое объяснение, заключение, истолкование того, что
должно означать прочитанное, он переходит к рассуждению,
рефлектированию, мышлению, и тогда речь идет о том, правильно или
неправильно его мышление, каким он выступает в своем мышлении. 

Утверждение, что те или иные идеи или положения основаны на Библии, еще
ничего не доказывает. Как только они перестают быть просто словами
Библии, этому содержанию придается известная форма, оно получает
логическую форму, или, другими словами, для объяснения этого содержания
вводятся некоторые предпосылки и с их помощью предлагается объяснение, в
котором они суть нечто сохраняющееся, вводятся представления,
руководящие объяснением. Объяснение Библии придает со содержанию форму,
образ мышления каждой эпохи; первое объяснение было совсем другим, чем
современное. 

Такими предпосылками являются, например, представления, что человек по
природе добр или что бога нельзя познать. Как должен искажать Библию
тот, у кого в голове подобные предрассудки. И это привносят, несмотря на
то что христианская религия состоит именно в познании бога, в ней бог
даже открыл себя, показал, что он есть. 

Здесь вновь может появиться позитивное, уже иным образом. Ведь речь идет
о том, истинно ли это содержание, эти представления, положения. 

Это уже не Библия, а слова, которые дух постигает внутренне. Если дух
высказывает их, то это уже форма, данная духом, форма мышления. Нужно
исследовать эту форму, придаваемую тому содержанию. Тут вновь привходит
позитивное. Оно имеет здесь тот смысл, что, например, формальная логика
умозаключения, мыслительные отношения конечного выступают в качестве
предпосылки. 

В соответствии с обычным отношением умозаключения может быть постигнуто,
познано только коночное, только рассудочное; божественному содержанию
такое умозаключение не адекватно. Это содержание, таким образом, с
самого начала искажается. 

211 

Теология, поскольку она не есть просто повторение библейских изречений и
выходит за пределы слов Писания, останавливаясь на том, какие именно
чувства возникают во внутреннем мире человека, употребляет формы
мышления, вступает в сферу мышления. Если употребление этих форм
случайно, основано на определенных предпосылках, предрассудках, то перед
нами нечто случайное, произвольное — исследование этих мыслительных форм
есть дело одной философии. 

Обращаясь против философии, теология либо не сознает того, что она сама
обращается к этим формам, что она сама мыслит и стремится к тому, чтобы
продвигаться вперед с помощью мышления, либо для нее это вообще
несерьезно, является простым заблуждением: она хочет оставить за собой
право на любое, случайное мышление, которое здесь есть нечто позитивное.


Этому произвольному мышлению познание истинной природы мышления наносит
вред. Это случайное мышление, которое может быть любым, и есть то
позитивное, что входит сюда: только понятие для себя полностью
освобождается от этого позитивного, ибо в философии и религии имеет
место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое. 

Учению, содержанию также придается форма позитивного, оно есть нечто
значимое, оно имеет значимость в обществе. Всякий закон, все разумное,
вообще все то, что значимо, имеет эту форму: оно есть нечто сущее и, как
таковое, является для каждого существенным, значимым. Но это только
форма позитивного, содержанием [же] должен быть истинный дух. 

Библия является такой формой позитивного, но вот одно из ее изречений:
«буква убивает, а дух животворит» 70; таким образом, все дело в том,
какой дух привносится, какой дух животворит слово. Нужно твердо знать,
привносится ли конкретный дух, мыслящий, или дух рефлектирующий,
чувственный, и следует отчетливо осознавать этот дух, который здесь
деятелен и постигает это содержание. 

Постижение не есть пассивное восприятие: поскольку дух постигает, это
постижение есть в то же время его деятельность; только при механическом
подходе одна сторона в восприятии ведет себя пассивно. Следовательно,
здесь выступает дух, этот дух имеет свои представления, понятия, он есть
логическая сущность, мыслящая дея- 

212 

тельность, дух должен знать эту деятельность. Но это мышление может
протекать также в тех или иных категориях конечности. 

Дух, таким образом, начинает с позитивного, но при этом существенно то,
что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим
божественное и знающим это содержание как божественное. Это
свидетельство духа, которое может быть более или менее развитым. 

Таким образом, главным в отношении позитивного является то, что дух
относится к себе мыслящим образом, что он есть деятельность в
категориях, в определениях мышления, что дух здесь деятелен независимо
от того, выступает ли он как ощущающий, рассуждающий и т. д. Некоторые
не знают этого, не сознают, что в процессе восприятия они являются
деятельными. 

Многие теологи, занимаясь экзегезой и считая, что они только
воспринимают, не знают того, что при этом они деятельны, что они
рефлектируют. Поскольку это мышление случайно, оно отдастся во власть
категорией конечности и тем самым неспособно постичь божественное в
содержании; в таких категориях развертывается не божественный, а
конечный дух. 

Следствием этого конечного понимания божественного, того, что есть в
себе и для себя, следствием этого конечного способа мыслить, абсолютное
содержание было то, что основные положения христианского учения в
значительной степени из догматики исчезли. По существу ортодоксальной
теперь является философия — не только она, но она главным образом;
именно она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины
христианства, которые всегда имели силу. 

Рассматривая эту религию, мы подходим к ней но исторически — в
соответствии с образом действия духа, который начинает с внешнего, а
исходим из понятия. Та деятельность, которая начинает с внешнего, лишь с
одной стороны выступает как постигающая, с другой же стороны она есть
деятельность. Здесь мы выступаем по существу как такая деятельность, а
именно с сознанием мышления о себе, о ходе мыслительных определений,—
мышления, которое испытало, познало себя, которое знает, как оно мыслит,
и знает, что представляют собой конечные и что — истинные определения
мышления. То обстоятельство, что мы, с другой стороны, начинали с по- 

213 

зитивного, относится к области воспитания и является необходимым, но
здесь это должно остаться вне сферы нашего внимания, поскольку мы
действуем научно. 

3. Религия истины и свободы 

Абсолютная религия есть, таким образом, религия истины и свободы. Ибо
истина состоит в том, чтобы не относиться к предметному как к чему-то
чуждому. Свобода выражает то же самое, что истина, с определением
отрицания. Дух есть для духа: это есть он; он, следовательно, является
своей предпосылкой; мы начинаем с духа как субъекта, он тождествен
самому себе, есть вечное созерцание самого себя, таким образом, он
постигается вместе с тем только как результат, как конец. Он есть
предпосылка самого себя и равным образом результат и есть лишь как
конец. Это и есть истина — быть адекватным, быть субъектом и объектом.
То, что он для самого себя является предметом, есть реальность, понятие,
идея, и это есть истина. Эта религия есть также религия свободы.
Абстрактно свобода — это отношение к предметному не как к чему-то
чуждому; это то же самое определение, что и определение истины, только в
свободе подчеркивается еще отрицание различия инобытия, и, таким
образом, она выступает в форме примирения. Оно начинается с того, что
различия противостоят друг другу; с одной стороны, бог, которому
противостоит отчужденный от него мир; с другой стороны, мир, отчужденный
от своей сущности. Примирение есть отрицание этого разрыва, этого
разделения, когда каждая из сторон познает себя в другой, находит себя и
свою сущность. Таким образом, примирение есть свобода, оно не есть нечто
покоящееся иди сущее, а есть деятельность. Все это — примирение, истина,
свобода — есть всеобщий процесс, и поэтому невозможно, не впадая в
односторонность, выразить его в простом положении. Главное представление
— это представление о единстве божественной и человеческой природы: бог
стал человеком. Сначала это единство выступает только как в-себе-бытие,
но как такое, которое вечно порождается, и это порождение есть
освобождение, примирение, возможное именно благодаря этому в-себе-бытию;
тождественная с собой субстанция является этим единством, которое, как
таковое, есть основа, но в качестве субъективности она есть то, что
вечно порождает себя. 

214 

Что только эта идея есть абсолютная истина, является результатом всей
философии; в его чистой форме этот результат есть логическое, но он есть
также и результат рассмотрения конкретного мира. Истиной является то,
что природа, жизнь, дух целиком органичны, что всякое различенное есть
лишь зеркало этой идеи, так что она представляется в нем как в чем-то
отдельном, как процесс в нем, так что в нем самом проявляется это
единство. 

Естественная религия стоит только на точке зрения сознания, в абсолютной
религии эта точка зрения тоже присутствует, но лишь внутри как момент
преходящий; в естественной религии бог представляется как другое, в
природном образе, то есть эта религия имеет лишь форму сознания. Второй
формой была форма духовной религии, религии духа, остающегося
определенным конечно, и поэтому это религия самосознания, а именно
абсолютной силы, необходимости, которую мы видели; Единый, сила, есть
нечто недостаточное, потому что это только абстрактная сила, а не
абсолютная субъективность по своему содержанию, только абстрактная
необходимость, абстрактно простое бытие-у-самого-себя. 

Абстракция, в которой на той ступени постигалась сила и необходимость,
составляет конечность, и особенные силы, боги, определенные сообразно
духовному содержанию, образуют тотальность лишь постольку, поскольку они
привносят в эту абстракцию реальное содержание. Наконец, третья — это
религия свободы, самосознания, которое, однако, в то же время есть
сознание всеохватывающей реальности, образующей определенность вечной
идеи самого бога, и которое в этой предметности вместе с тем остается у
самого себя. 

В. Метафизическое понятие идеи бога 

Под метафизическим понятием бога здесь понимается то, что мы должны
говорить только о чистом понятии, которое является реальным через само
себя. Следовательно, определение бога состоит здесь в том, что он есть
абсолютная идея, то есть что он есть дух. Но дух, абсолютная идея, есть
единство понятия и реальности, так что понятие есть в себе самом
тотальность, а тем самым и реальность. Но эта реальность есть
откровение, для себя сущее проявление. Поскольку это проявление себя
имеет в себе также момент различия, то в нем заключено и определе- 

215 

ние конечного духа, человеческой природы, которая в качестве конечной
противостоит этому понятию; но поскольку мы называем абсолютов понятие
божественной природой, то единство божественной и человеческой природы
есть идея духа. Но божественная природа сама состоит лишь в том, чтобы
быть абсолютным духом, следовательно, единство божественной и
человеческой природы само и есть абсолютный дух. Однако в одном
предложении невозможно высказать истину. Оба момента — абсолютное
понятие и идея как абсолютное единство их реальности — различны. Поэтому
дух есть живой процесс, в коем в-себе-сущее единство божественной и
человеческой природы порождается и становится для себя. Абстрактным
определением этой идеи является теперь единство понятия с реальностью. В
форме доказательства бытия бога доказательство и есть этот переход, это
опосредствование, при котором из понятия бога следует его бытие. Следует
заметить, что при иных доказательствах мы исходили из конечного бытия,
которое было непосредственным, и от него заключали к бесконечному,
истинному бытию, выступавшему в форме бесконечности, необходимости,
абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость, имеющая в самой
себе цели. Здесь, напротив, мы будем исходить из понятия и переходить к
бытию. Оба пути необходимы, и необходимо показать это единство,
поскольку МОЖНО исходить как из Единого, так и из другого, ибо истинным
является тождество обоих. Как понятие, так и бытие, мир, конечное — оба
являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в
другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент, а также как
производящее другое определение, которое оно несет в себе. Их истина —
только в идее, то есть оба существуют в качестве положенных, ни один из
этих моментов не должен быть определен как нечто остающееся
первоначальным, исконным, но должен представляться переходящим в другое,
то есть должен выступать как нечто положенное. Этот переход имеет два
противоположных значения; с одной стороны, каждый из членов
представляется как момент, то есть является чем-то переходящим от
непосредственного к другому, так что каждый [член] есть нечто
положенное; с другой стороны, это имеет также то значение, что каждый из
них порождает другой, полагает другой. Таким образом, как одна, так и
другая сторона есть движение. 

216 

Если теперь попытаться показать в понятии переход к бытию, то прежде
всего нужно сказать, что определение «бытия» весьма бедно: это
абстрактное равенство с самим собой, последняя абстракция, но при этом
утвержденная в его последней абстракции, совершенно лишенная определений
непосредственность. Если бы в понятии больше ничего не было, то оно
должно было бы иметь по крайней мере эту последнюю абстракцию, а именно
что понятие есть. Даже определенная только как бесконечность, или в
конкретном значении единства всеобщего и особенного, всеобщность,
обособляющаяся и таким образом возвращающаяся в себя, есть отрицание
отрицательного, отношение к самой себе, бытие, взятое совершенно
абстрактно. Это тождество с собой, это определение сразу существенно
содержится в понятии. 

Однако следует также сказать, что переход от понятия к бытию — это уже
очень много, этот переход представляет глубочайший интерес для разума.
Постижение этого отношения понятия к бытию вызывает особенный интерес в
наше время. Следует близко рассмотреть причину, в силу которой этот
переход представляет такой интерес. Явление этой противоположности есть
знак того, что субъективность достигла вершины своего для-себя-бытия,
пришла к тотальности, познав себя в себе самой как бесконечную и
абсолютную. Существенным определением религии откровения является форма,
благодаря которой субстанция есть дух. Одной стороной противоположности
является опять сам субъект, эта реализация идеи в ее конкретном
значении. Что эта противоположность выступает теперь как столь трудная,
бесконечная, имеет свое основание в том, что сторона реальности, сторона
субъективности, коночный дух в себе пришел к постижению своей
бесконечности. Только когда субъект является тотальностью, когда он
достиг в себе свободы, он есть бытие; но тогда-то этому субъекту
становится безразличным, это бытие, тогда субъект есть для себя, а бытие
стоит по ту сторону, как некое безразличное другое. Это и составляет
ближайшее основание того, что противоположность может выступать как
бесконечная и поэтому одновременно в живом присутствует стремления
разрешить эту противоположность. В тотальности субъекта в то же время
заключено требование разрешить эту противоположность, но ее снятие
становится бесконечно трудным благодаря тому, что противоположность 

217 

является до такой степени бесконечной, а другое — столь свободным, что
выступает как находящееся до ту сторону, как потустороннее, 

Величие точки зрения современного мира состоит, следовательно, в том,
что субъект углублен в себя, что конечное знает само себя как
бесконечное и тем не менее отягощено противоположностью, которую оно [и]
стремится разрешить. Ибо бесконечное противостоит, таким образом,
бесконечному и тем самым само полагает себя как конечное, так что
субъект из-за своей бесконечности вынужден снять эту противоположность,
которая сама углублена до его бесконечности. Противоположность состоит в
следующем: я есть субъект, я свободен, есть лицо для себя, поэтому я
оставляю свободным также и другое, которое находится по ту сторону и
остается таким. Древние не пришли к сознанию этой противоположности, к
этому раздвоению, которое может вынести только для себя сущий дух. Дух
только в том и состоит, чтобы в противоположном бесконечно постигать
себя. Точка зрения, на которой мы здесь находимся, предполагает, что мы,
с одной стороны, имеем здесь понятие бога, а с другой — бытие,
противостоящее понятию; требование заключается в том, чтобы
опосредствовать их, так, чтобы понятие само решилось стать бытием или
бытие постигалось из понятия, чтобы другое, противоположное, произошло
из понятия. Следует вкратце объяснить способ, каким это происходит, так
же как и форму рассудка. 

Форма, которую имеет это опосредствование, есть форма онтологического
доказательства бытия бога, которое начинается с понятия. Что же такое
понятие бога? Оно есть всереальнешнее, его следует понимать только
утвердительно, оно определено в себе, его содержание не имеет
ограничения, оно есть всереалъностъ и безгранично только в качестве
реальности; уже ранее было отмечено, что тем самым остается только
мертвая абстракция. В ходе этого доказательства рассудочным способом
показывается возможность понятия, то есть его непротиворечивое
тождество. Второе состоит в том, что говорится: бытие есть реальность,
небытие — отрицание, недостаток, противоположность бытия, и третье — это
умозаключение: следовательно, бытие есть реальность, принадлежащая и
понятию бога. 

Кант уничтожил это доказательство и создал всеми подхваченный
предрассудок. Кант говорит, что из поня- 

218 

тия бога невозможно вывести бытие, ибо бытие есть нечто иное, чем
понятие, их следует различать, они противоположны друг другу; понятие,
следовательно, не может содержать бытие, последнее находится по ту
сторону понятия. Он говорит далее, что понятие не есть реальность, бог
же всереален, следовательно, бытие не содержится в понятии бога именно
потому, что бытие вообще не есть содержательное определение, но есть
чистая форма. Представляю ли я себе сто талеров или имею их,— от этого
они не меняются; они имеют одно и то же содержание независимо от того,
имею я их или нет. Таким образом, Кант считает содержанием то, что
составляет понятие; оно не есть то, что в понятии содержится. Это можно,
конечно, утверждать, если под понятием понимать определение содержания и
отличать от содержания форму, которая содержит мысль и, с другой
стороны, бытие; все содержание, таким образом, оказывается на стороне
понятия, а на другой стороне остается только определение бытия. Короче
говоря, дело сводится к следующему: понятие не есть бытие, они различны.
Мы не можем ничего познать, ничего знать о боге, мы можем, правда,
составлять себе о нем понятия, но это не значит, что они и на самом деле
дают нам знание о боге. 

Мы знаем, конечно, что можно строить воздушные замки, которые тем самым
еще не станут реально существующими. Такое рассуждение апеллирует к
чему-то весьма популярному, и поэтому уничтожение, произведенное Кантом,
было воспринято всеобщим суждением и Кант обрел многих последователей. 

Ансельм Кентсрберийский, теолог, обладавший большой ученостью, изложил
доказательство следующим образом. Бог есть совершеннейшее, есть
воплощение всереалыюсти; если же бог есть просто представление,
субъективное представление, то он не есть совершеннейшее, ибо мы считаем
совершенным только то, что не просто представляется, но имеет также и
бытие. Это совершенно правильно и является предпосылкой, известной
каждому человеку, а именно: то, что лишь представляется, несовершенно;
совершенно только то, что обладает реальностью; истиной является лишь
то, что соответствует тому, что мыслится. Бог есть совершеннейшее;
следовательно, он должен быть в такой же степени реальным, сущим, в
каковой он является понятием. Далее, известно, что пред- 

219 

ставление и понятие различны, что просто представляемое несовершенно;
бог, однако же, есть совершеннейшее. Различия между понятием и бытием
Кант не доказывает, оно просто принято, его значимость признана, но в
человеческом здравом смысле имеется представление только о несовершенных
вещах. 

Доказательство Ансельма, так же как и форма, которая придается ему в
онтологическом доказательстве, содержит утверждение, что бог есть
воплощение всей реальности, следовательно, он содержит также и бытие.
Это совершенно правильно. Бытие — определение столь бедное, что оно
непосредственно принадлежит понятию. Другим моментом является то, что
бытие и понятие друг от друга отличны; бытие и мышление, идеальность и
реальность различны и противоположны, ведь истинное различие есть и
противоположность, и эта противоположность должна быть снята; единство
обоих определений следует показать таким образом, чтобы оно являлось
результатом отрицания противоположности. В понятии содержится бытие. Эта
реальность, не будучи ограниченной, ведет лишь к пустым утверждениям, к
пустым абстракциям. Следовательно, надлежит показать, что определение
бытия утвердительно содержится в понятии; это и есть единство понятия и
бытия. 

Эти моменты, однако, также и различны, и, таким образом, их единство
есть отрицательное единство обоих, так что речь идет о снятии этого
различия. Различие должно быть выявлено, и единство должно быть
установлено, показано в соответствии с этим различием. Показать это —
задача логики. То, что понятие есть такое движение определения себя к
бытию, такая диалектика, движение, состоящее в том, чтобы определить
себя к бытию, к своей противоположности,— этот логический момент есть
дальнейшее развитие, которое не дано в онтологическом доказательстве, и
в этом — его недостаток. 

Что же касается формы мысли Ансельма, то, как было отмочено, ее
содержание состоит в том, что понятие бога предполагает реальность,
потому что бог есть совершеннейшее. Речь идет о том, что понятие для
себя объективируется. 

Бог, таким образом, есть совершеннейшее, положенное только в
представлении; по сравнению с совершеннейшим понятие бога выступает как
недостаточное. Понятие со- 

220 

вершенства есть масштаб, и бог как просто понятие, мысль этому масштабу
не соответствует. 

Совершенство есть лишь неопределенное представление. Что же значит
совершенный? Определение совершенного мы видим непосредственно в том,
что противоположно тому, к чему оно здесь применяется, ведь одна только
мысль бога есть несовершенство, и, таким образом, совершенным является
единство мысли, понятия с реальностью; это единство, следовательно,
здесь предполагается. Поскольку бог положен как совершеннейшее, он не
имеет здесь дальнейшего определения, он есть лишь совершенное, есть лишь
как таковое, и в этом состоит его определенность. Из этого следует, что
все дело, собственно, только в этом единстве понятия и реальности. Это
единство есть определение совершенства и в то же время определение
самого божества; в действительности это также и определение идеи. Но,
конечно, еще больше это относится к определению бога. 

В Ансельмовой форме понятия предпосылкой по существу является единство
понятия и реальности; но именно это обстоятельство делает такое
доказательство неудовлетворительным с точки зрения разума, ибо
предпосылка есть то, что следует доказать. Но то, что понятие себя в
себе определяет, себя объективирует, само себя реализует,— это
дальнейшее понимание, которое проистекает только из природы понятия и
которого не могло быть у Ансельма. Это есть понимание того, насколько
понятие само снимает свою односторонность. 

Если мы сравним это с воззрением нашего времени, которое в особенности
исходит от Канта, то здесь говорится следующее: человек мыслит,
созерцает, желает, и его воление стоит рядом с его мышлением, он также и
мыслит, также и постигает — является чувственно-конкретным и
одновременно разумным. Понятие бога, идея, бесконечное, неограниченное,
согласно этому воззрению, есть лишь понятие, которое мы себе создаем, но
мы не имеем права забывать, что это только понятие, которое имеется в
нашей голове. Почему говорят, это только понятие? Понятие есть нечто
несовершенное, поскольку мышление есть лишь одно качество, одна
деятельность в человеке наряду с другими, то есть мы измеряем понятие по
той реальности, которую имеем перед собою,— по конкретному человеку.
Человек, правда, не является только мыслящим существом, он есть также
существо 

221 

чувственное и может иметь чувственные предметы и в мышлении. Но на салол
деле это лишь субъективная сторона понятия, мы находим его несовершенным
из-за его масштаба, потому что таким масштабом является конкретный
человек. Можно было бы объявить понятие только понятием, а чувственное —
реальностью; то, что видят, чувствуют, ощущают, то, де, и есть
реальность; можно было бы так утверждать, и это делают многие — те, кто
не признают действительным ничего, кроме того, что они ощущают, пробуют
на вкус; но депо обстоит все же не столь плохо, чтобы существовали
только те люди, которые приписывали бы действительность только
чувственному, а не духовному. В качестве масштаба представляется
конкретная, тотальная субъективность человека,— масштаба, в соответствии
с которым постижение есть всего лишь постижение. 

Если мы сравним теперь мысль Ансельма и мысль нашего времени, то общим
для них будет то, что и та и другая имеют предпосылки: Ансельм —
неопределенное совершенство, современное воззрение — конкретную
субъективность человека вообще; по отношению к совершенству, которое
имеет в виду Ансельм, и, с другой стороны, по отношению к этому
эмпирически конкретному понятие выступает как нечто одностороннее,
неудовлетворяющее. В мышлении Ансельма определение совершенства в
действительности имеет также тот смысл, что оно есть единство понятия и
реальности. У Декарта и Спинозы бог тоже есть первое, он есть абсолютное
единство мышления и бытия, cogito ergo sum, абсолютная субстанция, точно
так же как и у Лейбница. Таким образом, на одной стороне мы имеем
предпосылку, каковой конкретное является на самом деле, а именно
единство субъекта и объекта, и по сравнению с ним понятие есть нечто
недостаточное. Современное воззрение считает, что на этом мы должны
остановиться, что понятие есть только понятие, что оно не соответствует
конкретному. Ансельм же, напротив, говорит, что мы должны отказаться от
мысли, что субъективное понятие существует как нечто прочное и
самостоятельное, мы должны отказаться от такой его односторонности.
Общим у обоих этих воззрений является то, что они имеют предпосылки;
различие же между ними состоит в том, что современный мир кладет в
основу конкретное, в основе же метафизической точки зрения Ансельма
лежит абсолютная мысль, абсолютная идея, кото- 

222 

рая есть единство понятия и реальности. Это старое воз-* зрение
постольку стоит выше, поскольку оно берет конкретное не как
эмпирического человека, эмпирическую действительность, но как мысль; оно
выше также и в том, что не держится за несовершенное. В современном
воззрении не преодолено противоречие конкретного и только понятия;
существует, имеет значимость субъективное понятие, понятие должно
рассматриваться как субъективное, субъективное понятие есть
действительное. Более старое воззрение имеет то важное преимущество, что
оно делает ударение на идее; современное воззрение в одном определении
ушло дальше него, поскольку оно полагает конкретное как единство понятия
и реальности, тогда как более старое воззрение остается при абстракции
совершенства. 

С. Деление 

Абсолютная, вечная идея есть: 

1. в себе и для себя сущий бог в его вечности, до сотворения мира, вне
мира; 

2. сотворение мира. Это сотворенное, это инобытие раскалывается в самом
себе на две стороны: физическую природу и конечный дух. Это сотворенное
есть, таким образом, нечто другое, сначала положенное вне бога. Бог,
однако, должен по своей сущности примирить это чуждое, обособленное,
положенное им отделенным — подобно тому как идея расчленила себя, отпала
от самой себя — и должен вернуть это отпадение к своей истине; 

3. путь, процесс примирения, благодаря которому дух объединил с собой
то, что он отличил от себя в своем разделении, своем определении, и,
таким образом, он есть святой дух, дух в своей общине. 

Это, следовательно, не различия внешнего рода, какие делаем мы, но
деятельность, развитая жизнь самого абсолютного духа, это сама вечная
жизнь, которая есть развитие и возвращение этого развития в самое себя. 

Ближайшей экспликацией этой идеи является то, что всеобщий дух в своей
целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует
себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его
предпосылкой. Он выступает в первом как целое, предпосылает себя и есть
равным образом только в конце. Таким образом, дух надо рассмотреть в
трех формах, трех элементах, в которые он себя полагает. 

223 

Вот эти три формы: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности;
форма явления, партикуляризации, бытие для другого; форма возвращения из
явления в самого себя, абсолютная единичность. 

В этих трех формах эксплицируется божественная идея. Дух есть
божественная история, процесс саморазличия, расчленения и принятия в
себя различного; он есть божественная история, и эту историю следует
рассмотреть в каждой из трех форм. 

С точки зрения субъективного сознания, их можно определить также
следующим образом. Первая форма есть элемент мысли. В чистой мысли бог
выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в откровении,
но он еще не проявился. Бог в своей ночной сущности у самого себя, но —
открывающий себя. Вторая форма состоит в том, что бог существует в
элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание
связано отношением к другому, это — проявление. Третьим элементом
является субъективность кап таковая. Эта субъективность отчасти
непосредственна — чувство, представление, ощущение; отчасти же она есть
понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который только
благодаря возвращению свободен в себе. 

Эти три формы следует объяснить по отношению к месту, пространству,
поскольку они в качестве развития и истории происходят как бы в разных
местах. Так, первая божественная история происходит вне мира, вне
конечного пространства — это бог, как он есть в себе и для себя. Вторая
форма — это божественная история, совершающаяся как реальная в мире,—
бог в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место,
общину прежде всего в мире, но в то же время она поднимается к небу, в
качестве церкви она есть небо на земле, она исполнена милости,
присутствует и деятельна в мире. 

Можно также определить эти три элемента как различные по времени. В
первом элементе бог выступает вне времени, как вечная идея, в элементе
вечности, поскольку она противопоставляется времени. Это в себе и для
себя сущее время эксплицируется и разлагается на прошлое, настоящее п
будущее. Таким образом, божественная история — и это ее второй элемент —
выступает как явление, как прошлое; она есть, имеет бытие, но такое
бытие, которое низведено до видимости, в качестве явления она 

224 

есть непосредственное наличное бытие, одновременно также подлежащее
отрицанию; это — прошлое. Божественная история выступает, таким образом,
как прошлое, как собственно историческое. Третьим элементом является
настоящее, но лишь ограниченное настоящее, не вечное, а такое, которое
отличает от себя прошлое и будущее, которое есть стихия души,
непосредственной субъективности духовного теперь-бытия. Но настоящее
должно также быть третьим, община ведь поднимается к небу, и, таким
образом, это третье есть настоящее, которое возвышается, существенно
примиряется, посредством отрицания своей непосредственности завершается
во всеобщность,— завершение, которого, однако, еще нет и которое, таким
образом, следует постигать как будущее,'«Теперь» настоящего имеет перед
собой завершение, но последнее отлично от этого «теперь», которое
является еще непосредственностью, и положено как будущее. 

Мы должны вообще рассмотреть идею как божественное самооткровение и
взять это откровение в трех указанных определениях. 

Согласно первому определению, бог выступает для конечного духа только в
качестве мышления — это теоретическое сознание; в пределах которого
мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно, он не положен еще в
само это отношение, в процесс, а держится в совершенно неподвижной
тишине мыслящего духа; здесь бог дан ему в мышлении и в простом
умозаключении выступает таким образом, что благодаря своему различию,
которое, однако, здесь предстает еще лишь в чистой идеальности и не
обнаруживается вовне, он объединяется с самим собой, есть
непосредственно у самого себя. Это — первое отношение, которое
существует лишь для мыслящего субъекта, занятого только чистым
содержанием. Это — царство Отца. 

Второе определение — это царство Сына, в котором бог выступает для
представления в элементе представления вообще; это момент обособления
вообще. То, что на первой точке зрения было другим бога, еще не имея,
однако, этого определения, на этой точке зрения получает определение
другого. На первой точке зрения бог как Сын еще не отличен от Отца, но
выражен только в виде ощущения; во втором элементе, однако, Сын получает
определение другого, и таким образом совершается переход от чистой
идеальности мышления к представлению. Если, 

8 Гегель, т. 2 

225 

согласно первому определению, бог порождает только Сына, то здесь он
создает природу; здесь другое есть природа; различие, таким образом,
вступает в свои права; различенное есть природа, мир вообще, и дух,
который отнесен к ней, есть природный дух. Здесь то, что мы называли
субъектом, само предстает как содержание; человек здесь сплетен с
содержанием. 

Поскольку здесь человек относится к природе и сам природен, он является
таковым лишь внутри религии; тем самым это религиозное рассмотрение
природы и человека. Сын вступает в мир — это начало веры; когда мы
говорим, что Сын входит в мир, то это сказано уже в духе веры. Для
конечного духа как такового, собственно, не может быть бога, ибо,
поскольку он для него есть, это заключается непосредственно в том, что
конечный дух не утверждает свою конечность как нечто сущее, но он
находится в отношении к духу, примиряется с богом. В качестве конечного
духа он предстает как отпадение от бога, как разрыв с богом; таким
образом, он находится в противоречии с этим своим объектом, своим
содержанием, и это противоречие есть прежде всего потребность в его
снятии. Эта потребность является началом, а дальнейшее состоит в том,
чтобы бог был для духа, чтобы духу представилось божественное
содержание; поскольку дух в то же время выступает в эмпирически конечном
образе, бог тоже является ему в эмпирическом образе. Но поскольку в этой
истории для него выступает божественное, она утрачивает характер внешней
истории, становится божественной историей, историей самоявления бога. 

Это составляет переход к царству духа, для которого характерно сознание
[того], что человек в себе примирен с богом и это примирение существует
для человека; процесс самого примирения составляет содержание культа. 

Следует еще отметить, что здесь, в отличие от предыдущего, мы не делали
различия между понятием, образом и культом; отношение между ними
обнаружатся при самом рассмотрении, и мы увидим, как культ повсюду
непосредственно вторгается. В общем здесь можно заметить следующее.
Элемент, в котором мы теперь находимся, есть дух; дух являет себя, он
полностью есть для себя, он постигается не как сам по себе существующий,
но всегда как сущий в откровении, для другого, для своего другого, то
есть для стороны, которая есть конечный 

226 

дух, и культ есть отношение конечного духа к абсолютному; поэтому мы
имеем сторону культа в каждом из этих элементов. 

При этом мы должны различать, каким образом идея в различных элементах
выступает для понятия и каким образом последнее приходит к
представлению. Религия всеобща, она существует не только для
образованной, постигающей в понятиях мысли, для философского сознания,
но истина идеи бога открыта также для представляющего сознания и имеет
необходимые определения, неотделимые от представления. 

I. БОГ В СВОЕЙ ВЕЧНОЙ ИДЕЕ 

В СЕБЕ И ДЛЯ СЕБЯ: 

ЦАРСТВО ОТЦА 

Рассмотренный, таким образом, в элементе мышления бог существует, так
сказать, до или вне сотворения мира. Поскольку он, таким образом, есть в
себе, он ость вечная идея, еще не положенная в ее реальности, еще только
абстрактная идея. 

Бог в своей вечной идее выступает, таким образом, еще в абстрактном
элементе мышления, а не постижения в понятиях. Эта чистая идея есть то,
что мы уже знаем. Это элемент мысли, идея в ее вечном настоящем, как она
есть для свободной мысли, чье основное определение состоит в том, чтобы
быть неомраченным светом, тождеством с собой,— элемент, еще не
отягощенный инобытием. 

1. Определение элемента 

В этом элементе необходимо, во-первых, определение, поскольку мышление
вообще отличается от мышления, постигающего в понятиях. Вечная идея есть
в себе и для себя в мысли, в ее абсолютной истине. Религия,
следовательно, имеет содержание, и содержание есть предмет, религия есть
религия людей, а человек является также мыслящим сознанием,
следовательно, идея должна быть также для мыслящего сознания; но человек
является не только мыслящим (наряду с другими своими способностями),
лишь в мышлении он есть поистине, только для мышления существует
всеобщий предмет, сущность предмета, и так как в религии предметом
является бог, то он и является существенно предметом для мышления. Он
есть предмет, подобно тому как дух есть сознание, и дл 

227 

мышления он есть потому, что он, бог, является предмет том. 

Чувственное, рефлектирующее сознание не является таким, для которого бог
может выступать как бог, то есть б соответствии со своей вечной в себе и
для себя сущей сущностью; его явление есть нечто другое, и именно оно
существует для чувственного сознания. Если бы бог был дан только в
ощущении, то люди стояли бы не выше животных; он существует, правда, для
чувства, но только в явлении. Он не существует также для рассуждающего
сознания; хотя рефлектирование тоже есть мышление, но в то же время и
случайность, для которой содержание может быть любым и ограниченным;
такое содержание тоже не является богом. Бог, следовательно, есть
существенное для мышления. Это мы должны сказать, если мы исходим из
субъективного, из человека. Но мы придем к тому же и в том случае, если
начнем с бога. Дух существует для духа, для коего он существует только
как открывающий себя, различающий себя; это вечная идея, мыслящий дух,
дух в элементе своей свободы. В этой сфере бог есть самооткровение,
потому что он — дух, но он еще не есть явление. Существенно,
следовательно, то, что бог есть для духа. 

Дух является мыслящим. В этом чистом мышлении отношение выступает как
непосредственное и нет различия, которое разделяло бы [его моменты];
между ними ничего нет, мышление есть чистое единство с самим собой, где
все -мрачное, все темное исчезает. Это мышление может быть также названо
чистым созерцанием — в качестве простой деятельности мышления, когда
между субъектом и объектом ничего нет; обоих, собственно, еще нет
налицо. Это мышление не имеет ограничения, есть всеобщая деятельность,
его содержание составляет лишь само всеобщее; оно есть чистое
пульсирование в себе самом. 

2. Абсолютное разделение 

Однако, во-вторых, оно приходит к абсолютному разделению. Каким образом
это различие имеет место? Actu72 мышление не ограничено. Ближайшее
различие состоит в том, что две стороны, которые, как мы видели,
соответствуют принципам двоякого рода, различны по своим исходным
пунктам. Одна сторона, субъективное мышление, есть движение мышления,
поскольку оно ис- 

228 

ходит из непосредственного, единичного бытия и возвышается в нем до
всеобщего, бесконечного, как это имеет место в первых доказательствах
бытия бога. Поскольку мышление пришло ко всеобщему, оно не ограничено,
его конец — это бесконечное чистое мышление, так что исчезает всякий
туман конечности; тогда оно мыслит бога, всякое обособление исчезает, и
таким образом положено начало религии, мышлению бога. Вторая сторона
имеет другой исходный пункт: она исходит из всеобщего, из результата
того первого движения, из мышления, из понятия. Но всеобщее есть
опять-таки движение в себе самом, различие себя в себе; таким образом,
оно сохраняет в себе различие, но так, что последнее не замутняет
всеобщее. Здесь всеобщность имеет в себе некоторое различие и совпадает
с самой собой. Таково абстрактное содержание мышления, абстрактного
мышления, которое есть полученный результат. 

Обе стороны, таким образом, противостоят друг другу. Субъективное
мышление, мышление конечного духа, также есть процесс, есть
опосредствование в себе, по этот процесс оказывается вне его, позади
него, и лишь поскольку оно возвысилось, начинается религия; таким
образом, в религии выступает чистое, неподвижное, абстрактное мышление,
а конкретное, напротив, достается его предмету, ибо это мышление,
которое начинает со всеобщего, различает себя и тем самым совпадает с
собой, это конкретное есть предмет для мышления как мышления вообще. Это
мышление, таким образом, является абстрактным мышлением и поэтому
конечным, ибо абстрактное конечно, а истина есть конкретное, есть
бесконечный предмет. 

3. Триединство 

Бог есть дух; в абстрактном определении он, таким образом, определен как
всеобщий дух, который обособляет себя; это абсолютная истина, и истинной
религией является та, которая имеет это содержание. 

Дух есть этот процесс, движение, жизнь; он различает, определяет себя, и
первое различие состоит в том, что он выступает как сама эта всеобщая
идея. Это всеобщее содержит всю идею, но лишь содержит се; есть лишь
идея в. себе. 

В первоопределении выступает другое, противостоящее всеобщему особенное,
бог предстает как отличное oт 

229 

пего, но так, что это отличное есть вся его идея в себе н для себя, так
что эти два определения и друг для друга выступают как одно и то же, как
тождество, как Одно суть то, что это различие снято не только в себе; мы
это не только знаем, но и положено, что они суть одно и то же и,
поскольку эти различия снимаются, это различие состоит также в том, что
не полагается никакого различия, и, таким образом, одно в другом
находится у самого себя. 

Это сам дух, или, выражаясь языком чувства, вечная любовь. Святой дух
есть вечная любовь73. Когда говорят, что бог есть любовь74, то этим
сказано очень много, сказана истина, но было бы бессмысленно понимать
это всего лишь как простое определение, не анализируя, что такое любовь.


Ибо любовь есть различие двух, которые, однако, друг для друга
совершенно не различны. Чувство и сознание этого тождества есть любовь;
любить — значит быть тем, что вне меня; я имею свое самосознание не во
мне, а в другом, но это такое другое, в котором я только и
удовлетворяюсь, в котором я обретаю мир с самим собою: я есть лишь
постольку, поскольку во мне мир; если его во мне нет, то я —
противоречие, я распадаюсь; это другое, поскольку оно именно таким
образом находится вне меня, имеет свое самосознание только во мне, и оба
суть только это сознание их внешнего по отношению друг к другу бытия и
их тождества, и это созерцание, чувствование, знание единства есть
любовь. 

Бог есть любовь, то есть такое различие и уничтожение такого различия,
игра такого различия, которое не принимается всерьез, которое именно
таким образом полагается как снятое, то есть вечная, простая идея. 

Эта вечная идея высказана в христианской религии и носит название
священного триединства — это и есть сам бог, вечно триединый. 

Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих
и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом; это чисто
теоретическое рассмотрение, высший покой мышления, но в то же время и
высшая деятельность — постижение и осознание чистой идеи бога. 

Тайна учения о том, что есть бог, сообщается людям, они уже удостоены
приобщения к высшей истине, даже 

230 

если они только восприняли ее в качестве представления, не сознавая
необходимости этой истины, не постигая, ее в понятии. Истина есть
раскрытие того, что есть дух в себе и для себя; человек сам есть дух,
следовательно, для него есть истина, но вначале истина, которая приходит
к нему, еще не имеет для него формы свободы, и есть для него только
нечто данное и воспринятое, которое, однако, он может воспринять лишь
потому, что он есть дух. Эта истина, эта идея носит название учения о
триединстве (догмата триединства) — бог есть дух, деятельность чистого
знания, у себя сущая деятельность. Аристотель понимал бога главным
образом в абстрактном определении деятельности. Чистая деятельность есть
знание (в эпоху схоластики —actus purus) 75, но, чтобы быть положенной
как деятельность, она должна быть положена в своих моментах: для знания
необходимо нечто другое — то, что познается, и поскольку знание его
знает, то другое им усвоено. В этом заключается то, что бог, вечно в
себе и для себя сущее, вечно порождает себя как своего Сына, отличает
себя от себя — абсолютное определение, но то, что он таким образом
отличает от себя, не имеет формы инобытия, а отличенное непосредственно
есть лишь то, от чего оно отделено. Бог есть дух78, в этот чистый свет
не вступает никакая тьма, никакой цвет или смешение 77. Отношение между
Отцом и Сыном взято из органической жизни и дано в виде представления;
это естественное отношение является только образным и поэтому никогда
полностью не соответствует тому, что должно быть здесь выражено. Когда
мы говорим, что бог вечно порождает своего Сына, что бог отличает себя
от себя, то мы начинаем говорить о боге, что он делает это и в
положенном им другом, целиком оставаясь у самого себя (форма любви), но
ведь мы должны знать, что бог есть сама эта деятельность в целом. Бог
есть начало, он совершает это, но он есть точно так же и конец,
тотальность; таким образом, в качестве тотальности бог есть дух. Бог
только как Отец еще не есть истинное (так, без Сына он познан в
иудейской религии), скорее, он есть начало и конец; он есть своя
собственная предпосылка, делает самого себя предпосылкой (это лишь
другая форма различия), он есть вечный процесс. Что это истина, и истина
абсолютная, имеет форму чего-то данного; но знание этого как в себе и
для себя истинного — это дело философии и составляет все ее содержание.
В ней обнаруживается, что 

231 

все содержание природы, духа диалектически стремится в этот центр как в
свою абсолютную истину. Здесь уже речь идет не о том, чтобы доказать,
что догмат, эта тихая тайна, есть вечная истина; это осуществляется, как
уже сказано, в философии в целом. 

Чтобы ближе разъяснить эти определения, можно заметить еще следующее: 

а) Когда говорят о том, что такое бог, то прежде всего указываются его
свойства: это бог, он определяется посредством предикатов — это способ
представления, рассудка. Предикаты — это определения, особенности:
благость, всемогущество и т. д. 

Хотя предикаты и не имеют характера природной непосредственности,
рефлексия превращает их в застывшие, и поэтому определенное содержание
становится для себя столь же косным и неподвижным, как и природное
содержание, каким наделялся бог в естественной религии. Природные
предметы, такие, как море, солнце и т. д., существуют непосредственно,
но определения рефлексии тождественны с самими собой так же
непосредственно, как и предметы природы. 

Поскольку на Востоке чувствуют, что это не есть подлинный способ
выражения божественной природы, то говорят, что бог является
tcoAowvo|jwc78, что его нельзя исчерпать с помощью предикатов: ибо имена
в этом смысле то же самое, что предикаты. 

Собственно, недостаток этого способа определения бога — определения
посредством предикатов — состоит в том (и благодаря этому как раз и
появляется бесконечное множество предикатов), что эти предикаты суть
лишь особенные определения и что существует много таких особенных
определений, носителем которых является не различенный в самом себе
субъект. Поскольку существуют особенные определения и поскольку эти
особенности рассматривают в соответствии с их определенностью, то есть
поскольку их мыслят, они противопоставляются друг другу, вступают друг с
другом в противоречие, и эти противоречия остаются неразрешенными. 

Это выступает и таким образом, что эти предикаты должны выражать
отношение бога к миру, мир есть нечто иное, чем бог. В качестве
особенностей они не соответствуют природе бога, и отсюда другой способ
рассмотрения их как отношений бога к миру — вездесущесть, всеведение
бога в мире. Они содержат не истинное отношение бога к самому себе, а
отношение к другому, к миру; таким образом, они являются ограниченными и
поэтому вступают в противоречие. Мы осознаем, что этим способом,
перечислением множества особенностей, невозможно получить живое
изображение бога. Их противоречие не разрешается истинным образом и
посредством абстрагирования от их определенности, когда рассудок
требует, чтобы их принимали только sertsu eminentiori79. Истинное
разрешение противоречия содержится в идее, которая есть самоопределение
бога как отличного от самого себя, но в то же время и вечное снятие
этого отличия. 

Оставленное различие было бы противоречием: если бы различие оставалось
твердым, возникла бы конечность. Оба являются самостоятельными по
отношению друг к другу и даже в связи друг с другом сохраняют эту
самостоятельность. Идея состоит не в том, чтобы оставлять различие, но в
том, чтобы его также и разрешать: бог полагает себя в этом различии и
равным образом снимает его. 

Если мы устанавливаем предикаты бога, так что они являются особенными,
то мы сначала стремимся к тому, чтобы разрешить это противоречие. Это
внешняя деятельность, наша рефлексия, и поскольку она внешняя, наша
деятельность, а не содержание божественной идеи, постольку противоречия
не могут быть разрешены. Идея сама есть именно снятие противоречия; ее
собственное содержание, определение состоит в том, чтобы полагать и
абсолютно снимать это различие, и это есть жизнь самой идеи. 

b) В метафизическом доказательстве бытия бога мы видим переход от
понятия к бытию: понятие не только является понятием, но оно также и
есть, имеет реальность. Для точки зрения, на которой мы теперь
находимся, возникает интерес, желание перейти от понятия к бытию. 

Божественное понятие есть чистое понятие, понятие без всякого
ограничения; идея содержит в себе тот момент, что понятие определяет
себя, а тем самым полагает себя как отличное от самого себя: это момент
самой божественной идеи, и, так как мыслящий, рефлектирующий дух имеет
перед собой это содержание, в нем есть потребность этого перехода, этого
дальнейшего движения. 

233 

Логическая сторона перехода содержится в вышеприведенных так называемых
доказательствах: необходимо в самом понятии, исходя из понятия и именно
через понятие перейти к объективности, к бытию в элементе мышления. То,
что выступает как субъективная потребность, есть содержание, есть один
момент самой божественной идеи. 

Когда мы говорим: бог создал мир, то это тоже переход от понятия к
объективности, однако мир здесь определен как существенно другое бога, и
это — отрицание вне бога, без бога, безбожно сущего мира. Поскольку мир
определен как это другое, то различие еще не выступило как различие в
самом понятии, содержащееся в понятии, то есть бытие, объективность
должна раскрыться в понятии как деятельность, следствие, определение
самого понятия. 

Тем самым, следовательно, показано, что это то же самое содержание в
себе, которое как потребность выступает в форме доказательства бытия
бога. В абсолютной идее, в элементе мышления бог есть абсолютно
конкретное всеобщее, то есть он полагает себя как другое, но так, что
это другое непосредственно сразу же определено как сам бог, что различие
только идеально, непосредственно снято, не получает формы внешности, а
это как раз и значит, что различенное должно быть раскрыто в понятии и
сообразно понятию. 

Это логический ход, в котором обнаруживается, что всякое определенное
понятие есть снятие самого себя в качестве противоречия с самим собой, с
тем чтобы стать чем-то отличным от себя и положить себя как таковое, и,
таким образом, понятие само еще отягощено этой односторонностью,
конечностью, оно само есть нечто субъективное, а определения понятия,
различия положены только как идеальные, а не как действительные
различия. Это понятие, объективирующее себя. 

Когда мы говорим: бог, то мы выражаем только его абстрактность, или,
говоря о боге Отце, о всеобщем, мы высказываемся о нем сообразно
конечности. Его бесконечность состоит как раз в том, что он снимает эту
форму абстрактной всеобщности, непосредственности, благодаря чему
полагается различие, но он должен снять также и это различие. Только
тогда он есть истинная действительность, истина, бесконечность. 

234 

Эта идея есть спекулятивная идея, то есть разумное, поскольку оно
мыслится, мышление разумного. Не спекулятивным, рассудочным мышлением
является такое, в котором останавливаются на различии как таковом,
например на различии конечного и бесконечного. Обоим приписывается
абсолютность, но также и отношение друг к другу, а постольку единство и
тем самым противоречие. 

с) Эта спекулятивная идея противоположна как чувственности, так и
рассудку; поэтому для чувственного способа рассмотрения и для рассудка
она есть тайна. Для обоих она есть р-иатт^рюм80, и как раз в отношении
того, что в ней есть разумного. Тайной в обычном смысле природа бога не
является, и менее всего в христианской религии, так как здесь бог дал
себя познать, показал, что он есть, здесь он открыл себя; но бог
является тайной для чувственного восприятия, представления, для
чувственного способа рассмотрения и для рассудка. 

Чувственное вообще имеет в качестве основного своего определения
внешнее, внеположностъ; в пространстве различные моменты располагаются
рядом друг с другом, во времени следуют друг за другом, пространство и
время — это то внешнее, в коем они суть. Чувственному способу
рассмотрения свойственно иметь перед собой то различное, которое
внеположно одно другому. Тут в основе лежат различия, остающиеся
таковыми для себя, остающиеся внешними друг другу. 

Таким образом, то, что заключено в идее, есть тайна для чувственного
способа рассмотрения, ибо здесь налицо совсем другой способ, отношение,
категория, нежели те, которые имеет чувственность. Идея есть такое
различение, которое в то же время не является различием, но
останавливается на этом различии. Бог созерцает себя в том, что отлично
от него, в своем другом остается связанным только с собой, находится в
нем только у самого себя, соединяется только с самим собой, он созерцает
себя в своем другом. 

Это совершенно не соответствует чувственному рассмотрению: в сфере
чувственного одно — здесь, а другое — там, каждый момент имеет значение
чего-то самостоятельного, ему свойственно не быть тем, что оно есть,
имея самое себя в другом. В сфере чувственного две вещи не могут быть в
одном и том же месте, они исключают друг друга. 

235 

В идее различия положены не как исключающие друг друга, а таким образом,
что они существуют лишь в этом объединении одного с другим. Это истинно
сверхчувственное, а не обычное сверхчувственное, которое должно быть
где-то наверху, ибо последнее тоже есть нечто чувственное, то есть
внеположное и равнодушное по отношению к другому. Поскольку бог
определен как дух, внешность является снятой; поэтому это — мистерия для
чувств. 

Эта идея стоит также выше рассудка, является тайной для него, ибо
рассудок держится за мыслительные определения как совершенно внеположные
друг другу, различные, сохраняющие по отношению друг к другу
самостоятельность, прочные. Положительное — это не то, что
отрицательное, причина — не то, что действие. 

Но для понятия истинно также то, что эти различия снимаются. Поскольку
моменты различны, они остаются конечными, а рассудку свойственно
держаться за конечное, и, даже когда он переходит к бесконечному, у него
оказывается на одной стороне бесконечное, а на другой — конечное. 

Истинно то, что конечное и противостоящее ему бесконечное не содержат в
себе истины, но сами являются лишь преходящими. Поэтому истинно
бесконечное есть тайна для чувственного представления и для рассудка и
оба они противятся разумному началу идеи. Противниками учения о
триединстве являются люди чувственные и рассудочные. 

Рассудок столь же мало в состоянии постигнуть что-нибудь другое, истину
чего-то другого. Животная жизнь тоже существует в качестве идеи, в
качестве единства понятия, души и плоти. Для рассудка каждый из этих
моментов выступает для себя; они и в самом деле различны, но их различие
в то же время снимается; жизнь и есть только этот непрерывно
продолжающийся процесс. Живое есть, имеет побуждения, потребности, а тем
самым оно имеет в себе различие, это различие в нем возникает. Таким
образом, живое есть противоречие, а при рассудочном постижении этих
различий противоречие не разрешается; если эти различия приводятся в
связь, то существует якобы только противоречие, которое не может быть
разрешено. 

И в самом деле, противоречие не перестает существовать, если различенные
моменты удерживаются как вечно различные, именно потому, что на этом
различии останав- 

236 

ливаются. Живое имеет потребности и, таким образом, является
противоречием, но удовлетворение потребностей есть снятие противоречия. 

В побуждении, в потребности я в самом себе отличен от себя. Но жизнь
состоит в том, чтобы снимать противоречие, удовлетворять потребность,
приходить к умиротворению, но таким образом, что противоречие затем
вновь возникает,— это смена различения, противоречия и снятия
противоречия. 

Оба момента различны по времени, здесь налицо последовательность, а
стало быть, конечность. Но, рассматривая побуждение и удовлетворение как
существующие для себя, рассудок не постигает также и того, что в
утвердительном, в самом чувстве самости одновременно заключено отрицание
этого чувства самости, граница, недостаток, но в то же время я, как
чувство самости, становлюсь выше этого недостатка. 

Это опродолошшс представление о [юат-црюч. Мистерию (тайну) называют
также непостижимой; но что действительно непостижимо, так это само
понятие, спекулятивное, то, что разумное мыслится, ведь именно благодаря
мышлению различные моменты определены как внешние друг другу. 

Мышление побуждения есть только анализ того, что такое побуждение:
утверждение и в нем же отрицание, чувство самости, удовлетворение и
побуждение. Мыслить его — значит познавать различное, которое содержится
в нем. Если рассудок приходит к этому, то он говорит: это противоречие,
и на этом он останавливается; останавливается на этом утверждении
вопреки опыту, показывающему, что сама жизнь снимает это противоречие. 

Когда анализируется побуждение, выступает противоречие, и тут можно
сказать, что побуждение есть нечто непостижимое. Природа бога тоже есть
нечто непостижимое. Но это непостижимое есть не что иное, как само
понятие, которое содержит в себе различие, а рассудок останавливается на
этом различии. 

Он говорит: это нельзя понять, ибо принцип рассудка — абстрактное
тождество с собой, а не конкретное, при котором эти различия существуют
в одном. Для рассудка бог есть одно — сущность сущностей. Это лишенное
различия, пустое тождество есть ложное построение рассудка и современной
теологии. Бог есть дух — то, что делает себя предметом и знает себя в
этом предмете, это 

237 

конкретное тождество, и, таким образом, идея также является существенным
моментом. Но сообразно абстрактному тождеству одно и другое
самостоятельны для себя и в то же время относятся друг к другу;
следовательно, налицо противоречие. 

Это означает непостижимое. Разрешение противоречия есть понятие;
рассудок не приходит к разрешению противоречия, потому что он исходит из
своей предпосылки: различенные моменты суть и остаются по отношению друг
к другу совершенно самостоятельными. 

Утверждению о непостижимости божественной идеи способствует то, что,
поскольку религия, истина существует для всех людей, содержание идеи
выступает в чувственной или же в рассудочной форме. В чувственной форме
мы имеем выражения «Отец» и «Сын» — отношение, которое есть в жизни,
обозначение, заимствованное из чувственной жизни. 

По содержанию истина в религии является откровением, но это содержание
должно выступить в форме понятия, мышления, понятие должно предстать в
спекулятивной форме. Поэтому какими бы удачными ни были данные в вере
наивные формы, такие, как Порождение, Сыновство и т. д., но, когда
рассудок принимается за них и вносит в них свои категории, они тотчас же
искажаются, и, если он ничем не связан, он может выявлять здесь столько
противоречий, сколько ему заблагорассудится. У него есть для этого и
сила и право благодаря различию и рефлексии самих этих форм в себе. Но
ведь именно бог, дух, сам снимает эти противоречия. Он не дожидается
рассудка, чтобы устранить определения; которые содержат в себе
противоречие. Дух устраняет их сам. Но он и полагает эти определения, он
есть различие в себе, разделение. 

Дальнейшая форма рассудочности состоит в том, что, когда мы говорим: бог
в своей вечной всеобщности различает себя, определяет, полагает другое
самого себя, а также снимает это различие, находится в нем у самого себя
и только посредством этого порожденного бытия он есть дух, то здесь
присоединяется рассудок, вносит сюда свои конечные категории, считает —
один, два, три, примешивая не подходящую сюда форму числа. Но о числе
здесь речь не идет; счет — это то, что более всего лишено мысли;
следовательно, внося эту форму, вносят, таким образом, то, что лишено
понятия. 

238 

С помощью разума можно пользоваться всеми отношениями рассудка, но разум
их и уничтожает; так и здесь. Рассудку же трудно это понять, ибо он
считает, что, поскольку ими пользуются, он получил некое право; но их
используют неправильно, когда применяют так, как здесь, говоря: три есть
одно. В таких идеях поэтому легко обнаружить противоречия, различия,
которые доходят до противоположности, и бедный рассудок гордится тем,
что копит их. Все конкретное, все живое, как мы показали, есть в себе
это противоречие; только мертвый рассудок тождествен в себе. Но в идее
противоречие тоже разрешено, и только это разрешение и есть само
духовное единство. 

Считать моменты идеи, три единицы представляется как будто чем-то
совершенно непосредственным, естественным, само собой разумеющимся. Но
поскольку в соответствии со способом исчисления, который здесь
примешивается, всякое определение фиксируется как единица, а три единицы
следует понимать как только одну единицу, постольку это кажется самым
трудным, как говорят, самым неразумным требованием. Рассудку же
предносится только абсолютная самостоятельность единицы, абсолютный
разрыв и расколотость. Напротив, логическое рассмотрение раскрывает
единицу как в себе диалектическую и не являющуюся поистине
самостоятельной. Достаточно вспомнить о материи, которая и в самом деле
есть единица, оказывает сопротивление, но обладает тяжестью, то есть
обнаруживает стремление к тому, чтобы не быть единицей, а снять свое
для-себя-бытие, и сама, таким образом, признает его чем-то ничтожным.
Конечно, так как она все же есть лишь материя и остается этой наиболее
внешней внешностью, то это стремление остается только долженствованием;
материя — это еще наихудший, самый внешний, самый бездуховный способ
наличного бытия; но тяжесть, это снятие единицы, составляет основное
определение материи. 

Единица сначала является совершенно абстрактной; более углубленно эти
единицы выражаются духовным образом, тем, что определяются как лица.
Личность — это то, что основывается на свободе, первой, глубочайшей,
наиболее внутренней свободе, но это также и самый абстрактный способ,
каким свобода проявляет себя в субъекте: он знает — я личность, я есть
для себя — это нечто совершенно неприступное. 

239 

Поскольку, следовательно, эти различные моменты определены так, что
каждый из них выступает как Единица или даже как лицо; поскольку они
определены через бесконечную форму, так что каждый момент выступает как
субъект, то кажется еще более трудным осуществить требование идеи, то
есть рассмотреть эти различные моменты как неразличенные, представляющие
собой одно (единицу), и тем самым снять ото различие. 

Два не могут быть единицей (одним), каждое лицо есть нечто твердое,
неприступное, самостоятельное, есть для-себя-бытие. Категория единицы
обнаруживает свою логику, обнаруживает, что она — плохая категория,
совершенно абстрактная единица. Что же касается личности, то здесь
противоречие зашло будто уже так далеко, что его невозможно разрешить;
но разрешение состоит в том, что существует только Единый, тройная
личность, и эта личность, положенная, таким образом, как исчезающий
момент, выражает то, что противоположность надо брать абсолютно, не как
низшую противоположность, и как раз на этой высшей точке она снимает
самое себя. Характер лица, субъекта, состоит, скорее, в том, чтобы
снимать свою изолированность, свою отделенностъ. 

Нравственность, любовь состоит в том, чтобы снимать свою особенность,
особенную личность, расширять ее до всеобщности; то же самое можно
сказать о семье, дружбе, так как здесь налицо тождество одного с другим.
Поступая по отношению к другому справедливо, я тем самым рассматриваю
его как тождественного со мной. В дружбе, любви я отказываюсь от своей
абстрактной личности и благодаря этому получаю ее, уже конкретную. 

Следовательно, истина личности состоит именно в том, чтобы обретать ее
посредством такого погружения, погруженности в другое. Такие формы
рассудка обнаруживают себя непосредственно в опыте как снимающие сами
себя. 

В любви, в дружбе лицо сохраняет себя и благодаря своей любви имеет свою
субъективность, которая есть его личность. Если в религии абстрактно
держаться за личность, то получается три бога, и так как бесконечная
форма, абсолютная, отрицательность, оказывается забытой, то есть
личность выступает как нерастворенная, то получают зло, ибо личность,
которая не растворяется в божественной идее, есть зло. В божественном
единстве личность положена как растворенная, только в явлении от- 

240 

рицательность личности отлична от того, посредством чего она снимается. 

Триединство внесено в отношение между Отцом, Сыном и Духом — это
детски-непосредственное отношение, наивно-непосредственная, естественная
форма. У рассудка нет такой категории, нет такого отношения, которое
могло бы сюда подойти, но при этом нужно сознавать, что это только
образ, Дух не вступает явно в это отношение. Любовь была бы здесь более
подходящим отношением, но Дух есть истинное. 

Абстрдктный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная
особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в
себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье,
Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть
Дух; все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но
последний является также предпосылкой, третье есть также первое. Это
необходимо помнить. Л именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по
своему понятию есть непосредственная, разделяющая себя и возвращающаяся
в себя сила, он является таковым только в качестве непосредственно к
самой себе относящейся отрицательности, то есть абсолютной рефлексии в
себя, что уже есть определение Духа. 

Поскольку мы, таким образом, говорим о боге в его первом определении
сообразно его понятию и отсюда переходим к другим определениям, то здесь
мы уже говорим о третьем; последнее есть первое. Поскольку мы должны
избегать абстрактного начала или поскольку несовершенство понятия
побуждает говорить о первом только в соответствии с его определением,
постольку всеобщее и та деятельность, порождение, творение, уже есть
принцип, отличный от абстрактно-всеобщего, который, таким образом,
выступает и может выступать в качестве второго принципа как проявляющий,
обнаруживающий себя (Логос, София81), тогда как первое выступает в
качестве бездны. Это объясняется природой понятия. Это происходит во
всякой цели и во всякой жизни. Жизнь сохраняет себя, а сохранять —
значит различать себя, вступать в борьбу с особенностью, находить себя
отличным от неорганической природы. Жизнь есть лишь результат, поскольку
она себя породила, есть продукт, который затем вновь производит, и это
произведенное есть сама жизнь, то есть она является своей собственной
предпосылкой, она проходит 

241 

через этот процесс, и из него не возникает новое, а возникшее уже с
самого начала есть. 

То же самое происходит в любви и ответной любви; поскольку есть любовь,
она является началом, и все поступки есть лишь ее подтверждение,
благодаря чему она порождается и одновременно поддерживается, но
порождаемое уже есть, так что это, скорее, подтверждение, причем не
возникает ничего, кроме того, что уже есть. Точно так же и Дух является
предпосылкой самого себя, началом. 

Различие, через которое проходит божественная жизнь, не есть нечто
внешнее, но должно быть определено только как внутреннее, так что
первое, Отец, должно быть понято как последнее. Таким образом, этот
процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения. 

Это определение важно в том отношении, что оно составляет критерий для
оценки многих представлений о боге, для оценки и познания недостатка
этих представлений, который проистекает именно оттого, что это
определение упускается из виду или же не признается. 

Мы рассматриваем идею в ее всеобщности, так, как она определена в чистом
мышлении, посредством чистого мышления. Эта идея есть вся истина и
единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как
истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи. 

Природа и конечный дух есть продукт бога, следовательно, в них есть
разумность: то, что они созданы богом, уже содержит в себе истину,
божественную истину вообще, то есть определение этой идеи вообще. 

Форма этой идеи выступает только в боге как Духе: если божественная идея
предстает в формах конечности, то она не положена так, как она есть в
себе и для себя,— только в Духе она положена; таким образом, она
существует здесь в конечности, но мир есть нечто созданное богом;
следовательно, божественная идея всегда составляет основу того, что
вообще есть мир. Познать истину чего-то — значит познать это вообще,
определить это сообразно форме этой идеи. 

В более ранних религиях мы имели созвучие с этим триединством как
истинным определением, особенно в индуистской религии. Была осознана эта
троичность, было осознано, что одно не может оставаться одним, что одно 

242 

не является таковым, каким оно должно быть в истине, что одно не есть
истинное, а выступает как движение, различение вообще и отношение
различенных моментов друг к другу. Тримурти — самый дикий образ этого
определения 82. 

Но третье здесь не Дух, не истинное примирение, а возникновение и
гибель; изменение — категория, которая есть единство этих различий, но
это весьма подчиненное соединение. 

Идея является совершенной не в непосредственном явлении, а лишь
постольку, поскольку Дух вошел в общину, поскольку Дух, выступающий как
непосредственный, верующий Дух, поднимается до мышления. Интересно
рассмотреть брожения этой идеи и научиться в удивительных явлениях,
которые случаются, распознавать их основу. Определение бога как
триединого, согласно философии, полностью завершено, в теологии его
больше не принимают всерьез. Напротив, умаляя значение христианской
религии, обычно указывают на то, что это ее определение является более
древним и она его там-то или оттуда-то заимствовала. Однако прежде всего
этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о
внутренней истине. Следует также принять к сведению и то, что более
древние народы и индивидуумы сами не сознавали, чем они обладали, имея
эту идею, они не знали, что она содержит абсолютное сознание истины;
таким образом, она была у них наряду с другими определениями и в
качестве другого. Но главное в том, является ли такое определение
первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других, или же
является одной из форм наряду с другими, здесь встречающимися, подобно
тому как Брахма есть Единый, не являясь даже предметом культа. В религии
красоты и внешней целесообразности эта форма, конечно, меньше всего
может появиться; в этом множестве и партикуляризации невозможно
встретить ограничивающую, в себя возвращающуюся меру. Но следы этого
единства можно найти и здесь. Аристотель, говоря о пифагорейских числах,
о триаде, пишет: «Мы считаем, что мы только тогда действительно воззвали
к богам, когда мы воззвали к ним трижды63». У пифагорейцев и у Платона
обнаруживается абстрактная основа этой идеи, но определения остаются
целиком в этой абстракции, отчасти в абстракции счета — один, два, три;
у Платона — несколько конкретное: природа одного и другого, 

243 

в себе различенное, Saiepov84, и третье, которое есть единство обоих. 

Это выступает здесь не в образе фантазии, как у индусов, а в форме
простой абстракции. Это мыслительные определения, они лучше, чем числа,
чем категория числа, но [это] еще совершенно абстрактные мыслительные
определения. 

Ко времени рождения Христа и ряд столетий спустя возникает философское
представление, в основе которого лежит представление об отношении
триединства. Это отчасти философские системы сами по себе, как система
Филона, изучившего пифагорейскую и платоновскую философию; затем, позже,
александрийцы85, но в первую очередь смешения христианской религии с
этими философскими представлениями, составляющие большую часть ересей,
особенно гностических. Вообще мы видим, как в этих попытках понять идею
триединства европейская действительность под действием восточного
идеализма уходит в мир мысли. Это, конечно, только попытки, которые
привели лишь к неясным, фантастическим представлениям. Однако в них
обнаруживается хотя бы борьба духа за истину, а такая борьба заслуживает
признания. 

Тут можно видеть бесчисленное множество форм: первое есть Отец, "Ом86,
что характеризуется как бездна, глубина, то есть как еще пустое,
неуловимое, непостижимое, которое выше всех понятий. 

Ибо пустое, неопределенное, в самом деле является непостижимым, оно есть
отрицательное понятие, и его понятийное определение состоит в том, чтобы
быть отрицательным, так как оно есть лишь односторонняя абстракция,
составляет только один момент понятия. Единое само по себе еще не есть
понятие, истинное. 

Если определить первое как лишь всеобщее, а определения рассматривать
как следующие, вытекающие из всеобщего, из 6v, то, конечно, это первое
является непостижимым, ибо оно лишено содержания; постижимое есть
конкретное и может быть понято лишь постольку, поскольку оно
определяется как момент. Здесь же недостаток в том, что первое само не
постигается как тотальность. 

Другое представление состоит в том, что первое есть 7 — бездна, глубина;
aiiov88— вечное, обитающее на невыразимой высоте, стоящее выше всякого
соприкосновения с конечными вещами, из которого ничто не развивается,
принцип, Отец всякого наличного бытия, Ргора- 

244 

ter89, Отец, выступающий только в опосредствовании; ¦л-роар^У}90 — то,
что существует до всякого начала. Откровение об этой бездне, об этом
скрытом боге определяется как самосозерцание, рефлексия в себя,
конкретное определение вообще; самосозерцание порождает, есть порождение
даже единородного; это есть достигаемость вечного, потому что оно здесь
получает определение. 

Это второе, инобытие, определение, вообще деятельность, определяющая
себя, есть всеобщее определенно в качестве Хбр^'а, разумно определяющей
деятельности, а также слова. Слово есть простое дозволение услышать
себя, оно не делает твердого различия, не становится твердым различием,
а непосредственно внятно; в этой своей непосредственности, так, как оно
есть, слово принимается во внутренний мир, возвращается к своему истоку.
Затем деятельность определяет себя как aocpia91 — мудрость,
первоначальный, совершенно чистый человек, нечто существующее, другое —
как та первая всеобщность, особенное, определенное. Бог есть творец, а в
определении логоса — как являющее себя, высказывающее себя слово, как
оросак;92 — узрение бога. 

Тем самым это определено как прообраз человека, Адам Кадмон93,
единородный; это не нечто случайное, а вечная деятельность, не то, что
просто однажды произошло; в боге есть только одно рождение, деятельность
как вечная деятельность — определение, которое само существенно
принадлежит ко всеобщему. 

Здесь налицо истинное различие, которое касается качества обоих; но это
качество — одна и та же субстанция, поэтому различие здесь еще
поверхностно, само определено как лицо. 

Существенное состоит в том, что эта aocpia, единородный, остается в лоне
бога, так что никакого различия нет. 

В таких формах протекало брожение идеи; главная точка зрения должна
состоять в том, чтобы познать эти явления как разумные, какими бы дикими
они ни были, чтобы увидеть, каким образом они имеют основу в разуме и
какой разум заключен в них; в то же время надо уметь различать форму
разумности, которая здесь налична и еще не адекватна содержанию. 

Эта идея часто ставилась по ту сторону человека, мышления, разума и,
таким образом, противопоставлялась последнему, так что это определение,
которое есть вся истина и которое одно только и есть истина,
рассматривалось 

245 

как нечто присущее только богу, остающееся по ту сторону, не
отражающееся в другом, которое выступает как мир, природа, человек. Тем
самым эта основная идея не рассматривалась как всеобщая идея. 

Якову Бёме эта тайна Троицы открылась по-другому. Правда, способ его
представления, его мышления является по большей части фантастическим и
диким; он не поднялся к чистым формам мышления, но преобладающую глубину
его брожения и борения составляло то, что он стремился во всем, везде
познать триединство, например: «оно должно родиться в сердце человека». 

Триединство есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно
истине, хотя и в качестве конечного, но и в его конечности в качестве
истины, которая в нем есть. Таким образом, Яков Бёме стремился
представить себе в этом определении природу и сердце, дух человека. 

В новейшее время благодаря кантонской философии вновь был пробужден
интерес к троичности как типу внешнего способа рассмотрения, как к схеме
— на этот раз уже в очень определенных мыслительных формах. Дальнейшее
состоит в том, что, поскольку троичность сознается как существенная и
единая природа бога, она пе должна оставаться по ту сторону, эта идея не
должна приниматься за нечто потустороннее, а цель познания должна
состоять в том, чтобы познать истину также и в особенном, и если истина
будет познана, то все, что в особенном является истинным, будет
содержать это определение. 

Познать — это значит знать нечто в его определенности, но его природа
есть природа самой определенности, и она объясняется в идее. То, что эта
идея есть истинное вообще, что все мыслительные определения суть
движение определения,— это логическая экспозиция и необходимость. 

II. ВЕЧНАЯ ИДЕЯ БОГА 

В ЭЛЕМЕНТЕ СОЗНАНИЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, ИЛИ РАЗЛИЧИЕ; ЦАРСТВО СЫНА 

Здесь следует рассмотреть эту идею, как она выходит из своей
всеобщности, бесконечности в определение конечности. 

Бог вездесущ, присутствие бога есть именно та истина, которая есть во
весы. 

246 

Вначале идея была в элементе мышления — ото является основой, и с этого
мы начали; всеобщее, а тем самым более абстрактное должно предшествовать
в науке, в научном способе рассмотрения, оно есть первое, но на самом
деле оно есть более позднее в существовании, это — в-себе-бытие, но
такое, которое позднее выступает в знании, позднее приходит к сознанию и
знанию. 

Форма идеи выступает в явлении как результат, который, однако, по
существу есть некоторое в-себе-бытие; подобно тому как содержание идеи
таково, что последнее есть первое и первое есть последнее, подобно этому
также и то, что выступает как результат, есть предпосылка в-себе-бытия,
основание. Эту идею теперь следует рассмотреть во втором элементе, в
элементе явления вообще. Как объективность, как некоторое в-себе-бытие
абсолютная идея завершена, но она не является таковой с субъективной
стороны, ни в лей самой как таковой, ни как субъективность в
божественной идее, как бытие для нее. Мы можем понять этот процесс с
двух сторон. 

Первая сторона: субъект, для которого есть эта идея,— это мыслящий
субъект. Даже формы представления ничего не отнимают у природы этой
основной формы, они не препятствуют тому, что эта основная форма
существует для человека как мыслящего. Субъект вообще выступает как
мыслящий; он мыслит эту идею, но это конкретное самосознание: эта идея
должна выступать для субъекта как конкретного самосознания, как
действительного субъекта. 

Иными словами, эта идея есть абсолютная истина, последняя существует для
мышления, но для субъекта идея должна не только быть истиной, субъект
должен обладать также достоверностью идеи, то есть достоверностью,
которая принадлежит этому субъекту как таковому, как конечному,
эмпирически-конкретному, чувственному субъекту. 

Эта идея имеет для субъекта достоверность, субъект уверен в ней лишь
постольку, поскольку она воспринята, поскольку она есть для субъекта.
То, о чем я могу сказать: «Это есть», имеет для меня достоверность, это
есть непосредственное знание, есть достоверность. Доказать, что то, что
есть, является также и необходимым, что то, что достоверно, есть также и
истинное,— это дальнейшее опосредствование. Это уже переход во всеобщее.


247 

Поскольку мы начали с формы истины, нужно перейти к этому определению
так, чтобы эта форма обрела достоверность, чтобы она была дана мне. 

Другой способ рассмотрения этого процесса—рассмотрение со стороны идеи. 

1. Полагание различи 

Вечное в себе и для-себя-бытие есть открывание себя определение,
полагание себя от себя отличным, но различие это также вечно снимается,
в себе и для себя существенно возвращается в нем в себя, и лишь
постольку оно есть дух. 

Различенное определено таким образом, что различие непосредственно
исчезло, что оно есть отношение бога идеи к самой себе. Это различие
есть лишь движение игра любви с самой собой, в которой не достигается
серьезности инобытия, не возникает разрыва и раздвоения. 

Другое определено как Сын. Любовь сообразно чувству, в более высоком
определении, дух, который находится у самого себя, свободен. В идее в
этом определении еще не завершено определение различия, это только
абстрактное различие во всеобщем, здесь еще нет различия в его
своеобразии, различие есть лишь одно из определений. 

Поэтому мы можем сказать, что здесь еще нет различия. Различенные
моменты положены как тождественные; здесь еще не определено, что
различенные моменты имеют различные определения. С этой стороны
определение идеи следует понять так, что Сын получает определение
другого как такового, что он есть нечто свободное, существующее для
самого себя, что он выступает какие что действительное вне бога, без
бога, как нечто, что есть. 

Его идеальность, его вечное возвращение в сущее в себе и для себя
положено непосредственно тождественным в первой идее. Чтобы было
различие и чтобы это различие получило свое право, требуется инобытие,
так, чтобы различное было инобытием как сущим. 

Это только абсолютная идея, которая определяет себя и которая, поскольку
она себя определяет как абсолюта свободная в себе, является уверенной в
себе самой; она такова, поскольку она себя определяет уверенной в самой 

248 

себе; она такова, поскольку она себя определяет так, чтобы это
определение выступало как свободное, как самостоятельное, как
самостоятельный объект. Свободное существует только для свободного,
только для свободного человека другой человек тоже свободен. 

Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она в своем определении
отпускает другое как свободное, самостоятельное. Это другое, отпущенное
как самостоятельное, есть мир вообще. Абсолютное перво-деление,
предоставляющее инобытию самостоятельность, мы можем также назвать
благом, которое этой стороне инобытия в ее отчуждении отдает всю идею,
поскольку оно может в себя воспринимать и представлять последнюю, и в
той форме, в какой оно может это делать. 

2.Мир 

Истина мира состоит только в его идеальности, а не в том, что он имеет
истинную действительность; он есть, но есть лишь нечто идеализованное,
не нечто вечное само по себе, но нечто сотворенное, его бытие есть лишь
положенное. 

Бытие мира состоит в том, чтобы иметь момент бытия, но — снимать этот
свой разрыв, раздвоение с богом, возвращаться к своему истоку, вступать
в отношения духа, любви. 

Тем самым перед нами процесс мира, в котором совершается переход от
отпадения, разрыва к примирению. Первым в идее является лишь отношение
Отца и Сына, но другое получает также определение инобытия, сущего. 

В Сыне, в определении различия, происходит развитие определения к
дальнейшему различию, различие получает свое право — право различия.
Этот переход в моменте Сына Яков Бёме выразил следующим образом: первый
единородный Люцифер, который был светоносным, светлым, ясным, но
вообразил себя в себе, то есть положил себя для себя, стал бытием и,
таким образом, отпал, но на его место непосредственно поставлен Вечно
Первородный94. 

На первой точке зрения отношение таково, что бог ступает в своей вечной
истине, и это мыслится как, состояние до времени, предшествующее
времени, как 

249 

состояние, каким оно было тогда, когда блаженные духи и утренние звезды,
ангелы, божьи дети славили бога Таким образом, это отношение описывается
как состояние, но это в действительности вечное отношение мышления к
предмету. Затем, как говорят, произошло отпадение — это полагание второй
точки зрения, которая с одной стороны, есть анализ Сына, разделение
обоих моментов, содержащихся в нем. Но другой стороной является
субъективное сознание, конечный дух, который в качестве чистого мышления
в себе есть процесс, начинающийся с непосредственного и поднимающийся
для истины. Это вторая форма. 

Таким образом, мы вступаем в сферу определеня в пространство и мир
конечного духа. Ближе это можно выразить как полагание определений, как
мгновенно удержанное различие, это выступление, проявление бога в
конечности, ибо это подлинная конечность, разрыв того, что в себе
тождественно, но что удерживается в разрыве (в разорванности). Но с
другой стороны, если исходить из субъективного духа, то это положено как
чистое мышление, но в себе это результат, и его нужно положить так, как
он есть в себе в качестве этого движения, или чистое мышление должно
идти в себя, и только благодаря этому оно полагает себя как конечное. 

Таким образом, на этой точке зрения мы имеем другое не в качестве Сына,
а в качестве внешнего мира, в качестве конечного мира, который лежит вне
истины,— это мир конечности, где другое имеет форму бытия и, однако же,
по своей природе оно есть только Эфеспн95 - определенное, различенное,
ограниченное, отрицательно 

Отношение этой второй сферы к первой определен тем самым так, что это в
себе та же самая идея, но в другом определении; абсолютный акт первого
определения в себе тот же самый, что и этот второй акт; только
представление различает их как две совершенно различные основы и два
акта. 

И в самом деле, их следует различать и разделять, если говорится, что
они в себе тождественны, то нужнее точно определить, как это следует
понимать, в противном случае может возникнуть ложный смысл и
неправильное понимание, как будто вечный Сын Отца, само по себе
предметно сущей божественности, есть то же 

250 

самое, что мир, и под первым надо понимать только последний. 

Но уже напоминалось, и это, собственно, само собой понятно, что только
идея бога, как она ранее эксплицирована в том, что называлось первой
сферой, есть вечный истинный бог и затем его высшая реализация и
проявление в развернутом процессе духа, что будет рассмотрено в третьей
сфере. 

Если бы мир, каков он непосредственно есть, как сущий в себе и для себя,
чувственный, временной, принимался за сущий, с этим либо был бы связан
тот ложный смысл, либо следовало бы допустить наличие двух вечных
божественных актов. Но божественная деятельность вообще есть только одна
и та же, а не множество различных деятельностей; нельзя говорить о
деятельности, совершающейся теперь и после, о различных деятельностях,
происходящих вне друг друга, и т.д. 

Таким образом, это различение как самостоятельное есть лишь для себя
отрицательный момент инобытия, бытия вне себя, которое как таковое не
имеет истины, а составляет только один момент, во времени — только
Мгновение и даже не мгновение, имеет эту самостоятельность только по
отношению к конечному духу, поскольку он сам в своем существовании есть
эта самостоятельность. В самом боге это «теперь» и для-себя-бытие есть,
исчезающий момент явления. 

Этот момент, правда, имеет даль, широту и глубину а, он есть небо и
земля и их в себе и вовне бесконечная организация. Если мы говорим, что
другое есть исчерпывающий момент, что оно есть только сверкание молний,
исчезающей непосредственно в момент своего появления, звучание слова,
которое, будучи сказанным и услышанным, исчезло в своем внешнем
существовании, то нам в этом моментальном все еще представляется
мгновенность времени с его «перед» и «после», но то, о чем здесь
говорим, не есть ни в том, ни в другом — ни в предшествующем, ни в
последующем моменте. Нужно вообще устранить всякое определение времени,
будь то длительность или «теперь», и установить только простой момент
другого, простую мысль, ибо другое есть абстракция. 

Эта абстракция распространяется на временной и пространственный мир,
потому что она есть простой момент самой идеи и поэтому принимается ею
целиком; но 

251 

так как это — момент инобытия, то это — непосредственное, чувственное
распространение. 

Вопросы вроде следующих: является ли мир — или материя — вечным или
данным от века, или же он имел начало во времени,— эти вопросы относятся
к пустой метафизике рассудка. Когда говорят «от века», то сама вечность
выступает как некоторое бесконечное время, представленное в соответствии
с дурной бесконечностью, выступает лишь как бесконечность рефлексии и
определение рефлексии, ведь мир есть область противоречия, а нем идея
выступает в не соответствующем ей определении. Подобно тому как мир
входит в представление, входит в него и время, а затем, через рефлексию,
эта бесконечность, или вечность; но мы должны сознавать, что это
определение не имеет никакого отношения к самому понятию. 

Другой вопрос или отчасти дальнейший смысл этого же вопроса состоит в
том, что мир, или материя, поскольку она должна быть от века, выступает
как несотворенная, непосредственно для себя сущая. При этом в основе
лежит рассудочный разрыв формы и материи; однако материя и мир по их
основному определению суть другое, отрицательное, то, что само является
лишь моментом положенного бытия. Это является противоположностью
самостоятельного и в своем наличном бытии снимает себя и выступает как
момент процесса. Природный мир относителен, он есть явление, то есть он
выступает в качестве такого не только для нас, но в себе, и его качество
состоит в том, чтобы переходить в последнюю идей и быть принятым в нее
обратно. В определении самостоятельности инобытия содержится то, в чем
находили свое основание различные метафизические определения алз96 , у
древних, а также у философствовавших христиан, главным образом у
гностиков. 

Инобытие мира есть то, благодаря чему он выступ, как сотворенный, а не в
себе и для себя сущий, и если проводится различие между началом как
творением сохранением наличного, то причиной тому — представление, что
такой чувственный мир в действительности наличествует, есть нечто сущее.
Поэтому справедливо издавна установлено, что, поскольку мир не есть
бытие, для себя существующая самостоятельность, то сохранение есть
творение. Но можно сказать, что творение есть тоже и сохранение,
поскольку тем самым было бы сказано 

252 

что в качестве момента инобытия выступает сам момент идеи, или налицо
была бы, как и раньше, предпосылка, что творению предшествует сущее. 

Поскольку теперь инобытие определено как тотальность явления, то в нем
самом выражается идея, и это вообще есть то, что называется мудростью
бога. Но мудрость — это еще всеобщее выражение, и задача философского
познания состоит в том, чтобы познать это понятие в природе, постигнуть
ее как систему, в которой отражается божественная идея. Последняя
обнаруживается, но ее содержание само есть явление себя, различение себя
как чего-то другого и принятие этого другого в себя, так что этот
возврат есть в такой же мере внешнее, как к внутреннее. В природе эти
ступени распадаются на систему царств природы, из которых наивысшим
является царство жизни. 

Но жизнь, высшее изображение идеи в природе, состоит лишь в том, чтобы
принести себя в жертву,— такова отрицательность идеи по отношению к
этому ее существованию — и стать духом. Дух возникает посредством
природы, то есть он имеет в ней свою противоположность, через снятие
которой он есть для себя и есть дух. 

Конечный мир — это сторона различия по отношению к стороне, которая
остается в своем единстве; таким образом, конечный мир распадается на
природный мир и мир конечного духа. Природа вступает в отношение к богу
только через человека, а не сама по себе, ибо природа не есть знание,
бог же есть дух, природа не знает о боге. 

Она сотворена богом, но она сама по себе не вступает в отношение к богу
в том смысле, что она не является знающей. Она существует только в
отношении к человеку, и по отношению к человеку она есть то, что
называется стороной его зависимости. 

Поскольку она познается мышлением, ибо создана богом, в ней есть
рассудок, разум, постольку мыслящий человек знает ее; тем самым она
ставится в отношение к божественному, поскольку познается ее истина. 

Сюда не относятся многообразные формы отношения конечного духа к
природе, их научное рассмотрение совпадает предмет феноменологии духа,
или учения о духе. Здесь это отношение должно быть рассмотрено внутри
веры религии так, чтобы природа выступала для человека не только как
этот непосредственный, внешний мир, как мир, в котором человек познает
бога; таким образом, 

253 

природа для человека есть откровение бога. Это отношение духа к природе
мы уже раньше видели в этнических религиях, где мы наблюдали формы
восхождения человека от непосредственного, поскольку природа
рассматривается как случайная, к необходимому и к действующему мудро и
целесообразно. Итак, сознание конечного духа о боге опосредствовано
природой. Человек видит бога через природу; природа — это лишь оболочка
и неистинный образ. 

Отличное от бога здесь действительно является чем-то другим и имеет
форму другого — это природа, которая есть для духа и для человека. Тем
самым должно осуществиться единство и возникнуть сознание, что концом и
определением религии является примирение. Первое— это абстрактное
осознание бога, когда человек поднимается к богу в природе,— это мы
видели в доказательствах бытия бога; сюда относятся также благочестивые
размышления о том, как великолепно бог все сделал, как мудро он все
устроил. Эти возвышенные размышления непосредственно направлены к богу и
могут начинаться с того или иного материала. Благочестие склонно к
такого рода назидательным рассуждениям, оно берет самое особенное и
незначительное и в нем познает высшее. Сюда часто примешивается
неправильный взгляд, а именно что происходящее в природе следует
рассматривать как нечто более высокое, чем человеческое. Но само это
рассмотрение, поскольку оно начинает с единичного, является
несоответствующим; ему можно противопоставите другое рассмотрение, а
именно что причина должна быть соразмерной явлению, она сама должна
содержать ограниченность, которую в ней имеет явление; мы требуем
некоторого особенного основания, которое обосновало бы это особенное.
Рассмотрение особенного явления всегда содержит такого рода
несоответствие. Далее, эти особенные явления суть явления природные; но
бога должно - понимать как дух, и, следовательно, то, в чем мы его
познаем, должно быть также духовным. «Гремит Бог гласом своим, делает
дела великие, для нас непостижимые» 97,— говорится о боге; духовный
человек требует чего-то более высокого, чем просто природное. 

Чтобы быть познанным как дух, бог должен делать нечто большее, чем
греметь. 

Более высокое рассмотрение природы и более глубокое отношение, в которое
она может быть поставлена 

254 

богу, состоит в том, что она сама постигается как духовное, то есть как
природность человека. Только в том случае, если субъект не направлен
больше на непосредственное бытие природного, а положен как то, что он
есть в себе, а именно как движение, и если он ушел в себя, только тогда
положена конечность как таковая, то есть как конечность в процессе
отношения, в котором для нее, возникает потребность в абсолютной идее и
в ее явлении. Первой здесь является потребность в истине, вторым —
способ явления истины. 

Что касается первой, то есть потребности, то предполагается, что в
субъективном духе налицо потребность знать абсолютную истину. Эта
потребность непосредственно означает, что субъект пребывает в не-истине,
но в качестве духа он в то же время сам стоит выше этой своей не-истины,
и поэтому его не-истина есть нечто такое, что должно быть преодолено. 

Точнее, эта не-истина состоит в том, что субъект раздвоен по отношению к
самому себе и поэтому потребность выражается в стремлении снять такое
раздвоение с самим собой, а тем самым также и с истиной, примириться с
собой, а это примирение с собой может быть только примирением с истиной.


Это более близкая форма потребности; определение состоит в том, что в
субъекте вообще имеется раздвоение, что субъект зол, что он есть
раздвоение в себе, противоречие, причем противоположные моменты не
распадаются, и удерживаются вместе, и только поэтому он раздвоен,
вступает как противоречие в самом себе. 

3.Назначение человека 

Это заставляет подумать о природе, определении человека, о том, как
рассматривать эту природу, как должен ее рассматривать человек, что он
должен знать о себе. Здесь мы сразу же приходим 

а) к противоположным определениям: человек по природе, но раздвоен в
себе, а его сущностью, его пониманием является то, что он по природе
добр, находится в гармонии, в мире с самим собой, и — человек по природе
зол98 . 

Итак, первое определение означает, что человек по природе добр, что его
всеобщая, субстанциальная сущность добра; второе определение
противоположно этому. 

255 

Эти противоположности сначала выступают для нас, для внешнего
рассмотрения; но далее оказывается, что это не только рассмотрение,
осуществляемое нами, но что человек знает о самом себе, каков он, каково
его определение. 

Вначале существует положение: человек по природе добр, не раздвоен;
таким образом, у него нет потребности в примирении, а если он в
примирении не нуждается, то весь ход мысли, который мы здесь
рассматриваем, все это целое совершенно излишне. 

Сказать, что человек по природе добр, — значит по существу сказать, что
человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию бога,—
бог же есть добро, а он в качестве духа есть зеркало бога, он есть добро
в себе. Как раз на этом утверждении зиждется возможность его примирения;
трудность, двусмысленность заключается, однако, в этом «в себе». 

Человек в себе добр — этим еще не все сказано; это «в себе» есть
односторонность. Человек добр в себе, то есть он добр лишь внутренним
образом, по своему понятию, но именно поэтому — не по своей
действительности 

Человек, поскольку он есть дух, должен стать действительно для себя тем,
что он есть поистине; физическа 

природа остается при в-себе-бытии, она есть понятие в себе, но в ней
понятие не приходит к своему для-себя-бытию. И как раз то, что человек
добр лишь в себе, это [самое] «в себе» содержит этот недостаток. 

В-себе-бытие природы — это законы природы; природа остается верной своим
законам, не выходит за их пределы, это ее субстанциальное начало, она
тем самым обладает необходимостью. Другая сторона состоит в том, что
человек должен быть для самого себя тем, что он сам в себе, что он
должен стать таковым для себя. 

То, что является от природы добрым, является таковым непосредственно, а
дух состоит как раз в том, чтобы не быть природным и непосредственным,
и, как дух, человек выходит за пределы природности, так что возникает
разрыв между его понятием и его непосредственны наличным бытием. В
физической природе отрыв индивидуума от его закона, от его
субстанциальной сущность не возникает именно потому, что он не свободен.
Чел век же противопоставляет себя этой своей природе, с ему
в-себе-бытию, у него происходит этот отрыв. 

Другое утверждение непосредственно вытекает того, что сказано, а именно
что человек не должен 

256 

оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы
своей непосредственности,— это и есть понятие духа. Это выхождение за
пределы своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале
порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено. 

Это раздвоение есть выхождение за пределы природности,
непосредственности, но это не следует понимать так, будто это выхождение
за пределы природного только и есть зло; но это выхождение за пределы
содержится уже в самой природности. В-себе-бытие и природность — это
непосредственное, но так как это есть дух, то он в своей
непосредственности есть выхождение за пределы своей непосредственности,
отпадение от своей непосредственности, от своего в-себе-бытия. 

В этом заключается второе положение: человек по природе зол; его
в-себе-бытие, его природность, есть зло. В этом его природном бытии как
раз присутствует его недостаток: так как он есть дух, то он отличен от
природного бытия, раздвоен; односторонность непосредственно присутствует
в этой природности. Если человек выступает только таким, каков он по
своей природе, то он зол. 

Природным человеком является тот, кто в себе, по с поему понятию добр;
но в конкретном смысле природным является человек, который следует своим
страстям и побуждениям, является рабом своих вожделений, для которого
природная непосредственность является законом. 

Он природен, но в этой своей природности он в то же время является
водящим, и поскольку содержанием его шли является только побуждение,
склонность, то он зол. По форме, будучи волей, он уже не животное, но
содержание, цели его веления еще являются природными. Такова эта точка
зрения, и она является более высокой точкой зрения: человек от природы
зол, он зол потому, что он есть нечто природное. 

Бессодержательное состояние, представляемое себе как первое состояние
невинности, есть состояние природности, животности. Человек должен быть
виновным: поскольку он добр, он не должен быть добрым так, как добра
природная вещь, она должна стать его виной, его 'I, его вменяемостью.
Вина вообще означает вменяемость. 

Добрый человек является таковым по своей воле и благодаря ей, тем самым
по своей вине. Невинность 

257 

означает отсутствие воли, она означает отсутствие зла, тем самым и
добра. Природные вещи, животные все добры, но эта доброта не подходит
человеку; будучи добрым он должен быть таковым по своей воле. 

Абсолютное требование состоит в том, чтобы человек не оставался
природным существом, природной волей и хотя человек и обладает
сознанием, но тем не менее, как человек, он может быть природным
существом в той мере, в какой природное составляет цель, содержание,
определение его воли. 

Это определение следует рассмотреть ближе: человек является человеком
как субъект, и в качестве природного субъекта он есть этот единичный
субъект, его воля есть эта единичная воля, его воля наполнена
содержанием единичности, то есть природный человек эгоистичен. 

От человека, который считается добрым, мы по мены шей мере требуем,
чтобы он сообразовался со всеобщими определениями, законами. Природность
воли — это эгоизм воли, отличный от всеобщности воли и противоположный
разумности воли, поднявшейся до всеобщности. Это зло,
персонифицированное [столь] всеобщим образом есть дьявол. В качестве
отрицательного начала, валящего само себя, дьявол тождествен с собой и
поэтому должен также получить утверждение, как у Мильтона, где он со
всей своей особенной энергией лучше иного ангела. 

Но признание, что человек в качестве природной воли зол, еще не снимает
другой стороны, а именно что он в себе добр; таковым он всегда остается
по своему понятию. Но человек есть сознание, а значит, различен вообще,
тем самым действительный, этот субъект, отличный от своего понятия; и
поскольку этот субъект вне чале только отличен от своего понятия, еще не
вернула к единству своей субъективности с понятием, к разумному, его
действительность есть действительность природная; последняя же есть
эгоизм. 

Злое бытие сразу же предполагает отношение действительности к понятию,
тем самым только положено противоречие в-себе-бытия, понятия и
единичности, добра зла. Вопрос о том, является ли человек по природе
добрым или нет, неверно поставлен; столь же поверхностно утверждение,
что он столь же добр, сколь зол. 

Что же в особенности касается того, что воля произвол, может хотеть
добра или зла, то надо сказать что на самом деле произвол не есть воля;
волей он являя- 

258 

ется лишь постольку, поскольку он решается на что-то, пока, пока он
хочет того или иного, он не есть воля. Природная воля есть воля
вожделения, склонности, которая хочет непосредственного, которая еще не
хочет этого(определенного), ибо для этого нужно, чтобы она была разумной
волей, чтобы она поняла, что закон есть разумное. В этом состоит
требование к человеку не быть природной волей, не быть только таким,
каков он от природы. Нечто другое есть понятие воли; до тех пор пока
человек еще в нем существует, он есть только воляв себе, еще не
действительная воля, еще не выступает дух. Дух есть всеобщее,
специальное [здесь] должно быть устранено; о том, что входит в
определенную сферу деятельности, речь может идти только внутри
некоторого Ледиого состояния, оно не касается природы духа. 

Напротив, говоря, что воля зла, мы тем самым, если мы рассматриваем
человека конкретно, говорим о воле, и это конкретное действительно не
может быть только чем-то отрицательным; но злая воля положена просто как
отрицательное веление, это лишь абстракция, и если человек по природе не
таков, каким он должен быть, то он тем не менее в себе разумен, есть
дух, и это утвердительное в нем, а то, что он в природе не таков, каким
он должен быть, касается только формы воли; существенное состоит в том,
что человек в себе есть дух. То, что в себе, упорствует в отказе от
природной воли, есть понятие, нечто сохраняющееся, порождающее себя.
Если мы говорим, что воля по природе зла, то это воля, выступающая лишь
как отрицательная; следовательно, в этом также имеют в виду конкретное,
которому просрочит эта абстракция. Это доходит до того, что, обращаясь к
конкретному рассмотрению дьявола, мы вынуждены будем показать, что в нем
есть утвердительность - сила характера, энергия, последовательность; в
конкретном сразу же должны выступить утвердительные определения. При
всем том, говоря о человеке, забывают, что образование и воспитание
людей происходит посредством нравов, законов и т. д. Говорят: люди ведь
не так уж злы, ты только оглянись вокруг; но это ведь уже действенно,
морально образованные люди, уже реконструированные, приведенные к
примирению. Главное состоит в том, что такие состояния, как состояние
ребенка, рассматриваются в религии; в изображении истины, напротив,
представлена объясненная история того, что 

259 

такое человек. Здесь преобладает спекулятивное рассмотрение, абстрактные
различия понятия здесь приводятся последовательно друг за другом. Если
должен быть рас смотрен образованный, воспитанный человек, то в нем
должно произойти превращение, реконструкция, он дол жен воспитаться,
должен совершиться переход от природной воли к истинной, и в этом
процессе должна быт снята его непосредственно природная воля. Если
первое определение состоит в том, что человек непосредственно не таков,
каким он должен быть, то 

в) следует иметь в виду, что человек должен также рассматривать себя
таким образом; зло, следовательно ставится также в отношение к
рассмотрению. В поверхностном понимании это означает, что человек
полагается как злой только в соответствии с этим познанием, и это
рассмотрение есть своего рода внешнее требование, внешнее условие, так
что, если бы человек так себя не рассматривал, отпало бы и' другое
определение — что он является злым. 

Поскольку это рассмотрение вменяется в обязанность можно представить
себе, что только оно и является существенным и что без него нет и
содержания. Далее, вопрос о рассмотрении затем ставится и так, что
именно рассмотрение, или познание, делает человека злым, поэтому оно и
является злом и познание есть то, чего ж должно быть, оно есть источник
зла. В этом представлении зло связывается с познанием. Это существенный
пункт. 

Ближайшим образом дело представляется так, что человек стал злым
благодаря познанию; в Библии это изображено так, что человек вкусил от
древа познания. Благодаря этому познание, интеллигенция, теоретически и
воля вступают в более близкое отношение, природа зло выражается
конкретнее. При этом нужно сказать, что познание действительно является
источником всякого зла, ибо знание, сознание есть тот акт, благодаря
которому полагается разрыв, отрицательное, перво-деление, раздвоение в
ближайшем определении для-себя-бытия вообще. Природа человека не такова,
какой она должна быть познание открывает ему это и порождает то бытие,
каким оно не должно быть. Это долженствование есть его понятие, и то,
что он не таков, впервые возникло в разрыве в сравнении с тем, что он
есть в себе и для себя. Познание впервые полагает противоположность, в
которой 

260 

предстает зло. Животное, камень, растение не являются злыми; зло налично
в сфере познания, оно есть сознание для-себя-бытия в противоположность
другому, но также и в противоположность тому объекту, который является и
себе всеобщим в смысле понятия, разумной воли. Только благодаря этому
разрыву я есть для себя, и в этом заключается зло. Зло абстрактно
означает обособление себя,, обособленное которое отделяет себя от
всеобщего, а последнее есть разумное, законы определения духа.: Но
вместе с этим разрывом возникает для-себя-бытие, и только тогда
возникает всеобщее духовное, закон — то, что должно быть. 

Следовательно, познание имеет к злу не внешнее отношение— познание само
есть зло. К этой противоположности относится то, что человек, поскольку
он дух, должен, становиться для себя бытием вообще, так что он имеет
своим объектом свой предмет, то, что есть для него добро, всеобщее, его
определение. Дух свободен, и свобода содержит в себе существенный момент
этого разрыва. В этом разрыве, положено для-себя-бытие и имеет свое
местопребывание зло, здесь—источник дурного, но также и та точка, в коей
находятся последние истоки примирения. Это причина болезни и источник
здоровья. Однако здесь мы не можем подробнее рассмотреть, как оно
выступает в истории грехопадения. 

Грех описывается таким образом, что человек вкусил от древа познания и
т. д. Тем самым возникает познание, раздвоение, разрыв, в котором
человек только и может познать добро, но также и зло. Представляется
запретным есть с древа познания, и, таким образом, зло формально
представляется как нарушение божественной заповеди, которая могла бы
иметь какое угодно содержите. Но здесь заповедь существенно имеет своим
содержанием познание. Тем самым положено возникновение сознания, но его
в то же время следует представит, как точку зрения, на которой не
следует останавливаться которая должна быть снята, ибо не должно
останавливаться на раздвоении для-себя-бытия. Далее, змей говорит, что
человек, вкусив от древа познания, станет равным богу, и, таким образом,
обращается к человеческому высокомерию. Бог говорит себе: Адам стал как
один из нас. Следовательно, змей но солгал, бог подтвердил его слова.
Для объяснения этого места было затрачено много усилий, и дошло даже до
того, что все 

261 

это сочли иронией. Но более высокое объяснение состоит J в тем, что под
этим Адамом понимается второй Адам — Христос99. Познание есть принцип
духовности, которая, однако, как сказано, есть также принцип исцеления
раны разрыва. В этом принципе познания в действительности положен также
принцип божественности, который благодаря дальнейшему выравниванию
должен прийти к своему примирению, к истинности или, другими словами, в
нем заключено обещание и достоверность того, что человек вновь обретает
образ и подобие божие. Такое предсказание, выраженное в образной, форме,
находят также в том, что бог говорит змею: «И вражду положу...» и т.
д.100 Поскольку змеем представлен принцип познания как существующий
самостоятелъно вне Адама, вполне последовательно, что в человеке, как
конкретном познании, содержится другая сторона — переворачивание и
рефлексия — и эта другая сторона размозжит голову первой. 

Представляется, что это совершил первый человек; и это все тот же
чувственный способ выражения; первый человек, согласно мышлению, должен
означать человек как таковой, не какой-нибудь отдельный, случайный, один
из многих, а абсолютно первый, человек сообразно его понятию. Человек
кап таковой есть сознание, и тем самым он вступает в это раздвоение —
сознание, которое в своем дальнейшем определении есть познание. 

Поскольку всеобщий человек представляется как первый, он отличается от
других, и тут возникает вопрос: это совершил только тот человек, а как
же совершенное им перешло к другим? Здесь существует представление о
наследовании, и посредством него исправляется тот недостаток, что
человек как таковой представляется в качестве первого человека. 

Раздвоение заключено в понятии человека вообще; следовательно, 

односторонность, состоящая в том, что грехопадение представляется как
деяние отдельного индивидуума, устраняется посредством представления о
передаче, наследовании. 

В качестве наказания за грех выступает труд и т. д. — это вообще
необходимое следствие. 

Животное не трудится, разве только по принуждению, но по природе оно не
ест свой хлеб в поте лица своего, не создает себе само свой хлеб: всем
своим пот- 

262 

ребностям оно находит удовлетворение непосредственно и природе. Человек
также находит в природе материал для своих потребностей, но можно
сказать, что материал для человека - это наименьшее; только посредством
труда совершается бесконечное опосредствование удовлетворения его
потребностей. 

Труд в поте лица, как физический, так и труд духа, который тяжелее
физического, стоит в непосредственной связи с познанием добра и зла. То,
что человек должен делать себя тем, что он есть, что он в поте лица ест
хлеб свой, что он должен создать самого себя, - это существенное,
отличительное свойство человека, оно необходимо связано с познанием
добра и зла. 

Далее, представляется, что там было также древо жизни, - это простое,
наивное представление. Два блага желанны человеку: одно состоит в том,
чтобы жить в базмятежном счастье, в гармонии с самим собой и с внешней
природой,— животное остается в таком единстве, человек же должен выйти
за его пределы; другое состоит в том, чтобы жить вечно. Это
представление и возникло в соответствии с этими желаниями. 

Если мы рассмотрим это представление ближе, то оно тоже окажется очень
наивным. В качестве единичного живого существа, в качестве единичной
жизни, природного существа человек должен умереть. Но если всмотреться к
этом истории внимательнее, то в ней открывается нечто удивительное,
нечто себе противоречащее. 

В этом противоречии человек определен как для себя сущий. Это
для-себя-бытие в качестве сознания, самосознания, бесконечного
самосознания, является абстрактно бесконечным, поскольку человек сознает
свою свободу, совершенно абстрактную свободу, свое бесконочное
для-себя-бытие, которое не сознавалось таким образом в более ранних
религиях, где противоположность не развивалась до этой абстрактности, до
этой глубины. Благодаря тому что здесь произошло, достоинство человека
поднялось теперь на значительно более высокую точку зрения. Благодаря
этому человек получил абсолютное значение, является существенным
предметом божественного интереса, ибо он есть для себя сущее
самосознание. Он выступает как чистая достоверность самого себя, в нем
существует точка бесконечной субъективности; он, правда, абстрактен, но
есть абстрактное 

263 

в себе и для себя бытие. Это представлено" в такой форме, что человек в
качестве духа бессмертен, является предметом интереса бога, "возвышается
над конечностью, зависимостью, внешними обстоятельствами, в состоянии
свободно от всего абстрагироваться,—в этом положена возможность
освободиться от смертности. В религии, поскольку ее противоположность
бесконечна, бессмертие души является главным моментом. 

Смертным является нечто такое, что может умереть; бессмертным же
является то, что может прийти, в такое состояние, что смерть не
наступит. В случае когда речь идет о воспламеняемости или
невоспламеняемости, горение есть только некоторое внешнее качество,
относящееся к предмету внешним образом. Но определение бытия не есть
такая возможность, а есть утвердительно определенное качество, которое
бытие имеет уже теперь в себе самом. 

Когда речь идет о бессмертии души, то не следует представлять, что оно
только позднее становится действительным; это качество, присущее ей уже
в настоящем; дух вечен, а следовательно, он вечен теперь, в настоящем;
дух в своей свободе не находится в сфере ограниченности, для него, как
мыслящего, как знающего, предметом является всеобщее, и это есть
вечность, которая не является простом продолжительностью, как
продолжительно существуют горы, но является знанием. Вечность духа здесь
осознана, ока — в этом познании, в самом этом разрыве, который пришел к
бесконечности для-себя-бытия, больше не вплетенной в природное,
случайное, внешнее. Эта вечность духа в себе состоит в том, что дух
вначале есть сам по себе, но следующая точка зрения заключается в том,
что дух не должен быть таким, каков он лишь в качестве природного духа,
,но должен быть таким, каков он есть в себе и для себя. Дух должен
рассмотреть себя; тем самым возникает раздвоение, он не должен
останавливаться на той точке зрения, что он по таков, каков он в себе,
он должен соответствовать своему понятию, быть всеобщим духом. С точки
зрения раздвоения это его в-себе-бытие выступает для него как нечто
другое, и он сам есть природная воля, он раздвоен в себе; поскольку это
его раздвоение есть чувство или сознание противоречия, тем самым
положена потребность снятия противоречия. 

264 

С одной стороны, говорится: безгрешный человек в раю был бы бессмертным
— бессмертие на земле и бессмертие души в этом повествовании не
разделены, он жил бы вечно. Если эта внешняя смерть является лишь
следствием греха, то человек в себе является бессмертным; с другой
стороны, рассказывается также, что, только вкусив от древа жизни,
человек будет бессмертным. 

Вообще же дело в том, что человек бессмертен благодаря познанию, ибо
лишь в качестве мыслящего он есть не смертная, животная душа, а душа
чистая, свободная. Познание, мышление — это корень его жизни, сто
бессмертия, поскольку познание есть тотальность в себе самой. Животная
душа погружена в телесное; дух же, напротив, есть в себе самом
тотальность. 

Далее, это воззрение, которое мы постигли в мышлении, должно стать
действительным в человеке, то есть человек должен прийти в себе к
бесконечности противоположности, противоположности между добром и злом,
так, чтобы он в качестве природного знал себя злым и тем самым знал
противоположность не вообще, но создавал ее в себе самом, сознавал, что
он зол, чтобы в нем пробудилось требование добра и тем самым сознание
раздвоения и боль противоречия и противоположности. Форму
противоположности мы уже имели во всех Религиях, но то была
противоположность по отношению к силе природы, по отношению к
нравственному закону, нравственной воле, нравственности, судьбе-—все это
подчиненные противоположности, они содержат противоположность только по
отношению к чему-то особенному. 

Человек, преступающий заповедь, зол, но он зол только в этом частном
случае: он противопоставил себя только этой особенной заповеди. Мы
видели, что добро и зло противопоставлены друг другу всеобщим образом у
паров, здесь противоположность — вне человека, который там вне ее; это
не есть абстрактная противоположность в нем самом. 

Отсюда требование, чтобы человек принял эту абстрактную
противоположность внутрь самого себя и преодолел ее; дело не в том,
чтобы он не нарушал ту или иную заповедь; истина состоит в том, что он
зол сам по себе, зол во всеобщем, смысле, глубинах своего внутреннего
духа, просто зол, зол в своей внутренней глубине 

265 

что это определение зла есть определение его понятия и он должен это
осознать. 

с) Все дело в этой глубине: глубина означает абстракцию
противоположности, чистое превращение противоположности во всеобщее, так
что ее стороны получают определение совершенно всеобщим образом
противопоставленных друг другу. 

Эта противоположность вообще имеет две формы: с одной стороны, это
противоположность зла кап такового: человек как таковой зол, и в этом
его противоположность по отношению к богу; с другой стороны, он есть
противоположность по отношению к миру, он находится в раздвоении с
миром, это несчастье — другая сторона раздвоения. 

Чтобы в человеке возникла потребность во всеобщем примирении., в
божественном примирении, в примирении абсолютном, нужно, чтобы
противоположность стала бесконечной, чтобы эта всеобщность охватила все
самое внутреннее, чтобы уже ничего не было вне этой противоположности,
чтобы противоположность уже не была чем-то особенным. Это — глубочайшая
глубина. 

б) Сначала мы рассмотрим раздвоение по отношению к одному из крайних
терминов — к богу. - Человек сознает, что он внутри, в самой глубине
своей есть протйворечие; таким образом, это сознание есть бесконечная
боль о себе самом. Но эта боль существует только по отношению к некоему
долженствованию, к чему-то утвердительному. То, что не является уже в
себе утвердительным, уже не имеет никакого противоречия-, никакой боли:
боль есть именно отрицательность в утвердительном, она есть боль о том,
что утвердительное в самом себе есть себе противоречащее, поврежденное. 

Эта боль есть один момент зла. Зло, взятое только для себя, есть
некоторая абстракция, оно существует только в противоположность добру,
и, поскольку оно дано в единстве субъекта, противоположностью этого
раздвоения является бесконечное страдание. Если в самом субъекте не
присутствует также сознание добра, если в самой его глубине нет
бесконечного требования добра, то нет и боли; таким образом, само зло
есть одно пустое ничто, оно существует только в этой противоположности. 

Зло и боль могут быть только бесконечными, поскольку добро, бог
сознается как единый бог, как чи- 

266 

стный, духовный бог и лишь поскольку добро есть это чистое единство;
лишь при наличии веры в единого бога и только по отношению к этому
последнему отрицательное может и должно развиваться до этого определения
зла и отрицание может развиться до этой всеобщности,. 

Одна сторона этого раздвоения, таким образом, обязана своим
существованием тому, что человек поднялся до чистого, духовного единства
бога. Эта боль и это сознание есть углубление человека в себя и тем
самым именно в отрицательный момент раздвоения, зла. 

Это отрицательное, внутреннее углубление в зло; взятое утвердительно,
внутреннее углубление есть углубление в чистое единство бога. Для этой
точки характерно то, что я, как природный человек, не соответствую тому,
что является истинным, и опутан множеством природных особенностей, но во
мне столь же бесконечно тверда истина единого добра] таким образом, это
несоответствие определяется как то, чего не должно быть. 

Задача, требование являются бесконечными. Можно сказать так: поскольку я
— природный человек, то я, с одной стороны, имею сознание о себе, но моя
природность состоит в бессознательности по отношению ко мне, в
отсутствии воли, я есмь нечто действующее согласно природе, и постольку
с этой стороны я, как часто говорят, невиновен, не сознаю того, что
делаю, по существу лишен воли, делаю это без всякой склонности,
предоставляю побуждению заставать меня врасплох. 

Но эта невиновность исчезает здесь, в этой противоположности. Ибо именно
природное, бессознательное и лишенное воли бытие человека и есть то,
чего не должно быть, и тем самым оно определено как зло перед лицом
чистого единства, совершенной чистоты, которую я знаю как истинное,
абсолютное. Сказанное означает, что в этой точке бессознательное,
лишенное воли по существу само должно рассматриваться как зло. 

Но противоречие всегда остается, независимо оттого, как его повернуть;
поскольку эта так называемая невиновность определяется как зло, остается
несоответствие между мной и абсолютом, мной и моей сущностью, и с той
или другой стороны я всегда знаю себя как то, чего не должно быть. 

Таково отношение к одному из крайних терминов, ж результатом, более
определенным образом этого страдания является моя униженность,
подавленность тем, что 

267 

это боль обо мне, что я, как природное существо, не сог ответствую тому,
что я в то же время сам знаю, не являюсь тем, чем требует быть мое
знание, мое воление. 

в) Что же касается отношения к другому крайнему термину, то здесь разрыв
выступает как несчастье оттого, что человек не получает удовлетворения в
мире. Его удовлетворение, его естественные потребности уже не имеют
никаких прав, никаких притязаний. В качестве природных существ люди
относятся друг к другу как силы, и поэтому каждый человек так же
случаен, как и другие. 

Но его требования относительно нравственности, .его более высокие
нравственные притязания суть требования, определения свободы. Поскольку
эти требования, в себе оправданные, обоснованные в его понятии,— он
знает о добре и добро есть в нем,— поскольку эти требования не находят
себе удовлетворения в наличном бытии, во внешнем мире, человек
несчастен. 

Именно несчастье побуждает человека обратиться в себя, оттесняет его в
себя, и, поскольку в нем присутствует это жесткое требование разумности
мира, он отказывается от мира и ищет счастья, удовлетворения в себе
самом — удовлетворения как согласия своей утвердительной стороны с самой
собой. Чтобы достичь такого согласия, он отказывается от внешнего мира,
переносит свое счастье в самого себя, удовлетворяется в себе самом. 

У нас было две формы этого требования и этого несчастья; в иудейском
народе мы видели боль, которая приходит от всеобщего, сверху; при этом в
моей природности, в моем эмпирическом волении, знании оставалось
бесконечное требование абсолютной чистоты. Другой формой, стремлением
уйти из несчастья в себя является та точка зрения, которой закончил
римский мир,— это всеобщее несчастье мира. 

Мы видели эту формальную внутреннюю глубину, которая находит
удовлетворение в мире, это господство, цель бога, которая
представляется, сознается, мыслится как мировое господство. У обеих
сторон есть своя односторонность: первая может быть выражена как чувство
смирения, вторая есть абстрактное возвышение человека в себе, человек
концентрируется в себе. Это — стоицизм или скептицизм. 

Стоический, скептический мудрец был сосредоточен в себе, должен был
находить удовлетворение в себе са- 

268 

мом, и в этом независимости, непреклонности бытия у себя обретать
счастье, согласие с самим собой, обретать покой в своем абстрактном,
присутствующем в нем самосознательном внутреннем мире. 

Как мы уже говорили, в этом разрыве, раздвоении определяется субъект,
[он] постигает себя как крайний термин абстрактного для-себя-бытия,
абстрактной свободы, душа погружается в свою глубину, в свою бездну. Эта
душа есть неразвитая монада, голая монада, пустая, лишенная наполнения
душа, но поскольку она в себе есть понятие, конкретное, то эта пустота,
абстракция противоречит ее определению, состоящему в том, чтобы быть
конкретной. 

Следовательно, всеобщее состоит в том, чтобы в этом разрыве, который
развит как бесконечная противоположность, была снята эта абстракция. Это
абстрактное Я также и в нем самом есть коля, есть конкретное, но [тем]
непосредственным, наполнением, которое оно в себе преднаходит, является
при родная воля. Душа ничего не преднаходит в себе, кроме вожделения,
эгоизма и т. п., и это одна из форм противоположности, состоящая в том,
что Я, душа в своей глубине и реальная сторона друг от друга отличны:
так, реальная сторона не соответствует понятию и потому не сведена к
нему, а в себе самой находит только природную волю. 

Противоположность, в которой реальная сторона развивается дальше, есть
мир, и единству понятия, таким образом, противостоит совокупность
природной воли, принципом которой является эгоизм и осуществление
которой выступает как испорченность, грубость и т. д. Объективность,
которую имеет это чистое Я, которая выступает для него как ему
соответствующая,— это не сто природная воля, по также и не мир, а
соответствующая ему объективность есть лишь всеобщая сущность, Единый,
который не наполнен в себе, которому противостоит всякое наполнение,
мир. 

Сознание этой противоположности, этого разрыва Я и природной воли есть
сознание бесконечного противоречия. Это Я непосредственно связано с
природной волей, с миром и в то же время отталкивается от него. Это —
бесконечная боль, страдание мира. Примирение, которое мы до сих пор
находили на этой точке зрения, является лишь частичным и потому
неудовлетворительным. Уравновешение Я в себе самом, которое имеет 

269 

место в стоической философии, где Я знает себя как мыслящее и его
предметом является мыслимое, всеобщее и это для него — абсолютно всё,
истинная сущность, где, следовательно, всеобщее имеет для него
значимость как нечто мыслимое не значимо для субъекта как положенное им
самим,— это примирение является лишь абстрактным, так как вне этого
мыслимого оказываются все определения, оно есть лишь формальное
тождество с собой. На этой абсолютной точке зрения не может и не должно
иметь место такое абстрактное примирение; природная воля тоже не может
удовлетвориться в себе, ибо природная воля и состояние мира недостаточны
для нее, постигшей свою бесконечность. Абстрактная глубина
противоположности требует бесконечного страдания души и тем самым
примирения, которое столь же совершенно. 

Это самые высокие, самые абстрактные моменты, противоположность является
наивысшей. Обе стороны суть противоположность в ее наисовершеннейшем
всеединении, в ее наиболее внутреннем, в самом всеобщем —
противоположности в наибольшей глубине. Но обе стороны являются
односторонними: первая сторона содержит боль, абстрактное смирение;
здесь наивысшее — это несоответствие субъекта всеобщему, раздвоение,
разорванность, незаполненость, неуравновешенность,— точка зрения
противоположности бесконечного, с одной стороны, и прочной конечности —
с другой. Эта конечность есть абстрактная конечность: то, что здесь
оказывается моим, выступает лишь как зло. 

Эта абстракция имеет свое дополнение в другом - что мышление в себе
самом, мое соответствие самому себе, то, что я удовлетворен в себе
самом, могу быть удовлетворенным в себе самом. Но для себя эта другая
сторона столь же одностороння, она есть лишь утвердительное, утверждение
себя в себе самом. Первая сторона, подавленность, является лишь
отрицательной, лишена утверждения в себе; вторая должна быть этим
утверждением, удовлетворением себя в себе. Но это мое удовлетворение в
себе есть лишь абстрактное удовлетворение путем бегства из мира, из
действительности, путем бездеятельности. Поскольку это бегство из
действительности, оно также бегство из моей действительности, не из
внешней действительности, а из действительности моей воли. 

270 

У меня не остается действительность моей воли, но остается Я как этот
субъект, исполненный воли, но у меня остается непосредственность моего
самосознания, остается это самосознание, правда совершенно абстрактное,
но в нем содержится последний предел глубины, и я удержался в ней. 

Это не абстрагирование от моей абстрактной действительности во мне или
от моего непосредственного самосознания, от непосредственности моего
самосознания. Следовательно, на этой стороне преобладает утверждение без
отрицания односторонности непосредственного бытия. Там односторонним
является отрицание. 

Эти два момента содержат потребность в переходе. Понятие предшествующих
религий очистилось до этой противоположности, и, поскольку эта
противоположность явила и изобразила себя в качестве существующей
потребности, это выразилось в словах: «Когда пришла полнота времен» 101,
то есть налицо дух, потребность духа, указывающего на необходимость
примирения. 

г) Примирение. Глубочайшая потребность духа состоит в том, чтобы
противоположность в самом субъекте была заострена до ее всеобщих, то
есть самых абстрактных, крайностей. Отсюда это раздвоение, эта боль.
Благодаря тому что обе эти стороны не распались, а это противоречие
имеет место в одном [субъекте], субъект раскрывается в то же время как
бесконечная способность к единству, он может выдержать это противоречие.
Он обладает формальной, абстрактной, но бесконечной энергией единства. 

Потребность удовлетворяется сознанием примирения, снятия, ничтожности
противоположности, сознанием того, что эта противоположность не есть
истина, что единства можно достичь посредством отрицания этой
противоположности, то есть что существует острая потребность в мире, в
примирении. Примирение есть потребность субъекта, она заключена в нем
как бесконечно едином, тождественном с собой. 

Это снятие противоположности имеет две стороны. 

У субъекта должно возникнуть сознание, что эта противоположность не есть
в себе, что истина, внутреннее, есть снятие этой противоположности. И
тогда, так как противоположность в себе поистине снята, субъект как
таковой в своем для-себя-бытии может достигнуть 

271 

снятия этой противоположности, достигнуть мира, примирения. 

бб) То, что противоположность снята в себе, составляет условие,
предпосылку, возможность снятия ее субъектом также и для себя. Поэтому
говорится: субъект не может достичь примирения, исходя только из себя,
то есть из себя как этого субъекта, путем своей деятельности: то,
благодаря чему осуществляется и может осуществляться примирение, не есть
его действие как субъекта. 

Такова природа потребности, если ставится вопрос, благодаря чему она
может быть удовлетворена. Примирение может быть достигнуто лишь
благодаря тому, что для субъекта разрыв снимается, что кажущееся
несоединимым, эта противоположность, ничтожно, что божественной истиной
для субъекта становится разрешенное противоречие, в котором обе стороны
отказались от своей абстракции по отношению друг к другу. 

Поэтому здесь еще раз поднимается поставленный выше вопрос: не может ли
субъект, исходя из самого себя, своей деятельностью осуществить это
примирение, так, чтобы благодаря его благочестию, молитвам его
внутренний мир пришел в соответствие с божественной идеей и чтобы это
нашло выражение в его поступках? И если этого по может достичь отдельный
субъект, то не могут ли достичь этого по крайней мере все люди, которые
действительно хотели бы принять в себя божественный закон, так, чтобы
небо было на земле, чтобы дух жил, осененный его благодатью теперь, в
настоящем, чтобы он стал реальностью? Вопрос состоит в том, может ли
субъект, исходя из себя как субъекта, создать это? Согласно обычному
представлению, он в состояния это сделать. Здесь следует принять во
внимание, о чем в точности мы должны вести речь, а именно речь идет о
таком субъекте, который стоит на одном из крайних полюсов, о субъекте,
который есть для себя. Субъективность имеет определение полагания;
полагание здесь состоит в том, что нечто существует благодаря мне. Это
полагание, действие и т. д. совершается мной, содержание может быть
каким угодно, поэтому само создание есть одностороннее определение и
продукт его есть только нечто положенное, он, как таковой, остается
только в абстрактной свободе. Поставленный выше вопрос означает поэтому,
не может ли это [состояние] возникнуть 

272 

благодаря его пологанию. Это полагание в сущности должно быть некоторой
предпосылкой, так, чтобы положенное было также в себе. Единство
субъективности и объективности, это божественное единство, должно быть
предпосылкой для моего полагания, только тогда последнее имеет
содержание; содержание есть дух, содержимое, в противном случае оно
будет субъективным, формальным, и только таким образом мое полагание и
получает истинное, субстанциальное содержание. Вместе с определением
этой предпосылки полагание теряет свою односторонность, значение этой
предпосылки лишает его этой односторонности, оно теряет ее. Кант и Фихте
говорят, что человек может только сеять, творить добро в предположении
некоторого морального миропорядка; он не знает, удастся ли ему его дело,
будет ли оно успешным, он может только действовать в предположении, что
добро содействует успеху в себе и для себя, что оно есть по только нечто
положенное, но объективно по своей природе. Эта предпосылка есть
существенное определение. 

Следовательно, гармонизацию этого противоречия надо представлять таким
образом, что она есть предпосылка для субъекта. Познавая божественное
единство, понятие познает, что бог есть в себе и для себя, и том самым
понимание, деятельность субъекта не существует для себя, а имеет
существование только при этой предпосылке. Истина, следовательно, должна
явиться субъекту в качестве предпосылки, и вопрос состоит в том, как, в
каком образе может явиться истина на той точке зрения, на которой мы
находимся; эта точка зрения — бесконечное страдание, чистая глубина
души, и из-за этого страдания противоречие должно быть снято. Это снятие
вначале с необходимостью выступает в образа предпосылки, потому что
субъект есть односторонняя крайность. 

Поведение субъекта есть, следовательно, только полагание, деятельность
как лишь одна сторона, другая сторона — субстанциальная, лежащая в
основе, которая содержит возможность. Это значит, что в себе эта
противоположность не наличествует. Конкретнее это значит, что
противоположность вечно возникает и так же вечно снимается, есть вечное
примирение. 

Что это — истина, мы видели при рассмотрении божественной идеи: бог в
качестве живого духа есть то, 

273 

что отличает себя от себя, полагает нечто другое и в этом другом 

остается тождественным с самым собой, в этом другом обретает тождество
себя с самим собой. 

Это — истина; эта истина должна составлять одну сторону того, что должен
осознать человек,— в-себе-сущую, субстанциальную сторону. 

Более конкретно это может быть выражено так: противоположность есть
несоответствие вообще. Противоположность, зло есть пригодность
человеческого бытия и волнения, непосредственность; это именно образ
природности, [где] вместе с непосредственностью положена конечность, и
эта конечность, или природность, не соответствует всеобщности бога, в
себе совершенно свободной, при-себе-сушей, бесконечность, вечной идее. 

Это несоответствие является исходным пунктом, составляющим потребность.
Более близкое определение состоит не в том, что несоответствие обеих
сторон исчезает для сознания. Несоответствие есть; оно заключено в
духовности: дух есть саморазличение, полагайте различенных [моментов]. 

Если они различны, то в том моменте, в каком они различны, они но равны:
они различны, не соответствуют друг другу. Несоответствие не может
исчезнуть; если бы оно исчезло, то исчезло бы определение духа, его
жизненность, и он перестал бы быть духом. 

вв) Дальнейшее определение, однако, состоит в том, что, несмотря на это
несоответствие, существует тождество обоих; инобытие, конечность,
слабость, ветхость человеческой природы не может повредить единству,
составляющему субстанциальное начало примирения. 

И это также мы познали в божественной идее, ибо Сын есть иное, чем Отец;
это инобытие есть различие, в противном случае это не дух. Но это другое
есть бог, имеет в себе всю полноту божественной природы: определение
инобытия не наносит никакого ущерба тому, что это другое есть Сын Божий,
а тем самый бог; точно так же это не вредит ему и в человеческой
природе. 

Это инобытие есть вечно снимающее себя, вечно полагающее себя я вечно
себя снимающее, и это самополагание и снятие инобытия есть любовь, дух.
Зло, одна сторона, абстрактно определено как только другое, конечное,
отрицательное, и бог как добро, истинное поставлен на другую сторону. Но
это другое, отрицатель- 

274 

ное, содержит в самом себе также утверждение; в конечном бытии должно
быть осознано то, что в нем содержится принцип утверждения, что в этом
принципе утверждения заключен принцип тождества с другой стороной:
подобно тому как бог в качестве истинного есть не только абстрактное
тождество с самим собой, но есть другое: отрицание, полагание себя
другим есть его собственное существенное определение, собственное
определение духа. 

Возможность примирения состоит только в том, что сознается в себе сущее
единство божественной и человеческой природы; это - необходимая основа.
Таким образом, человек может сознавать себя принятым в бога, поскольку
бог не есть для него нечто чуждое, он относится к нему не как внешняя
акциденция, а принят в бога по своей сущности, по своей свободе и
субъективности; но это возможно лишь постольку, поскольку в самом боге
есть эта субъективность человеческой природы. 

Это в-себе-бытие должно быть осознано бесконечной болью как в себе сущее
единство божественной и человеческой природы, но только согласно
в-себе-бытию, субстанциальности, так что эта конечность, слабость, это
инобытие не вредит субстанциальному единству обоих — бога и человека. 

Единство божественной и человеческой природы, человек в своей
всеобщности есть мысль человека и в себе и для себя сущая идея
абсолютного духа. Эта идея и объективность бога реальна сама по себе уже
в том процессе, в котором снимается инобытие, а именно во всех людях
непосредственно: «Из кубка всего царства духоз пенится для него
бесконечность» 102. Боль, которую конечное испытывает в этом своем
снятии, перестает быть болью, так как благодаря этому оно возвышается до
момента в процессе божественного. 

«Не для того ль нас мучит эта боль, чтобы умножить нашу радость?» 102 

Однако здесь, на этой точке зрения, речь идет не о мысли человека.
Нельзя также остаться при определении единичности вообще, которая сама
опять-таки всеобща и пребывает в абстрактном мышлении как таковом. 

гг) Если человеку должно быть дано сознание единства божественной и
человеческой природы, сознание 

275 

этого определения человека как человека вообще, другими словами, если
это познание должно целиком проникнуть в сознание его конечности, как
луч вечного света, проясняющегося ему в конечном, то это сознание должно
возникнуть у него как человека вообще, то есть, не будучи обусловленным
особенным образованием должно появиться у него как непосредственного
человека, и оно должно быть всеобщим для непосредственного сознания. 

Сознание абсолютной идеи, которую мы имеем в мышлении, должно,
следовательно, возникать не для точки зрения философской спекуляции,
спекулятивного мышления, а в форме достоверности для людей вообще; не
так, чтобы они мыслили, усматривали и познавали необходимость этой
идеи,— речь идет о том, чтобы она была для них достоверной, то есть
чтобы эта идея, единство божественной и человеческой природы, стала
достоверностью, чтобы она обрела для них форму непосредственного
чувственного созерцания, внешнего наличного бытия, короче, чтобы эта
идея предстала как видимая и воспринимаемая в мире. Таким образом, это
единство должно быть дано сознанию в совершенно временном, совершенно
обычном явлении действительности, в одном этом человеке, в «этом»,
который в то же время сознавался бы как божественная идея, не только как
высшая сущность вообще, но как высшая, абсолютная идея, как Сын Божий. 

Божественная и человеческая природа в одном — это жесткое, трудно
постигаемое выражение; но надо забыть о представлении, которое с ним
связывают; при этом следует мыслить духовную сущность. В единстве
божественной и человеческой природы исчезло все, что принадлежит внешней
партикулярность, исчезло конечное. 

Субстанциальное единство божественной и человеческой природы,
осознаваемое человеком, состоит в том, что человек выступает для него
как бог, а бог — как человек. Это субстанциальное единство есть
в-себе[-бытие] человека; по, поскольку это в-себе[-бытие] есть для
человека, оно находится по ту сторону непосредственного сознания,
обычного сознания и знания; поэтому оно должно стоять по ту сторону
субъективного сознания, которое ведет себя как обычное сознание и
определено как таковое. 

276 

В этом причина того, что человек, в котором явлено единство божественной
и человеческой природы, должен выступать для других как отдельный,
исключающий остальных человек, не как все они, отдельные, а [как] Один,
от которого они отделены, отличены, который уже выступает не как
в-себе[-бытие], находящееся по ту сторону, а как единичность на почве
достоверности. 

Речь идет об этой достоверности и созерцании, а не только о некотором
божественном учителе, и уж подавно не только об учителе морали, но также
и не просто об учителе, возвестившем эту идею; речь идет не о
представлении и убеждении, а о непосредственном присутствии и
достоверности божественного, ибо непосредственная достоверность
присутствия есть бесконечная форма и образ, каким является «есть» для
естественного сознания. Это «есть» стирает всякий след опосредствования,
оно - последняя вершина, последняя световая точка, которая привносится.
Всякому опосредствованию через чувства, представление, основания
недостает этого «есть», и оно возвращается только в философском познании
посредством понятий, в элементе всеобщности. 

Божественное не может быть постигнуто только как всеобщая мысль или как
нечто внутреннее, только в-себе-сущее; объективацию божественного нельзя
понимать лишь как такую, которая есть во всех людях,— в этом случае она
рассматривается лишь как множественность духовного вообще, и в ной не
содержится развитие, происходящее в самом абсолютном духе, которое
должно продолжаться вплоть до формы «есть», до непосредственности. 

Единый иудейской религии дан в мысли, а не в созерцании, именно поэтому
он не стал духом. Завершение до духа означает именно субъективность,
которая бесконечно полагает себя в нечто -внешнее и возвращается к себе
из абсолютной противоположности, из явления, доведенного до самой
крайней формы. 

Принцип индивидуальности присутствовал, правда, уже в греческом идеале,
но здесь недоставало именно этой в себе и для себя всеобщей
бесконечности; всеобщее, положенное в качестве всеобщего, налицо только
в субъективности сознания, только она есть бесконечное движение в себе,
в котором растворена всякая опреде- 

277 

денность наличного бытия и которое в то же время воплощено в самом
конечном наличном бытии. 

Тот индивидуум, который для других есть явление идеи, предстает теперь
как этот единственный, не как несколько, ибо в нескольких [индивидуумах]
божественность становится абстракцией. Несколько — это дурной избыток
рефлексии; избыток, потому что это противно понятию индивидуальной
субъективности. «Однажды» в понятии означает «всегда», и субъект должен
без выбора обращаться к одной субъективности. В вечной идее есть только
один Сын, таким образом, абсолютная идея проявляется только в одном,
исключающем других. Это завершение реальности до непосредственной
единичности есть прекраснейшая точка христианской религии, и абсолютное
просветление конечности становится в ней созерцанием. 

Это предназначение, что бог становится человеком для того, чтобы
конечный дух осознал бога в самом конечном, есть труднейший момент в
религии. Согласно обычному представлению, которое мы находим особенно у
древних, дух, душа низвергнута в этот мир как чужеродный ей: обитание в
теле и замыкание в индивидуальности есть унижение духа. Здесь заключено
определение неистинности одной только материальной стороны,
непосредственного существования. Но с другой стороны, определение
непосредственного существования вместе с тем является и существенным,
является последним заострение*! духа в его субъективности. У человека
духовные интересы, он духовно активен, он может ощущать препятствие этой
своей деятельности в том, что чувствует себя в физической зависимости от
необходимости заботиться о своем пропитании и т. д., он изменяет своим
духовным интересам благодаря связанности природой. Однако момент
непосредственного; существования содержится в самом духе. Это —
определение духа развиться до этого момента. Природность — не просто
внешняя необходимость, но дух как субъект в своем бесконечном отношении
к самому себе имеет в себе определение непосредственности. Поскольку
человеку должно открыться, какова природа духа, природа бога должна
раскрыться ему в полном развитии идеи, в ней тоже должна быть налицо эта
форма, а это и есть форма конечности. Божественное должно явиться в
форме непосредственности. Это непосредственное присутствие есть лишь
присутствие духов- 

278 

ного в духовном образе, который является человеческим образом. Ни в
каком другом образе это явление не будет истинным, как, например,
явление бога в виде огненного куста и т. п. Бог выступает как единичная
личность, с ее непосредственностью связана вся физическая нужда. В
индуистском пантеизме имеет место бесчисленное множество воплощений, так
как субъективность, человеческое бытие есть лишь акцидентальная форма, в
боге она лишь таска, которую принимает субстанция и которую она
случайным образом меняет. Но бог как дух содержит в себе момент
субъективности, единичности; его проявление поэтому также может быть
только чем-то единичным, происходящим лишь однажды. 

Христос назван в церкви богочеловеком — это невероятное соединение
полностью противоречит рассудку; но в нем человеком было осознано и
стало достоверностью единство божественной и человеческой природы, было
осознано, что инобытие, или, как это еще называют, конечность, слабость,
ветхость человеческой природы, не является несовместимой с этим
единством, подобно тому как в вечной идее инобытие не наносит никакого
ущерба единству, каковое есть бог. 

Таково то невероятное, необходимость чего мы видели. Тем самым положено,
что божественная и человеческая природа в себе не являются различными.
Бог принял человеческий образ. Истина в том, что есть только один разум,
один дух, что дух, как конечный, не имеет истинного существования. 

Показана существенность образа явления. Так как это — явление бога, то
оно существенно для общины. Явление есть бытие для другого, это другое
есть община. 

Это историческое явление может, однако, рассматриваться двояким образом.
Во-первых, оно может рассматриваться как человек в соответствии с его
внешним положением, как он выступает в качестве обычного человека для
нерелигиозного рассмотрения. И во-вторых, сообразно рассмотрению в духе
и духом, проникающим в его истину, потому что он несет в себе
бесконечное раздвоение, эту боль, которая хочет истины, он есть
потребность в истине и должен и хочет иметь достоверность истины. Таково
истинное рассмотрение в религии. Эти две стороны здесь следует
различать, а именно непосредственное рассмотрение и рассмотрение
посредством веры. 

279 

Посредством веры этот индивидуум осознается как обладающий божественной
природой, благодаря чему снимается потусторонность бога. Если Христа
рассматривают так же, как Сократа, то его рассматривают как обычного
человека, подобно тому как магометане рассматривают Христа кэк
посланника бога, как и все великие люди в общем смысле суть посланники,
вестники бога. Если о Христе говорят, что он учитель человечества,
мученик истины, и не более того, то при этом не стоят па христианской
точке зрения, не стоят на точке зрения истинной религии. 

Одна сторона — это человеческая сторона, явление Христа как явление
живого человека. Непосредственный человек выступает во всей своей
внешней случайности, во всех временных отношениях и условиях: он
рождается, в качестве человека имеет такие же потребности, как и все
другие люди, только что не впадает в разврат, не покорствует страстям,
особенным склонностям, как другие, не входит в особенные интересы
мирской жизни, при которых тоже может иметь место честность и
наставничество, он живет только для истины, для возвещения исти~ ны, его
деятельность состоит лишь в том, чтобы пробудить высшее сознание
человека. 

К этой человеческой стороне принадлежит, следовательно, прежде всего
учение Христа. Вопрос в том, каким может быть это учение, каково оно?
Первое учение не может быть таким, каким впоследствии становится учение
в церкви; оно должно иметь особенности, которые в церкви необходимо
получают отчасти некоторое другое определение, отчасти остаются в
стороне. Учение Христа как таковое непосредственно не может быть
христианской догматикой, по может быть учением церкви. Если учреждена
община, царство божие достигло своей действительности, своего наличного
бытия, это учение не может уже иметь то же самое определение, как до
того. 

Основное содержание этого учения может быть только всеобщим,
абстрактным. Если нечто новое, новый мир, новая религия, новое понятие
бога должны быть даны в мире представления, то первое выступает как
всеобщая почва, а второй — как особенное, определенное, конкретное. Мир
представления, поскольку он мыслит, мыслит лишь абстрактно, мыслит лишь
всеобщее; только постигающий дух в состоянии, исходя из всеобщего,
познать особенное, в состояния позволить возникнуть этому; 

280 

особенному самому через себя из понятия; для представления почва
всеобщей мысли, с одной стороны, обособление и развитие — с другой,
оказывается разорванной. Следовательно, эта всеобщая почва может быть
создана с помощью учения для истинного понятия бога. 

Поскольку речь идет о новом сознании человека, о новой религии, то это —
сознание абсолютного примирения; этим обусловлены новый мир, новая
религия, новая действительность, другое состояние мира, ибо внешнее
наличное бытие, существование имеет своим субстанциальным началом
религию. 

Такова отрицательная, полемическая сторона, направленная против
существования этой внешности в сознании и вере людей. Новая религия
выражает себя как новое сознание — сознание примирения человека с богом.
Это примирение как состояние выражено в понятии царства божьего, в
понятии вечного как родины духа, как той действительности, где царит
бог; им примирены духи и сердца; бог, таким образом, воцарился. Такова
всеобщая почва. 

Это царство божие; новая религия содержит, следовательно, в себе
определение отрицания по отношению к налично существующему; это
революционная сторона учения, которая отчасти отбрасывает все
существующее, отчасти же уничтожает, опрокидывает его. Все земные,
мирские вещи упраздняются как лишенные ценности. Изменяется то, что было
раньше; привычные отношения, состояние религии, мкра не может оставаться
прежним; речь идет о том, чтобы человека, обретшего сознание примирения,
вывести из прежнего состояния, чтобы абстрагироваться от наличной
действительности. 

Эта новая религия сама еще концентрирована, существует еще не в качестве
общины, а в энергии, составляющей единственный интерес человека, который
должен сражаться, бороться за сохранение своей религии, потому что она
еще не находится в согласии с мирским состоянием, еще не связана с
мирским сознанием. 

Итак, в момент своего появления новая религия полемична, она требует
удаления от конечных вещей, возвышения к некоторой бесконечной энергии,
в которой нужно держаться всеобщего и оставаться равнодушным ко всем
другим узам; все, что прежде было нравственным, правильным, все другие
узы должны быть расторгнуты. «Кто Матерь моя и кто братья мои?» и т. д.
«Предоставь 

281 

мертвым погребать своих мертвецов»; «Никто, возложивший руку свою на
плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия». «Не мир
пришел Я принести, но меч» 104. 

Мы видим здесь полемику с нравственными отношениями. «Итак, не
заботьтесь о завтрашнем дне»; «Пойди, продай имение твое и раздай нищим»
105. 

Все отношения, основанные па собственности, исчезают; между тем они
опять-таки снимают сами себя; если все раздается бедным, то бедных нет.
Все это — учения, определения, относящиеся к первому появлению новой
религии, когда она составляет единственный интерес и человек еще
опасается ее утратить и где она как учение обращается к людям, с
которыми мир покончил и которые покончили с миром. Одна сторона — это
такое отречение; этот отказ, пренебрежение всяким существенным интересом
и нравственными узами является в концентрированном проявлении истины
существенным определением, которое впоследствии, когда истина обретает
прочное существование, отчасти теряет свое значение. И если это начало
страдания относится к внешнему миру лишь со смиренным терпением и
покорностью, жертвенно, то со временем, когда оно усиливается, его
внутренняя энергия направляется вовне с той же страстной жестокостью. 

Дальнейшее в утвердительном [отношении] — это возвещение царства
божьего: человек должен войти в него как в царство любви к богу, так,
чтобы непосредственно броситься в эту истину. Это высказано с полнейшей,
неслыханнейшей откровенностью, например, в начале нагорной проповеди:
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»106. Это величайшее из
всего, что когда-либо высказывалось, оно представляет собой последнее
средоточие, снимающее все предрассудка, всю несвободу человека.
Бесконечно важно то, что благодаря лютеровскому переводу Библии народ
получил народную книгу, в которой душа, дух может обрести внутренний
строй наивысшим, бесконечным образом; в католических странах в этом
испытывается большой недостаток. Там Библия не является средством
спасения от всякого духовного рабства. 

Для того чтобы такое возвышение совершилось в человеке, не нужно
никакого опосредствования, о ном не сказано, а том самым сказано о
непосредственном бытии, о непосредственном вступлении в истину, в
царство 

282 

божье. Человек должен принадлежать интеллектуальному духовному миру,
царству божьему, и ценность здесь имеет только убеждение, но не
абстрактное убеждение, не то или иное мнение, но абсолютное убеждение,
имеющее свою основу в царстве божием. Тем самым впервые выступила
бесконечная ценность внутреннего мира. 

Это проповедуется вдохновенным языком, таким проникновенным тоном,
который потрясает душу и, извлекая ее из тела, подобно психагогу Гермесу
107, ведет из временного мира к ее вечной родине: «Ищите же прежде
Царствия Божия и правды Его»108. 

В этом возвышении и полном абстрагировании от того, что представляется
миру великим, чувствуется печаль Иисуса по поводу развращенности его
народа и людей вообще. Иисус выступил в то время, когда еврейский народ
из-за опасности, каксп до сих пор подвергалась и продолжала подвергаться
его религия, тем упорнее держался за нее и в то же время должен был
отчаиваться в реальности, так как пришел в соприкосновение со
всеобщностью человечества, которое бы уже не мог не признать, но которое
само было совершенно бездуховным; короче говоря, он выступил в период
растерянности всего народа: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли,
что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам»109. 

Это субстанциальное, это всеобщее божественное небо внутреннего при
более определенной рефлексии ведет к моральным заповедям, которые
представляют собой применение этого всеобщего к особенным отношениям и
ситуациям. Но эти заповеди отчасти сами относятся только к ограниченным
сферам, отчасти же для ступени, на которой речь идет об абсолютной
истине, они либо не представляют собой чего-то выдающегося, либо уже
содержатся в других религиях, в том числе и в иудейской. Эти заповеди
подытожены в их центральном пункте — в заповеди любви, которая имеет
целью не право, а благо другого, следовательно, является отношением к
его особенности: «Люби ближнего твоего, как самого себя». Понятая в
абстрактном, более широком смысле, как любовь к людям вообще, эта
заповедь говорит о любви ко всем людям. Но тем самым она превращается в
абстракцию. Люди, которых можно любить и по отношению к которым любовь
является деятельной,— это некоторые особенные: сердце, желающее вместить
в себя все человечество, 

283 

расширяясь и растягиваясь, превращается в представление, становится
противоположностью действительней любви. 

Любовь, как ее понимает Христос,— это прежде всего моральная любовь к
ближнему в тех особенных отношениях, в которых человек к своему ближнему
находится; но в первую очередь любовь должна быть отношением учеников и
последователей Христа, их союзом, в котором они суть одно. И здесь ее
следует понимать не так, что у каждого должны быть свои особенные дела,
интересы и жизненные отношения и наряду с этим он должен еще и любить,
но в выделяющем, абстрагирующем смысле любовь должна быть центром, в
котором они живут, должна быть их делом. Они должны любить друг друга, и
больше ничего, а поэтому не должны больше иметь никакой особенной цели —
будь то семья или политическая цель — и должны любить не ради этих
особенных целей. Любовь воплощается в абстрактной личности и в ее
тождестве в рамках одного сознания, в котором нет больше места для
особенных целей. Следовательно, здесь пет никакой иной объективной цели,
кроме самой любви. Тогда эта независимая и ставшая средоточием любовь
становится в конце концов самой высшей божественной любовью. 

Но сначала и эта любовь как таковая еще не имеет никакой объективной
цели, полемически направлена против существующего, особенно против
иудейской действительности. Все поступки, предписанные законом, которым
люди обычно придают важное значение, но которые лишены любви,
объявляются мертвым деянием, и Христос исцеляет даже в субботу. 

В это учение входит также и этот момент, эта определенность; поскольку
это требование высказывается так непосредственно: «Ищите Царства Божия,
рождайтесь в истине, постольку оно выступает как выраженное субъективно
и постольку принимается во внимание личность. 

Сообразно этому отношению Христос говорит не только как учитель,
исходящий из своего субъективного понимания, осознающий свою
деятельность, но как пророк; в соответствии с требованием
непосредственности он говорит это непосредственно от имени бога, его
устами это говорит бог. 

Стремление обрести жизнь духа в истине без опосредствования пророк
выражает таким образом, что его устами говорит бог. Речь идет об
абсолютной, божественной. 

284 

в себе и для себя сущей истине; высказывание и волнение в себе и для
себя сущей истины и осуществление этого высказывания выражаются как
деятельность бога, выступают у Христа как сознание своего реального
единства с божественной волей, своего согласия с ней. В этом возвышении
своего духа и в уверенности в своем тождестве с богом Христос говорит:
«Женщина, прощаются тебе грехи»110. Тут его устами говорит необычайное
величие, которое может превратить все совершённое в несовершенное и
свидетельствует, что это произошло. 

Но в форме этого свидетельства основной акцент ставится на том, что
говорящий это в то же время существенно человек, сын человеческий, в
котором это свидетельство, это претворение в жизнь в себе и для себя
сущего, это действие бога существенно как совершающееся в человеке, не
как нечто сверхчеловеческое, а как нечто принимающее образ внешнего
откровения; существенно, что это божественное присутствие в сущности
тождественно с человеческим. 

Христос называет себя Сыном Божьим и сыном человеческим; это следует
принимать в прямом смысле слова. Арабы представляются друг другу как
сыновья определенного племени; Христос принадлежит человеческому роду —
это его племя. Христос также сын божий; истинный смысл этого выражения,
истину идеи того, чем Христос был для своей общины, и высшую идею
истины, которая воплотилась для его общины, можно истолковать также и
следующим образом: все дети человеческие суть дети божьи или должны
сделать себя божьими детьми и т. п. 

Но так как учение Христа само по себе касается представления,
внутреннего чувства и души, оно дополняется изображением божественной
идеи в его жизни и судьбе. Царство божие как содержание учения вначале
есть еще представленная, всеобщая идея, но благодаря этому индивидууму
она входит в действительность, так что те, кому предназначено достичь
царства божьего, могут достичь его только благодаря этому одному
индивидууму. 

Первым является прежде всего абстрактное соответствие деятельности,
действия и страдания учителя его собственному учению, то, что его жизнь
полностью посвящена его учению, что он не испугался смерти и скрепил
свою веру печатью смерти. То, что Христос стал мучеником истины, тесно
связано с его деятельностью. Поскольку 

285 

учреждение царства божьего вступает в прямое противоречие с существующим
государством, основанным на другой религии, судьба, выраженная
человечески,— стать мучеником истины — тесно связана с таким поведением.


Таковы основные моменты человеческого явления Христа. Этот учитель
собрал вокруг себя друзей. Поскольку учение Христа было революционным,
он был обвинен и казнен; истину своего учения он скрепил своей смертью.
Эту историю в общем принимают также и неверующие; она вполне сходна с
историей Сократа, только происходит на иной почве. Сократ тоже привел
внутреннее к осознанию, ибо его даймон является не чем иным, как
внутренним миром. Он тоже учил, что человек не должен руководствоваться
обычным авторитетом, но должен сам вырабатывать свои убеждения и
поступать в соответствии с ними. Это сходные индивидуальности и сходные
судьбы. Внутреннее Сократа шло вразрез с религиозной верой его народа,
так же как и вразрез с государственным устройством греков, и поэтому
Сократ был казнен — он тоже умер за истину. Христос жил среди другого
народа, и поэтому его учению носит другую окраску; но царство небесное и
чистота сердца здесь бесконечно глубже, чем внутреннее Сократа. Такова
внешняя история Христа, представляющая для неверующих то же самое, что
для нас — история Сократа. 

Однако со смертью Христа начинается обращение сознания. Смерть Христа —
это центр, вокруг которого оно вращается. В понимании этой смерти
состоит различно между внешним пониманием и верой, то есть рассмотрением
духа, исходящим из духа истины, из святого духи. Согласно проведенному
сопоставлению, Христос, подобно Сократу, — человек, учитель, который вел
добродетельную жизнь и помог человеку осознать, что есть истина вообще,
что должно составлять основу человеческого сознания. Высшим
рассмотрением, однако, является то, согласно коему в Христе открылась
божественная природа. Это сознание отражается в приведенных
высказываниях, что Сын знает Отца и т. д. Эти высказывания прежде всего
имеют известную всеобщность сами по себе, и экзегеза может вовлечь их в
сферу всеобщего рассмотрения, но вера постигает их в их истине через
истолкование смерти Христа, ибо вера в сущности есть сознание абсолютной
истины, сознание того, что есть бог в себе и для себя. Но 

286 

мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный
процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому
себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе
вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой.
Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя
сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта
истина впервые открылась. 

Это рассмотрение только и является религиозным как таковым, где само
божественное выступает как существенный момент. В друзьях, знакомых,
которые слышали учение, налицо предчувствие, представление, желание
нового царства, «нового неба и новой земли»111, нового мира; эта
надежда, эта достоверность, ранив их сердца, поселилась в их сердцах. 

Но страдание, смерть Христа сняли человеческое отношение Христа, и в
этой смерти содержится как раз то, что составляет переход в религиозное;
тут важен смысл, способ понимания этой смерти. С одной стороны, это
естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и
насилие; но в сердцах и душах уже утвердилось убеждение, что речь идет
не о моральности вообще, не о мышлении и воле субъекта в себе,
исходящего из себя; но интерес здесь составляет бесконечное отношение к
богу, к присутствующему богу, достоверность царства божьего,
умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но
умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, — абсолютное
отношение к самому богу. 

Все другие способы умиротворения являются подчиненными с какой-нибудь
стороны, так что отношение к богу остается чем-то потусторонним, чем-то
далеким, даже не налично данным. В царстве божием основным определением
является присутствие бога, так что живущим в царстве божием предлагается
не только любить людей, по осознать, что бог есть любовь. 

Тем самым сказано, что бог присутствует, что это должно быть собственным
чувством, чувством себя. Этим определением является царство божие,
присутствие бога. К нему принадлежит достоверность божественного
присутствия. Поскольку, с одной стороны, это потребность, чувство,
субъект, с другой стороны, должен отличать себя от этого, а также должен
отличать от себя это присутствие 

287 

бога, но таким образом, чтобы это присутствие было достоверным, и эта
достоверность может здесь выступать только в образе чувственного
явления. 

Определение субъективности как действительной, выступающей
непосредственно и отличной от простой мысли — это и есть сама вечная
идея. С другой стороны, это вера, рожденная болью мира и покоящаяся на
свидетельстве духа, вера, истолковывающая себе жизнь Христа. Его учение,
его чудеса постигаются и понимаются в этом свидетельстве веры. История
Христа также рассказана теми, на кого уже излился дух. Чудеса
постигаются, и о них повествуется в этом духе, и смерть Христа в этом
духе может быть истинно понята таким образом, что в Христе открыл себя
бог и было явлено единство божественной и человеческой природы. Смерть
тогда есть, так сказать, пробный камень, на котором испытывается вера,
поскольку здесь в сущности становится очевидным, как понято явление
Христа. Смерть имеет теперь прежде всего тот смысл, что Христос был
богочеловеком — богом, имевшим в то же время человеческую природу,
включая и саму смерть. Смерть — удел человеческой конечности; таким
образом, смерть есть высшее доказательство человеческой природы,
абсолютной конечности. Христос умер страшной смертью злодея, не только
естественной смертью, но позорной смертью па кресте — человеческая
природа проявилась в нем в своем крайнем пределе. 

В этой смерти следует выделить прежде всего особенное определение, а
именно ее полемическую направленность вовне. В ней становится зримым не
только принесение в жертву природной воли, но и все своеобразие, все
интересы и цели, на которые может направляться природная воля; все
величие мира и все, что в нем имеет значение, опускается тем самым в
могилу духа. Это революционный элемент, посредством которого миру дан
совершенно другой облик. Но в отказе от природной воли вместе с тем
просветляется конечное, инобытие. Ведь инобытие помимо непосредственной
природность имеет и более широкий охват, и более широкое определение. К
наличному бытию субъекта существенно принадлежит то, что он существует
также для других; субъект есть не только для себя, но также и в
представлении других, и он есть, имеет значимость и является объективным
лишь настолько, насколько он знает себя значимым и значим для других.
Его значимость есть представление других о нем, и [она] 

288 

основана на сравнении с тем, что они уважают и что для них имеет
значимость некоторого в-себе-бытия. 

Поскольку смерть помимо того, что она есть естественная смерть, является
также и смертью преступника, позорнейшей смертью на кресте, она
заключает в себе не только нечто естественное, но и гражданское
бесчестие, мирской позор. Крест просветлен; то, что в представлении
выступает как самое низменное, что определено государством как
бесчестящее, обращено в наивысшее. Смерть естественна, каждый человек
должен умереть. Но поскольку бесчестье превращено в высшую честь, все
связи человеческой совместной жизни потрясены в своей основе, порваны и
уничтожены. Поскольку крест стал знаменем, а именно знаменем, чье
положительное содержание есть в то же время царство божие, гражданская и
государственная жизнь лишилась внутренней убежденности в глубочайшей ее
основе, и ее субстанциальная основа отнята у нее, так что все здание
является уже но действительностью, а пустым явлением, которое вскоре
неизбежно рухнет, показав тем самым, что оно и в наличном бытии в себе
уже не существует. 

Со своей стороны императорская власть опозорила все достойное уважения
среди людей. Жизнь каждого индивидуума зависела от произвола императора,
ничем не ограниченного ни внутренне, ни внешне. Но и помимо жизни всякая
добродетель, достоинство, старость, сословие, род — все было совершенно
обесчещено. Раб императора имел после него высшую власть или даже еще
большую, чем сам император; сенат растлился в той мере, в какой растлил
его император. Таким образом, было втоптано в грязь величие мирской
власти, как и всякая добродетель, право, достоинство институтов и
отношений, величие всего, что для мира значимо. Таким образом, правитель
мира со своей стороны сделал высшее самым презренным и исказил все
убеждения до самого основания, так что во внутреннем ничего уже
невозможно было противопоставить новой религии, которая со своей стороны
самое презренное возвела в высшее, превратила в знамя. Было разрушено
все прочное, нравственное, имеющее значение в общем мнении и обладающее
властью, и существующему, против которого обратилась новая религия,
осталась только совершенно внешняя холодная власть, смерть, которая,
конечно, больше не пугала про- 

10 Гегель, т. 2 

289 

сканированную жизнь, во внутреннем чувствовавшую сeбя бесконечной. 

Теперь, однако, появляется дальнейшее определение. Бог умер, бог мертв —
это самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само
отрицание заключено в боге; с этим связана высшая боль, чувство
совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего. Но процесс здесь не
останавливается, наступает обращение, а именно бог сохраняет себя в этом
процессе, который есть только смерть смерти. Бог вновь возрождается к
жизни, тем самым он обращается в противоположность •'. Воскресение также
существенно принадлежит к вере: после своего воскресения Христос явился
только своим друзьям; это не внешняя история для неверующих, но это
событие существует только для веры. После воскресения следует
прославление Христа, и торжество вознесения одесную Бога [Отца]
завершает эту историю, которая в этом сознании есть экспликация самой
божественной природы. Если в первой сфере мы постигали бога в чистой
мысли, то в этой, второй, сфере сознание начинает с непосредственности
для созерцания и для чувственного представления. 

Процесс теперь состоит в том, что непосредственная единичность
снимается; подобно тому как в первой сфере было покончено с замкнутостью
бога, была снята его первая непосредственность — абстрактная
всеобщность, согласно которой он есть сущность сущности, здесь снимается
абстракция человеческого, непосредственность сущей единичности, и это
происходит через смерть. Но смерть Христа есть смерть самой этой смерти,
отрицание отрицания. Тот же самый ход и процесс экспликации бога мы
имели в царстве Отца, но здесь он выступает постольку, поскольку
является предметом сознания, ибо налицо было стремление созерцать
божественную природу. 

В смерти Христа следует подчеркнуть еще и тот момент, что смерть убил
бог, поскольку он возродился из смерти; тем самым конечность,
человеческая природа и униженность положены как нечто чуждое в Христе,
поскольку он — бог; оказывается, что конечность чужда Христу и принята
им от другого; это другое — люди, противостоящие божественному процессу.
Христос взял на себя их конечность, конечность во всех ее формах,
которая в ее крайней точке есть зло. Эта человеческая при- 

290 

рода, которая сама есть момент в божественной жизни, определяется теперь
как нечто чуждое, не принадлежащее богу. Но эта конечность в ее для
себя-бытии по отношению к богу есть зло, нечто чуждое ему; однако он
взял это зло на себя, чтобы убить его своей смертью. Позорная смерть как
необычайное объединение этих абсолютных крайних моментов есть в то же
время бесконечная любовь. Бесконечная любовь потому, что бог
отождествился с чем-то чуждым ему, чтобы это убить. Таково значение
смерти Христа. Считается, что Христос взял на себя грехи мира, примирил
бога. 

Точно так же как эта смерть есть высшая точка конечности, она вместе с
тем есть снятие природной конечности, непосредственного наличного бытия
и овнешнения, разрушение границы. Это снятие природного следует понимать
в духовном по существу таким образом, что оно есть движение духа,
направленное к тому, чтобы постигнуть себя в себе, чтобы умереть для
природного, что оно, следовательно, есть абстракция от непосредственной
воли и непосредственного сознания, его [духа] погружение-в-себя; из этой
глубины дух только и получает сам свое определение, свою истинную
сущность и свою абсолютную всеобщность. То, что для него значимо, что
обладает для него ценностью, он имеет только в этом снятии своего
природного бытия и воли. Страдание и боль этой смерти, содержащей
элемент примирения духа с собой и с трм, что он есть в себе, — этот
отрицательный момент, который присущ только духу как таковому, есть
внутреннее обра-гц.ение и превращение. Однако в этом конкретном значении
смерть здесь не представлена; она представлена как естественная смерть,
ибо в божественной идее это отрицание не может иметь другого
изображения. Если вечная история духа изображается внешне, в природном,
то зло, осуществляющееся в божественной идее, может принимать лишь образ
природного, и, таким образом, обращение лишь образ природной смерти.
Божественная идея может развиваться лишь до определения природного. Но
эта смерть есть смерть бога и нас удовлетворяет, поскольку изображает
абсолютную историю божественной идеи — то, что совершилось в себе и что
совершается вечно. 

Для того чтобы отдельный человек нечто делал, достигал и осуществлял,
необходимо, чтобы так обстояло дело в своем понятии. То, что, например,
этот преступник может быть наказан судьей и что это наказание есть осу- 

291 

ществление закона и примирение с законом, зависит не от судьи, не от
преступника, несущего наказание, что представляется неким частным
внешним событием, но такова природа дела, необходимость понятия.
Следовательно, зтот процесс дан нам двояко: один раз в мысли, в
представлении закона и в понятии и другой раз — в виде отдельного
случая, и в этом отдельном случае процесс таков потому, что такова
природа дела; без этого не было бы ни действия судьи, ни страдания
преступника, ни наказания и примирения с законом. Основа,
субстанциальное есть природа дела. 

Так же обстоит дело и с удовлетворением для нас, то есть в основе здесь
лежит то, что это удовлетворение происходит в себе и для себя: чтобы
свершилось наказание, должен быть наказан не кто-то другой, должна быть
принесена не какая-то чужая жертва. Каждый для самого себя, исходя из
своей собственной субъективности и вины, должен быть тем, чем он должен
быть; но то, чем он, таким образом, будет для себя, не может быть чем-то
случайным, не может быть его произволом, но должно быть чем-то истинным.
Если он, следовательно, совершает в себе это обращение и отказ от
природной воли и если он теперь живет в любви, то это есть дело в себе и
для себя. Его субъективная достоверность, чувство, есть истина, есть
истина и природа духа. Следовательно, эта история есть основа спасения,
ибо она есть дело в себе и для себя; это деяние и событие не случайно,
особенно, а есть истинно и совершенно. Доказательством, что это истинно,
является созерцание, которое дает эта история и в котором отдельный
индивидуум постигает заслугу Христа. Это не история некоторого
отдельного индивидуума, но она совершается богом, то есть она дана
созерцанию как всеобщая и для себя сущая история. 

Другие формы, например форма жертвенной смерти, с которой связывается
ложное представление, что бог — это тиран, требующий жертв, сами собой
сводятся к тому, что было сказано, и сообразно этому исправляются.
Жертва означает снятие природности, инобытия. Далее говорится, что
Христос умер за всех; это не какое-то единичное событие, но
божественная, вечная история. Говорится также, что в нем умерли все. Это
момент самой природы бога; это произошло в самом боге. Бог не может быть
умиротворен посредством чего-то другого, но только посредством самого
себя. Эта смерть есть сама любовь, положен- 

292 

ная как момент бога, и эта смерть примиряет. В ней созерцается
абсолютная любовь. Тождество божественного и человеческого состоит в
том, что бог в конечном пребывает у самого себя, и это конечное в самой
смерти является определением бога. Через смерть бог примирил мир и вечно
примиряет его с самим собой. Это возвращение из состояния отчуждения
есть его возврат к самому себе, и благодаря этому он есть дух, и поэтому
третьим [моментом] является воскресение Христа. Тем самым отрицание
преодолено, и отрицание отрицания, таким образом, есть момент
божественной природы. 

В таком смысле страдание и смерть направлены против учения о моральной
вменяемости, согласно которому каждый индивидуум должен отвечать только
за себя, каждый является виновником своих деяний. Судьба Христа как бы
противоречит этой вменяемости, но эта вменяемость имеет место только в
сфере конечности, где субъект выступает как отдельная личность, а не в
сфере свободного духа. Сфере конечности свойственно то определение, что
каждый остается том, что он есть; если он сделал злое, то он зол: зло
присутствует в нем как его качество» Но уже в сфере моральности, а еще
больше в сфере религии дух осознается как свободный, как утвердительный
в самом себе, так что та граница в нем, которая идет вплоть до зла, есть
нечто ничтожное для бесконечности духа: дух может сделать совершённое
несовершенным; хотя в воспоминании поступок и остается, но дух его
снимает. Следовательно, вменение не достигает этой сферы. Для истинного
сознания духа в смерти Христа уничтожена конечность человека. Эта смерть
природного имеет, таким образом, всеобщее значение; уничтожено конечное,
вообще уничтожено зло. Таким образом, мир примирен, благодаря этой
смерти мир в себе освобожден от зла. В истинном понимании смерти
появляется, таким образом, отношение субъекта как такового. Здесь
прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в
процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения, которые
Христос взял на себя, приняв человеческий образ, но и своей смертью
уничтожил. 

Поскольку содержание предстает и таким образом, то это религиозная
сторона, и здесь начало возникновения общины. Это содержание является
тем же самым, что называют излиянием святого духа: дух дал это в
откровении. Отношение к человеку как таковому превращаетс 

293 

в отношение, которое изменяется, преобразуется духом, так что в нем
открывается природа бога, и эта истина получает непосредственную
достоверность в виде явления. 

Тот, в ком видели учителя, друга, мученика истины, получает в общине
совсем другое место. До сих пор было положено лишь начало, которое
посредством духа приходит теперь к результату, к концу, к истине. Смерть
Христа — это, с одной стороны, смерть человека, друга, умершего
насильственной смертью, но эта же смерть в духовном смысле сама
становится благом, центром примирения. 

После смерти Христа его друзьям впервые открылось созерцание природы
духа, открылась возможность удовлетворения потребности в духе
чувственным образом. Следовательно, то убеждение, которое они могли
почерпнуть из его жнзни, еще не было полной истиной, но таковой стал
дух. 

До своей смерти он предстоял им как чувственный индивидуум. Подлинное
разъяснение им было дано духом, о котором Христос говорит, что он будет
вести их в истину: «Та только и будет истина, в которую введет вас
дух»112. 

Тем самым с этой стороны смерть Христа определяется как переход к
величию, как прославление, которое, однако, есть лишь восстановление
первоначального величия. Смерть, отрицательное является опосредствующим
моментом, дабы первоначальное величие было положено как достигнутое.
Таким образом свершается история воскресения и вознесения Христа одесную
Бога, благодаря чему история получает духовный смысл. 

Но тем самым свершилось и то, что эта маленькая община обрела
достоверность: Бог явился в образе человека, это человеческая природа
Бога, а именно его самый абстрактный образ, его высшая зависимость,
крайнее бессилие и крайняя степень хрупкости, выступает как естественная
смерть. «Умер сам Бог»,— поется в известном лютеранском гимне; это
сознание того, что человеческое, конечное, хрупкое, бессильное,
отрицательное составляет сам момент божественного, есть в самом Боге;
что инобытие, конечное, отрицательное не внешне Богу и в качестве
инобытия не препятствует единству с Богом. Инобытие, отрицание сознается
как момент самой божественной природы. Это высшее познание природы идеи
Бога. 

Таким образом, это внешне отрицательное превращается во внутреннее.
Смерть, с одной стороны, имеет тог 

294 

смысл, то значение, что вместе с нею снимается человеческое и вновь
выступает божественное величие. Но в то же время сама смерть есть и
нечто отрицательное, крайняя точка того, чему подвержен человек как
природное наличное бытие и чему тем самым подвержен и сам Бог. 

Во всей этой истории люди осознали — и это истина, к которой они
пришли,— что идея бога обладает для них достоверностью, что человеческое
есть непосредственный, наличный Бог, и, таким образом, что эта история,
как ее постигает дух, есть изображение того, чем является человек, дух:
в себе он бог и вместе с тем смертен — опосредствование, благодаря
которому преодолевается человеческое, а с другой стороны, в-себе-сущее
возвращается к себе и только таким образом выступает как дух. 

Сознание общины, совершающее таким образом переход от просто человека к
богочеловеку — к созерцанию, к сознанию, к достоверности единства и
объединения божественной и человеческой природы — это то, с чего
начинает община и что составляет истину, на которой община основана. 

Экспликация примирения состоит в том, что бог примиряется с миром или,
скорее, что бог показал себя примиренным с миром, что человеческое бытие
не есть нечто чуждое ему, но что это инобытие, саморазличение,
конечность, как она выражена, есть момент в нем самом, но, правда,
момент исчезающий. Но в этом моменте он показал себя, открыл себя
общине. 

Для общины это история явления бога; она есть божественная история,
благодаря чему община пришла к сознанию истины. Отсюда образовалось
сознание, знание того, что бог триедин. Примирение, в которое веруют в
Христе, не имеет смысла, если бог не сознается как триединый, если не
признается, что он есть, но есть также и как другое, как различающее
себя, так что это другое есть сам бог, имеет в себе божественную
природу, и снятие этого различия, инобытия, это возвращение, эта любовь
есть дух. 

В этом сознании содержится то, что вера есть отношение не к чему-то
другому, но отношение к самому Богу. Моменты, которые здесь важны,
состоят в том, что люди осознали вечную историю, вечное движение,
которое есть сам бог. 

Таково изображение второй идеи как в явлении, изображение того, как
вечная идея стала непосредственной 

295 

достоверностью человека, то есть явила себя. Чтобы она стала для
человека достоверностью, необходима чувственная достоверность, которая
вместе с тем переходит в духовное сознание, а также переходит в
непосредственную чувственность, но так, что в ней обнаруживается
движение, история бога, жизнь, которая есть сам бог. 

III. ИДЕЯ В СТИХИИ ОБЩИНЫ, 

ИЛИ ЦАРСТВО ДУХА 

Первым было понятие этой точки зрения для сознания; вторым - то, что
дано этой точке зрения, что налично для общины; третьим является переход
к самой общине. 

Эта третья сфера есть идея в се определении единичности, но сперва
только изображение в качестве одной единичности, божественной, всеобщей
единичности, как она есть в себе и для себя. Таким образом, один — это
все, однажды — значит всегда, в себе, согласно понятию, некая простая
определенность. Но единичность как для-себя-бытие является отпусканием
различенных моментов в свободную непосредственность и самостоятельность,
является исключающей; вместе с тем единичность есть эта эмпирическая
единичность. 

Исключая, единичность выступает как непосредственность для другого и
есть возвращение из другого в себя. Единичность божественной идеи,
божественная идея, предстающая как человек (als em Mensch), завершается
только в действительности, поскольку вначале ей противостоят многие
отдельные индивидуумы; она собирает их в единство духа, в общину и
выступает в ней в качестве действительного всеобщего самосознания. 

По мере того как совершается определенный переход идеи вплоть до
чувственного присутствия, именно в нем обнаруживается отличительная
черта религии духа, состоящая в том, что все моменты развиты до их
крайней определенности и полноты. Даже в этой крайней противоположности
самого себя дух уверен в себе в качестве абсолютной истины, а поэтому
его ничто не страшит, не страшит даже чувственное присутствие.
Абстрактная идея трусливо, подобно монахам, боится чувственного
присутствия; современной абстракции присуще отвратительное чванство по
отношению к моменту чувственного присутствия. 

296 

В общине от индивидуумов требуется благоговение перед божественной идеей
в образе единичности и усвоение ее. Это легко для мягкой, любящей души
женщины; но другая сторона сама состоит в том, чтобы субъект, от
которого ждут этой любви, был бесконечно свободен и постиг
субстанциальность своего самосознания; поэтому для самостоятельного
понятия, мужчины, это бесконечно трудно. Свобода субъекта возмущается
против этого объединения, против требования почитать отдельного
чувственного индивидуума как бога. Восточный человек не противится
этому; он ничтожен, он в себе отброшен, но не сам отбросил себя, то есть
[он] лишен сознания своей бесконечной свободы. Здесь же эта любовь, это
признание составляют прямую противоположность, и это — высшее чудо,
оно-то и есть сам дух. 

Эта сфера потому и есть царство духа, что индивидуум имеет в себе
бесконечную ценность, знает себя пак абсолютную свободу, обладает в себе
величайшей прочностью и в то же время отказывается от этой прочности и
обретает самого себя в другом: любовь примиряет все, даже абсолютную
противоположность. 

Созерцание этой религии требует пренебречь всем наличным, всем, что
когда-либо имело ценность; эта религия есть совершенная идеальность,
полемически направленная против всего великолепия мира. В этом
отдельном, в этом присутствующем, непосредственном индивидууме, в коем
являет себя божественная идея, сошлась вся действительность, так что он
есть единственно чувственная наличность, имеющая ценность. Эта
единичность тем самым выступает как целиком всеобщая. В обычной любви
тоже имеет место такая бесконечная абстракция от всякой
действительности, и любящий субъект находит в особенном индивидууме все
свое удовлетворение; но в этом случае удовлетворение относится к
особенности вообще; это особенная случайность и чувство, которое
противоположно всеобщему и таким образом хочет стать объективным. 

Напротив, та единичность, в которой я хочу божественной идеи, является
совершенно всеобщей; поэтому она в то же время отторгнута от чувств, она
для себя проходит, становится прошлой историей; чувственный образ должен
исчезнуть и вознестись в пространство представления. Образование общины
имеет то содержание, что чувственная форма перешла в духовную стихию.
Чувственное очищается от непосредственного бытия тем, что 

297 

оно приходит; это отрицание, как оно положено, и выступает в чувственном
«этом» как таковое. Это созерцание дано только в отдельном индивидууме;
его нельзя получить по наследству, и оно неспособно к возобновлению,
подобно явлению субстанции в ламе. Оно не может быть таким, потому что
чувственное явление в качестве «этого» мгновенно по своей природе,
должно быть одухотворено и потопу по существу есть бывшее и поднимается
на почву представления. 

Может существовать также точка зрения, при которой останавливаются на
Сыне и его явлении. Таков католицизм, где к примиряющей силе Сына
прибавляются Мария и святые и где дух существует уже только в церкви как
иерархии, а не в общине. Но тут второй момент в определении идеи
остается в большей степени на почве представления, нежели
одухотворяется. Или, другими словами, дух не столько осознается
объективно, сколько выступает как субъективный образ, который чувственно
явлен как церковь и который живет б традиции. В этом облике
действительности дух есть как бы третье лицо. 

Чувственное присутствие для духа, испытывающего в нем потребность, может
также все вновь порождаться в образах, а именно не в качестве
произведений искусства, а в качестве чудотворных образов, вообще в их
чувственном наличном бытии. И тогда потребность в чувственном
[созерцании] может удовлетворить не только телесность, тело Христово, а
чувственное его телесного присутствия вообще — крест, места, где он жил.
К этому добавляются реликвии и т. д. Эта потребность не испытывает
недостатка в таких опосредствованиях. Но для духовной общины
непосредственное присутствие, «теперь», миновало. Вначале чувственное
представление интегрирует прошлое; последнее есть для представления
односторонний момент: настоящее содержит в себе прошлое и будущее в
качестве моментов. Таким образом, чувственное представление в качестве
своего дополнения имеет возвращение. Но существенно абсолютное
возвращение — это поворот из внешнего во внутреннее, это утешитель,
который приходит только тогда, когда чувственная история, как
непосредственная, миновала. 

Таков, следовательно, пункт образования общины, или — это третий пункт —
это дух. Это переход из внешнего, явления, во внутреннее. Здесь важна
достоверность для субъекта бесконечной, нечувственной существенности 

298 

субъекта в себе самом — знание себя бесконечным, вечным, бессмертным. 

Оттеснение к внутреннему самосознанию, которое содержится в этом
повороте,— это не стоическое оттеснение, которое в качестве мыслящего
имеет ценность благодаря силе собственного духа и которое ищет в мире, в
природе, в природных вещах и в их постижении реальность мышления,
которое поэтому свободно от бесконечной боли и в то же время совершенно
положительно относится к мирскому; напротив, это самосознание,
бесконечно полагающее вовне свою особенность и своеобразие и имеющее
бесконечную ценность лишь в той любви, какая заключена в бесконечной
боли и из этой боли возникает. Здесь отброшена всякая
непосредственность, которая может представлять ценность для человека;
только в опосредствований ему дана такая ценность, но ценность
бесконечная, в которой субъективность становится поистине бесконечной и
выступает в себе и для себя. Человек есть лишь благодаря этому
опосредствованию, но непосредственно. Таким образом, только он способен
обрести ту ценность; эта способность и возможность является его
положительным, абсолютным определением. 

В этом определении заключено основание того, что в христианской религии
бессмертие души становится определенным учением. Душа, единичная
субъективность имеет бесконечное, вечное определение — быть законной
обитательницей царства божия. Это такое определение и такая жизнь,
которая отрешена от времени и от всего преходящего, и, поскольку она в
то же время противоположи на этой ограниченной сфере, это вечное
определение выс-i тупает вместе с тем как будущее. Вечпое требование
созер-< цать бога, то есть осознавать себя в духе его истины как
присутствующей, еще не удовлетворяется для сознания как представляющего
в этом временном настоящем. 

Субъективность, постигшая свою бесконечную ценность, отказалась тем
самым от всех различий господства, силы, сословия, даже рода: перед
богом все люди равны. Только в любви, отрицающей бесконечную боль,
заключена возможность и корень истинно всеобщего права, осуществления
свободы. Римское, формальное, право исходит из позитивной точки зрения и
из рассудка и не содержит в себе никакого принципа для абсолютного
доказательства правовой точки зрения; это право является совершенно
мирским. 

299 

Эта чистота субъективности, опосредствующая себя в любви из всеобщей
боли, существует только благодаря этому опосредствованию, имеющему свой
объективный образ и созерцание в страдании, смерти и возвышении Христа.
С другой стороны, эта субъективность имеет вместе с тем этот образ своей
реальности в себе самой, ведь она есть множество субъектов и
индивидуумов. Но так как в себе она является всеобщей, а не исключающей,
это множество индивидуумов должно быть положено лишь как видимость, и
именно то, что оно полагает себя как такую видимость, есть единство веры
в представлении веры, следовательно, в этом третьем. Это любовь общины,
которая кажется состоящей из множества субъектов, но это множество ость
лишь видимость. 

Эта любовь не есть ни человеческая любовь, любовь к людям, половая
любовь, ни дружба. Часто выражали удивление, каким образом столь
благородное отношение, как дружба, не попало в число того, к чему
призывал Христос. Дружба есть отношение, обремененное особенностью, и
мужчины становятся друзьями не столько непосредственно, сколько
объективно в некотором субстанциальном союзе, в чем-то третьем, в
принципах, в занятиях, в науке; короче говоря, этот союз основывается на
некоем объективном содержании, а не есть склонность как таковая, подобно
склонности мужчины к женщине как этой особенной личности. Но любовь
внутри общины в то же время опосредствована обесценением всякой
особенности. Любовь мужчины к женщине, дружба тоже могут иметь место, но
они существенно определены как нечто подчиненное; они определены не как
нечто злое, но как несовершенное, не как безразличное, а как нечто
такое, на чем не следует останавливаться, чем нужно пожертвовать, чтобы
не нанести ущерба этому абсолютному направлению и единству. 

Единство в этой бесконечной любви, возникшей из бесконечной боли, тем
самым совсем не есть чувственная, мирская связь, не есть связь еще
значимой и сохраняющейся особенности и природности, но есть единство
исключительно в духе. Эта любовь есть понятие самого духа. Она является
для себя предметом в Христе как средоточии веры, в котором она является
самой себе в бесконечной дали, бесконечной высоте. Но эта высота есть
для субъекта вместе с тем бесконечная близость, она есть нечто его
собственное, нечто ему принадлежащее, и, таким 

300 

образом, то, что сначала объединяет индивидуумов как нечто третье, есть
также то, что составляет их истинное самосознание, их самое внутреннее и
самое собственное. Таким образом, эта любовь есть дух как таковой,
Святой Дух. Он — в них, и они составляют всеобщую христианскую церковь,
сообщество святых. Дух есть бесконечное возвращение в себя, бесконечная
субъективность, он есть не представленная, а действительная,
присутствующая божественность, следовательно, не субстанциальное
в-себе-бытие Отца, не истинное в предметном образе Сына, а субъективно
присутствующее и действительное, которое, таким образом, - само
субъективно присутствует как овнешнение в этом предметном созерцании
любви и ее бесконечной боли и как возвращение в этом опосредствовании.
Это — дух божий, или бог, как присутствующий, действительный дух, бог,
живущий в своей общине. Так, Христос сказал: «Где двое или трое собраны
во имя Мое, там Я посреди них»; «Я с вами во все дни до скончания
века»113. 

В этом абсолютном значении духа, в этом глубоком смысле абсолютной
истины христианская религия есть религия духа, но не в тривиальном
смысле духовной религии. Истинное в определении природы духа,
объединение бесконечной противоположности — бога и мира, Я, этого
homunci 114,— составляет содержание христианской религии, делает ее
религией духа, и это содержание дано в ней даже для обыденного,
необразованного сознания. Все люди созданы для блаженства; это — высшее
и единственно высшее. Поэтому Христос говорит: «Всякий грех и хула
простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам» 115.
Оскорбление абсолютной истины, идеи объединения бесконечной
противоположности признано тем самым наихудшей провинностью. В свое
время много ломали голову над тем, что же такое грех против Святого
Духа, и это определение по-разному опошлялось, [с тем] чтобы от него
совсем отделаться. В бесконечной боли любви может быть уничтожено все,
но само это уничтожение существует лишь как внутренний, присутствующий
дух. Бездуховность кажется - не грехом, а невинностью, но эго
невинность, осужденная и приговоренная в себе самой. 

Сфера общины есть поэтому собственный регион духа. Святой дух излился на
учеников, он есть их имманентная жизнь; отныне они существуют в качестве
общины и а 

301 

радостью вышли в мир, чтобы поднять его до всеобщей общины и расширить
Царство Духа. 

Теперь, следовательно, мы должны рассмотреть: а) возникновение общины,
или ее понятие, b) ее наличное бытие и существование, реализацию ее
понятия, и с) переход веры в знание, изменение, прояснение веры в
философии. 

1. Понятие общины 

Община — это субъекты, отдельные эмпирические субъекты, которые суть в
Духе Божьем, но от которых в то же время отличается, которым
противостоит это содержание, эта история, истина. Вера в эту историю, в
примирение, с одной стороны, есть непосредственное знание, некая вера;
другой момент состоит в том, что природа духа в себе самой есть этот
процесс, который рассматривается во всеобщей идее и в идее как явлении,
что субъект сам становится духом, а тем самым — гражданином Царства
Божия благодаря тому, что этот процесс совершается в нем самом. Другое,
которое есть для субъектов, является, следовательно, для них в этой
божественной драме предметным в том смысле, в каком зритель предстает
для самого себя предметным в хоре. 

Правда, вначале субъект, человеческий субъект — человек, которому
открылось то, что благодаря духу становится для человека достоверностью
примирения,— определен как единичный, исключающий, отличный от других.
Таким образом, изображение божественной истории является для других
субъектов объективным изображением. Они должны теперь совершить эту
историю, этот процесс в самих себе. Но к этому прежде всего относится
то, что они предполагают примирение возможным или, ближе, что это
примирение уже произошло в себе и для себя и стало достоверным. 

В себе и для себя — это всеобщая идея бога; но то, что она так же
достоверна для человека, что она является для него истиной но благодаря
спекулятивному мышлению, но что он в ней уверен,— это составляет вторую
предпосылку, а именно: достоверно, что примирение свершилось, то есть
его следует представлять как нечто историческое, как нечто свершившееся
на земле, в явлении. Ибо нет иного образа того, что называется
достоверностью. Это та предпосылка, в которую мы верим, прежде всего. 

302 

а) Возникновение общины происходит как излияние святого Духа.
Возникновение веры прежде всего связано с человеком, с человеческим,
чувственным явлением, а затем — с духовным пониманием, сознанием
духовного; вера есть духовное содержание, превращение непосредственного
в духовное определение. Свидетельство является духовным, оно не
заключается в чувственном, не может совершиться непосредственным,
чувственным образом; против чувственных фактов поэтому всегда можно
что-то возразить. 

Что касается чувственного образа, то церковь совершенно права, когда она
отвергает такие изыскания, где речь идет о явлении Христа после его
смерти; ибо такие изыскания исходят из той точки зрения, будто значение
имеет чувственная сторона явления, историческое, будто в таких рассказах
о чем-то представляемом исторически, в соответствии с историческим
образом заключается свидетельство духа и его истины. Но свидетельство
несомненно само по себе, хотя оно и имеет тот исходный пункт. 

Этот переход есть излияние духа, которое могло наступить лишь после
того, как Христос был отрешен от плоти, после того, как закончилось его
чувственное, непосредственное присутствие. Тут выступает дух, ибо тут
вся история завершена и созерцанию предстоит образ духа в целом. Это
нечто другое, другая форма, которую имеет то, что теперь производит дух.


Вопрос об истине христианской религии непосредственно делится на два
вопроса: 1) правда ли вообще, что у Бога есть Сын и что он был послан в
мир, и 2) был ли этот Иисус из Назарета, сын плотника, Божьим Сыном,
Христом? 

Обычно эти два вопроса так смешиваются, что если этот (человек) не был
послан богом, [не был] Сыном Божьим и его явление не есть свидетельство,
то и вообще не было никакого благовестования; тогда мы должны либо ждать
кого-то другого, если такой должен быть, если есть обетование, то есть
если это необходимо в себе и для себя, в понятии, в идее, либо,
поскольку справедливость идеи ставится в зависимость от доказательства
этого благовестования, вообще больше не думать о нем. 

Но в сущности мы должны сначала спросить: истинно ли это явление в себе
и для себя? Оно истинно, потому что бог в качестве духа является
триединым. Он есть это 

303 

явление себя, самообъективирование и тождественность с собой в этом
объективировании — он есть вечная любовь. Это объективировании в его
полном развитии вплоть до крайней [точки] всеобщности бога и конечности,
смерти, есть возвращение в себя в форме снятия этой жесткой
противоположности, любви в бесконечной боли, которая [боль] в то же
время исцелена в любви. 

Эта истина в себе и для себя, состоящая в том, что бог есть не некая
абстракция, а нечто конкретное, эксплицируется философией, и только
новейшая философия пришла к этой глубине понятия. Говорить об этом с
теме, кто выставляет плоские доводы, свидетельствующие о полном
непонимании философии, бессмысленно, так как все, что они говорят, не
имеет никакой ценности, в себе и для себя бездуховно. 

Но это понятие не должно выступать только как нечто готовое в философии,
оно есть истинное не только в себе; напротив, философия стремится
постигнуть то, что есть, что само по себе уже является действительным.
Все истинное начинается в своем явлении, то есть в своем бытии, с формы
непосредственности. Следовательно, понятие само по себе должно
наличествовать в самосознании людей, в духе, и мировой дух должен таким
образом постигать себя. Это постижение себя есть, однако, необходимость
как процесс духа, представленный на предшествующих ступенях религии,
прежде всего иудейской, греческой и римской, и имевший своим результатом
в качестве своей истины понятие абсолютного единства божественной и
человеческой природы, действительность бога, то есть его
объективирование. Таким образом, мировая история есть изображение этой
истины как результата в непосредственном сознании духа. 

Мы видели бога как бога свободных людей, но сначала еще в виде
субъективных, ограниченных народных духов и в виде случайных образов
фантазии, потом, после того как духи пародов были раздавлены,— мировую
скорбь. Эта скорбь была истоком стремления духа познать бога как
духовного во всеобщей форме, отторгнувшего конечность. Эта потребность
была порождена поступательным движением истории, развитием мирового
духа. Это непосредственное стремление, эта тоска по чему-то
определенному как бы инстинкт духа, которым последний понуждается,
требовал такого явления, прояв- 

304 

ления бесконечного духа в образе действительного человека. 

«Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего», то есть послал
тогда, когда дух так углубился в себя, что познал свою бесконечность и
постиг субстанциальное в субъективности непосредственного самосознания,
но в такой субъективности, которая в то же время есть бесконечная
отрицательность и абсолютно всеобща. 

Но свидетельство того, что этот человек — Христос, есть нечто другое;
оно относится только к определению, что это этот, а не какой-то другой
человек, но не касается самой идеи. Христос сказал: «Скажут вам: «вот
здесь» или «вот там»,— не ходите и не гоняйтесь... Царствие Божие внутри
вас»116. Среди иудеев и язычников многие другие почитались вестниками
бога или богов. Иоанн Креститель предшествовал Христу; у греков,
например, Деметрию Полиоркету воздвигали статуи, как богу, и римскому
императору поклонялись, как богу. Аполлония Тианского и многих других
считали чудотворцами, а Геркулес был для греков человеком, которого за
его деяния — а это в то же время были лишь послушнические деяиия —
причислили к богам, и [он] стал богом, и это оставляя в стороне
множество воплощений и обожествлений путем возвышения до Брахмана у
индусов. Но только с Христом могла связать себя идея, и в нем она
предстала реализованной, когда созрела и когда исполнились времена. В
великих подвигах Геркулеса природа духа выражена еще несовершенно. Но
история Христа есть история для общины, так как она полностью
соответствует идее, тогда как в основе тех, более ранних, образов
присутствует лишь стремление духа к такому определению в себе сущего
единства божественного и человеческого, и это стремление в них следует
признать. Это и есть самое важное; это и есть свидетельство истины,
абсолютное доказательство; это и есть то, что следует понимать под
свидетельством духа. То, что Христос послан богом, засвидетельствовал
дух, внутренняя идея, и это является доказательством для тех, кто
веровал, и для нас в развитом понятии. Это доказательство есть сила в
духовном образе, а не внешняя сила, подобно силе церкви по отношению к
еретикам. 

в) Во-вторых, это знание, или вера, ибо вера — это тоже знание, только в
своеобразной форме. Это надо рассмотреть. 

305 

Итак, божественное содержание полагается как самостоятельное знание о
нем в элементе сознания, внутреннего. С одной стороны, это содержание
есть истина и истина бесконечного духа вообще, то есть его знание, так
что в этом знании он имеет свою свободу и предстает как процесс
сбрасывания своей особенной индивидуальности и полагания себя свободным
в этом содержании. 

Но содержание выступает прежде всего для непосредственного сознания, а
для непосредственного сознания истина может представать разнообразным
чувственным образом. Ибо идея есть одна во всем, есть всеобщая
необходимость; действительность может быть лишь зеркалом идеи; поэтому
для сознания из всего может следовать идея, ибо она присутствует в
бесконечно многих каплях, ее отражающих. Идея представляется, познается,
предчувствуется в семени, которое есть плод; последнее назначение плода
— умереть в земле, и только благодаря этому отрицанию возникает
растение. Эта история, созерцание, представление, явление может быть
возведено духом во всеобщее, и, таким образом, история семени, солнца
становится символом идеи, но только символом; это образы, не
соответствующие идее по своему собственному содержанию, по своему
специфическому качеству. То, что в них познается, внешне им; значение не
существует в них в качестве значения. Предмет, существующий в самом себе
в качестве понятия, есть духовная субъективность, человек; он в самом
себе есть значение, последнее не внешне ему; он мыслит все, все знает.
Он не есть символ — его субъективность, его внутренний образ, его
самость в сущности есть сама эта история, и история духовного выступает
не в таком существовании, которое не соответствует идее, но в своем
собственном элементе. Таким образом, значит, для общины необходимо,
чтобы мысль, идея стала предметной. Но вначале идея дана в отдельном
индивидууме в форме чувственного созерцания; последнее должно быть
снято, должно выявиться значение, вечная истинная сущность. Такова вера
возникающей общины. Она начинается с веры в отдельного индивидуума;
отдельный человек преобразуется общиной, познается как бог, включая и то
определение, что он — Сын Божий, и все то конечное, что относится к
субъективности как таковой в ее развитии; но в качестве субъективности
он отделен от субстанциальности. Чувственное явление преобразуется в
знание о духовном. Следо- 

306 

вательно, община начинается с веры, но, с другой стороны, вера
порождается как дух. Следует выделить различные значения веры и
свидетельства. 

Поскольку вера начинается с чувственного образа, она имеет перед собой
историю, совершающуюся во времени; она принимает за истину внешнее,
обычное событие, и свидетельство — исторический, юридический способ
удостоверения факта, чувственная достоверность. Представление основания
опять-таки базируется на чувственной достоверности других лиц
относительно известных чувственных фактов и остальное приводит с этим в
связь. 

Жизнеописание Христа является таким внешним свидетельством. Но вера
меняет свое значение, а именно речь идет не только о вере в эту внешнюю
историю, но о вере в то, что этот человек был Сын Божий. Здесь
чувственное содержание становится чем-то совсем другим; оно превращается
в некое другое, и возникает требование удостоверения этого другого.
Предмет полностью преобразовался; из чувственно, эмпирически
существующего он превратился в божественный, в существенно высший момент
самого бога. Это содержание уже не является чувственным; если,
следовательно, предъявляется требование удостоверить его прежним,
чувственным образом, то этот образ теперь недостаточен, потому что
предмет имеет совсем иную природу. 

Если чудеса являются непосредственным доказательством, то в себе и для
себя они лишь относительное доказательство или свидетельство
второстепенного значения. Христос говорит с укором: «Вы не уворуете,
если не увидите знамений и чудес» 117; «Многие скажут Мне в тот день:
«Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим
ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И
тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие
беззаконие» 118. 

Какой же интерес могут представлять чудеса? Относительное доказательство
могло представлять интерес для стоявших вовне, так сказать, для
наставления иудеев и язычников. Но для общины, которая сформирована,
чудеса уже не нужны; она имеет в себе дух, который водительствует во
всякой истине и который благодаря своей истине как дух является истинной
властью над духом, то есть такой властью, в которой духу предоставляется
вся его свобода. Чудо — это власть лишь над природными 

307 

связями и тем самым власть лишь над таким духом, который ограничен
сознанием этих ограниченных связей. Как же могла быть осознана сама
вечная идея путем представления такой власти? 

Если содержание определяют таким образом, что чудеса, творимые Христом,
сами суть чувственные явления, которые могут быть исторически
удостоверены, а также рассматривают его воскресение и вознесение как
чувственные события, то в отношении чувственного речь идет не о
чувственном удостоверении этих явлений; вопрос не в том, являются ли
чудеса Христа, его воскресение, вознесение в качестве внешних явлений и
чувственных событий, достаточными свидетельствами, а в том, как
чувственное удостоверение и чувственные события — все вместе — относятся
к духу, к духовному содержанию. Удостоверение чувственного, пусть оно
имеет какое угодно содержание, совершается путем свидетельства или
созерцания, будет всегда подвергаться бесконечным возражениям, потому
что в его основе лежит чувственно внешнее, которое по отношению к духу,
к сознанию есть другое. 

Здесь сознание и предмет разорваны и господствует основополагающий
разрыв, который влечет за собой возможность заблуждения, обмана,
недостаток образования, необходимого для того, чтобы правильно попять
факт, так что можно впасть в сомнение и рассматривать Священное Писание
в аспекте чисто внешнего и исторического, как светскую литературу, не
питая при этом недоверия к доброй воле свидетелей. Чувственное
содержание не достоверно в себе самом, потому что оно есть пе благодаря
духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено
посредством понятия. Полагают, что путем сравнения всех свидетельств и
обстоятельств будет обнаружено основание или что нужно найти основания
для решения в пользу того или другого; однако весь этот способ
удовлетворения и чувственное содержание как таковое должны быть
отстранены, когда речь идет о потребности духа. То, что должно быть
истиной для духа, во что должен он верить,— ото не должно быть
чувственной верой; то, что истинно для духа, есть нечто такое, для чего
чувственное явление не имеет важного значения. Поскольку дух начинает с
чувственного и приходит к тому, что достойно его, постольку его
отношение к чувственному в то же время является отрицательным. Это
основное определение. 

308 

Однако остается все же любопытство и любознательность: как все-таки
понимать, объяснять, постигать чудеса, а именно постигать в том смысле,
что они вовсе не чудеса, а скорее природные явления? Но такое
любопытство предполагает сомнение и неверие ж желает найти
правдоподобную поддержку, чтобы при этом была спасена моральная
добродетель и правдивость причастных лиц; затем допускают, что это —
неумышленное заблуждение, то есть что не было обмана, и по крайней мере
настолько справедливы и благонамеренны, что считают Христа и его друзей
честными людьми. Проще всего было бы вообще совершенно отвергнуть
чудеса. Если в чудеса не верят, находя их противными разуму, то не
помогут никакие доказательства. Они должны основываться на чувственном
восприятии, но в человеке непреодолимо убеждение, что всё имеющее лишь
такого рода удостоверение не может иметь значения истины. Ибо здесь
доказательства суть не что иное, как возможности и вероятности, то есть
лишь субъективные, конечные основания. 

Или же нужно дать совет: пусть у тебя не будет сомнений, и тем самым они
будут разрешены! Но я должен иметь их, я не могу их устранить, и
необходимость дать на них ответ основана на необходимости иметь их.
Рефлексия превращает эти требования в абсолютные, она останавливается на
этих конечных основаниях; но в благочестии, в истинной вере эти конечные
основания, конечный рассудок уже давно устранены. Такое любопытство уже
исходит из неверия; вера же основана на свидетельстве духа не о чудесах,
а об абсолютной истине, о вечной идее, следовательно, об истинном
содержании, и с этой точки зрения чудеса представляют интерес
незначительный. Они могут в такой же море быть приведены, между прочим,
с назидательной целью в качестве субъективных оснований, как и оставлены
в стороне. К этому прибавляется и то, что чудеса, когда они выступают в
качестве свидетельства, сами должны быть удостоверены. Но то, что должно
быть удостоверено посредством них, есть идея, которая в них не нуждается
ж потому не нуждается и в том, чтобы удостоверить их. 

Однако нужно заметить еще следующее: чудеса вообще суть следствие власти
духа над природной связью, вторжение в ход и в вечные законы природы.
Однако таким чудом, таким абсолютным вторжением является дух вообще. Уже
жизнь вторгается в эти так называемые 

309 

вечные законы природы, например она уничтожает вечные законы механики и
химии. Еще больше воздействует на жизнь сила духа или его бессилие.
Страх может повести за собой смерть, горе — болезнь, и точно так же во
все времена бесконечная вера и доверие делали калеку ходящим, глухого —
слышащим и т. д. В основе современного неверия во власть духа над
природой лежит суеверие, ложная вера в так называемую силу природы и в
ее самостоятельность по отношению к духу. 

Удостоверение с помощью чудес есть, однако, лишь первый, случайный образ
веры. Подлинная вера покоится в духе истины. То доказательство касается
еще отношения к чувственному, непосредственному присутствию; подлинная
же вера духовка, и в духе истина имеет своим основанием идею, и,
поскольку последняя вместо с тем связана в представлении с временным,
конечным образом этого индивидуума, она может выступить как
реализованная в этом индивидууме только после его смерти и после его
исторжения из временности, когда протекание события само уже завершено в
духовную целостность, то есть вера в Иисуса сама уже предполагает то,
что она не имеет перед собой чувственного явления как такового,
чувственное восприятие которого обычно и составляет удостоверение. 

То же самое происходит во всяком познании, поскольку оно направлено на
всеобщее. Законы неба, как известно, открыл Кеплер. Они выступают для
нас двояким образом, суть всеобщее. Начинали с отдельных случаев,
сводили некоторые движения к законам, но это только отдельные случаи.
Можно было бы предположить, что есть в миллион раз больше случаев, что
существуют тела, которые падают не так; даже применительно к небесным
телам нет, таким образом, всеобщего закона. Итак, эти законы стали
известны благодаря индукции; но интерес духа состоит в том, чтобы такой
закон был истинен в себе и для себя, то есть чтобы разум имел в нем свое
подобие; тогда он познает его как в себе и для себя истшшлгя. И
напротив, чувственное познание в этом случае отступает на задний план;
оно, правда, является начальным, исходным пунктом, который должен быть с
благодарностью признан, но такого рода закон теперь существует для себя
самого. Таким образом, его удостоверение есть нечто другое — это
понятие, и чувственное существова- 

310 

ние снижается теперь до сновидения земной жизни, над которой пребывает
более высокая область с собственным устойчивым содержанием. 

Такое же отношение имеет место при доказательствах бытия бога, которые
начинают с конечного. Недостаток здесь состоит в том, что конечное
понято только утвердительным образом; но при переходе от конечного к
бесконечному почва конечного оставляется и оно низводится до
подчиненного, превращаясь в далекий образ, существующий только в прошлом
и в воспоминании, а не в духе, который полностью есть настоящее, который
оставил тот исходный пункт и стоит на почве совершенно иного
достоинства. Благочестие может, таким образом, в» всем находить повод к
назиданию; все же это только исходный пункт. Доказано, что многие
изречения, взятые Христом из Ветхого завета, приведены им неправильно,
так что вытекающее из этого не основано на непосредственном понимании
слов. Таким образом, слово должно тоже быть чем-то устойчивым, но дух
создает из него то, что истинно. Таким образом, чувственная история
является исходным пунктом для духа, для веры, и эти два определения
следует различать; существенно здесь только возвращение духа в себя,
духовное сознание. 

Итак, ясно, что община сама по себе создает это содержание веры, что оно
создается, так сказать, не посредством слов Библии, но посредством
общины. И не чувственное присутствие, но дух учит общину, что Христос
есть Сын Божий, что он вечно восседает на небе одесную Отца. Это
интерпретация, свидетельство и двк-рет духа. Если благодарные народы
помещали своих благодетелей только среди звезд, то дух признал
субъективность как абсолютный момент божественной природы. Церковь
объявила личность Христа Сыном Божьим. При этом мы полностью оставляем в
стороне эмпирический образ, церковное определение, соборы и т. д. Вопрос
в том, что такое содержание в себе и для себя. Истинное содержание
христианской веры должно быть засвидетельствовано философией, а не
историей. Совершаемое духом — это не история; ему важно только то, что
есть в себе и для себя, не прошлое, а только настоящее. 

с) Однако оно также и явлено, имеет отношение к субъекту, есть для
субъекта, я субъект имеет к этому содержанию не менее существенное
отношение: он должен быть гражданином Царства Божия. То, что субъект 

311 

сам должен стать чадом божьим, означает, что примирение совершилось в
себе и для себя в божественной идее и что оно затем также и явлено,
истина достоверно известна человеку. Именно достоверность и есть
явленность, идея, как она осознается в образе явления. 

Отношение субъекта к этой истине заключается в том, что субъект осознает
это единство, оценивает себя сообразно ему, порождает его в себе,
исполняется божественного духа. 

Это происходит благодаря опосредствованию в самом себе, и
опосредствование состоит в том, что у субъекта есть эта вера, ибо вера —
это истина, предпосылка того, чтобы примирение осуществилось в себе и
для себя и стало достоверным. Лишь посредством веры примирение совершено
в себе и для себя и стало достоверностью, субъект способен положить себя
самого в это единство. Это опосредствование абсолютно необходимо. 

В этом упоении посредством такого постижения снимается трудность,
непосредственно заключающаяся в том, что отношение общины к этой идее
есть отношение к ней отдельных, особенных субъектов, но эта трудность
снимается в самой этой истине. 

Конкретнее, трудность состоит в том, что субъект отличен от
божественного духа, что предстает в виде его конечности. Это
устраняется, и причиной этого устранения является то, что бог видит
сердце человека, субстанциальную волю, самую внутреннюю, все собой
обнимающую субъективность человека, его внутреннее, истинное, серьезное
воление. 

Помимо этой внутренней воли в отличие от этой внутренней,
субстанциальной действительности в человеке есть еще его внешнее, его
недостаточность, в силу которой он совершает ошибки и может существовать
таким образом, который не соответствует его внутренней, субстанциальной
сущности, этому субстанциальному, существенному внутреннему миру. 

Но внешнее, инобытие вообще, конечность, несовершенство, как оно
определяется далее, выступает как нечто несущественное и осознается как
таковое. Ибо в идее инобытие Сына есть момент преходящий, исчезающий, а
не истинный, не существенный, не пребывающий, не абсолютный. 

Таково понятие общины вообще: идея, таким образом, есть процесс субъекта
в ном самом, субъекта, принятого 

312 

в дух, духовного, так что дух божий в нем обитает. Это его чистое
самосознание есть вместе с тем сознание истины, и это чистое
самосознание, которое знает истину, хочет ее, и есть в нем божественный
дух. Или, иначе говоря, это самосознание, выраженное как вера,
основанная на духе, то есть на таком опосредствовании, которое снимает
все конечные опосредствования, есть данная богом вера. 

2. Реализация общины 

Реальная община — это то, что мы в общем называем церковью. Это уже не
возникновение общины, а существующая община, община сохраняющаяся. 

Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление,
основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается
на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает
себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается
знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из
брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа. 

В существующей общине церковь является устроительницей того, чтобы
субъекты приходили к истине, усваивали себе истину и чтобы благодаря
этому святой дух становился в них реальным, действительным, чтобы он
присутствовал в них, имел в них свое пристанище, чтобы истина была в них
и чтобы они наслаждались истиной и духом, участвовали в истине и в духе,
чтобы они в качестве субъекта были участниками духа. 

Всеобщность церкви заключается в том, что истина здесь уже предпослана
не так, как было при возникновении общины, когда дух святой впервые
изливается, впервые порождается,— нет, здесь истина предстает как
наличная истина. Это — измененные условия начала для субъекта. 

а) Эта предпосланная, наличная истина есть учение церкви, вероучение, и
мы знаем содержание этого учения; одним словом, это учение о примирении.
Теперь уже человек возвышается до абсолютного значения не благодаря
излиянию, декретированию духа, теперь это значение является осознанным,
признанным. 

Субъект обладает абсолютной способностью не только в самом себе, но и
объективно принимать участие в истине, 

313 

приходить к истине, быть в истине, достигать сознания истины. Это
сознание учения здесь предпослано, наличие. 

Оно уясняет как то, что такое учение необходимо, так и то, что в
существовании общины оно уже имеется в готовом виде. Это учение
представляется, и оно есть содержание, в котором в себе и для себя
совершается, показывается то, что должно порождаться в индивидууме как
таковом. 

Таким образом, в качестве предпосланного в своих элементах готового
учение должно развиваться только в самой общине. Дух, который
изливается, есть лишь начало, исходное, возвышение. Община есть сознание
этого духа, выражение того, что дух нашел, чем он был поражен, что
Христос есть для духа. Неважно, выражает ли община свое сознание на
основе письменных свидетельств, или ее самоопределение связано с
традицией; главное состоит в том, что благодаря присутствующему в ней
духу она обладает бесконечной силой и полномочием для дальнейшего
развития и определения своего учения. Это полномочие доказывается в
обоих названных здесь случаях. Объяснение лежащих в основе свидетельств
всегда само есть познание и развивается к новым определениям, а
традиция, хотя она и связана с чем-то данным, предпосланным, тем не
менее сама в своем историческом развитии есть в сущности некоторое
полагание. Таким образом, учение в сущности в церкви создается, в церкви
развивается. Оно выступает прежде всего как созерцание, чувство, как
ощущаемое мгновенное свидетельство духа. Ио когда мы говорим, что учение
создается в церкви, то определение создания само является односторонним,
ибо истина вместе с тем е себе уже есть налицо, она предпослана; субъект
уже принят в это содержание. 

Поэтому вероучение в сущности создано в церкви, впоследствии мышление,
образованное сознание также утверждает в нем свои права, и то, что
прежде было создано в мысли, в философии, применяется для развития этих
идей и таким образом осознанной истины; учение создается из другого,
конкретного содержания, еще смешанного с нечистым. 

Это наличное учение должно затем сохраняться в церкви, чтобы ему можно
было учить. Для того чтобы избежать произвола и случайности в его
понимании, чтобы уберечь его как истину, сущую в себе и для себя, и как
нечто незыблемое, оно излагается в символах. Оно 

314 

есть, существует, имеет значимость, является признанным,
непосредственным, но не дано чувственным образом, так, чтобы его можно
постигать посредством чувств, подобно тому как мир тоже есть нечто
предпосылаемое, к чему мы относимся внешним образом как к чувственному. 

Духовная истина налична лишь как данная сознанию; образ ее явления
состоит в том, что ей учат. Церковь в сущности есть учредительница
учительства, которому поручено излагать это учение. 

В этом учении рождается субъект, он берет свое па-чало в этом состоянии
значимой, наличной истины, в сознании этой истины. Таково его отношение
к этой в себе и для себя предпосланной, наличной истине. 

в) Индивидуум, поскольку он, таким образом, рожден в церкви, сразу же,
хотя он еще не обладает сознанием, предназначен принимать участие в этой
истине, причаститься к ней; он определен для этой истины. Церковь
выражает это в таинстве крещения; человек после крещения принадлежит к
церковной общине, в которой зло в себе и для себя преодолено, бог
примирен в себе и для себя. 

Крещение — это знак того, что дитя рождено но в сиротстве, а в общине
церкви, что оно не встретит враждебный мир, но его миром является
церковь, оно должно только присоединиться к общине, которая уже
наличествует в качестве его мирского состояния. 

Человек должен родиться дважды, один раз естественно, а затем духовно,
подобно Брахману. Дух не является непосредственным, он есть только
постольку, поскольку он сам себя рождает, он существует лишь как
возрожденный. 

Это возрождение уже не есть бесконечная меланхолия, каковой вообще была
боль, сопровождавшая рождение общины; правда, субъект не избавлен от
бесконечной реальной боли, но последняя смягчена, ибо налицо еще
противоположность частных, особенных интересов, страстей, эгоизма.
Природная душа, в которую погружен человек, есть его враг, который
должен быть сражен; но это уже не та реальная битва, из которой
произошла община. 

К этому индивидууму учение относится как нечто внешнее. Ребенок вначале
есть дух лишь в себе, еще не 

315 

реализованный дух, он еще не действителен как дух, он лишь способен,
может стать духом, стать действительным в качестве духа; таким образом,
истина открывается вначале человеку как нечто предпосланное, признанное,
значимое, то есть вначале открывается с необходимостью как авторитет. 

Всякая истина, также и чувственная — но последняя не является подлинной
истиной — открывается человеку вначале таким образом. В нашем
чувственном восприятии мир открывается нам как авторитет, он есть, мы
находим его именно таким, мы принимаем его как сущий, и мы относимся к
нему как к чему-то сущему. Это так, и такое, как оно есть, оно имеет
значимость. 

Учение, духовное, но дано как такой чувственный авторитет, по его
следует усвоить как значимую истину. Правы суть нечто значимое,
некоторое существующее убеждение, но так как это есть нечто духовное, то
мы не говорим, что они есть, но говорим, что они имеют силу, что они
значимы. Но так как нравы открываются нам как нечто сущее, то они есть,
и тот способ, каким они даются нам в качестве чего-то значимого, мы
называем авторитетом. 

Подобно тому как человек учится воспринимать чувственный мир, он должен
подчиняться авторитету, потому что он налично, потому что он есть;
солнце тоже налично, и, так как оно налично, я должен с этим соглашаться
— подобно этому обстоит дело и с учением, с истиной, но она не дана в
чувственном восприятии, через деятельность чувств, но через учение как
нечто сущее, через авторитет. То, что есть в человеческом духе, то есть
в истинном духе человека, тем самым осознается человеком как нечто
предметное, или, другими словами, то, что в нем есть, развивается, так
что он знает это как истину, в коей он пребывает. В таком воспитании,
упражнении, образовании и усвоении речь идет только о привыкании к добру
и истине. Поэтому дело не в том, чтобы преодолеть зло, ибо зло в себе и
для себя преодолено. Речь идет только о случайной субъективности. С
одним из определений веры, состоящим в том, что субъект не таков, каким
должен быть, связана вместе с тем абсолютная возможность для него
исполнить свое назначение, удостоиться божьей милости. Это дело веры.
Индивидуум должен постигнуть истину в себе сущего единства 

316 

божественной и человеческой природы, и он постигает эту истину в вере в
Христа. Таким образом, бог больше не является для индивидуума чем-то
потусторонним, и постижение этой истины противоположно первому основному
определению, а именно что субъект не таков, каким он должен быть.
Поскольку ребенок рожден в церкви, он рожден в свободе и для свободы,
для него больше нет никакого абсолютного инобытия: это инобытие положено
как нечто преодоленное, побежденное. 

В этом приобщении речь идет о том, чтобы не допустить появления зла,
возможность которого вообще заложена в человеке; но, поскольку зло
появляется тогда, когда человек совершает злые дела, оно вместе с тем
есть нечто в себе ничтожное, над чем властен дух, так как дух имеет силу
не допустить совершения зла. 

Раскаяние, покаяние имеет тот смысл, что благодаря возвышению человека к
истине преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не
имеющее само по себе силы. 

Таким образом, совершённое делается несовершенным, по это происходит не
чувственным образом, а духовно, внутренне. Человеку прощается его
преступление, он выступает как принятый Отцом среди людей. 

Дело церкви — приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все
более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей
человека, становилась его ведением, его духом. Борьба миновала, и
появилось сознание, что это уже не борьба подобно той, которая имеет
место в персидской религии или в кантовской философии, где зло должно
быть преодолено, но в себе и для себя оно противостоит добру, и высшее
предстает как бесконечный прогресс. 

Там, где не выходят за рамки долженствования, где стремление бесконечно,
решение задачи переносится в бесконечное. 

Напротив, здесь противоречие в себе уже разрешено; зло осознается как в
себе и для себя преодоленное в духе, и благодаря тому, что оно
преодолено в себе и для себя, субъекту надлежит только сделать свою волю
доброй — и зло, злодеяние исчезает. 

Здесь налицо сознание того, что нет такого греха, который не может быть
прощен, если отказаться от природной воли, кроме греха против святого
духа, отрицани 

317 

духа, ибо лишь он есть та сила, которая может все преодолеть. 

При этом существует много трудностей, вытекающих из понятия духа и
свободы: с одной стороны, дух выступает как всеобщий, а с другой — как
для-себя-бытие человека, для-себя-бытие отдельного индивидуума. Следует
сказать, что возрождение производит божественный дух; это свободная
божественная милость, ибо все божественное свободно; это не фатум, не
судьба. Но с другой стороны, установлено также самобытие души, и теперь
пытаются узнать, что здесь зависит от человека; ему предоставляется
Velleitas, Nisus 119, неустойчивое пребывание в этом состоянии само
является недуховным. Первое бытие, самобытие есть в себе понятие, дух, и
нужно снять форму его непосредственности, его единичного, частного
для-себя-бытия. Но это самопреодоление понятия и возвращение его к себе
есть дух всеобщий, а не ограниченный. Деятельность в вере, направленная
к сущему в себе примирению,— это, с одной стороны, деятельность
субъекта, а с другой — деятельность божественного духа. Сама вера есть
божественный дух, действующий в субъекте; но последний, таким образом,
не есть пассивный сосуд, а святой дух есть в то же время дух субъекта,
поскольку последний имеет веру; в этой вере он поступает вопреки своей
природности, уничтожает, устраняет ее. 

Антиномии, возникающие на этом пути души, можно также пояснить путем
различия трех способов представления, создавшихся в этой связи: 

а) Первое, моральное, воззрение имеющее свою противоположность во
внешнем состоянии самосознания, которое, взятое само по себе, должно
было бы ставиться четвертым или первым, а именно в восточном
деспотическом состоянии уничтожения собственного мышления и воли; это
моральное воззрение полагает абсолютную цель, полагает сущность духа в
некоторой цели воления, а именно человеческого воления, так что эта
субъективная сторона составляет здесь основной момент. Закон, всеобщее,
разумное — это моя разумность во мне; воление и осуществление, делающее
этот закон моим собственным, моей субъективной целью, точно так же есть
нечто мое, и постольку в это воззрение входит также представление о
чем-то более высоком, высшем — о боге и о божественном, так что оно есть
лишь постулат моего разума, 

318 

нечто положенное мной. Правда, оно должно быть чем-то не-положенным,
совершенно независимой силой, но при этой его неположенности я не
забываю, что сама эта неположенностъ положена мною. Все равно, выразить
ли это в форме постулата или сказать: «Мое чувство зависимости или
потребности в спасения есть нечто первое»,— при этом одинаково снимается
подлинная объективность истины. 

в) Относительно решения, а в еще большей степени относительно всеобщего,
закона благочестие прибавляет воззрение, что это божественная воля и что
даже способность к доброму решению есть вообще нечто божественное.
Благочестие остается при этом всеобщем отношении. 

г) И наконец, мистическое и церковное воззрение ближе определяет эту
связь бога и субъективного воления и бытия и приводит ее к такому
отношению, в основе которого лежит природа идеи. Различные церковные
представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии.
Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя
оно еще не вполне достигло формы идеи. 

с) Последним в этой сфере является наслаждение этим освоением,
присутствием бога. Речь идет об осознанном присутствии бога, о единстве
с богом, unio mystica 120, об ощущении бога в себе. 

Таково таинство причастия, в котором чувственным, непосредственным
образом дается человеку сознание его примирения с богом, вхождение в
него духа и обитания его в человеке. 

Поскольку это — ощущение в себе бога, это есть и некоторое движение, оно
предполагает снятие различенных моментов, чтобы обнаружилось это
отрицательное единство. Если же постоянное сохранение общины,
выступающее в то же время как ее непрерывное созидание, есть вечное
повторение в верующих жизни, страдания и воскресения Христа, то это
повторение определеннее всего совершается в таинстве причастия. Вечная
жертва здесь состоит в том, что абсолютное содержание, единство субъекта
и абсолютного объекта предлагается индивидууму как непосредственное
наслаждение, и поскольку индивидуум примирен, то это совершённое
примирение есть воскресение Христа. Поэтому и причастие является центром
христианского учения, и все различия в 

319 

христианской церкви отсюда получают свою окраску и определение. Об этом
существует троякое представление: 

б) Согласно одному представлению, просфора — эта внешняя, чувственная,
недуховная вещь — благодаря освящению становится присутствующим богом,
богом, выступающим в качестве вещи, в образе эмпирической вещи, столь же
эмпирически вкушаемой человеком. Таким образом, бог в причастии, этом
средоточии учения, сознается как нечто внешнее, и эта внешность
составляет основу всей католической религии. Таким образом возникает
рабство в знании и действии; этот внешний момент проходит через все
дальнейшие определения, истина представляется как что-то прочное,
внешнее. Как нечто таким образом наличное, находящееся вне субъекта,
истина может стать владением кого-то другого; ею владеет церковь, так же
как она владеет всеми средствами спасения и милости; субъект же
выступает как нечто во всех отношениях пассивное, восприемлющее, не
знающее, что является истинным, правым и добрым, он может только принять
все это от другого. 

в) Лютеровское представление состоит в том, что движение начинается с
чего-то внешнего, от обычной, простой вещи, но что наслаждение, чувство
божественного присутствия в себе человек испытывает тогда, когда и
поскольку уничтожается внешность, и не просто поглощается плотски, но в
духе и вере. Только в духе и вере присутствует бог. Чувственное
присутствие само по себе есть ничто, и даже освящение не делает просфору
предметом почитания; предмет есть только в вере, и, таким образом, в
поглощении и уничтожении чувственного обретается единение с богом и
сознание этого единения субъекта с богом. Здесь возникает великое
сознание того, что вне наслаждения и веры просфора есть лишь обычная
чувственная вещь; процесс истинен только в духе субъекта. 

Тут нет транссубстанциации; правда, некоторая тракссубстанциация есть,
но такая, посредством которой внешнее снимается, присутствие бога
является духовным, так что для него необходима вера субъекта. 

г) Это представление состоит в том, что бог присутствует только в
представлении, в воспоминании, следовательно, его присутствие является
только таким непосредственным, субъективным. Это реформированное
представление, бездуховное, только живое воспоминание 

320 

прошлого, а не божественное присутствие, не действительная духовность.
Здесь божественное, истина, низведено до прозы Просвещения и простого
рассудка, это только моральное отношение. 

3. Превращение духовного 

во всеобщую действительность 

Это предполагает в то же время превращение, преобразование общины. 

Религия является духовной, и община есть прежде всего во внутреннем, в
духе как таковом. Это внутреннее, эта являющая себя субъективность в
качестве внутренней, не развитой в себе, есть чувство, ощущение; община
по существу имеет также сознание, представление, потребности,
стремления, вообще мирское существование, но вместе с тем наступает
разрыв, различение; божественная, объективная идея противостоит сознанию
как другое, как нечто такое, что отчасти дано авторитетом, отчасти
присваивается в молитве. Другими словами, момент наслаждения есть лишь
отдельный момент, или божественная идея, божественное содержание не
созерцается, а лишь представляется. Сиюминутность наслаждения
рассеивается, исчезает в представлении, превращаясь отчасти в нечто
потустороннее, в потустороннее небо, отчасти — в прошлое, отчасти — в
будущее. Но дух для себя является полностью присутствующим и требует
исполненного настоящего; он требует большого, чем только любовь, смутные
представления; он требует, чтобы само содержание было присутствующим или
чтобы развилось чувство, распространилось ощущение. 

Таким образом, община как Царство Божие противостоит вообще
объективности. Объективность в качестве внешнего, непосредственного мира
— это сердце с его интересами, другая объективность — это объективность
рефлексии, абстрактного мышления, рассудка, и третья, истинная,
объективность — это объективность понятия. Теперь надо рассмотреть, как
дух осуществляет себя в этих трех элементах. 

а) В религии самой по себе сердце примирено; таким образом, это
примирение совершается в сердце, является духовным — это чистое сердце,
которое наслаждается присутствием в нем бога и тем самым обретает
примирение, наслаждение своей примиренностью. Однако это 

321 

примирение абстрактно; самость, субъект есть вместе с тем такая сторона
этого духовного присутствия, благодаря которой в нем налично развитое
мирское начало, и Царство Божие, община имеет, таким образом, отношение
к мирскому началу. 

Чтобы примирение было реальным, необходимо, чтобы оно также
осознавалось, наличествовало, создавалось в этом развитии, в этой
тотальности. В духовном налицо принципы для этого мирского начала. 

Конкретнее, духовное является истиной мирского начала таким образом, что
субъект в качестве предмета божественной милости, в качестве
примиренного с богом имеет бесконечную ценность уже по своему
определению, которое затем развертывается в общине. Согласно этому
определению, субъект познан как бесконечная достоверность духа для
самого себя, как вечность духа. 

Таким образом, этот в себе бесконечный субъект — его предназначенность
для бесконечности есть его свобода — выступает как свободная личность и,
таким образом, также и к мирскому началу, к действительности относится
как у себя сущая, в себе примиренная, полностью устойчивая, бесконечная
субъективность. Это — субстанциальный момент, это определение субъекта
должно лежать в основе, поскольку субъект относится к мирскому началу. 

Разумность, свобода субъекта состоит в том, что субъект является
освобожденным; этого освобождения он достиг благодаря религии, и в
соответствии со своим религиозным определением он существенно свободен.
Важно подчеркнуть, что это примирение происходит в самом мирском, в
сфере мирского. 

б) Первая форма примирения является непосредственной, и именно поэтому
примирение совершается еще не истинным образом. Это примирение выступает
таким образом, что вначале община, примиренное бытие, духовное,
примиренность с богом в себе абстрагируется от все го мирского, духовное
само отрекается от мирского, относится негативно к миру и тем самым к
самому себе: ибо мир существует в субъекте в виде стремления к природе,
к общественной жизни, к искусству и науке. 

Конкретное содержание самости, страсти не может быть оправдано по
отношению к религиозному началу тем, что оно естественно; но монашеская
абстракция содержит в себе то, что сердце конкретно не раскрывается, 

322 

существует как нечто неразвитое, то есть духовность, примиренность,
жизнь ради примирения должна быть и оставаться неразвитой,
концентрированной в себе. Но дух состоит в том, чтобы развиваться, чтобы
различать себя вплоть до мирского начала. 

в) Вторая форма этого примирения характеризуется тем, что мирское и
религиозное остаются внешними друг другу и, однако же, должны вступать в
отношение. Таким образом, отношение, в котором они находятся друг к
другу, может быть только внешним, и притом таким, когда одно
господствует над другим и примирения нет: религиозное должно
господствовать, примиренное начало — церковь должна господствовать над
мирским началом, которое не примирено. 

Это такое объединение с мирским, которое не является примирением;
мирское начало остается само по себе грубым, и над ним, как над таким
грубым, господствует религиозное; но господствующее начало принимает в
са^со себя это мирское; благодаря атому господству все склонности,
страсти — все, что составляет бездуховное содержание мирского, выступает
и в церкви, потому что мирское в себе самом не примирено. 

Здесь положено господство посредством бездуховного, где принципом
является внешнее, где человек в своих действиях в то же время находится
вне самого себя; это отношение несвободы вообще. 

Во все, что считается существенным: во все стремления, отношения к
семье, к деятельности и к государственной жизни — внесено раздвоение, и
принципом является но-у-себя-бытие человека. 

Во всех этих формах человек находится в рабство, и все эти формы имеют
значение ничтожных, неосвященных, и, поскольку он — в этих формах, он в
сущности есть нечто конечное, раздвоенное, так что это его бытие ость
незначащее, а значащим является другое. 

Это примирение с мирским, с собственным сердцем человека осуществляется
таким образом, что является как раз противоположностью примирения.
Дальнейшее осуществление этой разорванности в самом примирении и есть
то, что выступает как упадок церкви — как абсолютное противоречие
духовного в нем самом. 

г) Третье определение состоит в том, что это противоречие разрешается в
нравственности, что принцип свободы проникает в широкое начало, и,
поскольку мирское формируется в соответствии с понятием, разумом,
истиной, 

323 

самой вечной истиной, оно есть ставшая конкретной свобода, разумная
воля. 

В организации государства божественное вторгается в действительность и
проникает ее собой, так что мирское оказывается оправданным в себе и для
себя, ибо его основу составляет божественная воля, закон права и
свободы. Истинное примирение, благодаря которому божественное
реализуется в сфере действительности, имеет место в нравственной и
правовой жизни государства — это истинное подчинение (subaction)
мирского начала. 

Институты нравственности — это божественные, священные институты не в
том смысле, в каком священное противопоставляется нравственному, как,
например, безбрачие, которое якобы свято, противостоит браку, семейной
любви, или добровольная бедность противостоит деятельному приобретению,
законному, точно так же и слепое повиновение считается святым, между тем
нравственное — это повиновение в свободе, свободная, разумная воля,
повиновение субъекта нравственному. В нравственности совершается и
имеется налицо примирение религии с действительностью, с мирским
началом. 

д) Второй момент состоит в том, что теперь идеальная сторона здесь
выступает для себя. В этой примиренности духа с собой внутреннее знает
себя как сущее у себя самого, и это знание себя сущим у себя самого как
раз и есть мышление, которое есть примиренность, у-себя-бытие,
бытие-в-мире-с-собой, но в совершенно неразвитом, абстрактном мире с
собой. Таким образом, возникает бесконечное требование, чтобы содержание
религии подтверждалось также и мышлением, и эту потребность нельзя не
удовлетворить. 

Мышление есть всеобщее, деятельность всеобщего и противостоит
конкретному вообще, так же как и внешнему. Это свобода разума,
приобретенная в религии, которая теперь в духе знает себя как для самой
себя сущую. Теперь эта свобода обращается против простой, бездуховной
внешности, рабства, ибо рабство противоположно понятию примирения,
освобождения, и, таким образом, появляется мышление, которое разрушает
внешность, в какой бы форме она ни выступала, и противостоит ей. 

Это отрицательная и формальная деятельность, в своей конкретной форме
названная просвещением; здесь мышление обращается против внешнего и
утверждается свобода духа, которая заключается в примирении. Это 

324 

мышление, как оно выступает вначале, выступает как абстрактно всеобщее,
направлено против конкретного вообще и тем самым также и против идеи
бога, против того, что бог есть триединый, не является мертвой
абстракцией, а относится к самому себе, есть у самого себя, возвращается
к самому себе. Абстрактное мышление со своим принципом тождества
нападает на это содержание церкви, ибо это конкретное содержание стоит в
противоречии с законом тождества. В конкретном существуют определения,
различия; поскольку абстрактное мышление обращается против внешности
вообще, оно обращается также и против различия как такового; отношение
бога к человеку, единство обоих, божественная милость и человеческая
свобода — все это связь противоположных определений. Но правилом для
рассудка, этого абстрактного мышления, является абстрактное тождество;
это мышление, следовательно, стремится к тому, чтобы уничтожить в боге
все конкретное, все определения, все содержание, и, таким образом, в
качестве последнего результата рефлексия имеет в итого лишь предметность
самого тождества, так что бог теперь есть не что иное, как высшая
сущность, лишенная определений, пустая, ибо всякое определение делает
конкретным; бог есть нечто потустороннее для познания, ибо познание есть
знание о некотором конкретном содержании. Это совершение рефлексии
составляет противоположность христианской церкви, и, таким образом, все
конкретное в боге погашено, что выражается приблизительно так: бога
невозможно познать, ибо познать бога — значит узнать его по его
определениям, но он должен оставаться чистой абстракцией. В этом
формальном (рассуждении) присутствует, правда, принцип свободы,
внутреннего, самой религии, но он понимаете прежде всего абстрактно. 

Другое, посредством которого в эту всеобщность при ее абстрактности
привходит определение, не что иное, как то, что заключено в природных
склонностях, побуждениях субъекта. Согласно этой точке зрения, человек
по природе добр. Но поскольку эта чистая субъективность есть
идеальность, чистая свобода, то, хотя она и держится за определение
добра, само добро должно здесь точно так же оставаться некоторой
абстракцией. 

Определение добра является здесь произволом, случайностью субъекта
вообще, и, таким образом, это вершина такой субъективности, свободы,
отрекающейся от истины 

325 

и развитая истины, парящей в себе и знающей, что то, чти имеет
значимость для нее, представляет собой только ее определения, что она
господствует над тем, что есть добро и зло. 

Это некое внутреннее парение в себе, которое может в такой же мере быть
лицемерием, в самой высшей степени тщеславием, как и сочетаться со
спокойными, благородными, благочестивыми устремлениями. Это то, что
называют благочестивой жизнью чувств, чем ограничивается пиетизм, не
признающий никакой объективной истины, обратившийся против догматов,
против содержания религии; он, правда, еще сохраняет опосредствование,
некоторую связь с Христом, но это отношение должно оставаться в чувство,
во внутреннем ощущении. Таким образом, здесь у каждого есть свой бог,
Христос и т. д.; частность, в которой каждый имеет свою индивидуальную
религию, мировоззрение и т. д., действительно присутствует в человеке,
но в религии через жизнь в общине она уничтожается, больше не имеет
никакого значения для истинно благочестивого человека, устраняется. 

По сю сторону пустой сущности бога находится, таким образом, для себя
свободная, ставшая самостоятельной конечность, абсолютно значимая в
себе, подобно, например, добропорядочности индивидуумов. Дальнейшим
следствием является то, что не только отрицается, оказывается
потусторонней объективность бога, но и сами по себе исчезают все другие
объективные и для себя значимые определения, полагаемые в мире в
качестве права, нравственности и т. д. Поскольку субъект отступает на
высшую точку своей бесконечности, добро, справедливость и т. д.
содержатся только в нем, он делает все это своим субъективным
определением, это только его мысль. Исполнение этого добра есть дело
природного произвола, случайности, страсти и т. д. Этот субъект убежден,
что объективность заключена в нем самом и не имеет самостоятельного
существования, для него имеет значение только принцип тождества; этот
субъект абстрактен, он может быть наполнен любым содержанием, он
способен усвоить любое содержание, принятое в человеческом сердце. Таким
образом, субъективность есть произвол и сознание своей абсолютной
власти; сознание того, что она порождает объективность, добро и дает ему
содержание. 

Другое развитие этой точки зрения состоит в тем, что по отношению к
единству, в которое субъект, опустошив 

326 

себя, превратился, он не выступает для себя, не сохраняет по отношению к
нему свою частность, но лишь определяет себя к тому, чтобы погрузиться в
божественное единство. Таким образом, субъект не имеет ни особенной, ни
какой-либо объективной цели, кроме почитания Единого Бога. Эта форма
является религией, в ней есть утвердительное отношение к сущности,
которой является Единый, субъект отказывается здесь от себя. Эта религия
имеет такое же объективное содержание, как и иудейская религия, но
отношение человека здесь шире: у человека не остается здесь никакой
особенности, здесь недостает иудейской веры в значение своей нации,
которое полагает это отношение к Единому, здесь нет ограничения, человек
относится к этому Единому как чистое абстрактное самосознание. Это
определение магометанской религии. В ней христианство имеет свою
противоположность, так как у псе общая сфера с христианской религией.
Подобно иудаизму, она является духовной религией, по только в
абстрактном знающем духе этот бог выступает для самосознания и стоит на
одной ступени с христианским богом, поскольку в нем не сохраняется
никаких частных свойств. Кто боится бога, тот ему угоден, и человек
имеет ценность лишь постольку, поскольку он полагает свою истину в
знании того, что это — Единый, сущность. Не признается никакой
перегородки между верующими я между ними, с одной стороны, и богом — с
другой. Перед богом снимается определенность субъекта по положению и
рангу: будет ли субъект высокопоставленным или рабом, имеет
второстепенное значение. 

Противоположность христианства и магометанства состоит в том, что в
Христе духовность конкретно развита и осознается как триединство, то
есть как дух, и что история человека, отношение его к Единому есть кок
конкретная история, начинающаяся с природной воли, которая но такова,
какой она должна быть; снятие этой природной воли и становление самим
собой [т. е. духом] происходит путем этого ее отрицания в этой ее
сущности. Магометанин же ненавидит и изгоняет все конкретное, бог у него
есть абсолютно Единый, по отношению к которому человек не сохраняет для
себя никакой цели, ни-какой партикулярности, никакого своеобразия.
Правда, существующий человек партикулярен в своих склонностях,
интересах, и последние являются тем более дикими, необузданными, что они
пе подвергаются рефлексии, но 

327 

вместе с тем существует и полная противоположность — все бросить,
оставаться равнодушным ко всякой цели — абсолютный фатализм, равнодушие
к жизни, несущественность какой бы то ни было практической цели. Но
поскольку человек является также и практическим, деятельным, то целью
теперь может стать только пробуждение в людях желания прославлять
Единого; поэтому магометанская религия в существе своем фанатична. 

Рефлексия, которую мы выше рассмотрели, стоит на одной ступени с
магометанством, поскольку она утверждает, что бог лишен всякого
содержания, что он не конкретен. Следовательно, здесь нет явления бога
во плоти, возвышения Христа до Сына Божьего, просветления конечности
мира и самосознания до бесконечного самосознания бога. Христианство
здесь означает только учение, а Христос выступает как посланник божий,
как божественный учитель, то есть как учитель, подобный Сократу, лишь
превосходящий Сократа, так как Христос был безгрешен. Но это только
половинчатость. Либо Христос был только человеком, либо — «Сыном
человеческим» 121. Следовательно, от божественной истории ничего не
остается, и о Христе говорится так же, как о нем говорится в Коране.
Различие между этой ступенью и магометанством состоит лишь в том, что
магометанство, чье воззрение купается в эфире неограниченности, в
качестве бесконечной независимости отказывается от всего особенного, от
наслаждения, сословия, собственного знания, от всякой тщеты. Напротив,
точка зрения рассудочного просвещения, так как для нее бог является
потусторонним и но имеет никакого положительного отношения к субъекту,
устанавливает человека абстрактно для себя, так что он признает
положительное всеобщее, лишь поскольку оно в нем, но содержит его в себе
только абстрактно и поэтому заимствует его наполнение только из
случайности и произвола. 

Однако нужно признать, что примирение существует даже в этой последней
форме, это последнее проявление есть также реализация веры. Поскольку
все содержание, вся истина пропадает в этой частной субъективности,
бесконечно знающей себя в себе, тем самым в ней осознается принцип
субъективной свободы. То, что называется внутренним в общине, теперь
развито в себе, оно теперь не только внутреннее, совесть, но
субъективность, которая сама себя делит, различает, выступает как
конкретная, 

328 

как ее объективность, знающая в себе всеобщее как то, что она из себя
порождает, субъективность, сущая для себя, себя в себе определяющая,
следовательно, выступающая как завершение субъективного полюса до идеи в
себе. Недостаток при этом в том, что эта субъективность только
формальна, лишена истинной объективности; это последняя вершина
формального образования, не содержащая в себе необходимости. Для
истинного завершения идеи нужно, чтобы объективность была освобождена,
чтобы была тотальность объективности в ней самой. 

Итак, результатом этой объективности является то, что все расплывается в
субъекте, лишено объективности, устойчивой определенности, развития
бога. Эта последняя вершина формального образования нашего времени есть
в то же время высшая степень грубости, потому что она заимствует у
образования только форму. 

До сих пор мы рассмотрели два противоположных полюса в развитии общины:
один из них — несвобода, рабство духа в сфере абсолютной свободы, другой
— абстрактная субъективность, субъективная свобода без содержания. 

с) Наконец, следует еще рассмотреть, как субъективность развивает из
себя содержание; но в соответствии с необходимостью субъективность знает
и признает содержание как необходимое и как объективное, сущее в себе и
для себя. Это точка зрения философии, согласно которой содержание уходит
в понятие и благодаря мышлению получает свое восстановление и
оправдание. 

Это мышление но есть просто абстрагирование п определение сообразно
закону тождества; это мышление само в существе своем конкретно и, таким
образом, есть постижение, оно состоит в том, что понятие определяет себя
в свою тотальность, в идею. 

Это для-себя-сущий свободный разум, который развивает и оправдывает
содержание истины в знании, признает и познает истину. Чисто
субъективная точка зрения, исчезновение всякого содержания, рассудочное
просвещение, так же как и пиетизм, не признают никакого содержания и тем
самым никакой истины. 

Однако понятие производит истину — это субъективная свобода, но в то же
время признает это содержание чем-то непроизведенным, в себе и для себя
сущей истиной. Эта объективная точка зрения одна только способна на
определенном уровне образования посредством мышлени 

329 

высказать свидетельство духа, и она содержится в лучшей догматике нашего
времени. 

Тем самым эта точка зрения есть оправдание религии, особенно
христианской, истинной религии: она познает содержание в соответствии с
его необходимостью, с его разумом, а также познает формы в развитии
этого содержания. Эти формы мы видели: явление бога, его явленность для
чувственного, духовного сознания, которое пришло ко всеобщности, к
мышлению; мы видели это полное развитие духа. 

Оправдывая содержание и познавая формы, определенность явления, мышление
тем самым познает также и границы этих форм. Просвещение знает только
отрицание, границу, определенность как таковую и поэтому совершенно
несправедливо по отношению к содержанию. 

Форма, определенность — это не только конечность, граница, но форма в
качестве тотальности формы сама есть понятие, и эти формы необходимы,
существенны. 

Поскольку рефлексия вторглась в религию, мышление, рефлексия занимает
враждебную позицию по отношению к представлению в религии и к
конкретному содержанию. Мышление, начав таким образом, уже не может
остановиться, осуществляет себя, опустошает душу, небо и познающий дух,
и тогда религиозное содержание спасается в понятии. Здесь оно должно
получить свое оправдание, мышление должно постигнуть себя как конкретное
и свободное, сохраняя различия не только как положенные, а как свободно
отпущенные и тем самым признавая содержание как объективное. 

Философия должна установить связь, отношение к обеим предшествующим
ступеням. Религия, потребность в благочестии могут искать прибежища как
в понятии, так и в ощущении, в чувстве, ограничиваться ими, отказываться
от истины, от познания содержания, так что святая церковь перестает быть
общностью и распадается на атомы. Ибо общность состоит в учении, а
каждый индивидуум имеет свое собственное чувство, собственные ощущения и
особенное мировоззрение. Эта форма не соответствует духу, который хочет
знать, каков он. Философия, таким образом, имеет две противоположности.
С одной стороны, она кажется противоположностью церкви, в общее с
образованием, с рефлексией для нее в том, что, постигая в понятии, она
не останавливается па форме представления, а стремится постигнуть в
мысли, но, ис- 

330 

ходя из этого, познать также и форму представления как необходимую.
Однако понятие есть высшее, оно охватывает также различные формы и
отдает им должное. Второй противоположностью философии является
Просвещение, безразличие к содержанию, мнение, отчаяние отречения от
истины. Цель философии — познание истины, познание бога, ибо он есть
абсолютная истина, и ничто иное не достойно в такой мере усилий, как
познание бога, его объяснение. Философия познает бога по существу как
конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая не завистлива,
но сообщает себя. Уже свет сообщает себя. Тот, кто говорит, что бог
непознаваем, говорит тем самым, что он завистлив, и не задумывается
всерьез о боге, сколько бы он о нем ни говорил. Просвещение, эта
суетность рассудка, является самым резким противником философии.
Просвещение недовольно, когда философия обнаруживает разум в
христианской религии, когда она показывает, что в религии дано
свидетельство духа, истины. В философии, которая есть теология, все дело
только в том, чтобы выявить разум религии. 

В философии религия получает свое оправдание со стороны мыслящего
сознания. Непосредственная набожность в этом не нуждается, она принимает
истину как авторитет и благодаря этой истине испытывает удовлетворение,
примирение. 

В вере налицо истинное содержание, но ей недостает еще формы мышления.
Хотя все формы, рассмотренные нами ранее,— чувство, представление —
могут иметь истинное содержание, но они сами но являются истинной
формой,, которая с необходимостью делает содержание истинным. Мышление —
это абсолютный судья, перед которым содержание должно себя оправдать и
удостоверить. 

Философию упрекали в том, что она ставит себя выше религии, но ото
неверно уже фактически, ибо она имеет только это, и никакое иное,
содержание, но она придает ему форму мышления; следовательно, она ставит
себя только выше религиозной формы, имея одинаковое с религией
содержание. 

Форма субъекта как чувствующего индивидуума и т. д. относится к субъекту
как единичному, по чувство как таковое философией не исключается. Вопрос
лишь в том, истинно ли содержание чувства, может ли оно в мышления
доказать свою истинность. Философия мыслит то 

331 

что субъект как таковой чувствует, и предоставляет субъекту
удовлетворяться своим чувством. Таким образом, чувство не отвергается
философией, она лишь дает ему истинное содержание. 

Но поскольку мышление начинает противопоставлять себя конкретному,
процесс мышления должен пройти через эту противоположность, пока не
достигнет примирения. Таким примирением является философия, и, поскольку
она есть теология, она изображает примирение бога с самим собой и с
природой, показывает, что природа, инобытие божественно в себе и что
конечный дух отчасти сам поднимается до примирения, отчасти же приходит
к примирению в ходе всемирной истории. 

Это религиозное познание посредством понятия по своей природе не
является всеобщим, оно опять-таки есть лишь познание в общине, и, таким
образом, в царстве духа образуются три ступени, или состояния: первое —
состояние непосредственной, простой религии и веры, второе — состояние
рассудка, так называемой образованности, рефлексии и Просвещения, и,
наконец, третье состояние — ступень философии. 

Но если теперь, после того как мы рассмотрели возникновение и
существование общины, мы видим, что в своей реализации ее духовная
действительность подвергается внутреннему расколу, то такая ее
реализация, по-видимому, есть в то же время ее конец. Но можно ли
говорить здесь о гибели? Ведь Царство Божие основано навеки, святой дух
как таковой вечно живет в своей общине, и вратам ада не одолеть церкви. 

Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом. 

Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности. Как в эпоху
Римской империи, когда в религия исчезло всеобщее единство, божественное
было профанировано и затем всеобщая политическая жизнь зашла в тупик,
всякое доверие к ней было утрачено; разум же бежал в убежище частного
права, в себе и для себя сущее распалось, и целью оказалось особенно
благополучие, тая и теперь, когда моральное воззрение, собственное
мнение и убеждение стали значимыми без объективной истины, а требованием
дня стали жажда частного права и наслаждения, когда исполнилось время и
оправдание посредством понятия стало потребностью, тогда в
непосредственном сознании, в действительности уже нет единства 

332 

внутреннего и внешнего, и ничто не получает оправдания в вере. Здесь уже
не действует ни строгость объективного приказа, ни внешнее усилие, ни
власть государственная; упадок зашел слишком далеко. Если бедным уже не
проповедуется евангелие, если соль потеряла вкус и молчаливо уничтожены
все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять истину
только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления
своего внутреннего мира. Он ближе всего стоит к бесконечной боли, но,
так как любовь к любви и наслаждению без всякой боли является
извращенной, он чувствует себя покинутым своими учителями; последние,
впрочем, помогают себе рефлексией и находят удовлетворение в конечности,
в субъективности и ее виртуозностях, а тем самым в суетности, но
субстанциальное ядро народа в этом не может найти себе удовлетворения. 

Этот диссонанс устранило для нас философское позна-нио, и цель этих
лекций состояла в том, чтобы примирить разум с религией, познать
последнюю во всем многообразии ее форм как необходимую и вновь обрести
истину и идею в религии откровения. 

Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней
всеобщности, в этом отношении философия — обособленное святилище, и ее
служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может
совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из
своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму
оно примет,— надо предоставить ему, это уже не является непосредственно
практическим делом и предметом философии. 

333 

ПРИМЕЧАНИЯ ДЛЯ 2ТОМОВ 

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 

Текст «Лекций по философии религии» (Vorlesuncfen iiber die Philosophie
dor Religion) составлен на основании подготовите u.-ных записей Гегеля к
курсу и записей его слушателей (среди них — Хентшг, Михелет, Дройзен).
Гоголь читал курс четыре раза (в 1821, 1824, 1827, 1831 гг.), каждый раз
слегка меняя его содержание и структуру. Впервые «Лекции но философии
религии» увидели свет в 1832 г. в составе 11-го и 12-го томов
посмертного Собрания сочинений Гегеля, подготовленных Ф. Маргайнеке. В
1840 г. появилось второе, значительно расширенное издание «Лекций»,
подготовленное Б. Бауэром. В 1925—1929 гг. Г. Лассон в Собрании
сочинений Гегеля, выходившем под его редакцией, дал новый вариант 

текста, обширнее, чем у Бауэра, ко и более произвольно составленный, Г.
Глокпер в юбилейном издании Гегеля (1928) воепро) текст Бауэра. Он же
воспроизведен и в последнем немецком нии «Лекций» (1969). На русском
языке «Лекции» публикуй i впервые. Ряд извлечений из текста был
напечатан в кнн Г. В. Ф. Гегель. Эстетика, т. 4 — и в журнале
«Философские нау -л », 1974, № 4. Перевод выполнен по кп.: G. W. F.
Hegel. Samtliche Wer-ke, hrsg. von H. Glockner. Bd. 15—16. Stuttgart,
1928 —с учетом i o-следней публикации. — G. W. F. Hegel. Werko. Bd.
16—17. Franklin t am Main, 1969. Ряд мест редактор настоящего издания
сверил с рукописью Б. Бауэра, хранящейся в Центральном партийном архивв
Института марксизма-ленинизма (ф. 171, д. 1). В связи с этим он выражает
свою благодарность заведующей секцией архива О. К. Са-некиной за
оказанную помощь. 

Введение в философию религии 

1 Построение «Лекций по философии религии» Гегеля таково, 

что в своем введении он может опереться на общее, как бы прису 

щее всем представлеиые о религии, которое изображается вневр"- 

менным (ниже: «все пароды знают, что именно религфовное созна 

ние есть та сфера, где они обладают истиной»), но при .ним вби 

рает в себя черты религиозности, свойственные 20-м гг. XIX в. 

(эпохе Реставрации).— 205. 

2 Ср.: «Я еемь альфа и омега, начало и конец, первый и по 

следний» (Откр., 22, 13, ср. 1, 8). — 206. 

2а Здесь переводчик взял в кавычки образное выражение Гегеля.— 206. 

3 Психея, здесь — олицетворение человеческой души.— 207. 

4 Гегель пользуется специфическим лексиконом эпохи роман 

тизма, будучи чужд его устремлениям.— 207. 

5 Гегель имеет в виду вольфианское направление в просвети 

тельском богословии, которое выводило существование бога из фак 

та совершенства мироздания всех находящихся в нем творений.—• 

212. 

6 Ср. выше (т. 1, стр. 185) о рассудке и религии.— 216. 

7 Ср. Новый завет (1 Коринф., 2, 6, 7): «Мудрость же мы про 

поведуем между совершенными, но мудрость не века сего и не 

властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость бо- 

жию, тайную, сокровенную, которую предназначил бог прежде ве 

ков к славе нашей».— 219. 

8 В интроспективных течениях немецкой религиозной мысли 

XVIII в. (в пиетизме и т. д.) понятие «служение богу» углублено 

до степени некоего внутреннего ритуала индивидуальной душп. 

См. определение в «Философской пропедевтике»: «Богослужение 

есть определенная занятость мыслей и чувства богом, посредством 

которой индивид стремится осуществить свое единение с богом и 

приобрести как сознание этого единения, так и уверенность в нем. 

Это согласие своей воли с божественной волей индивид должен до 

казать как умонастроением, так и образом действий в своей дей 

ствительной жизни» (Гегель. Работы разных лет, т. 2, стр. 78).—¦ 

220. 

9 В эпоху Просвещения слово «философ» тяготело к тому, что 

бы стать синонимом слов «вольнодумец», «неверующий». Есть и 

давняя традиция противопоставления религии и философии, ср. знаменитое
изречение Тертуллиана (II—III в.): «Что общего у Афин и Иерусалима, у
академии и церкви?» («О неправомочности еретиков», 7).— 220. 

10 Отцы церкви, традиционное название виднейших деятелей 

мыслителей христианской церкви II—VIII вв., которые создали ее 

организацию и догматику. Философские занятия в духе античной 

традиция (платонизма, неоплатонизма и аристотелизма) быд 

особенно характерны для Василия Великого (ок. 330—379), Грл-> 

гория Богослова (329—ок. 390), Григория Нисского (ок. 335—394),! 

Августина (354—430), Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.), Макси 

ма Исповедника (ок. 580—662), Иоанна Дамаскина (ок. 675 —ок. 

753).— 220. 

11 Апселъм Кептерберийский (1033—1109)—один из главные 

представителей ранней схоластики, примкнувший к традици 

Авгу;тпна. Развил так называемое онтологическое доказательство 

бытия 6oia, идущее от самого понятия бога. Крайний теологиче 

ский рационаливм Ансельма проявился в его трактате «Почему бог , 

ватсчовечялся?», где он попытался логически доказать необходи 

мость воплощения бога,— 221. 

12 Абеляр Пьер (1079—1142) — знаменитый схоласт, придавший 

ортодоксальному рационализму Ансельма (по формуле: «Взрую, j 

чтобы понимать») еретический поворот (по формуле: «Понимаю, 

чтобы верить»). Абеляр дал импульс схоластическому искусству 

спора своим сочинением «Да и нет», сопоставляющим противопо-1 

ложные взгляды различных авторитетов.— 221. 

13 Оба приводимые Гегелем обозначения «высшего» связаны j 

с платонической традицией. Термин «идея» — один из центральны! 

терминов самого Платона; у Гегеля он получает особую весомость. ] 

Термин «абсолют» был развит схоластами и применен к богу Фо-1 

мой Аквинским («Сумма теологии», 1, 85, 3), позднее — Николаем < 

Кузаискпм («О вразумленном неведении», II, 3). Гегель, как никто ! 

до пего, сближает понятия идеи и абсолюта: «сама идея не должна,! 

быть понимаема, как идея чего-то».— 223. 

14 «Сущее» (лат.). Вольф дает такую дефиницию абсолютам 

«...вещь, которая имеет в себе самой основание своей действитечь- 

ности и такова постольку, что для нее невозможно не быть» (<Рн 

зумные мысли о боге, мире и душе человека, а также о всех вещах- 

вообще», 1, 929).— 223. 

15 Речь идет о понятийном характере догматики, которая во 

всех христианских вероисповеданиях выражала себя не без помо- i 

щи античной философской терминологии («субстанция», «ипэ-| 

стась» и т. п.).— 225. 

15 Символ веры — в христианском обиходе перечисление основ-ных предметов
веры, обычно (по не всегда) имеющее форму мо- 3 литвы — исповедания и
открывающееся словом «верую». Апостольским называется наиболее краткий
символ веры, читаемый при крещении у католиков и протестантов (у
православных ему соот-] ветствует никейско-константинополъекий символ
веры). «Символические книги» появились в XVI в. у протестантов
(«Аугсбургскоэ \ Исповедание» 1530 г. у лютеран, «87 членов или
заключений Цвинг- , ли» 1523 г. у цвинглиан, «Женевское соглашение» 1551
г. у реформатов и др.), а в ответ на протестантскую практику — и у
католиков («Исповедание веры Тридентского собора» 1563 г. и др.).— \
226, 

510 

17 В противоположность католичеству, говорившему о двух 

«источниках веры», дополняющих друг друга,— «Писании) (то 

ость Библии) и «Предании» (то есть нормативной сумме принятых 

в церкви доктрин и обычаев),— протестантизм выдвинул принцип 

одного только «Писания» (sola Scnptura).— 226. 

18 Экзегеза (греч.), истолкование текстов (обычно сакраль 

ных).— 226. 

19 Гегель имеет в виду протестантскую рационалистическую 

библеистику эпохи Просвещения, возникшую из синтеза просвети 

тельского религиозного скепсиса и протестантской установки на 

отделение «Писания» от «Предания» (см. прим. 17).— 226. 

20 В позднюю античность и средневековье был рааработав алле 

горический метод интерпретации Библии, постулировавший рядом 

с буквальным смыслом текста целую систему символических смы 

слов: классиками аллегорических истолкований были иудей Филон 

Александрийский и христиане Ориген, Григорий Нисский, Псевдо- 

Дионисий Ареопагит, Амвросий Медиоланский, Бернард Клервос- 

ский, Ришар де Сен-Виктор и др.— 227. 

21 Слова Гегеля тем более справедливы, что целые эпохи в ис 

тории теологизирующей мысли использовали библейскую экзегезу 

в качестве универсальной формы рассуждения.— 227. 

22 Согласно изречению, популярному в кругах средневековых 

схоластов, «auctoritas nasum ccreiuu habet» («авторитет имев! нос 

ковой нос», то есть нос, который можно повернуть в любую сторо 

ну).-^. 

23-24 peijb идет о теориях в духе деизма и так навиваемой «естественной
религии», выдвигавшихся против традиционного библейского представления о
личном боге.— 227, 228. 

25 Имеется в виду догмат, согласно которому единая божествен 

ная сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипо 

стасей», или «лиц»,— Отца (безначального первоначала), Сына 

(логоса, то есть абсолютного смысла) и св. духа («животворящего» 

начала жизненной динамики). В западной (католической и проте 

стантской) теологии со времен Августина распространены анало 

гии между троичностью божества и структурой внутренней жизни 

человеческого духа. По мысли Гегеля, догмат триединства, внос 

щий в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-лич- 

лостное наполнение, полагающий внутри абсолюта субъективно- 

объективную противопоставленность (через отношение первых 

двух ипостасей) и снимающий ее (через присутствие третьей ипо 

стаси), есть необходимость для разума. Поэтому понятна симпати 

Гегеля к теологическому интеллектуализму Ансельма Кентерберий- 

ского и Абеляра (см. прим. И п 12).— 228. 

26 Имеется в виду враждебность теологов-библеистов духу 

идеалистической спекуляции. Эта враждебность объединяла два 

контрастирующих направления: рационалистско-скептическое (см. 

прим. 19) и пиетистско-мистичеекое. Первое противопоставляло 

«простую» мораль евангелия умозрительным: системам; второе же 

стремилось унизить перед лицом текста Библии человеческий ра 

зум, особенно разум теологизирующий, то есть стремящийся про 

никнуть в тайны божества посредством умозрительных штудий.^ 

229. 

27 Такого рода утверждения не чужды ортодоксальной тради 

ции христианства. Ср. слова Фомы Аквинского: «Необходимо, что 

бы бог пребывал во всем, и притом самым тесным образом» (Sum- 

511 

ma theol. I, q. 13, a. 11). У Августина сказано: «Я не был бы, я
совершенно не мог бы быть, если бы ты не пребывал во мне!»
(Confessicmos, 1, 2, 3). — 230. 

23 Полемикой против отделения религии от философии п веры от познания
Гегель был занят всю жизнь; в 20-х гг. эта полемика направлялась против
выдающегося теолога-протестанта, коллеги Гегеля по Берлинскому
университету, Ф. Д. Шлсйермахера (см. Гегель. Работы разных лет, т. 2,
стр. 398). Шлейермахер говорил, что Гегель обвиняет его в «диком
неведении о боге» (< 258).—232. 243, S. 1971, Berlin, Nicolin. G. von
Hrsg. Zeiigenossen». seiner Berictiten in.> 

29 «Беспечны по отношению к богам» (лат.).— 232. 

30 Матф., 5, 48: «Итак, будьте совершенны, как совершенен 

отец ваш небесный».— 233. 

3' Гегель имеет в виду либерально-рационалистическое направленно
протестантской теологии, перелодившео догматы христианской веры с их
онтологическим содержанием на язык психологии ка и морализма (ср. прим.
19).— 234. 

*? В первую очередь это замечание относится к тогдашнему протестантизму.
Следует уточнить, что Гегель не говорит о ем мене прежних догматов
новыми, но о том, что прежние догматы утратили свою значительность, а
никаких новых не появилось (см. прим. 33—35).— 234. 

33 Традиционная христианская догматика исходила из того, 

что Иисус Христос, предложив себя в искупительную жертву за 

грехи людей, реализовал объективное, мистически-реальное дело 

«посредничества» между богом и людьми, «примирения» бога и 

людей, благодаря чему людям была дана возможность объектив 

ного «спасения». Либеральная теология удержала слова «посред 

ничество», «примирение» и «спасение», но истолковала их как 

аллегории, метафоры морального «учительства» и субъективпэ- 

психолошческих состояний «этической гармонии» и «примирени 

со своей совестью». Надо сказать, что молодой Гегель и сам был не 

чужд подобной интерпретации (см. выше, прим. 28 к стр. 77).— 234. 

34 Это предложение звучит как цитата из раннпх теологичес 

ких работ самого Гегеля. В более широком смысле такая морали 

стическая трактовка Хряста характерна для протестантского бого- 

словкя Германии конца XVIII в., например для II. Г. Гердера, при 

чем параллели между моральным типом Христа и моральным 

типом Сократа были действительно нередки и при таком моралистть 

ческон подходе напрашивались сами собой. Известный парадно- 

лизм Христа и Сократа остался и у зрелого Гегеля (Сократ к&щ 

«главный поворотный пункт духа в себе самом» в гелевской «Исто 

рии философии»).— 234. 

35 То есть главнейшие догматы христианства, которые для про 

тестантской теологии конца XVIII в. потеряли всякий смысл, тад 

что прав был Фихте, когда в период так называемого «спора об 

атеизме» иронически заметил о Гердере, что «опубликованные фи 

лософемы этого геперал-суперинтепданта сходны с атеизмом, каЙ 

две капли воды» (письмо А. Г. Фойгту от 22 марта 1799 г.).— 235, 

36 Уже у Платона намечается учение о трех духовных перво 

началах («единое», «ум», «душа»); оно было обстоятельно разра 

ботано неоплатониками и положено в основу их философско-мпсти- 

ческой системы. Параллель между неоплатонической триадой и 

христианской троицей неоднократно отмечалась рационалистичен- 

512 

рими критиками христианства в XVIII в. Так, Эд. Гиббон кончаог XIII
главу первой части своей «Истории упадка к разрушения Римской империи»
эпиграмматической фразой: «Неоплатоники едва ли имеют право на то, чтобы
им уделяли какое-либо место в истории человеческих знаний, но в исюрии
церкви о них придется упоминать очень часто». Однако надо отметить два
важных различия. Триада неоплатоников состоит из безиичны\ начал. Троица
христианской догматики представляет между тем отношение личностей
(«лиц», или «ипостасей», ср. прим. 25 к стр. 228). Далее, триада
неоплатоников построена по субординационному принципу («единое» выше
«ума» и «ум» выше «души»), между тем как все три «ипостаси» христианской
троицы принципиально равны. 

37 См. выше, прим. 10.— 235. 

33 «Неизрекаемыми» (греч.).— 255. 

39 Вероятно, это выпад против Шлейермахера. Такся характе 

ристика хорошо подходит к ранним работам эгого теолога, напри 

мер к его «Речам о религии» (1799), о которых Гегель писал в 

1802 г.— 236. 

40 Точка зрения Ф. Г. Якоби, с которым Гегель полемизировал 

всю жизнь. — 238. 

41 Имеется в виду точка зрения Якоби, который в одном из 

своих центральных сочинений писал: «...коль скоро все философ 

ское познание, совершаясь согласно закону основания, то ость 

опосредствования, не может не быть ЛИШЬ опосредствованным по 

знанием, то понятно, почему мы не можем достигнуть философско 

го познания ни высшего существа, ни нашей собственной личности 

и свободы» (F. H. Jacobi. Ueber die Lehre bes Spinoza in Briefen ад 

den Hemi Moses Mendelssohn. [2. Auil.]. Breslau, 1789. S. XXII).— 

239. 

42 Таков взгляд Шленермахера.— 240. 

43 Гегель использует взгляды своих философских противников 

для доказательства истинности собственных идей, ибо «истина—¦ 

такая сила, что она присутствует и в ложном» (иаст. изд., т. 2, 

стр. 435).— 240. 

4i Лютер, как и другие реформаторы, стремился основывать веру на
«Писании», очистив ее от искажающих элементов «Предания», чтобы вернуть
к нравственной чистоте первоначального христианства. Параллель между
Реформацией и «редукцией» веры в направлении непосредственного познания
возникает у Гегеля случайно.— 241. 

45 Гегель имеет в виду направление мысли, классическим обра 

зом выявившееся еще в средневековой доктрине «двойственной 

истины», согласно которой одно и то же положение может быть 

истинным философски, но ложным теологически, и наоборот; эта 

доктрина была характерной для французского аверроизма XIII в.— 

243. 

46 Церковь неоднократно осуждала доктрину «двойственной 

истины» (например, в решении парижского епископа Тампье от 

7 марта 1277 т.).— 243. 

47 Речь пдет о Шлейермахере. — 244. 

48 Гегелю важно показать, что теологический агностицизм 

Шлейермахера дает тот же результат, что и материализм просве 

тителей XVIII в.— 245. 

49 См. в паст. изд. «Лекции о доказательстве бытия бога». Сов 

ременниками Гегеля замысел таких лекций воспринимался как 

17 

513 

анахронический (см. запись в дневнике И. П. Зккермана от 1. IX. 1829 г.
о его разговоре с Гёте, сказавшим: «Теперь уже не время для таких
лекций»). — 245. 

50 О невозможности отделить анализ познания от процесса по 

знания бога принципиально говорится в «Лекциях о доказатель 

стве бытия бога».— 246. 

60а Написание слова «суждение» (Ur-teil) через дефис должно, по мысли
Гегеля, придать термину еще один, нужный философу смысл —
«перво-деление». Но, как уже было подмечено комментаторами (см. Гегель.
Соч. М., 1939, т. О, стр. 322), для этого у Гегеля нет оснований.
Этимологически слово Urleil восходит к глаголу erteilen («присуждать»,
«постановлять»). Первоначальное значение слова Qrtoil — «приговор».
Гегелевская игра слов основана на произвольном толковании. Не мудрено,
что в последнем немецком издании «Лекций по философии религии» в этом
месте слово Urteil напечатано без дефиса (Hegel. Werke, Bd. 16, 1969, S.
64). В настоящем издании воспроизводится написание, соответствующее
оригиналу (см. рукопись Бруно Бауэра, архив ИМЭЛ, ф. 171, №1, т. 1, л.
86).— 251. 

51 Более подробно о мире см. «Лекции о доказательстве быти 

бога», III: Когда бог определяется как «творец», то его деятель 

ность понимается как «исходящая изнутри наружу», без возвра 

щения к самой себе, и «творимое есть иное, чем он, есть мир», и 

«сотворенное, как мир,— вне бога, как иное к нему».— 261. 

52 Это не совсем точно. О «вочеловечении» бога, то есть о па 

радоксальной ситуации, когда бог, являющийся вполне богом 

(и притом абсолютным богом теизма), становится вполне челове 

ком, говорит христианская догматика, а также, хотя и в совер 

шенно ином идейном контексте, мифология индуизма. Язычество 

греко-римского типа знает «полубогов», то есть существ, средних 

между богами и людьми, но не имеющих ни всей полноты божест 

венного величия, ни (в отличие от Христа!) всей полноты челове 

ческого унижения. С другой стороны, иудаизм отрицает идею 

«вочеловечения»; то же можно сказать об ордотоксалыгом исламе 

(некоторые крайние шиитские ереси тяготеют к обожествлению 

Алш).—265. 

53 В отличие от многих просветителей, которые в народных 

верованиях и ритуалах нередко видели действительное и случай 

ное искажение первоначально данных заповедей и установлений, 

для Гегеля и эти искажения (точнее, «порождения») находят за 

кономерное место в становлении духа (см. раздел VII «Феномено 

логии духа»).— 266. 

54 См. наст, изд., т. 2, стр. 59—60, 85, 103—104—269. 

55 См. наст, изд., т. 2. стр. 175, 188.— 269. 

66 См. § 564 «Философии духа»: «В понятии истинной религии, то есть топ,
содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом
заложено то, что она есть религия откровения и притом такая, в которой
источником откровения является бог. Ибо поскольку знание, то есть
принцип, вследствие которого субстанция является духом, в качестве
бесконечной для-себя-сущей формы есть начало самоопределения, постольку
оно безусловно есть само-обнаружение. Дух только постольку есть дух,
поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии абсолютный дух
обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя»
(Сочинения, т. III. M., 1956, стр. 349) .— 271. 

514 

Часть первая ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ 

1 О проблеме начала Гегель подробно пишет в части 1 «Наук:! 

логики» («С чего следует начинать изложение науки?»).— 272. 

2 Гегель много раз пишет о Спинозе — не только в «Истории 

философии», но и в «Науке логики», «Энциклопедии философских 

наук» и т. д. Для данного контекста наиболее существенно, что 

Спиноза оказывается в центре разногласий Гегеля с Якоби и его 

философским направлением.— 275. 

3 «Все» (греч.).— 279. 

4 В истории философии издавна существует традиция рассма 

тривать Спинозу как атеиста. В контексте Гегеля существенно, что 

как атеиста рассматривал Спинозу Якоби, для которого и «Лесс ни г 

был спинозист», поскольку «не верил в отличную от мира причину 

вещей» (F. Н. Jacobi. Ueber die Lehre des Spinoza, S. 63); «спино 

зизм есть атеизм» (там же, стр. 223). Развивая эту мысль, Яко5и 

стремился доказать, что отпадение от бога ведет к нравственному 

падению.— 279. 

5 Это убеждение находится в полной гармонии с духом воохл 

Реставрации. Только приняв позитивные предпосылки ЭПОХЕ, Ге 

гель получил возможность конструировать свое понятие бога, со 

храняя некоторые приемы и мотивы своого раннего философского 

творчества.— 283. 

6 О субстанции Спинозы см. выше, стр. 275; шеллинговское 

абсолютное как единство субъективного и объективного для Гегел 

отличается той же неподвижностью, недоказанностью, неразвер- 

нутостыо («тезисаостыо»), что и субстанция Спинозы.— 288. 

7 То есть до абсолютного знания.— 290. 

8 О соотношении уверенности н истины см. также «Энциклопе 

дию философских наук» (§ 555): «Субъективное сознание абсолют 

ного духа существенно есть процесс, непосредственное и субстан 

циальное единство которого есть вера в свидетельство духа как 

уверенность в объективной истине» (Гегель. Энциклопедия фило 

софских наук, т. 3. М., 1977, стр. 383).— 294. 

9 См. также предыдущее прим.— 295. 

10 Слова Якоби у Гегеля приводятся без кавычек, как неточ 

ная цитата.— 295. 

11 На «том положении строится гегелевское доказательство бы 

тия бога (см. наст, изд., т. 2, стр. 373, 374).— 298. 

12 То есть с точкой зрения Якоби, Шлейермахера.— 299. 

13 Образ сердца как символа не только эмоциональной, но и 

эмоционально-интеллектуальной, эмоциональко-волевой сердцеви 

ны личности восходит к Ветхому завету, где слово «сердце» упо 

минается 851 раз. Мистика сердца свойственна как православию 

(«блюдение сердца» и «сведение ума в сердце»), так и католиче 

ству (культ сердца Иисусова); в моралистико-психологизирующей 

переработке она перешла в протестантизм, особенно в его пиетист- 

ские течения.— S07. 

14 Ср. Быт., 6, 5: «И увидел господь... что все мысли и помыш 

ления сердца их были зло»; Быт., 8, 21: «Помышление сердца че 

ловеческого — зло»; Иерем., 4, 14: «Смой злое с сердца твоего, Иеру 

салим», и др.— 307. 

15 Ср. § 556 «Энциклопедии философских наук»,— 311. 

17* 

515 

IS /. Bruce. Travels into Abyssinia, vol. I—V. Edinbourgh, 1790. Джеймс
Брюс (1736—1794), английский путешественник.— 313. 

17 Выпад Гегеля против Шлейермахера.— 320. 

18 «Ощущение», «чувство» (греч.). Здесь также полемика с ли 

беральным и романтическим богословием.— 321. 

19 См. «Теорию цвета» Гёте.— «Избр. философск. произв.». М., 

1964, стр. 133.— 326. 

20 Ср.: «Истинное познание предмета должно быть, напротив, 

таким, чтобы он сам определял себя ьз самого себя, а не получал 

свои предикаты извне. Если прибегать к приему предикатирования, 

то дух чувствует при этом, что такие предикаты не исчерпывают 

предмета. Восточные народы, стоящие на этой точке зрения, на 

зывают поэтому совершенно правильно бога многоименным, обла 

дающим бесконечным числом имен. Душа не находит удовлетво 

рения ни в одном из конечных определений, и восточное познание 

состоит поэтому в не знающем покоя отыскивании таких предика 

тов» («Энциклопедия философских паук», § 28. Т. 1., стр. 136; 

см. также § 29).— 326. 

21 Ср. Платон. Федр, 249 с: «...душа, никогда не видавша 

истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать 

[ое] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных 

восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припомина 

ние того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала 

богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, 

и поднималась до подлинного бытия» (пер. А. Н. Егунова).— 

333. 

22 Приведем несколько высказываний Фомы Аквинсксго: «Че 

ловек имеет свободу выбора, ибо в противном случае советы, уве 

щания, назидания, награды и наказания были бы бессмысленны» 

(«Summa theologica» I a, q 83, а, 1); «Осуждение не есть причина 

настоящего, то есть вины; но оно — причина богооставленности. 

Оно есть причина будущего, то есть вечного наказания. Вина же 

проистекает из свободной воли тех, кто подпадает осуждению и 

оказывается оставлен благодатью. И так оправдывается речение 

пророка: «Погибель, твоя, Израиль, из тебя самого»» (там же, 1 а, 

q 23, 3 ad, 2); «Выбор зла не принадлежит к сущности свободной 

воли, однако следует из свободной воли, поскольку последняя пре 

бывает в сотворенном существе, способном на падение» («Quaesti- 

ones disputatae de veritato» 24, 3 ad 2). — 344. 

23 Именно с третьей ипостасью христианской троицы, то есть 

со святым духом, в наибольшей степени связано представление о 

реальном присутствии бога в мире — в «освященных» вещах, в лю 

дях как членах церкви и в церкви как целом. Древняя византий 

ская молитва обращается к святому духу: «Ты, который присут 

ствуешь везде и наполняешь всё, сокровище благ и податель жиз 

ни, нрийди и вселись в нас!» Аналогичные тексты знает и католи 

ческая традиция. — 376. 

24 Eckhardts Predigton. Basel, 1521, Bl. 313 (проповедь «Qui 

audit me...»). См. также A. Stockl. Geschichte der Philosophie im Mit- 

telalter. Bd II. Mainz, 1865, S. 1108. (Ср. Мейстер Экхардт. Избран 

ные проповеди. М., 1912). Это — единственная во всех работах Ге 

геля ссылка на немецкого философа-мистика Мейстера Экхардта 

(ок. 1260—1327), которым Гегель интересовался и из произведений 

которого делал выписки еще в 90-х гг., как сообщает К. Розенкранц. 

Новый интерес к Экхардту был, видимо, пробужден беседами е Францесом фон
Баадером зимой 1823—1824 г. («Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen»,
S. 261>. —377. 

т> Ср. Матф., 12, 38—39: «Тогда некоторые из книжников и фарисеев
сказали: Учитель! Хотелось бы нам видеть от тебя знамение [-чудо]. Но он
сказал в ответ: Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения, и знамение не
дастся ему»; Лук., 10, 20: «Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам
повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны па небесах».—
377. 

23 В такой форме продолжают существовать в поздней «Философии религии»
Гегеля социальные импульсы его ранних теологических сочинений. В
известном смысле критнческио приемы ранних работ остались у зрелого
Гегзля нетронутым», равно как и их просветительский пафос; ото
чувствуется всякий раз, когда Гегель занимается библейской экзегезой.—
378. 

27 Ср. Исх., 12, 21—23: «И созвал Моисей всех старейшин Изра- 

илевых, и сказал им: Выберите и возьмите себе агнцев по семей 

ствам вашим, и заколите пасху; и возьмите пучок иссопа, и обмо 

чите в кровь, которая в сосуде, и помажьте перекладину и оба ко 

сяка дверей кровью, которая в сосуде; а вы никто не выходите :sa 

двери дома своего до утра. И пойдет господь поражать Египет, и 

увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, в пройдет гоо- 

подь мимо дверей, и не попустит ангелу-губителю войти в домы 

ваши».— 378. 

28 Ср. Второзак., 23, 12—14, где содержится требование по 

стоянно носить с собой лопаточку для зарынанпп испражнении и 

песке пустыни. Археологи нашли множество таких лопаточек в 

Кумране, где находились поселения общины есгеев. Архаическое 

сознание пе обособляет гигиенических запретов от религиозных и 

не знает деления на сферу «духовного» и сферу «утшштарно-я;-!- 

тейского»; для него и бытовая опрятность есть дань, воздаваема 

строю мироздания и святости бога, образ и символ духовной чи 

стоты.— 378. 

п К рубежу XVIII—XIX вв. филологический аппарат библейской науки был
значительно развит (П. А. Бенгель, Й. С. Землер, И. Д. Михаэлис и мн.
др.).— 378. 

30 Гегель, по-видимому, имеет в виду Рим., 9, 5. Вместо сла 

вен во веки веков должно быть «благословен во веки веков». Сло 

во «бог» (йеоС) писалось в старинных рукописях всегда сокра 

щенно (¦&Ј); слово «который» по гречески of. — 379. 

31 F. И. Jakobi. Uber die Lohro des Spinoza... S. 91—92. Фило- 

соф-просветлтель Моисей Мендельсон (1729—1786) был по вероис 

поведанию иудаистом.— 379. 

32 История, II, 53: «Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, 

жили не раньше как лет за 400 до меня. Они-то впервые и устано 

вили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, раз 

делили между ними почести и круг деятельности и описали их 

образы».— 381. 

33 См. Исх., 28. 1; Числ., 18, 1—2; Иис. Н., 13, 14—581 

34 У Канта и Фихте этика автономна: не нравственность осно 

вана на религии, но религия на нравственности.— 387. 

35 Речь идет о пуританских движениях пресвитериан и инде- 

пендентов, явившихся движущей силой английской буржуазной 

революции XVII века.— 402. 

517 

38 Король Карл I Стюарт был обезглавлен по приговору Верховного суда как
«изменник и тиран» 30 января 1649 г. — 402. 

38 «Целомудрие», «самообузданяе», «нравственное равновесие» (греч.).—
407. 

Часть вторая ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ 

1 Противопоставление возвышенного и прекрасного как двух 

центральных, контрастирующих и взаимодополняющих эстетиче 

ских категорий, намеченное ноздяеангичным ритором Псевдо-Лон- 

гином и переосмысленное английским эстетиком Э. Берком («Фи 

лософское исследование относительно возникновения наших пон 

тий о возвышенном и прекрасном», 1757), было развито мыслите 

лями немецкого классического идеализма. Сущность прекрасного— 

соразмерность, сущность возвышенного — безмерность, бесконеч 

ность; прекрасное облагораживает чувственность, возвышенное 

связано с преодолением чувственности и «превышает всякий мас 

штаб внешних чувств» (см. И. Кант. Критика способности сужде 

ния, § 25. Соч. в 6 ти томах, т. 5. М., 1Р66). Гегель рассматривал 

возвышенное как результат радикального преобладания субстан 

ции над единичной формой, в которой она реализуется.— 414. 

2 Быт., 3, 13: «Жена сказала: Змей обольстил меня, и 

ела».— 423. 

3 Быт., 3, 22,— 423. 

4 «Напечатление на вещах» (лат.); внешняя форма вещи, че 

рез которую бог сообщает знание о сокровенной сущности этой ве 

щи. Учение о signatura rerum играло важную роль в пантеистиче 

ской натурфилософии немецких мистиков XVI—XVII вв. (Пара- 

цельс, Я. Беме и др.). — 425. 

5 Еще для Ф. Крейцера, уже принимавшего в расчет критичес 

кие суждения молодой индологии, представлялось несомненным, 

что ведические тексты древнее египетской цивилизации (F. Creuzer. 

Symbolik und Mythologie der alten Volker. Ausg. 3, I. Theil. Leipzig 

und Darmstadt, 1837, S. 364).— 42$. 

6 Адам Кадмон (Адам Первозданный) —в иудейской мистике 

каббалы небесный первочеловек, сверхъестественное духовное су 

щество, служившее прообразом земного космоса и земного чело 

века. Представление об Адаме Кадмоне было воспринято масон 

ством.— 431. 

7 «Человек, когда он действиями, которые сами по себе не за 

ключают ничего угодного богу (морального), Есе-таки пользуетс 

как средствами приобрести непосредственное божественное бла 

говоление к себе и через это достигнуть исполнения своих жела 

ний, стоит под влиянием иллюзии обладания искусством произво 

дить совершенно естественными средствами сверхъестественные 

действия. Подобные попытки принято называть колдовством» 

(И. Кант. Религия в пределах только разума, стр. 187).— 435. 

8 Имеются в вттду знаменитые английские путешественники 

Джон Росс (1777—1856) и У. Пэрри (Парри, 1790—1855). Оба воз 

главляли важные экспедиции в районе американской Арктики 

(Росс — в 1818 г., а также вместе со своим еще более известным 

племянником Джемсом Россом в 1829—1833 гг.; Пэрри — в 1819— 

1820, в 1821—1822 и в 1823—1824 гг.); после окончания каждой 

518 

вксыедицпи были опубликованы записки о ной, вывышшп интерес.— 436. 

9 Материал, кагающийся первобытно-магической стадии рели 

гии, разбросан в различных местах труда Геродота; так, м 

назвать разделы IV книги, относящиеся к скифам (гл. 64—(>8) и 

к североафрикапским народам (гл. 168—180). — 437. 

10 Дж. Браун (1735—1788), английский врач и теоретик меди 

цины, исходивший из концепции здоровья как равновесия во 

дений.— 443. 

11 Гении, согласно религиозным представлениям дрогших рчм- 

лян, духи — покровители отдельного человека, дома, семьи, чело 

веческих сообществ, государства (гений римского народа), а 1 

местностей (гений места) и сил природы.— 440. 

12 Слово фетиш восходит к латинскому facLitius (искусстп'п- 

пый поддельный, колдовской).— 448. 

13 Имеется в виду сочинение католического миссионера Кпипц~ 

ци «Historische Resehreibimg der drei Konigreiche Congo...».— 451. 

14 «Одиссея», XI, 25-50. — 452. 

15 Гегель имеет в виду индуистское учение о «тримурти» — 

триаде богов: Брахма — принцип созидания, Нишпу — принцип со 

хранения, Шива — принцип равруШеНИЯ. В ИНДУИСТСКОЙ иконогра 

фии встречаются изображения «тримурти», в ноторш i 

Брахмы, Шивы и Вишну вырастают из единого те i 

браженпя Харихары, представляющие собой соединив Шивы и Вишну.— 456. 

16 Катон Марк Порций Утнчегкий, пли КатОВ МлДДШНЯ (95— 

46 гг. до п. э.),вдохновительрсспубликапско-ариетоирпти'к'скоп оп 

позиции Цезарю; после победы Цезаря отказался восвояьаоватьс 

милостью победителя и бросился на свой иеч. Его образ, ставший 

символом непоколебимой верности обреченному идеалу, запечат 

лен в поэме Лукана «Фарсалия», где Катоп произносит, в частно 

сти, такие слова: 

«...Оторвать меня смогут не раньше, Чем обниму я, о Рим, твой труп; и
твою, о Свобода, Невоплотприную тень провожать я буду до гроба!» (11,
301—308, пер Л. Е. Остроумова).— 461. 

17 Ср. определение бога в книге Икоби «Об учении Спииогш» 

(F. И. Jakobi. Uebor die Lehre des Spinoza, SS. 424—427). — 467. 

18 Можно указать на ряд фрагментов философской поэмы Пар- 

менида, например па следующий: 

«...Есть бытие, а пебытия вовсе нету; Здесь достоверности путь, и к
истине он приближает» 

(Diels, фр, А 3, пер. О. Маковельского). — 4G7. 14 Джслаледдин
(правильнее — Джалаль ад-Дин) Руми (1207— 1273), персидский поэт
суфийско-мистического направления с пантеистическим уклоном; воспевал
экстаз как утрату ограниченного земного «я» и слияние с «беспредельным
морем» божества. Гегель проявлял к стихам этого поэта, известным ему в
переводе Рюккерта. особый интерес. «Если хотят,— замечал Гегель в
«Философии духа»,— ...рассматривать сознание Единого не с точки зрения
расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой
определенности единство абстрактного мышления, а с другой — па
утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его 

519 

в частностях бытпя, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и
возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например,
у превосходного Джелаледдина Руми на первый план особенно выдвигается
единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это
духовное единство представляет собой возвышение над конечным и
обыденным, про-сзетление природного и духовного, в котором именно
внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования,
равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и
поглощается» {Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 3. М., 1977,
стр. 400).— 467. 

20 Издававшиеся миссионерами (начиная с 1776 г.) «Записки» об истории,
науках, искусствах китайцев «Memoires concernant I'histoire les
sciences, les arts, les moeurs et les usages des Chinois». Paris).— 473.


11 Гегель говорит о даосизме, который возник в Древнем Китае в VI—V вв.
до п. о. и нашел свое выражение в философском трактате «Дао дэ цзин»,
развивавшем парадоксы диалектики и приписывавшемся традицией
легендарному мудрецу Лао-цзы; в I—III вв. даосизм из философской школы
переродился в мистико-магическое течение, в секту — 476. 

22 Ср. выше, стр. 433: «...духовное есть власть над природой» 

в первой форме религии; и т. 2, стр. 25—27, где дается итог раз 

вития понятия «мощь».— 486. 

23 «Падежах» (лат.).— 488. 

24 «Мужской род» (лат.).— 488. 

25 «Средний род» (лат.).— 488. 

23 «Падежей» (лат.).— 488. 

27 «Парабрахма» («Парабрахман»), «высший Брахман», обозна 

чение абсолюта в Упанишадах.— 490. 

28 «Мудрость» (греч.). Гегель имеет в виду учение о «премуд 

рости божией», понимаемой как самораскрытие потустороннего бо 

га в посюстороннем мире явлений; учение это развито у Филона 

Александрийского (21 или 28 г. до н. э.— 41 или 49 г. н. э.), а так 

же з поздиебиблейской «Книге премудрости Соломоновой», где о 

Софии-Премудрости говорится: «Она есть дыхание силы божией и 

чистое излияние славы вседержителя: посему ничто оскверненное 

не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зер 

кало действия божия и образ благости его» (Премудр., 7, 25).— 

491. 

i9 Ср. «Законы Ману», гл. 1, ст. 6—9: «Тогда божественный Самосущий
невидимый, но делающий все это — великие элементы и прочее — видимым,
проявляющий энергию, появился, рассеивая тьму. Тот, кто постижим только
умом, неосязаемый, невидимый, вечный, заключающий в себе живые существа,
удивительный, проявился сам по собственной воле. Вознамерившись
произвести из своего тела различные существа, он вначале сотворил воды и
в них испустил свое семя» (пер. С. Д. Эльманович, исправленный Г. Ф.
Ильиным).— 491. 

30 «Фаллос», «детородный орхан» (греч.). Изображения фаллоса,
символизировавшие оплодотворяющее пачало природы, играли важную роль в
древнегреческой обрядности; еще большую роль икрагот «лингамы» в
культовой практике индуизма.— 496. 

11 Книга Джеймса Милля (1773—1836) называется «История Британской
Индии».— 499. 

520 

Г2 Alexander Dow. The History of Hindostan. Transl. from the Persian.
Vol. 1—2. London, 1768. — 500. 

г>3 «Бога почитает тот, кто его ведает» (лат.).— 516. 

м Фп — китайский вариант слова «Будда» («Просветленный»).— 517, 

35 Во времена Гегеля отсутствовали какие бы то ни было ста 

тистические данные о численности сторонников той или иной ми 

ровой религии. Количество буддистов во всем мире определялось 

гадателыю и при атом сильпо завышалось; недостаточно учитыва 

лось, что буддийский регион включает огромные малолюдные про 

странства Тибета и Монголии. Новая статистика дает на 1972 г. 

такие цифры: общее число христиан — 1 024 млн., мусульман —i 

529 млн., буддистов — 268 млн. (см. П. И. Пучков. Современная гео 

графия религий. М., 1975, сгр. 82). Даже если иметь в виду резуль 

таты полуторасотлетнрй работы христианских миссионеров в буд 

дийских странах, очевидно, что и в первой половине XIX в. коли 

чественное соотношение между христианами, мусульманами и буд 

дистами было не таким, каким представлял его себе Гегель. Тем 

не менее утверждение об огромном количественном перевесе буд 

дистов не раз повторяется и в позднейшей немецкой философской 

литературе.— 517. 

36 «Ум», «нус» (грач.), термин древнегреческой философии, 

обозначающий «обобщение BC6Z СМЫСЛОВЫХ, разумных и мысли 

тельных закономерностей, царящих в космосе и человеке» (Фило 

софская энциклопедия, т. 4. М., Н)(>7, стр. 104). Понятие мирового 

«нуса» ввел Анаксагор (ок. 500—428 до и. я.). — 520. 

37 «Одно и Всё» (грсч.)—формула учения о всеединстве бытия, 

восходящая к Ксенофану (VI—V вв. до н. э.).— 521. 

38 «Всё» (греч.). Корень «пан» входит в термин «пантеизм» 

(всебожие).— 521. 

39 Гегель имеет в виду учение Эпикура, согласно которому бо 

ги живут в «междумириях».— 522. 

ПРИМЕЧАНИЯ КО ВТОРОМУ ТОМУ 

Часть вторая ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ 

1 Брахман, в индийской философско-мистической традиции 

вечносущее и сверхличное абсолютное начало, всеединство, лежа 

щее в основе мироздания. Оно описывается в текстах Упанишад 

при помощи отрицательных определений, как безусловно непости 

жимое для мышления и невыразимое для речи. «Что невыразимо 

речью, чем выражается речь — знай: то и есть Брахман, а не то, 

что почитают в этом мире люди. Что не мыслится разумом, чем, 

как говорят, мыслим разум — знай: то и есть Брахман, а не то, 

что почитают в этом мире люди...» («Кена Упанишада», 1, 5—6.— 

«Упанишады». М., 1967).— 5. 

2 Аримач и Ормузд (Апхра-Манью и Ахура Мазда), в зоро- 

астрийской мифологии дух-разрушитель и дух-созидатель, вопло 

щение абсолютного зла и абсолютного добра. В отличие от хри 

стианской доктрины о дьяволе как творении бога и его бывшем 

слуге (ангеле), отпавшем от бога в акте предательства, зороастризм; 

521 

учит ои онтологической равновеликости обоих верховных духов как дьух
божественных начал и создателей мира. Лишь в конце времен обощайа
решительная победа Ахура Мазды и возглавляемых им духов и людей над
силами зла; до тех пор ни одно начало не может одолеть другое. Тезис о
двух началах мирового бытия характеризует зороастрийскоо мировоззрение
как дуалистическое, и дуализм этот был унаследован возникшим в том же
Иране в III в. н. о. манихейством, учившим о борьбе двух равноправных
сил — света и мрака.— 12. 

3 Зороастр (Заратуштра), древний религиозный деятель, осно 

ватель зороастризма. Время деятельности Заратуштры остаетс 

предметом споров: датировки колеблются от X в. до н. э. до VI в. 

до н. э.— 15. 

4 Зендавеста (правильнее — Авеста), собрание священных книг 

зороастризма, в своей древнейшей части восходящих к временам 

Заратуштры, но кодифицированных лишь в эпоху Сасакидов 

(III—VII вв.). Они написаны па языке иранской группы, который 

в современной науке принято называть авестийским. В качестве 

индоевропейского он действительно родствен санскриту. Я. Анкетил 

Дюперрон (1731—1805), французский ориенталист, сумевший во 

время своего пребывания в Индии в качестве солдата сблизитьс 

с общинами парсов (зороастрийцев) и познакомиться с текстом 

Авесты, который он издал вместе с переводом в 1771 г. Этот пере 

вод был встречен как мистификация, и лишь в начале XIX в. по 

ступившие в научный обиход новые рукописи Авесты доказали, что 

Дюперрон действительно ввел европейского читателя в мир дрез- 

неиранской литературы и религии.— 1.5. 

5 Амшадшпаны (правильнее — амогаа-спента), наименование 

семи верховных духов, по зороастрийскому учению стоящих во 

главе царства добра; один из них •— сам Ахура Мазда (позднее — 

Ормузд).—16. 

G Ф'рверы (правильнее — фраваши), добрые ду:;и предков, действующие в
природной жизни, дающие плодородие полям и женщинам и защищающие мир
людей в битвах с дэвами (духамч .— 17. 

7 Митра, в древнеиранской мифологии небесное божество, вла 

ствующее над солнцем, воинственный покровитель людей, стоящих 

на стороне Ахура Мазды. Гегель основывается на словах Плутарха, 

который в своем трактате «Об Исиде и Осирисе» (гл. 48) утвер 

ждает, что по учению Зороастра Митра «пребывает в середине > 

между Ормуздом и Ариманом (греческая переделка имен Ахура 

Мазды и Анхра-Манью) «и потому персы именуют Митру посред 

ником». На деле это учение о «посредничестве? Митры, по-види 

мому, характеризует не древнепранскую религию, а позднеаптич- 

ный синкретизм. Гегель прав, относя мотив «опосредствования» 

к вторичной фазе развития мифологии Митры.—18. 

8 Орден тамплиеров, духовно-рыцарский орден, создаипый в 

Иерусалимском королевстве в 1119 г. и окончательно упразднен 

ный в 1312 г. Уничтожение ордена было насильственным и сопро 

вождалось обвинениями в тайном культивировании дуалистичес 

ких доктрин и обрядов антихристианской мистики. Обвинения эти 

в том виде, в котором они были предъявлены тамплиерам на су 

дебных процессах, довольно сомнительны: расследование сопровож 

далось пытками. Возможно, однако, что какая-то часть членов ор 

дена действительно восприпяла пе умиравшую на Ближнем Во- 

522 

стоке манихейско-гностическую традицию. Интерес к тамплиерам был оживлен
в XVIII в. распространением оккультных донтрян В тайных сообществ
масонского типа; в тамплиерах видели как бы масонов средневековья и
рассматривали их как соединительное звено между античными мистериями и
тайнами «вольных каменщиков» Нового времени. С этим умонастроением
связана воспринятая Гегелем гипотеза о существовании средневекового
митраиз-ма, не подтверждающаяся фактами.— IS. 

9 Такие изображения были в подземных святилищах — 

мятреумах, сеть которых в III в. н. э. была рассеяна по всему про 

странству Римской империи, вплоть до Германии и Брита 

нии.— 18. 

10 Ряд текстов Авесты восхваляет скотоводческий (ель- 

ческий труд как мистическое торжество сил Ахура Мавды над дэ- 

вами (духами зла). Так, в третьей главе раздела «Вендидад» гово 

рится, что лучшее место «там, где праведный человек воадвжгает 

дом, наделенный огнем и млеком, женой, детьми и стадами; ¦ этом 

доме благоденствуют скот и собака, и жена, и ребепок... там, где 

праведный человек возделывает побольше хлеба, трав, растений и 

съедобных плодов, где on орошает сухую почву или осушает почву 

слишком влажную... Кто птт хлеб, тот сеот праведность. Когда 

хлеб готовят для обмолота, то ДЭВОВ прошибает пот. Когда подго 

тавливают мельницу для помола, давы теряют голову. Когда муку 

подготавливают для квашни, то дг>вы стонут. Когда тесто подго 

тавливают для выпечки, то дявы ревут от ужаса» (вер. И. С Бра 

гинского). Идеализированный образ зороастризма как религии тру 

да и житейской дисциплины дан в стихотворец ни Г8тв «Завет ста 

роперсидской веры».— 18. 

11 Вопрос об умирающем и воскресающем или невоскресаю- 

щем боге растительности — один из самых спорных вопросов рели 

гиоведения. Таммуз (правильнее — Думузи) длительное врем 

считался классическим примером умирающего и воскресающего 

божества; однако в свете шумерского текста о нисхождении бо 

гини Инанны и гибели ее супруга Думузи это оказалось крайне 

сомнительным: там говорится о расправе над Думузи по приказу 

Инанны, и контекст исключает его последующее воскресение. 

Адонис (гроч. форма финикийского Адон) — господь (ср. езр. Адо- 

наи).- 20. 

12 В греческом мифе Адонис — всегда любовник, а не сын 

Афродиты; его мать — Смирна, или Мирра, зачавшая его в кро 

восмесительной связи с собственным отцом Агенором, или Кини- 

ром, превращенная в благовонное дерево и выносившая сына под 

своей корой. Странно, что Гегель забыл этот популярный миф, во 

шедший и в «Метаморфозы» Овидия, и в мифографические трак 

таты Псевдо-Аполлодора и Антонина Либерала. С другой стороны, 

можно рассматривать обмолвку философа как проявление прони 

цательной интуиции: в архаической форме мифа, неизвестной со 

временникам Гегеля, спутник богини-матери действительно был 

ей сразу и сыном, и любовником.— 20. 

13 Кастор и Поллукс (Полидевк), Диоскуры, в греческом мифе 

братья-близчецы, из которых Кастор имел смертную, а Полидевк — 

бессмертную природу; когда первый был убит в битве с братьями 

Афарпдами, Полидевк молил богов разрешить ему поделиться с 

Кантором половиной своего бессмертия, после чего братья поперек 

менно находятся то в Аиде, то на Олимпе.— 20. 

14 Fr. Schlegel. Ober die Sprache und Weisheit der Juder. Hei 

delberg, i808. — 23. 

15 Тримурги, в индуистских представлениях триада верховных 

божеств (см. прим. 15 к стр. 456 т. 1 наст. изд.). Различонность этих 

трех божеств снимается в сверхличном всеединстве Брахмана (см. 

выше прим. 1 к стр. 5 наст, тома).— 24. 

16 Осирис описывается в египетских мифах как божественный 

и благой царь древних времен, научивший людей земледелию, уби 

тый из зависти своим братом Сетом, оплаканный своей сестрой и 

женой Исидой, набальзамированный и спеленатый, как первая му 

мия, отомщенный своим сыном Гором, чудесно восстановленный 

в обладании своих жизненных сил, но оставшийся в преисподней 

и царствующий над мертвыми. Каждый умерший фараон, позднее 

каждый умерший египтянин и даже каждое умершее живое су 

щество становились мистически тождественны Осирису (в одном 

позднеантичном алхимическом рецепте египетского происхожде 

ния говорится о «превращении кота в Осириса», то есть смерти ко 

та).— 33. 

17 «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии чело 

веческой души» (Геродот, II, 123, нер. Г. А. Стратановского. Исто 

рия в девяти томах. Л., 1972).— 34. 

18 С ер апис, илк Сарапис, божество эллинистического синкре 

тизма, культ которого был введен в III в. до н. э. в Александрии 

египетской. Происхождение этого образа остается спорным; егип 

тяне понимали его имя как соединение имени Осириса с именем 

священного быка Аписа. Серапис соединял в себе черты Зевса 

(как верховный бог), Аида (как скорбный бог загробного мира с 

локонами, закрывшими лоб) и Осириса (как подземный бог пло 

дородия) .— 33. 

19 Это сильное преувеличение, хотя для египетской религии 

действительно характерно слияние божеств, их взаимопереход и 

превращение в двойников и дублеров друг друга. Так, лунный бог 

Ях выступал в культе и в иконографии как Тот-Ях или как Оси- 

рис-Ях, солнечный бог Ра сливался с фиванским Амупом и гелио- 

польским Атумом, божества группировались по отдельным куль 

товым центрам в триады и эннеады (то есть троицы и девятери- 

цы).—36. 

20 «...До этих людей в Египте царствовали боги, которые жили 

совместно с людьми, и один из них всегда был самым могущест 

венным» (Геродот, II, 144).'—41. 

21 Оракул египетского бога Амуна (в греч. передаче — Амо- 

на, или Аммона) в оазисе Сива на северо-западе Египта пользо 

вался большой популярностью среди греков, отождествивших это 

го бога с Зевсом (Гегель, следуя старому обыкновению, часто под 

ставляет римские имена богов вместо греческих: Юпитер вместо 

Зевса и т. п.). Когда Александр Македонский посетил этот оракул, 

жрецы приветствовали его как сына Амуна. Именно Амун искони 

считался небесным отцом каждого фараона.— 41. 

22 См. Геродот, II, 124—128.— 42. 

23 В 1822 г. французский египтолог Ф. Шанпольон сделал со 

общение в парижской Академии надписей о результатах своей ра 

боты по дешифровке иероглифического письма. Позднее он возгла 

вил экспедицию в Египет, положившую начало систематическому 

научному изучению древнеегипетских памятников. — 48. 

24 По утверждению Плутарха, «в Саисе святилище Афины, ко 

торую именуют также Исидой, имело такую надпись: «Л:! семь все 

бывшее, и сущее, и имеющее быть, и покрова моего вовеки ве 

поднял никто из смертных»» («Об Исиде и Осирисе», 9, р. 354 С). 

Неоплатоник Прокл говорит о надписи «в сокровенной части спя- 

тилища» и приводит следующий текст: «Сущее, и грядущее, в Гп.ш- 

шее аз есмь; покрова моего никто не открыл; плод, мною рожден 

ный, стал солнцем» («Толкования на Платонова «Тимея»», 21 Е)« 

Саис — город в Нижнем Египте, где был культ богини Нейт, отож 

дествлявшейся греками с Афиной. Невозможно ВЫЯСНИТЬ, что в 

составе свидетельств Плутарха и Прокла действительно характе 

ризует древнеегипетскую религию, а что должно быть отнесено ва 

счет поздпеантичного синкретизма. Как бы то ни было, красивый 

и многозначительный текст действовал на воображение современ 

ников Гегеля. Шиллер написал стихотворение о дерзком, попытав 

шемся снять покров с изваяния Саисской богини и кончившем 

свои дни в отчаянии; Новалис в романе «Ученики в Саисе» вос 

славил отважное стремление проникнуть в таинства.— 49. 

25 Гегель имеет в виду греческий миф, согласно которому в 

Беотии явился Сфинкс, задаыанший путникам загадку и убивав» 

ший всех, кто но мог ее разгадать; и случае правильного ответа 

он должен был погибнуть сам. Мудрый !)дин разгадал загадку, it 

Сфинкс бросился в пропасть. Бот традиционный текст загадки: 

Есть существо на земле: и двуиошм. ч четвероногим Может являться оно, и
трехногим, храня свое имя. Нет ему равного в этом во всех животворных
стихиях. Все же заметь: чем больше опор его тело находит, Том в его
собственных членах слабее движения сила. 

(пер. Ф. Ф. Зелинского) 

Ответ Эдипа: это существо — человек, который ползает на четвереньках в
младенчестве, затем поднимается на две ноги, а в старости запасается
палкой.— 49. 

26 Речь идет об античном понятии «ананкс» (необходимости) 

и об исламской доктрине джабарптов, учивших об абсолютной 

предопределенности всех действий человека.— Ь'9. 

27 См. И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1954, стр. 537— 

544.- 76. 

28 «Теология грома», «теология черепицы» (мелочные поиски 

целесообразно изъяснимого действия провидения в каждом прояв 

лении житейской случайности).— 78. 

29 Ср. Второзак., О, 4: «Слушай, Израиль! Господь, бог наш, 

господь един!» Этот текст стал торжественным исповеданием 

иудейской веры.— 88. 

20 Учение о сотворении мира из ничего впервые с полной отчетливостью
выражено во 2-й книге Маккавеев: «Познай, что все сотворил бог из
ничего» (7, 28). — 89. 

31 Субгистенция, схоластический термин; то же, что пребыва 

ние.— 94. 

32 Гегель знал, конечно, что это место ветхозаветной книги 

Бытия оценено как «возвышенное» уже античным автором трак 

тата «О возвышенном» (так называемом Псевдо-Лоптипом): «...так 

и законодатель иудеев, человек незаурядный, по достоинству по 

стиг и выразил мощь божества, написав в самом пачале ctonx 

525 

законов: «...сказал бог». И что же он сказал? «Да будет свет», и был
свет; «Да будет земля», и была земля» (IX, 9). — 98. 

33 Неточные цитаты, парафразы и реминисценции различных 

мест из псалма 103 (по протестантскому счету—104).— 99. 

34 Псалт., 146.— 99. 

36 Как известно, герои ветхозаветной книги Иова — не иудой и не
израильтяне. Место действия несколько загадочно: с чем следует
отождествлять «землю Уц» — с арамейскими областями на севере Заиорданья,
или с Хаураном, лежащим южнее и еще восточнее, или с Эдомом,
расположенным к югу от Мертвого моря,— сказать трудно. Видные гебраисты
допускали переработку в отдельных частях книги Иова угаритского,
хананейского или иного внеизрачльского материала.—102. 

36 Эти формулы повторяются в ветхозаветных текстах бесконечное множество
раз.— 104. 

3? Быт., 3, 22.— 107. 

38 Быт., 3, 17—19.— 108. 

39 Исх., 66, 21.—114. 

40 По ветхозаветным установлениям (см. Лев., 25) юбилейным 

считался каждый пятидесятый год. Это был год покоя от сельско 

хозяйственных трудов и отмены заключенных ранее кабальных 

сделок; проданная земля возвращалась первоначальному владель 

цу, проданный в рабство должник получал свободу.—118. 

41 Согласно греческому мифу, Орест во исполнение приказа 

Аполлона убил свою мать Клитемнестру, чтобы отомстить за сво 

его отца Агамемнона, убитого Клитемнестрой. С точки зрени 

олимпийского божественного порядка, охраняющего права отца и 

домохозяина, Орест прав, оо эта правота не может защитить его 

от мести Эринний-Эвменид, карающих за пролитие родной крови 

и безразличных к закону отцовской власти. Возникает спор между 

новыми богами Олимпа и старыми богинями Матери-Земли. Дл 

разрешения этого спора Афина учреждает Ареопаг, суду которого 

и подлежит Орест; половина голосов подана за осуждение, поло 

вина — за оправдание, и голос самой Афины решает дело в пользу 

Ореста. Власть родовой морали преодолевается властью человече 

ского гражданского коллектива: такова интерпретация мифа, дан- 

пая в трилогии Эсхила «Орестея».— 131. 

42 Малоазийское происхождение культа Аполлона подтверж 

дается современной наукой. Аполлон как бог чумы изображен в 

I книге «Илиады»: 

«...И внял Аполлон сребролукий: 

Быстро с Олимпа вершин устремился, пышущий гневом, Лук за плечами неся и
колчан со стрелами закрытый; Громко крылатые стрелы, биясь за плечами,
звучали В шествии гневного бога: он шествовал, почи подобный. Сев
наконец пред судами, пернатую быструю мечет; Страшный звон издает
среброблещущий лук Аполлонов. В самом начале па месков папал он и псов
празднобродных; После постиг и народ, смертоносными прыща стрелами;
Частые трупов костры непрестанно пылали по стану» 

(43—52, пер. Н. И. Гнедича).— 132. 

43 Гегель имеет в виду пролог к «Эвменидам» Эсхила: 

526 

«В молитвах именую прежде всех богов 

Первовощупыо Землю. После матери 

Фемиду славлю, что на прорицалишо 

Второй воссела ¦— помнят были. Третья честь 

Юнеишей Титапиде, Фебе. Дочь Земли, 

Сестры произволеььем, не насилием, 

Стяжала Феба царство. Вместе с именем 

Престол даа бабкой внуку в колыбельный дар. 

От озера отчизны, от Делийских скал, 

Суда причалив к пристаням Палладиным, 

В удел Парнасский держит путь наследник — Феб» 

(1—11, пер. В. Иванова). 

В этом перечне деркютелей власти над оракулом Феба — младшая дочь Земли,
сестра Фемиды и по материнской линии бабка Феба-Аполлона.—133. 

44 Текста с таким содержанием среди известных произведений Пиндара нет.—
133. 

45 «Тушу большого быка Прометей многохитрый разрезал И, разложим па
земле, обмануть домогаясь Кроиида, Жирные в кучу одну потроха отложил он
и мясо, Шкурою все обернув и покрытии бычачьим Явхудком. Белые ж кости
собрал он злокознеппо в пучу другую И, разместивши искусно, покрыл
ослепительным яшром». «...С этой поры поколенья людские во славу
бессмертных На алтарях благовонных лишь белые кости сжигают» 

(Гесиод. Теогония, 536—541, 556—557, пер. В. В. Вересаева). — 134. 

48 «Одиссея», XII, 339—365.— 134. 

47 «Так люди овладели умением поддерживать свое сущест 

вование, но им еще не хватало умения жить обществом —¦ этим 

владел Зевс, а войти в обитель Зевса, в его верхний град, Проме 

тею было нельзя, да и страшны были стражи Зевса» (Платой. Про- 

тагор, 321. Соч. в трех томах, т. 1. М., 1968). — 134. 

48 См. Эсхил. Прикованный Прометей, 820—837.— 135. 

49 Гегель ошибается: это говорит Гераклу не Вакх, то ость но 

Дионис, выступающий собеседником Геракла в «Лягушках», а По 

сейдон в «Птицах» (1641—1645).— 135. 

50 Двенадцать главных богов Олимпа — Зевс, Гера, Посейдон, 

Деметра, Аполлон, Артемида, Арес, Афродита, Гермес, Афина, Ге 

фест, Гестия. Этот набор из шести богов и шести богинь действи 

тельно несколько «случаен»: глава богов Зевс — лишь одип из две 

надцати, у круга богов нет центра; значение двенадцати как «ари 

стократии» богов ослаблено присутствием таких божественных 

«плебеев», как Гермес и особенно Гефест; Аполлону пе противопо 

ставлен его парнасский двойник и соперник Дионис.'—139. 

51 Dupuis С. F. L'origine de tout de cultes, ou religion univer-< 

selle. P., 1975.- 140. 

52 «Ведь Грсиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше, 

как лет за 400 до мегтя. Они-то впервые и установили для элли 

нов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между 

нимп повести и круг деятельности и описали их образы» (Геродот, 

II, 53).—144. *~ 

52? 

53 См. Аристотель. О душе, I, 3, 407 в. —146. 

54 См. Софокл. Эдип в Колоне, 1434 (Гегель не вполне точен: 

выражение «Эринии отца» встречается не в монологе Эдипа, а в 

словах Полиника).—151. 

55 См. Гомер. Илиада, XIX, 405—423.— 154. 

56 См. Курций Руф. История Александра Великого, кн. IV, гл. 3. 

Желание символически выразить на кумире божества невозмож 

ность для божества покинуть надеющихся на него почитателей 

очень обычно для древних народов. Именно оно внушило афин 

нам мысль лишить изображение Ники (Победы) обычных дл 

этой богини крыльев и почитать на Акрополе Нику Апте- 

рос — Бескрылую Победу, которая не может улететь из Афин.— 

160. 

57 Греческая мифология рассматривала Дельфы как пуп земли, 

то есть центр «круга земель» (иудейско-лристианские народные 

представления давали то же положение Иерусалиму). В дельфий 

ском святилище находился пуп («омфалос»), сделанный из глыбы 

белого мрамора (см. Павсаний. Описание Эллады, X, гл. XVI, 2). 

Гегель играет со словом «омфалос», возводя его к семантике зву 

чания.—165. 

58 геГель снова ошибается: оракул в ахейском городе Фары 

принадлежал не Марсу (то есть Аресу), а Гермесу. «Этот Гермес 

называется Рыночным; возле него устроено прорицалище. [...] Же 

лающий получить предсказание от бога приходит к вечеру, делает 

на жертвеннике воскурение ладаном; затем, наполнив светильники 

маслом и зажегши их, кладет на жертвенник направо от статуи 

местного монету [...] и шепчет на ухо богу тот вопрос, с которым он 

сюда явился. После этого он уходит с площади, заткнувши уши. 

Уйдя за пределы площади, он отнимает руки от ушей, и то слово, 

которое он услышит, он считает ответом бога» (Павсаний. Описа 

ние Эллады, VII, гл. XXII, 3. М.— Л., 1940).— 165. 

59 «Голоса демонов нечленораздельны» (греч.).—166. 

60 Ft. Creuzer. Symbolik und MyLhologie der alten Volker, Leson- 

ders der Griechen. 4 Bdl. 1810—J812.— 171. 

61 «...Чтобы оно переживало это изменение от причины к след 

ствию без смены одного другим» (фр.).— 176. 

62 Имеются в виду различные места из «Древней римской исто 

рии» Дионисия Галикарнасского, например II, 7—14, 17—22, 24— 

28; V, 74, и др.— 182. 

63 «Общественная Благая Судьба» (лат.).— 183. 

34 Гестия, дочь Кроноса и Реи, богиня-хранительница домашнего очага.
—187. 

65 Юнона Монета, Юнона Увещевающая, при святилище которой римляне
чеканили металлические деньги — монеты.— 187. 

63 «Связывать» (лат.)—религия как «связь», «сопряжение», «договорное
общение» человека и бога. Эта этимология, разработанная римскими
стоиками, сохранена раннехристианским автором Лактанцием Фирмианом:
«Связанные узами благоволения, мы сопряжены с Богом; отсюда и религия
получила свое наименование» («Божественные установления», IV, 28).
Цицерон на деле предлагает другую этимологию (см. «О природе богов», II,
6). Современное языкознание сближает слово retigio с глаголом relige-ге
(ср. diligentia) —«проявлять тщание, усердие, заботу».— 191. 

528 

Часть третья АБСОЛЮТНАЯ РЕЛИГИЯ 

67 В оригинале раздел называется «Die offenbare Religion». За 

головок следующего раздела — «Die geoi'feubarto, positive Religion». 

Христианская религия, в глазах Гегеля, с одной стороны, являетс 

воплощением абсолютной, самоочевидной истины, с другой — за 

ключена в «позитивную», то есть случайную, форму откровения. 

Термином «позитивность» в ранних работах Гегель обозначал 

омертвление религиозной веры, теперь речь идет лишь о внешней 

стороне дела.— 201. 

68 По-видимому, память Гегеля сблизила по ассоциации дво 

разные цитаты из Евангелия от Матфея. Одна из них: «Многие 

скажут мне в тот день: «Господи! Господи! Не от твоего ли имени 

мы пророчествовали? И не твоим ли именем многие чудеса тво 

рили?» ...И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас»» (7, 22— 

23). Другая говорит, собственно, не о чудотворцах, а о лжемес 

сиях: «Иисус сказал им в ответ: «берегитесь, чтобы кто не прель 

стил вас, ибо многие придут под именем .моим» (24, i—b).— 208. 

69 Геце (Goeze) Иоганн Мельхиор (1717—178В), деятель при 

тестантской ортодоксии второй половины XVI11 в., главный па 

стор Гамбурга, печально известный своими обскурантистскими вы 

ступлениями, вызвавшими отповедь Лессинга (памфлет «Анти- 

Геце», 1778 г.). — 211. 

70 2 Кор., 3, 6.— 212. 

71 Об Анселъме Кентерберийском см. прим. И к стр. 221, т. 1 

наст. изд. Перевод некоторых текстов Ансельма, относящихс 

к «онтологическому доказательству», см. в кн.: «Памятники сред 

невековой латинской литературы X—XII веков». М., 1972, стр.248— 

256. — 219. 

72 «В действительности» (лат.).— 228. 

73 Гегелевская концепция третьей ипостаси христианской Тро 

ицы как гипостазированной любви, соединяющей две первые ипо 

стаси, согласуется с традицией, восходящей к сочинению Апгу- 

стина «О Троице». Так, в секвенции церковного поэта XII в. Ада 

ма Сен-Викторского третья ипостась названа «Любовь Отца и Сы 

на». Эта концепция логически требует разработанной католициз 

мом (и не отвергнутой протестантизмом) доктрины об исхождении 

духа «от Отца и Сына» в отличие от православного учения об ис 

хождении духа от единого начала, то ость Отца.— 230. 

74 Ср. 1 Иоан., 4, 7—8 и 16: «Возлюбленные! Будем любить 

друг друга, потому что любовь от бога, и всякий любящий рожден 

от бога и знает бога; кто не любит, тот не познал бога, потому что 

бог есть любовь. [...] Бог есть любовь, и пребывающий в любви пре 

бывает в боге, и бог в нем».— 230. 

75 «Чистая деятельность» (лат.), то есть осуществленность, не 

включающая никакой незавершенности, никакой потенциальности, 

самотождествепность чистого бытия, которое мыслит само себя. 

Таково схоластическое определение бога.— 231. 

76 Ср. 2 Коринф., 3, 17: «Господь есть дух; а где дух господень, 

там свобода».— 231. 

77 Ср. I Иоан., 1, 5: «Бог есть свет, и нот в нем никакой 

тьмы».— 231. 

78 «Многоименный» (греч.).— 232. 

529 

79 «В превосходящем смысле» (лат.), то есть в некотором неравенство
самому себе; атрибут, взятый из области посюстороннего опыта и
приложенный к богу, трансцендирует собственное значение как символ
невыразимого. Ср. учение Псевдо-Дионисия Арес-катита, согласно которому
бог обладает не бышем, а «сверхбы-ти8м», ке благостью, а
«сверхблагостыо» и т. п.— 233. 

50 «Таинство» (греч.).— 235. 

81 Логос (греч. «Слово», «Смысл») и София (греч. «Муд 

рость») — два новозаветные обозначения Христа как самопрояв- 

леняя Отца. Первое обозначение употреблено в прокоге к Еванге 

лию от Иоанна («Вначале было слово, и слово было у бога, и слово 

было бог...»), второе — в 1-м послании апостола Павла к коринф 

нам («...Христа, божшо силу и божию мудрость» (1, 24)) —241. 

82 См. выше прим. 15 к стр. 24 наст. тома. — 243. 

83 Аристотель. О небе, 1, 1, 268 А 10.— 243. 

81 «Иное» (греч.). Гегель имеет в виду диалектику платоновских диалогов
«Теэтэт» и «Парменид».— 244. 

85 Имеются в виду Плотин и другие представители позднеан- 

ти-шого неоплатонизма.— 244. 

86 «Сущее» (греч.).— 244. 

87 «Бездна» (гроч.), термин-мифологема в гностических докт 

ринах.— 244. 

88 «Век», «эон,> (греч.), мифологема эллинистических синкре 

тических учений, развившаяся под влиянием иранского учения о 

Зрване (олицетворенной вечности). В раннем христианстве — со 

ответствие библейского (древнееврейского) термина «олам», озна 

чающего срок, данный этому миру до прихода «нового неба и но 

вой земли», и мировую эпоху после этого прихода (противопостав 

ление «этого эона» и «будущего зона»). В гностицизме зоны— 

вечные духовные существа-миры, аспекты абсолютного божества, 

в совокупности образующие «полноту» («плерому»).— 244. 

89 «Праотец» (лат.).— 245. 

90 «Праначало» (греч.).— 245. 

91 См. выше прим. 81.— 245. 

92 «Узрение» (греч.).— 245. 

93 Об Адаме Кадмоне, см. прим. 6 к стр. 431, т. 1 наст, изд.— 245. 

94 Люцифер, «Светоносец», «Утренняя Звезда», первоначальное имя сатаны,
общее у него с Христом (ср. Апок., 22, 16: «Я еемь корень и потомок
Давида, звезда светлая и утренняя»). Совпадение символов, прилагающихся
в Библии к Христу и сатане, давало импульс для ортодоксальных или, как у
Бёме, неортодоксальных размышлений о сходстве и контрасте между
горделивой светоносностью сатаны, свет которого становится мрачным
пыланием, и смиренной светоносностью Сына, преодолевающего бездну
индивидуального самоутверждения своим «Я и Отец — одно».— 249. 

95 См. выше прим. 84,— 250. 

96 «Материя» (греч.).—252. 

97 Иов., 37, 5.— 254. 

98 Человек по природе зол, тезис Капта {см. И. Кант. Соч., т. 4 (2),
стр. 34). Не указывая, кому принадлежит зтот тезис, шокировавший
немецких просветителей (включая Гёте), Гегель принимает его, так же как
и кантовскую идею, согласно которой чувство вины образует основу добра и
морали.— 255. 

99 О Христе как втором Адаме говорится в 1 Коринф., 15, 45.—> 262, 530 

100 Быт., 3, 15 (слова бога, обращенные к змее): «И пражду положу менаду
тобою и между женою, и между семенем пожм и семенем ее; оно будет
поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту».— 202. 

101 Ср. Пав., 4, 4: «Когда пришла полнота времени, бог послал Сына
своего единородного».— 271. 

102 Шиллер. Дружба.— 275. 

103 Гёте. Зулойке (из «Западно-восточного дивана»).— 275. 

104 Матф., 12, 48; 8, 22; Лук., 9, 60—62; Матф., 10, 84.— 282. 

105 Матф., G, 34; 19, 21— 282. 

106 Матф., 5, 8.— 282. 

107 Психагог, «Водитель душ», эпитет Гермеса, гая припиши 

ка по загробному миру.'— 283. 

108 Матф., 6, 33.— 283. 

109 Лук., 10, 21.— 283. 

110 Лук., 8, 48.— 285. 

111 Апок., 21, 1: «И увидел я новое небо и новую землю, ¦\\С><> 

прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет».— 287. 

112 Иоан., 16, 13: «Дух истины наставит вас на всякую исти- 

пу».— 294. 

113 Матф., 18, 20; 28, 20.— 301. 

114 «Человечка» (лат.).— 301. 

115 Матф., 12, 31.— 301. 

ш Матф., 24, 23; Лук., 17, 21.— 305. 

11? Иоан., 4, 48.— 307. 

!18 Матф., 7, 22—23.— 307. 

119 «Способность к волению», «усилие» (лат., схоластич.).— 318. 

120 «Мистическое единение» (лат.).— 319. 

121 «Сын человеческий», см. прим. 33 к стр. 157, т. 1 наст. изд.— 

328