Позитивность христианской религии.1800. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т.1.-М.: Мысль, 1972.-668с.-(Философское наследие. Т.49).-С.88-208. Нумерация в конце страницы. ПОЗИТИВНОСТЬ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ Позитивность религии — это понятие, возникшее и приобретшее значительность лишь в более новое время; позитивная религия противопоставляется естественной, а тем самым заранее предполагается, что существует только одна единственная естественная религия, поскольку есть единое человеческое естество, но что религий позитивные ножен быть много. Уже из этого противопоставления явствует, что позитивная религия противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для разума недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности. Из этого общего объяснения видно, что требуетс определить понятие человеческой природы, а следовательно, определить и отношение природы человека к божеству, чтобы можно было объявить позитивной какую-либо религию или один из ее разделов. В новое время много занимались этим понятием человеческой природы, и казалось уже, что в этом понятии назначения человека достигнута известная ясность и можно перейти к рассмотрению самой религии, избрав это понятие в качестве меры. 89 Нужно было «оставить позади» долгий, продолжавшийся каждый раз целые столетия ряд ступенек образованности, чтобы наступил наконец такой период, когда понятия стали уже столь абстрактными, что можно было убеждать себя, будто все бесконечное многообразие явлений человеческой природы сведено в единство немногих всеобщих понятий. Ввиду своей всеобщности эти простые понятия одновременно становятся и необходимыми понятиями и определяющими характеристиками человечества; а уж поскольку эти характеристики теперь твердо закреплены, то всякое прочее многообразие нравов, обычаев и мнений разных народов или отдельных людей превращается в случайность, в предрассудки и заблуждения, а религия, которая подходила к такому многообразию, — в религию позитивную, поскольку соотнесенность ее со всем случайным в свою очередь тоже есть случайность, но, в качестве части религии, одновременно и священная заповедь. Христианскую религию то упрекали, то восхваляли за то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному складу и устройству жизни. Колыбелью ее становится развращенность римского государства, и она приходит к власти тогда, когда империя эта идет навстречу своему концу, причем незаметно, чтобы падение ее было задержано христианской религией; напротив, благодаря этому событию область последней ширится, и одно и то же время она предстает как религия сверхутонченных римлян и греков, во времена рабства погрязших в низменнейших пороках, и ... как религия самых невежественных, самых диких, но и наиболее свободных варваров. Она была религией и итальянских государств в прекраснейшие времена их дерзновенной свободы — средние века, и суровых и свободных швейцарских республик, и умеренных — в самой разной степени — монархий Европы в более новое время, равно как религией и наиболее угнетенных крепостных, и их господ: и те и другие ходят в одну церковь. Ведомые крестом, испанцы в Америке уничтожили целые людских поколения, англичане, опустошая Индию, пели христианские благодар 90 ственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цветы изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук, и в ее же честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки приравнивалось к безбожию. В любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило. С ней [религией] связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль находила в ней пищу для себя и оправдание. Всеобщее понятие человеческой природы допускает бесконечное число модификаций, и ссылаться на опыт, утверждая, что модификации необходимы, что человеческая природа никогда не наличествовала в чистом виде, — это не вынужденный прием, напротив, это можно строго доказать; достаточно только твердо устами вить, в чем могла бы заключаться чистая природа человека? Этому выражению ничего не нужно вмещать в себя, кроме одного — соразмерности со всеобщим понятием. Но живая природа во веки веков — нечто иное, нежели понятие природы, и тем самым все, что для понятия было простой модификацией, чистой случайностью, чем-то лишним, становится необходимым, живым и, может быть, даже единственно естественным и прекрасным. И так совсем иной вид принимает эта поначалу выставленная мера позитивности религии. Уже не достаточно всеобщего понятия человеческой природы; свобода воли оказывается односторонним критерием, поскольку нравы и типы людей, да и взаимосвязанная с ними религия не зависят от своего определения в понятиях; в каждом форме образованности должно было бы существовать сознание высшей силы, а потому должны были бы иметься такие представления, какие для рассудка и для разума недосягаемы и чрезмерны; если обыденная жизнь людей не предоставляет тех чувств, которые по необходимости должны встречаться в природе, то неизбежны насильственные меры, чтобы породить их на свет, хотя к ним всегда пристает след этой насильственности; и точно так же лишь по приказу и только из слепого послушания совершаются действия, которых требует наиестественнейшая религия и кото- 91 рые, несмотря на это, исчезли бы в эпоху, когда все уже стало неестественным. Конечно, религия теперь уже стала позитивной, но она ведь только стала такой, а первоначально такой не была; религии приходится теперь быть позитивной, иначе вообще не будет никакой религии. Она остается теперь только как некая чуждая вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен, ее требования уважаются еще, и, возможно, они тем более почитаются, тем больший вызывают к себе страх, чем менее ведомо их существо. Ведь всякое может быть естественным — и страшиться неведомого, и отрекаться в своем поведении от своей собственной воли, и безропотно подчиняться, словно машина, данным правилам; в своих делах и в своем отречении от дел, в словах и в молчании забываться без всякого толка и разумения, погружаясь в тупую темноту чувства— ненадолго или на целую жизнь... — религия, которая была бы проникнута таким духом, еще не стала бы оттого религией позитивной, поскольку она была бы соразмерна с природой своего века. Правда, природа, которая нуждалась бы в такой религии, — это жалкая природа; но свою конечную цель такая религия исполнила бы, она придала бы этой природе нечто высшее, в чем такая природа нашла бы удовлетворение и с чем только она одна может ужиться, и .шип. когда пробуждается иной дух, корда природа обретает чувство собственного достоинства, а потому требует свободы для себя самой, а не только полагает ее и покоем всемогущем существе, только тогда ее прежняя религия может показаться ей позитивной. Всеобщие понятия человеческой природы слишком пусты, чтобы составить меру особенных — не случайно более разносторонних — потребностей религиозного духа. Плохо понял все предыдущее тот, кто захотел бы видеть здесь оправдание всех притязаний утвердившихся религий, всяких суеверий, всякого церковного деспотизма, всякой бесчувственности, порождаемой или поощряемой ложными религиозными шагами. Нет! И самое слабоумное, самое жестокое суеверие для бездушного существа, обладающего человеческим образом, не есть что-либо позитивное, но если бы в существе 92 этом пробуждалась душа, а притязания суеверия остались, как и прежде, то такое суеверие оказалось бы позитивным для того, кто раньше без всякого смущения покорствовал ему; но для судящего со стороны здесь неизбежно есть нечто позитивное именно потому, что . судящему со стороны предносится некий идеал человечества. А идеал человеческой природы — это нечто совершенно иное по сравнению со всеобщими понятиями о предназначении человека и об отношении человека к богу. Идеал безусловно допускает и все особенное, и все определенное, он требует даже специфических религиозных действий, чувств, обрядов, требует некий избыток, требует множество всего такого излишнего, что в тусклом свете всеобщих понятий — один лишь лед и камень. Это избыточное делается позитивным только когда оно снимает свободу, только в том, следовательно, случае, когда оно предъявляет свои претензии к рассудку и к разуму, вступая в противоречие с их необходимыми законами. Всеобщность такого критерия должна быть ограничена, поскольку рассудок и разум могут быть судьями лишь тогда, когда к ним апеллируют; но неподсудно им все то, что ничуть не притязает на рассудительность или разумность. И вот в этом и заключен тот главный момент, пренебрежение которым приводит к столь противоположным суждениям. Рас судок, разум все, что угодно, могут вызвать на свой суд, им нетрудно бывает высокомерно потребовать, чтобы все было рассудительным, чтобы все было разумным, и потому они, конечно, обнаруживают немало позитивности, и не слышно конца воплям о порабощенности духа, о суеверии, об угнетении совести. Такому грубому обхождению подвергаются самые наивные и чистосердечные поступки, самые невинные чувства, прекраснейшие образы фантазии. Однако эффект соразмерен с этим неподобающим образом действий. Люди рассудительные полагают, что говорят правду, когда начинают рассудительно обращаться к чувству, воображению, к религиозным потребностям, они не могут понять, почему их истина получает отпор, почему слушатели глухи к их проповедям; беда их в том, что они дают камни ребенку, просящему хлеб; если 93 придется строить дом, их товар будет полезен. Но если бы и хлеб стал притязать на пригодность в строительстве, то справедливо было бы противоречить ему. Для религии действия, лица, воспоминания могут считаться священными; разум показывает их случайность; он требует, чтобы все священное было вечным и непреходящим. Но этим разум но показал еще позитивности всех этих религиозных вещей; ибо человек непреходящее и священное может связывать со случайным, вынужден связывать с чем-либо случайным; мысля вечное, он вечное связывает со случайностью своего мышления. Другое дело, если случайное, как таковое, каким оно является для рассудка, станет притязать на значение непреходящего и священного и на свое почитание. Тогда разум получает право говорить о позитивности. Вопрос о позитивности религии касается не столько содержания вероучения и заповедей религии, сколько формы, в которой религия утверждает истину своего учения и требует исполнения своих заповедей; всякое учение и всякая заповедь способны стать позитивными, ибо каждое может быть провозглашено насильственным образом и посредством подавления свободы, и нет учения, которое в известных обстоятельствах не было бы истиной, нот заповеди, исполнение которой не было бы в известных обстоятельствах долгом, ибо ведь и то, что может считаться истиной чистейшей воды, ввиду своей всеобщности в особых обстоятельствах требует особого применения, ограничения, то есть не во всех условиях безусловная истина. Поэтому настоящий трактат не намерен исследовать, есть ли в христианской религии позитивные учения и заповеди; ответ на этот вопрос согласно всеобщим понятиям человеческой природы и свойствам бога слишком пуст, чудовищная болтовня в таком тоне слишком уже надоела из-за своей нескончаемости и внутренней пустоты, слишком уж потеряла всякий интерес, так что, возможно, потребность эпохи состоит скорое в том, чтобы услышать доказательство противоположного просветительскому применению всеобщих понятий, конечно, при том условии, что доказательство обратного будет вестись не со- 94 гласно принципам и методу, какие прежней догматике предоставляла образованность ее времени, но на основе того, что мы в наши дни начинаем познавать как потребность человеческой природы, именно потребность в выведении этой самой, теперь отвергаемой догматики, в раскрытии ее естественности и необходимости. Предпосылкой такой попытки послужила бы вера в то, что убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной, — все это не было пустой бессмыслицей или даже безнравственностью, по крайней мере как мнения. Если согласно излюбленной методе все здание догматики с помощью общих понятий объявлено пережитком темных веков, не выдерживающим критики в более просвещенные времена, то человечности хватает все же на то, чтобы поставить затем вопрос, как же объяснить, что могло быть воздвигнуто такое здание, которое так противно человеческому разуму и является сплошным заблуждением. И вот на примере истории церкви показывают, что на простые истины, которые лежали в основании, постепенно в незаметно страсти в невежество нагромоздили груду заблуждений, что в продолжение веков, пока совершалось определение отдельных догм, святыми отцами не всегда руководили знание, умеренность и разум и не одна чистая любовь к истине проявлена была уже тогда, когда принимали христианскую религию, но отчасти действовали и очень сложные пружины и весьма неблагие соображения, нечистые страсти, а иногда и такие потребности духа, которые происходили только от суеверия, что вообще внешние, чуждые религии обстоятельства, своекорыстные намерения, хитрость и насилие по своему формировали веру народов. Но такой вид объяснения предполагает глубокое презрение к человеку, грубо-невежественное представление о его рассудке; и такое объяснение не затрагивает главного вопроса, а именно не показывает соразмерности религии с природой в связи с видоизменениями этой природы в разные века, другими словами, спрашивают об истине религии, но не в связи с нравами и характером пародов и эпох, а ответ таков: религия была простым 95 суеверием, обманом и глупостью. В основном все сваливают на чувственность, она виновница всего; но если ей приписывать и еще большую власть, то человек ведь не перестанет быть оттого разумным существом, или же, иначе, в природе его всегда по необходимости заключены высшие потребности религиозного духа и самый способ, каким он их удовлетворяет, то есть система его веры, его богослужения, его обязанностей не могла же быть ни просто чистой глупостью, ни даже такой нечистой глупостью, которая оставляла простор для всякой безнравственности. Если в качестве цели этого трактата указывается, что она состоит в исследовании не того, есть ли в христианстве позитивные догмы, но того, представляет ли собой христианство вообще позитивную религию, то эти две точки зрения могут совпасть в одной, поскольку утверждение, что христианство — позитивная религия или нет, со всеми вытекающими отсюда следствиями может зайти внутрь самого религиозного учения, и тогда, очевидно, будет рассмотрена позитивность каждой догмы по отдельности. Верно, любое воззрение на целое в свою очередь можно обособить и поставить рядом со всем прочим, то есть превратить в часть целого, но содержание такого воззрения все равно всегда будет относиться к целому. Кроме того, как замечено выше, вопрос о позитивном смысле касается не столько содержания, сколько того, каким образом религия может или быть чем-то заведомо данным, или быть дана как нечто свободное и так же свободно приниматься. Кроме того, трактат этот исключает из рассмотрения бесконечно-различные формы, какие были у христианской религии в разные эпохи и у разных народов; исключает и все то, что в наши времена могут считать христианской религией; нет ничего более многозначного, чем это понятие, как со стороны своей сущности, так и со стороны отдельных догм, их отношения к целому и степени их важности. Но вот что ставит этот трактат в качестве своей цели - выяснить, были ли в самом непосредственном возникновении христианской веры, в самом способе, каким вышла она из уст Иисуса 96 и из его жизни, обстоятельства, которые могли дать непосредственный толчок к ее позитивности, к тому, чтобы разного рода случайности, как таковые, были приняты за вечное, чтобы христианская религия вообще основана была на такой случайности, — утверждение, которое отрицает разум и отвергает свобода. Случайность, долженствующая породить необходимость, преходящее, на котором должно у людей основываться сознание вечного, отношение к вечному в чувствах, мышлении и действиях, обычно именуют авторитетом. Что христианская религия основывается на авторитете, в этом сходятся обе партии; религия эта, правда, ссылается на естественное чувство, или стремление человека к добру, и, следовательно, предполагает, что человек будет поднимать глаза к богу, но для того, чтобы человек мог верить, что заслужи.! благорасположение бога, Иисус требует не только чистого и добровольного послушания бесконечному богу, чего стала бы требовать от себя чисто религиозная душа, но и послушания определенным предписаниям и заповедям повелеваемых действий, чувств, убеждений. Обе партии, разделяющие такое мнение, отличаются тем, что одна на них считает позитивное в чистой религии чем-то не относящимся к ее сущности, даже чем-то таким, что можно отбросить, а потому и за религией Иисуса не желает признать достоинства религии свободной, религии добродетели; другая же партия, напротив, преимущество данной религии видит как раз в этом позитивном, позитивное считает подлинно священным и полагает, что всю нравственность нужно строить на ней. Вопрос о непосредственном побуждении к тому, чтобы религии Иисуса стала позитивной, последняя партия но может даже и поставить, поскольку утверждает, что религия эта из уст Иисуса вышла как религия позитивная: Иисус требовал веры только в свой авторитет, в утверждение авторитета посредством чудес и т. д. — это касается всего его учения, законов добродетели, отношения бога к человеку; эта партия не считает упреком то, что говорит о христианах Зитта в «Натане»: Гегель, т. 1 — 2103 97 Все человечное, что от Христа Их веру скрашивает, они любят, Но потому лить, что учил Христос Так поступать и сам так поступай ' То, что позитивная религия вообще возможна, эта партия объясняет заключенными в человеческой природе потребностями, которых сама природа не может удовлетворить, а именно таковы наивысшие ее потребности; противоречий, которые в результате возникают в она не может разрешить сама, и потому они должны быть разрешены из милосердия, неким посторонним началом. Если не только религиозные поучения и заповеди, по и все законы добродетели, преподанные Иисусом, выдаются за нечто позитивное, если их общезначимость и возможность прийти к их осознанию обнаруживается лишь в том, что их преподал Иисус, то это, безусловно, свидетельствует о ширенной скромности и о такой самоотверженности, которая отрекается от всего доброго, благородного и великого, что присуще самой по себе природе человека, но если только такой взгляд хочет уразуметь самого себя, он должен по крайней мере предположить, что у человека есть естественное чувство, или сознание, сверхчувственного мира, чувство долга перед божественным; если бы в нашем сердце ничто неоткликалось на идущие извне призывы к добродетели и религии, если бы этими призывами не задевались у нас струны природы го замысел Иисуса вдoхновить людей на лучшую религию и добродетсвемую жизнь был бы тем же самым и закончился бы тем же результатом, что и рвение святого Антония Падуапского, который проповедовал рыбам и который мог при том полагаться на то, что все, в чем бессильны были его проповедь и природа рыб, может быть произведено в них благодаря помощи свыше - началом, всецело находящимся вне их. Такой взгляд на отношение христианской религии к человеку сам по себе отнюдь не может быть просто назван позитивным, он покоится на безусловно прекрасной предпосылке, что все высшее, благородное и доброе в человеке есть нечто божественное, идет от 98 бога, есть дух, исходящий от него. Но такой взгляд делается грубо-позитивным, когда человеческая природа абсолютно отмежевывается от божественного начала, когда не допускается никакое их опосредование — кроме как в одном индивиде, — а всякое человеческое сознание доброго и божественного принижается до тупой темноты, до разрушительности веры в некое совершенно чуждое и всемогущее начало. Очевидно, что исследование этих вопросов, если вести его основательно с помощью понятий, в конце концов перешло бы в метафизическое рассмотрение отношения конечного к бесконечному; но в этом цель трактата не состоит; трактат кладет в основу необходимость того, что в самой человеческой природе «есть» потребность в признании высшего существа — высшего но сравнению с человеческим деланием (Тun) в нашем сознании, есть потребность в том, чтобы созерцание совершенства этого существа становилось животворным духом жизни, в том, чтобы созерцанию этому непосредственно, без связи с посторонними целями посвящалось время, усилия и чувства человека. Эта всеобщая потребность в религии включает в себя еще много отдельных потребностей; в какой мере удовлетворение их предоставлено природе, в какой мере противоречия, в которых ори рода оказывается с самою собой, могут быть разрешены ею самою, содержит ли христианская религия единственно возможное их решение, абсолютно ли вне пределов природы такое решение! может ли прийти человек к решению лишь благодаря пассивности своей веры — все эти вопросы, исследование их истинного существа, их развертывание, возможно, найдут для себя другое место. Если разум осознает как случайность то решение задач, стоящих перед человеческим сердцем — или, если угодно, перед практическим разумом, — которое указывает христианская религия, осознаёт, судя о них поверхностно, со стороны внешнего явления, об определенном делании, определенном учении, то в целом нужно заметить одно, о чем нельзя забывать: случайное — это только одна сторона в том, что считается священным. Если религия с преходящим уже < зала вечное, а разум будет отмечать только преходящее 99 и кричать о суеверии, то он будет виноват в том, что неосновательно подошел к делу и прошел мимо вечного. В настоящем трактате учения или заповеди христианской религии не сопоставляются с такою мерой, мерой всеобщих понятий, и не судятся в согласии с нею — соответствуют ли они таким понятиям или же противоречат им и не являются ли они в лучшем случае чем-то излишним, а потому неразумным и ненужным; у случайностей, которые утрачивают свой характер случайного оттого, что с ними связывается вечное, необходимо есть две стороны, и размежевание таких сторон есть разделение, производимое разумом; в самой религии они не разделены, к религии или, лучше сказать, к религиозному общие понятия никак нельзя было бы применить, поскольку само религиозное — это не понятие. О таких случайностях, которые создала только рефлексия, тут не будет и речи; речь пойдет о таких, которые, как предметы самоё религии, должны оставаться и остаются случайностями, — будучи чем-то преходящим, они сохранит и должны сохранить великое значение, в ограниченности своей будут священны и достойны почитания; а именно исследование ограничится одним — [выяснением того], встречаются ли такого рода случайности уже непосредственно при самом учреждении христианской религии, в учении, деяниях и судьбах Христа, есть ли в форме его речей, в отношении его к другим людям, друзьям или врагам, такие случайности, которые сами по себе или же в силу обстоятельств обрели важность, изначально в них не заключенную, другими словами, содержатся ли в самом непосредственном возникновении христианской религии побуждения к тому, чтобы она стала религией позитивной. Иудейский народ, ненавидевший и презиравший решительно все жившие в его окружении народы, один желал в возвышении своем пребывать в верности укладу своему, нравам и образу мыслей, уравняться и объединиться в нравах с другими было для него чем-то ужасным и отвратительным, однако благодаря положению своей небольшой страны, торговым связям, объединению народов, которое проводили в жизнь римляне, 100 он находился в разнообразных отношениях с другими народами; иудейская страсть к обособлению обречена была уступить место стремлению народов к единению, и после битв, которые были тем ужаснее, чем свое обычнее был этот народ, она и была побеждена, а покорение государства чужой властью глубоко оскорбило и ожесточило ее. Тем упрямее стал этот народ приживаться твердо предписываемых заповедей своей религии; законодательство свое он вел непосредственно от особого, исключительного бога; в религии существенным было исполнение бесчисленных действий, лишенных смысла и толка, а педантичный рабский дух этой нации и для самых незначительных повседневных поступков установил правило и целой нации народа. • некоего монашеского ордена — служение богу и добродетели было жизнью под принуждением, в покорности мертвым схемам, и духу оставалось лишь одно — упрямо гордиться этим послушанием рабов, послушанием законам, данным им не от них самих. Упорство это не могло остановить хода жестокой судьбы, спускаемой книзу нее тяжелевшими гирями. Целое распалось, и распалась навеки, Безумствование, стремившееся отъединиться от других, не могло противостоят], политической зависимости, связи с другими, их влиянию. И это состояние иудейской нации в лучших людях, в тех, кто не умел отречься от чувства своего достоинства и не склонял выю, превращаясь в мертвый механизм и одновременно в раба с его чувством ярости, не могло не пробудить потребности в более свободной деятельности, в большей самостоятельности — вместо того, чтобы вести существование без всякого самосознания, монашески усердно исполняя мелочные обряды словно механизм, лишенный духа и плоти,— потребности в более благородном ощущении жизни — вместо того, чтобы за рабским трудом предаваться мечтам о величии и неистовствовать ради этого. Природа восстала против такого состояния и вызвала разнообразнейшие реакции, как, например, возникновение разбойничьих банд, появление мессий, иудаизм фарисеев, еще более монашески строгий, соединение его со свободой и политикой у саддукеев, отшельническая, 101 братская жизнь ессеев, свободная от страстей и забот своего народа, платонизм, где иудейство прояснено было прекраснейшими цветами более глубокой человеческой природы, наконец, выступление Иоанна, его открытые проповеди, обращенные к народу, и в конце всего явление Иисуса, который обличил самые корни бедствий своего народа, а именно высокомерное и злобное выделение себя среди всех наций, который свой народ хотел повести к богу всех людей, ко всеобщей человечности, к отречению от бездушного и жестокого механизма их культа, — это новое учение именно потому стало не столько религией его народа, сколько религией целого мира, — доказательство того, как глубоко понял Иисус нужды своего века и в какое безнадежное отсутствие всего благого, в какое яростное рабство духа погрузились тогда иудеи. Как складывался духовный облик Иисуса — об этом интересном вопросе до нас не дошло никаких вестей; он выступает лишь в зрелом возрасте, свободный от иудейского духа, от Ленивой ограниченности, деятельной единственно ради удовлетворения своих низменных потребностей и ради жизненных удобств, свободный и от честолюбия и других страстей, удовлетворять их значило бы неизбежно связать себя общепринятыми предрассудками и пороками. По всему его поведению видно, что воспитан он был в своем на роде, но вдали от последнего вдохновлялся божественным восторгом реформатора - и уж, наверное, не сорок диен, а больше; но в то же время во всех его поступках и речах нет следов образованности, присущей другим народам и религиям из числа бывших в то время. Он выступает внезапно, с энергией юноши, с радостной надеждой на успех и несомненной в нем уверенностью; он, казалось, не ожидал сопротивления, оказанного ему закоренелыми предрассудками его народа; он словно забыл о загубленном духе свободной религиозности и упрямом неистовстве рабской души своего народа. Он надеется потрясти душу черствого народа, обращаясь к нему с простыми словами, проповедуя толпе во время своих переходов с места на место; двенадцать товарищей, не очень давно узнавших его, смогут произвести, как думает он, такое действие 102 в народе; народ кажется ему уже созревшим для того, чтобы его могли возбудить и переменить эти незрелые умы, эти люди, которые, разойдясь па все стороны, впоследствии допустили много ошибок, да и вообще, по-видимому, могли лишь повторять сказанное Иисусом. И только горький опыт, когда все усилия его оказываются бесплодными, гасит непосредственный юношеский запал, он начинает говорить резко, ожесточенно — дух его раздражен злобным отпором врагов. Чего ждали иудеи от грядущего — совершенной теократии, царства божия, о том Иисус говорил им; оно наступило, оно здесь; стоит уверовать в него — и [окажется, что] оно действительно существует, каждый живет в нем. С крестьянским высокомерием иудее неизбежно было связано чувство своего ничтожества, чувство, которое они не могли не привить себе навеки, рабски покорствуя своим законам. Единственная и, безусловно, трудная задача состояла в том, чтобы они поверили, что сын плотника и сами они в жалкой их действительности могут стать звеньями царства божия, — дать им такое чувство своего достоинства; негативной же стороной такой веры была свобода от ига иудейского закона. Поэтому Иисус повсюду нападает на мертвый механизм их религиозной жизни: порча иудейского закона зашла так далеко, что было придумано множество уловок для того, чтобы обходить даже все хорошее в нем. Иисус, конечно, мало чего мог добиться, борясь с этой сплоченностью мощью закоренелой национальной гордыни, с ханжеством и лицемерием, проникшими в самую плоть парода, с опирающейся на них властью вождей народа. С печалью вынужден был смотреть Иисус. как терпело крах его ревностное стремление внести свободу и мораль в религиозность своей нации. к каким несовершенным и двусмысленным результатам привели даже его усилия пробудить лучшую веру и лучшие надежды хотя бы в немногих людях, воспитать их в близком общении с ним — как таковых и для поддержки его начинаний (см. Ев. от Матф. XX, 20 о том, что произошло через несколько лет общения Иоанна и Иакова с Иисусом, затем Иуда, и даже в последние мгновения пребывания Иисуса на этой земле, за 103 несколько мгновений до его так называемого вознесения, они показали во всем ее великолепии свою иудейскую надежду на то, что будет восстановлен Израиль, см. «Деяния апостолов», I, 6). Сам Иисус стал жертвой ненависти первосвященников и оскорбленного тщеславия — национальной черты его народа. Вполне естественно ожидать, что это новое учение Иисуса, будучи воспринято иудейскими головами, необходимо превратится во что-то позитивное, каким бы свободным и скорее лишь полемическим ни было оно само по себе; что из него сделают нечто такое, чему можно будет рабски служить. Религия, которую Иисус носил в душе своей, всецело шла, как мы видим, от духа его народа; обо всем том, что в его словах напоминает суеверие, например о господстве бесов над человеком, с одной стороны, раскричали на весь свет как о чем-то чудовищно бессмысленном, с другой же стороны, [утверждали, что] все такое надо будто бы исправить при помощи понятий вроде приспособления, идей эпохи и т. п.; нужно сказать одно обо всем том, на что мы смотрим как на суеверие, — все это не относится к религии. Во всем же остальном душа Иисуса была свободной, не зависела от случайностей; любить бога, ближнего, быть святым, как бог, — вот что [для него] действительно необходимо. Такая религиозная чистота, конечно, в высшей степени достойна восхищения в иудее; что касается его последователей, то мы видим, что они, отрекаясь от иудейских случайностей, далеко не свободны от духа зависимости по отношению к ним; из речей Иисуса, из всего того, что выпало на его долю, они скоро выводят правила, обязательные предписания, и свободное подражание учителю переходит в рабское услужение господину. В чем же это случайное, что встречается в самом характере поступков и речей Иисуса, что в них можно было, взяв как случайное в себе, счесть священным и почитать как священное? Поскольку в наши намерения не входит3 исследовать, каким путем проникло в христианство то или иное позитивное учение или какие постепенные изменения происходили с каждым на них и, далее, действи 104 тельно ли такое учение всецело позитивно или же только частично, постижимо ли оно разумом или нет, то мы вообще будем касаться только того, что в религии Иисуса дало повод для обретения ею позитивного характера, следовательно, того, что или же не было постулировано разумом и даже противоборствовало разуму, или же хотя и согласовывалось с разумом, но «требовало» веры — слепой веры в авторитет. Любая секта вообще предполагает отличие учения, мнений от мнений и учений, как правило, господствующих или просто от иных; философской сектой можно назвать такую, которая отличается от того, что обычно является для человека долгом и добродетелью, своими догмами, своими представлениями о божестве, такую, которая порочность и позорность связывает только с отклонениями от нравственности, но не с ошибками, касающимися способа, какими надлежит дедуцировать ее, и при этом народную веру— веру фантазии считает недостойной мыслящею человека, во не предосудительной; философской секте следовало бы противопоставлять не столько религиозную, сколько позитивную секту, каковая не считает несущественным для морали помимо нравственности и то, что, собственно говоря, не основывается на разуме, а основанием верования делает фантазию народов, по или считает это попросту греховным и остерегается всего такого, или на место такого позитивного ставит нечто иное, тоже позитивное, признавая за верой в такое позитивное ту же ценность и достоинство, что и за нравственностью, причем даже уподобляет дурным в моральном отношении людям тех, кто не верит и такую позитивность, даже и без своей вины, что может иметь место в случае позитивной, в не моральной веры. Вот за такими сектами и следовало бы по сути дела оставить наименование сект, поскольку в этом слове есть нечто неприятное, а философская партия не заслуживает, чтобы к ней прилагали название, содержащее в себе оттенок нетерпимости и осуждения. Кроме того, подобные позитивные секты не следовало бы, как обычно, называть религиозными сектами, поскольку сущность религий все же заключена совсем не в чем-то позитивном. Между 105 этими двумя видами можно было бы поместить еще третий, такой, который, с одной стороны, фундаментом веры объявляет позитивное начало веры и познан мл того, что есть долг и в чем воля божия, как чего-то священного, но существенным во всем этом считает не какие-либо встречающиеся здесь положительные догмы и предписанные ритуалы, но заповеди добродетели. Такого рода и было учение Иисуса. Он был еврей, началом веры его и началом его благовествования была воля божия, выраженная богом в откровении в том виде, как начало это дошло до Иисуса и иудейской преемственности, но одновременно началом таким было и живое чувство долга и правды, какое было в его сердце. Главное условие благоволения божия он полагал в соблюдении этого морального закона. Кроме этого учения, применения его к отдельным случаям и чувственной конкретизации посредством вымышленных примеров (притч) в деяниях его имеются и другие обстоятельства, которые способствовали обоснованию веры посредством авторитета. Как бы ни был важен моральный характер того человека, который проповедует добродетель и стремится противостоять потоку нравственной порчи своего времени — а без этого слова его сорвались бы с уст безжизненными и колодными, все же в данном случае сошлось вместе несколько условий, благодаря которым личность учителя стала более значительной, чем это но существу дела необходимо было для рекомендации истины. А именно сам по себе Иисус вынужден был очень много говорить о себе, о своей личности; обстоятельством, которое побуждало его к этому, был тот способ, которым единственно возможно было подойти к его народу; ведь этот народ глубочайшим образом был убежден, что весь свой жизненный уклад, все свои богослужебные, политические и гражданские законы он воспринял от самого божества, В этом состояла его гордость, вера в это отсекала всякую собственную спекулятивную мысль и ограничивалась исключительно изучением священных грамот, а действенность добродетели она ограничивала слепым послушанием этим 106 заповедям, данным не самим народом самому себе; учи толь, который желал произвести в своем народе действие сильнейшее, нежели просто дать новые комментарии к старым заповедям, учитель, желавший убедить народ в недостаточности уставной церковной веры, неизбежно должен был основывать свои утверждения на том же самом авторитете; ссылаться на один разум значило бы проповедовать перед рабами, поскольку у этих людей не было никакого разумения для подобного призыва; когда же он проповедовал нравственный образ жизни, то тут, конечно, на помощь ему приходил неискоренимый голос морального долга в душе человека и голос совести; и этого было бы самого по себе достаточно, чтобы важность церковной веры упала в глазах людей, но когда чувство морального целиком и полностью идет в направлении церковной веры, до конца сливается с нею, когда сама эта вера — единственная властительница душ, когда всякая добродетель основывается только на ней и только из нее проистекает ложная добродетель, то подобраться к некому можно, лишь противопоставляя ему тот же самый авторитет, авторитет божественный; и почему Иисус не для того требовал внимания к своему учению, что оно соразмерно было моральным потребностям вашего духа, но для того, что такова воля божия; без этого согласия слов его с волей божией — так что кто ворует в него, верует в отца, и он учит не чему иному, как тому, чему учил его отец (представление, господствующее и постоянно встречающееся особенно у Иоанна), — без этого авторитета на его стороне Иисус не смог бы так воздействовать на своих современников, как бы красноречиво ни представлял он ценность добродетели; все равно, сознавали бы он связь свою с богом или непосредственным откровенном божества считал бы запечатленный в пашей душе закон, искру божию, и ввиду очевидности того, что учит он тому, чему учит этот закон, сознавал бы согласие учения своего с волею божией. Как далеко может заходить это отречение людей от своей собственной природной силы и свободы, эта готовность склониться под гнетом вечной опеки, эта приверженность к цепям разума — и она тем больше, 107 чем тяжелее эти цепи, — примеры этого можно наблюдать каждый день. И потому, проповедуя религию добродетели, Иисус вынужден был постоянно вводить в игру и себя самого, учителя этой религии, требуя веры в свою личность, веры, в каковой религия добродетели нуждалась лишь для того, чтобы противостоять позитивному началу. Присовокупилась и другая причина, основанная на первой, а именно ожидание Мессии, облаченного властью, посланца Иеговы, который заново должен был основать их государство; поучение новое, по сравнении) с тем, каким уже обладали иудеи в своих грамотах, они были склонны принять только от этого Мессии. Внимание, с которым иудеи и большинство ближайших товарищей Иисуса слушали его, по большей части основывалось на вероятности, что, быть может, он и есть Мессия и что скоро явится он во всем своем величии,— Иисус затруднялся противоречить здесь, поскольку лишь это предположение, а не какое то другое условие позволяло, чтобы он был допущен к народу; однако чаяния, которые возлагались на Мессию, он пытался перевести в плоскость морального, время же, когда он явится во всем величии, он отнес ко времени после своей смерти. В какой степени даже ученики его приверженцем были к этой вере, упомянуто было выше. Снова повод говорить о своей личности. Другим же поводом была опасность,. угрожавшая его свободе и жизни, и вот эта высказываемая озабоченность о нем часто заставляла его и защищаться и объяснять свои намерения, цели такого образа жизни, какой он избрал, и, проповедуя справедливость, проповедовать и справедливость к себе самому. Наконец, насколько любят спрашивать об обстоятельствах жизни человека, столь выдающегося по своему учению, насколько даже самые мельчайшие черты, которые никого не тронули бы, если рассказывать об обычном человеке, «вызывают интерес" к себе настолько и личности Иисуса «пришлось» стать еще бесконечно более значительной и привлечь к себе внимание и работу фантазии, независимо от его учения, благодаря его жизненным свершениям и незаслуженной 108 казни. Мы принимаем участие в занимательных судьбах неизвестных, даже вымышленных, лиц, страдаем и радуемся вместе с ними, чувствуем несправедливость, которая достается в удел какому-нибудь ирокезу; насколько же более глубоко должен был являться его товарищам образ невинно принесенного в жертву учителя их и друга? Как, распространяя его учение, забудут они учителя? Благодарное воспоминание о нем, хвала его будут для них так же дороги и так же насущны, как и его учение. Но и еще более насущными суждено им было стать — благодаря «тому» необыкновенному превосходившему человеческое естество и человеческие силы, что было в его деяниях. Значительная доля доверия и внимания, каковые снискал Иисус среди иудеев, неспособных на веру выстраданную и основанную на себе самой, относя за счет совершенных им чудес, несмотря на то что такая способность к совершению чудес, как кажется, не так бросалась в глаза более ученым его современникам (иудеи, например, тоже излечивали бесноватых, кроме того, когда Иисус исцелил засохшую руку в синагоге, вы сначала бросилось в глаза не это исцеление, а то, что Иисус осквернил субботу), как того можно было бы ожидать от людей, более, нежели прости на род, осведомленных в том, что возможно по природе, а что нет; оставляя в стороне все, что противники христианства возражали против реальности, а философы против возможности чудес, все признают (а нам достаточно и этого), что деяния эти были чудесами для учеников его и друзей. И вероятно, ничто так не способствовало превращению религия Иисуса в религию позитивную как »та вера и чудеса; ничто так не способствовало и тому, чтобы вся она, даже в учении о добродетели, была основана на авторитете. Невзирая на то, что Иисус требовал веры не ради этих своих чудес, а ради своего учения, невзирая на то, что вечные истины по природе своей, чтобы не перестать быть истинами необходимыми и общезначимыми, могут быть основаны лишь на сущности разума, а не на явлениях внешнего чувственного мира, для разума случайных, убеждение в обязательности добродетели пошло теперь 109 все же по такому пути — чудеса, коль скоро они были приняты на веру, заложили основу для веры в совершившего эти чудеса, для веры в его авторитет, и авторитет этот стал началом, определявшим обязательность морали; у христиан, стоило им достичь цели, идя по этому пути, было бы еще много преимуществ перед иудеями; но в итоге они остановились на полпути, и подобно тому, как иудеи сущностью религии сделали жертвоприношения, церемонии и веру но понуждению, так христиане — целования, внешние действия, внутренние переживания, историческую веру. Помимо того что у этого обходного пути к моральному состоянию, ведущего через чудеса и авторитет личности и потом еще через всякие промежуточные остановки, на которых нужно задерживаться, тот же порок, что у всякого обходного пути, а именно он еще более отдаляет цель по сравнению с ее настоящей удаленностью и легко может повести к тому, что за всеми поворотами и рассеивающими остановками путник вообще собьется с пути, — помимо этого он наносит еще ущерб достоинству морали, которая в своей самостоятельности пренебрегает всяким иным фундаментом; в своей самодостаточности стремится утвердиться лишь в себе самой. Теперь уже должно было быть предметом почитания не учение Иисуса о добродетели, как таковое, что привело бы и к почитанию учителя, но первое требовало почитания уже только ради учителя, а этот последний ради своих чудес. Кто на этом обходном пути стал человеком благочестивым и добродетельным, тот в смирении своем не приписывает собственной добродетели, своему почитанию идеала святости важнейшей заслуги в своем моральном умонастроении, да и вообще не приписывает себе какую-либо личную способность или восприимчивость к добродетели и черту свободы; но от такой свободы, этого источника моральности, совсем уже отрекся тот, кто подчиняется закону только из страха, что его накажет господин, кто подчиняется по принуждению, кто, следовательно, -стоит только отнять у него эту теоретическую веру в могущество силы, от которой он зависим, — как раб разнузданный не ведает уже никакого закона, ибо закон, ярмо которою он влачил 110 не он сам дал себе, не «его разум» *, ибо на этот последний он не мог смотреть как на вольного господина, как на владыку, но вынужден был видеть в нем слугу, как принято говорить, а при его наклонностях разуму его не остается ничего иного, кроме как выполнять роль слуги. Что путь этот — от истории чудес к вере в личность, от веры в личность, если все пойдет хорошо, к нравственности — есть широкая и предписан пая символами дорога, это столь же известно, сколь и доказано, что собственное основание добродетели заключено в разуме человека и что достоинство человеческой природы, ступень совершенства, которой требуют от природы человека, следует ставить выше, нежели на уровень незрелого состояния, когда она вечно будет нуждаться в опекуне и никогда не вступит в возраст возмужалости. Клоншток: «Ставить перед собою малую цель» и т. д.4 Сам Иисус не выделял своего религиозного учения в особенную секту с особыми ритуалами; от рвения друзей его, от способа, каким постигли они его учение, в каком виде и с какими притязаниями провозвещали его впоследствии, зависело, чем его обосновать. Вопрос здесь, значит, состоит в том, чем характер в таланты учеников Иисуса, а также характер союза их с учителем способствовали превращению учения Иисуса в позитивную секту. Хотя нам известно мало частных деталей о характере большинства учеников Иисуса, но очевидным кажется по крайней мере одно: в исповедании учения своего наставника они проявили благоразумие, честность, мужество, стойкость, отличались смирением и дружелюбием, но при этом, уже свыкнувшись о узким кругом деятельности, — они учились ремеслам и потом трудились, как положено для ремесел, — они не отличились ни как генералы, ни как глубокомысленные . Почему так часто и случается, что, когда оставляют какую-либо просто позитивную религию, как следствие наступает безнравственность, если вера была просто позитивной верой, — это непосредственная вина позитивной веры, а но того, что она была оставлена... 111 мужи государства, а, напротив, видели честь для себя в том, что не были ничем подобным; в таком душевном настроении случилось им прийти к Иисусу и учиться у него; кругозор их несколько расширился, но не настолько, чтобы выйти за пределы иудейских идей и предрассудков (см. о Петре, самом пламенном из них, пример в «Деяниях апостолов» — «истинно познаю» и т. д.5, сосуд с разными животными и все, что было приведено выше); не обладая большим запасом собственной духовной энергии, они свои убеждения в том, что касалось учения Иисуса, основывали по преимуществу на дружбе с ним и на привязанности к нему; они но сами добыли для себя истину и свободу, но только путем трудного учения пришли к темному предчувствию и к формулам их; честолюбие их удовлетворялось тем, что они верно постигали в сохраняли учение и столь же верно, без всяких добавлений, без примешивания особых отклоняющихся черт в результате своих переделок, передавали учение другим. Так должно было стать, если христианской религии надлежало удержаться, утвердиться в качестве официальной религии в таком виде перейти к потомкам. Если будет позволено сравнить в этом отношении судьбу философии Сократа с судьбой учения Пигуса, то, между прочим, и в различии учеников обоих мудрецов мы находим причину того, что сократовская философия ни в Греции, ни в каком- либо другом месте не выросла в официальную религию. Ученики Иисуса оставили все свои прочие цели, которые, правда, не простирались далеко, так что это не было трудным испытанием для них, они бросили все и последовали за Иисусом; забот о государстве, как у республиканца о своей отчизне, у них не было, все заботы их и интересы были ограничены личностью Иисуса. Друзья Сократа с юношеских лет более разносторонне развили свои способности, они впитали в себя республиканский дух, который любому индивиду при дает больше самостоятельности в любому хоть сколько-нибудь здравому уму не дает привязываться исключительно к одному лицу; государство их было таково, что стоило еще заботиться о нем, а с такого рода ин- 112 тересами уже никогда невозможно расстаться. У них в большинстве были уже другие учителя, они любили Сократа за его добродетель и философию, а не добродетель и философию ради него. Если и сам Сократ сражался за отечество, исполнял все обязанности свободного гражданина — на войне как доблестный воин, в дни мира как справедливый судья, то и друзья его были не просто бездеятельные философы и не просто ученики Сократа. Кроме того, они способны были перерабатывать в своем уме все выученное, всему придавали печать своей оригинальности, многие из них основали свои школы и были такими же самостоятельными выдающимися мужами, что и Сократ... Иисус счел нужным ограничить число своих близких друзей двенадцатью, этим своим друзьям он и после воскресения своего дал большие полномочия, как своим посланцам и преемникам. Но каждый уполномочен распространять добродетель, и для утверждения царства божия на земле не существует никакого священного числа людей, чувствующих свое призвание к этому; ведь и у Сократа было не семь учеников и не трижды три ученика, любого друга добродетели он с радостью принимал; для гражданского устройства целесообразно и необходимо установить число членов суда и придерживаться этого числа, чтобы весь народ был представлен, но религия добродетели не может заимствовать такие формы государств иного устройства; поскольку величайшая авторитетность была ограничена определенным числом индивидов, было положено начало авторитету индивидов, и это обстоятельство по мере разрастания христианской церкви становилось для организация ее все более существенным, именно в результате этого были возможны соборы, на которых большинством голосов судили об истинах и своими декретами навязывали их миру в качестве норм для веры. Другое обстоятельство бросается в глаза в деяниях Иисуса — однажды он отправил значительное, а в другой раз меньшее число своих друзей и слушателей6 в области, посетить которые и озарить светом своего учения у него не было случая. Оба раза они удалялись 113 от него, как кажется, не дольше, чем на несколько дней. В то короткое время, которое они могли посвятить образованию и совершенствованию людей, не было возможно достигнуть многого. В лучшем случае они могли «обратить внимание» народа на себя и на своего учителя, рассказать историю его чудесных деяний, но не могли приобрести многого для добродетели; да и способ такого распространения религия приличествует только положительной вере; и в доле искоренения иудейских предрассудков и распространения нравственности тут не могло быть больших успехов, ведь в этом не много преуспел и сам Иисус, долгие годы общаясь с ближайшими своими друзьями и всячески заботясь о них. Замечательно в этом отношении еще и поведение, которое Иисус отдал после воскресения своего из мертвых ученикам своим, распространять учение его и имя его. Сколь характерно трогательное предсмертное прощание в устах учителя добродетели, который в этот важнейший момент своей жизни пользуется немногими остающимися ему мгновениями для того, чтобы тоном нежнейшей дружбы, со вдохновляющим ощущением ценности религии и нравственности завещать любовь и терпение своим друзьям, внушить им безразличие к тем опасностям, в которых они могут оказаться благодаря своей истине и добродетели, - столь же приказание это после его воскресения характеризует его как учителя позитивной религии, особенно как передано это приказание у Марка (XVI, 15—18). Вместо «идите» и т. д. учитель добродетели, наверное, сказал бы: «Пусть каждый в своем кругу, указанном природой и добродетелью, сделает как можно больше добра». Учитель добродетели в своих прощальных словах выше всего ценит дела, здесь же веру: здесь он полагает и внешний знак, крещение, в качестве отличительного знака и эти две позитивные вещи объявляет условием спасения, именно веру и крещение, неверие же карает проклятием. Если даже "веру" здесь возносить, насколько возможно, до некоей веры живой, деятельной в милосердии и человеколюбии, в < неверие» низводить до некоего упрямого, не согласующегося даже с собст 114 венным знанием и совестью отказа признать истину евангелия, и признавать, что именно такие «вера» и «неверие» разумеются здесь, — хотя этот смысл и не заключен в скудных словах,— то все равно по существу дела к ним пристало нечто позитивное, и эта позитивность рассматривается по крайней мере как неразвязанная с достоинством нравственности — ведь спасение и проклятие связываются с нею. Но что такая позитивность по преимуществу разумеется этим приказанием, явствует и из последующего, где «перечисляются» способности, свойства, каковых удостаиваются верующие, а именно [способность] изгонять бесов именем Иисуса, глаголать новыми языками, без вреда для себя брать змей, без вреда пить яд, излечивать больных возложением рук. Качества, которые тут присасываются людям, угодным богу, заметно контрастируют с тем, что говорится особенно у Матфея (VII, 22); здесь в изображении приводятся как раз подобные же черты, а именно [способность] изгонять бесов именем Иисуса, от его имени пророчествовать (что, как известно, имеет более широким смысл, нежели просто пророчествовать, и более или менее совпадает с kainais glossais lalein 7 или по меньшей мере родственно этому выражению) и совершать другие чудесные деяния, и. однако, со всеми этими своими качествами человек может быть таков, что проклятие будет произнесено над ним судьею мира. Эти слова — Марк, XVI, 15 18—возможны лишь в устах учителя позитивной религии, не в устах учителя добродетели. Эти различные встречающиеся в учении Иисуса обстоятельства— помимо того, что учение это требует безусловного и бескорыстного послушания воле господней и нравственному закону, поскольку полагает в них условие благоволения господа и надежды на спасение, — могли послужить причиной того, что люди, хранившие и распространявшие его религию, знание воли божией и обязательность ее для человека основывали единственно на авторитете Иисуса; что сами они выдвинули признание авторитета как составную часть этой воли божией и. следовательно, «как» некую обязанность выставили то, что разум был превращен просто 115 в воспринимающую, а не законодательную способность; что все, что вообще оказывается учением Иисуса и впоследствии наместников его, почиталось как воля «божия» просто постольку, поскольку это — учение Иисуса, и что спасение и проклятие связаны были со всем этим; что даже учение о добродетели, став отныне положительным, то есть обязательным не само по себе, но только в качестве заповеди Иисуса, утратило внутренний критерий своей необходимости и было постав-лоно на один уровень со всякой иной позитивной, частной заповедью, со всяким внешним распорядком, основанным на разных обстоятельствах и расчетах; что религия Иисуса стала — хотя вообще понятие это противоречиво — позитивным учением о добродетели. Поскольку учение Иисуса не просто отличалось от официальной веры и не просто считало ее безразличной, образуя, следовательно, только некую философскую школу, но считало греховной эту официальную веру и исполнение ее заповедей и ритуалов, а достижимость конечной цели человека представляло исключительно через исполнение своих заповедей, состоящих отчасти в заповедях добродетели, отчасти же в позитивных верованиях и церемониях, поскольку, следовательно, учение Иисуса стало позитивной верой секты, — постольку отсюда проистекли важнейшие последствия как для ее внешней формы, таи и для содержания, последствия, которые все и более и более отдаляли ее от того, что все более склонны считать теперь существом всякой подлинной, а стало быть, и христианской религии, отдаляли ее от призвания ее, состоявшего в том, чтобы во всей чистоте выставить обязанности человека и их движущие пружины и в идее бога показать возможность величайшего блага. В таких сектах, которые рассматривают в качестве позитивных заповеди добродетели и с ними соединяют и другие заповеди, ость особенные черты, совершенно чуждые сектам просто философским (то есть таким, у которых предмет также религиозные догмы, но у которых не признается иной судья, кроме разума),уместные еще, когда общество таких сектантов малочисленно, допустимые и целесообразные для них, но такие, 116 что по мере того, как общество и вера распространяются и даже становятся всеобщими для целого государства, они или перестают быть уместными, или же, будучи сохраняемы, обретают иной смысл, а отчасти делаются даже несправедливыми и угнетающими. Только потому, что число христиан росло и наконец охватило всех граждан государства, разные распорядки и расписания, которые не нарушали ничьих прав, пока общество было еще малочисленно, стали государственными и гражданскими обязанностями, чем они никогда не способны быть. Многое, что было присуще небольшой кучке верующих в секте, с увеличением числа их должно было совершенно отпасть, например тесная братская связь всех членов, которые тем дружнее сплачивались, чем больше угнетали их и презирали. Эти узы единой веры настолько ослабли, что, если кто не связан [с другими] дружбой или общими интересами, если кто, ища поддержки, не может продемонстрировать никаких титулов, показать свою бедность или какие-нибудь заслуги и таланты, ничего, кроме братства во Христе, — тот едва ли сможет рассчитывать на сострадание или рекомендацию даже вполне добрых христиан. Упомянутый тесный союз между христианами, союз позитивной секты, был совершенно отличен от тех отношений, в которых могли находиться друг с другом члены философской секты. Принадлежность к философской секте ничего или почти ничего не меняет в домашних, гражданских и иных условиях жизни: такой член философской секты остается в прежних отношениях с женою и детьми и всем неученым людом, а человеколюбие, насколько оно присуще ему, сохраняет прежнее направление и прежнюю широту; напротив, если кто связывался с христианской сектой, тот отдалялся тем самым от многих, с кем сблизили его прежде родство, занятия или услуги, его сострадание и благотворительность ограничивались определенным узким кругом людей, который ввиду общности мнений был особенно удобен для его человеколюбия, его услуг и возможного влияния. Так же скоро забылась и общность имущества, возможная только В маленькой секте, когда находили пре 117 ступное оскорбление величия божества в том, что верующий, принятый в общину, оставлял что-либо для себя из своего имущества. Этот принцип, столь полезный для тех, кто не владел ничем, и представлявший собой столь тяжкое испытание для того, у кого была собственность и кто теперь должен был отказаться от всех попечений о ней, прежде заполнявших всю сферу его деятельности,—этот принцип, если бы стали строго придерживаться его, едва ли способствовал бы распространению христианства, и он действительно был рано оставлен — из осторожности или же вынужденно,— оставлен в той мере, в какой от человека, желавшего теперь быть принятым в общество, уже не требовали выполнения такого условия, но тем более «внушали» необходимость как можно более крупных добровольных вкладов в кассу общества - как средство купить себе место на небе; в результате духовенство впоследствии еще выиграло, поскольку оно рекомендовало людям светским щедрость по отношению к себе и в то же время не спешило разбрасывать свою благоприобретенную собственность и так, ради обогащения самих себя — людей бедных и нуждающихся во вспомоществовании—вторую половину человечества обращало в нищих. В католическом церкви сохранилось такое обогащение монастырей, духовенства и церквей, когда бедным перепадает мало, а это малое достается таким образом, что нищенство увековечивается, и в результате такого неестественного извращения вещей во многих местах бродяге-бездельнику, ночующему на улице, жить лучше, чем усердному работнику. В протестантской церкви возможный взнос — маслом и яйцами — протягивается пастырю как другу, если он обрел расположенной своей духовной паствы; а не как средство купить место в раю, и что касается подаяния, то милосердный человек не прогонять с порога и нищего - еврея. Касательно равенства первых христиан, когда раб был братом своего господина. когда первейший закон христианина состоял и том, чтобы ценить людей не по званиям и почестям, не по таланту и прочим блестящим качествам, но по силе их веры, когда таким законом было чувство недостойности, смирение, не позво 118 лявшее возноситься над кем бы то ни было, [можно заметить следующее] — эта теория хотя и сохранена была во всем своем объеме, но только теперь очень благоразумно добавляется, что так дело обстоит в глазах неба, и далее уже в сей земной жизни она никак не принимается во внимание; если простец, который услышит, как епископ или суперинтендант в трогательно-красноречивых словах излагает эти начала смирения, это презрение к гордыне и всяческому тщеславию, который увидит, с каким набожным видом слушают эти слова важные дамы и господа, сидящие с прихожанами, — если такой простец, прослушав эту проповедь, по-дружески подойдет к своему прелату, равно как и к важным господам и дамам, надеясь найти в них смиренных братьев своих и друзей, то он в их насмешливых или презрительных вицах скоро прочтет, что все сказанное надо понимать не «по» букве, что лишь на небе, собственно, можно будет найти применение этих слов,—а если еще и теперь важные христианские прелаты каждый год моют йоги определенному числу бедняков, то это немногим больше, чем комедия, по прошествии которого все остается на своих местах и которая еще и потому потеряла прежнее значение, что умывание ног, согласно нашим обычаям, перестало быть, в отличие от иудеев», повседневным действием и вежливостью по отношению к гостям, что совершали, как правило, рабы или слуги, — по сравнению с этим вспахивание поля, которое ежегодно совершает китайский император, хотя тоже превратилось в комедию, но все-таки сохранило для зрителя больше непосредственного значения потому, что вспахивание ноля все же остается главным занятием большинства подданных Так и другое действие, в котором участвовали уста самого учителя добродетели Иисуса и которое происходило на его глазах, совершенно иной облик приобрело в узких сектах, а затем опять иное в секте, ставшей всеобщей. Если читать рассказ о последних или нескольких последних вечерах, проведенных Иисусом в лоне исполненного доверия дружества, но изощрив свой дар истолкования догматическими понятиями, то, безусловно, будут сочтены возвышенными беседы, ко 119 торые он «вел» со своими учениками, — о покорности судьбе, о вознесении человека добродетельного в сознании своего долга над страданиями и неправедностью, о всеобщем человеколюбии, которым только и может быть доказано послушание воле божией. Столь же трогательно и человечно в последний раз справляет Иисус с [апостолами] иудейскую пасху и при этом наставляет их, чтобы, исполнив свои обязанности и отдыхая за религиозной или какой-нибудь иной дружеской трапезой, они помянули его, их верного друга и учителя, которого уже не будет среди них, вспомнили, вкушая хлеб, о его теле, приносимом в жертву ради истины, а вкушая вино, о его пролитой крови,— [так возник] с вол, с помощью которого Иисус связал память о себе с представлением о частях трапезы, какие они будут впоследствии вкушать; это, правда, очень естественно было почерпнуто из предметов, в ту минуту находившихся перед ними, однако, если смотреть с чисто эстетической стороны, это може1 показаться несколько несерьезным (spielend); все же само по себе это приятнее, чем столь длительное употребление слов «кровь» и «плоть», «хлеб» и «питье» в метафизическом смысле в «Евангелии от Иоанна» (VI, 47), каковое даже теологами объясняется как несколько нарочитое. Эта человеческая просьба друга, прощающегося с друзьями, христианами, ставшими сектой, вскоре была превращена и заповедь, равную повелению божества; почитать память учители — долг, который ведь по доброй воле рождается дружбой, был превращен в религиозную обязанность, а все в целом — в таинственный богослужебный ритуал, заступивший место иудейских и римских пиршеств с приношением жертв, причем бедные благодаря щедрости более богатых тоже могли теперь исполнять эту обязанность, которая ввиду этого стала приятной для них. Вскоре таким трапезам в честь Христа помимо того действия, какое всякий обычный здоровый обед оказывает на тело, непринужденные разговоры — на расположение духа или же в данном случае благочестивые беседы - на душевное утешение, стали приписывать независимое от всего этого воздействие. Но поскольку по мере того, как христианство 120 получало всеобщее распространение, наблюдалось все большее неравенство между христианами, каковое в теории, правда, отвергалось, но сохранялось in praxi, то такое братание прекратилось, и если раньше здесь и там слышны были жалобы на то, что трапезы духовной любви иногда вырождались в пиры и сцены любви телесной, то теперь постепенно стали все больше и больше уменьшать физическое насыщение, тогда как все духовное, мистическое ставилось все выше и выше и при таком возвышенном наслаждении вообще уже не оставалось места для других, менее значительных чувств, какие бывали тут вначале, для дружеских бесед, товарищеских встреч, взаимного излияния и увеселения душ. Другой чертой, характерной для позитивных сект, является их ревностное стремление распространять, свою веру, вербовать прозелитов для веры и для небес. Человек справедливый, который заботится о распространении добродетели, при этом глубоко проникнут чувством того, что каждый вправе иметь собственную волю и особое убежден но, он достаточно рассудителен, чтобы считать случайные различия во мнениях и в вере не существом дела, а чем-то таким, в чем, если уже выбрано одно, никто другой не имеет права их менять. Подобно тому, как муж справедливый, будучи приверженцем определенной философской системы, основой и целью всей жизни и всего философствования делает мораль, не замечая непоследовательности эпикурейца или любого другого, кто объявляет блаженство принципом своей моральной системы, — если в таком человеке лучшая его часть одерживает верх, невзирая на теорию, которая, будучи проведена вполне последовательно, не оставила бы места для различения правды и неправды, добродетели и безнравственности; подобно тому, как такой человек уважает христианина, который добродетелен и придерживается того истинного и божественного, что есть в его религии, морального, тогда как он мог бы из своей догматической системы или по крайней мере из некоторых частей ее приготовить мягкую подстилку и возлежать на ней в ложном самоуспо 121 коении; п подобно тому, как такое противоречие между умом и сердцем скорее заставляет его восхищаться неподкупной силой человеческого Я, торжествующего над разрушительными для добродетели убеждениями рассудка и заученными на память словами, — подобие всему этому справедливый муж, приверженцем какой бы позитивной секты ни был он, признает мораль как высшее достояние своей веры и во всяком верующем другой секты, в котором встретит друга добродетели, обнимет брата, сторонника той же самой религии, — такой христианин такому иудею скажет, как сказал монах Натану: Вы — христианин! Боже! Лучшего Не видела земля! И такому христианину иудей ответит: И благо нам! В чем я кажусь вам христианином, В том вы — евреем мне 8. Да! Благо вам! Ибо чистота сердца была для вас существом вашей веры, и потому каждый мог смотреть на другого как на своего товарища. Тот же, напротив, в глазах которого позитивной стороне его религии принадлежит бесконечная ценность, в сердце которого нет ничего более высокого, что бы он мог поставить над этой позитивностью, будет, в зависимости от того, каков во всем остальном склад характера, или испытывать сострадание к верующему из другой секты, или презирать его. В первом случае он почувствует потребность показать и другим несчастным, лишенным знания, тот единственный путь, на который сам он возлагает все свои надежды, особенно если у него будут другие причины относиться к ним с любовью, тем более что средства для отыскания такого пути кажутся столь простыми - ведь память в несколько часов способна постигнуть нее, что нужно для этого, и ведь заблудшая душа, стоит только оказаться ей на верном пути, найдет столько братьев, которые поддержат ее, столько подкрепляющих средств, столько мест для покоя и утешения... Но кто находится во второй ситуа 122 ции, тот, поскольку позитивная его вера так крепко срослась с ним, как чувство своего существования, не может подумать иначе, как только, что причина неприятия его поры может заключаться в одной лишь злой воле. Обычно люди с большим пониманием и терпеливостью относятся к различию характеров и склонностей, чем к различию во мнениях; обычно полагают, что последнее — мнения — очень легко переменить. считают возможным требовать их перемены, поскольку охотно ожидают от других, что они точно так же все будут видеть, как и мы, или же надеются на это, думая, что и для другого не будет преткновением то, что сносно для нашей головы. Кроме того, действует еще как причина или как предлог благочестивая, но в этом случае ограниченная мысль, будто бы обязанностью является способствовать вящей славе господней, доставлять богу единственно достойный его вид почитания и богослужения и препятствовать забвению таких позитивных мнении и ритуалов как нарушению священнейших обязанностей, причем здесь одни попробуют вернуть нарушителя на правый путь, уговаривая его и убеждая, - но испанцы в Америке и их святая инквизиция и теперь еще чувствуют в себе призвание наказывать за такие нарушения и за такие преступления, оскорбляющие величие божие, мстить, приговаривая к смерти, прочие же католические и протестантские правоверные правительства заказывают, отлучая от гражданских прав. Отдельный человек тем более убежден в правоте своей позитивной веры, чем больше людей сумеет он убедить в ее правоте или чем больше людей, как он замечает, убеждены в этом; вера в добродетель опирается на чувство ее необходимости, на чувство, что она слита воедино с сокровеннейшим Я; в случае же любых позитивных религиозных мнений верующий старается отделаться от своего чувства, [говорящего], что возможно сомневаться в его мнениях, старается отделаться от своего знания других людей, у которых эти сомнения возросли до причин, по которым эта положительная вера отбрасывается, — он отделывается от этого таким путем, что стремится собрать под знаменем своей веры как можно больше людей; верующего секты 123 всегда неприятно поражает, если ему приходится слышать об инаковерующих, чувство неудобства, которое доставляют они ему, легко обращается в антипатию к ним и в ненависть; это черта разума, чувствующего себя в силах придавать характер необходимости позитивным, основанным на истории догматам веры, но меньшей мере запечатлевать в них совсем иной характер истин разума — характер всеобщности, насколько это получается, или такой характер обнаруживать в них; например, среди так называемых доказательств бытия божия всегда находилось место для доказательства ех сconsensu gentium9, в котором скрывается что-то успокоительное; ведь мысль, что в аду человек только делит судьбу многих, часто утешала людей в их страхе перед преисподней; всякое ярмо, в том числе и ярмо веры, тем легче переносить, чем в более многочисленном обществе при этом заходишься, в нередко недовольство тем, что другой человек хочет быть свободным от цепей, которые носим мы, будучи не в силах скинуть их с себя, усиливает желание обратить его в нашу веру. Но поскольку христианство совершило уже столь великие завоевания в языческих пределах и поскольку теологи с величайшим удовлетворением славят пророчества Ветхого завета, которые ныне исполнились или исполнятся совсем скоро, - о том, что вера Христова распространится по всей земле и что все народы склонятся к ней, - то при таком обилии христиан усердие в обращении инаковерующих поостыло и много еще остается сделать по отношению к евреям, да и в особенности к магометанам; хотя полемика и сохранила весь арсенал христианского оружия, столь победоносного против язычников и иудеев, все-таки усилия, направленные против индейцев и американцев, можно назвать лишь исключительно слабыми по сравнению с тем, чего можно было бы ожидать от такого людского множества, от превосходства во всех искусствах, от богатства народов, в совокупности своей составляющих христианский мир; да в если говорить о евреях, которые все больше и больше начинают гнездиться среди нас, то, пожалуй, только кротость одерживает сейчас здесь свои победы — ее военные походы в лучшем слу 124 чае вызывают участие ограниченного «числа» людей. Несмотря на то, что великое доказательство «истины христианства», божественного провидения, заключено в столь невиданно стремительном распространении христианства с помощью чудес, посредством мужественной стойкости исповедавших его мучеников, благодаря набожной хитрости позднейших его вождей, которые ради блага своего дела не раз вынуждены были прибегать к святому обману, — а всё это средства, каковые люди непосвященные все чаще называют нечестивыми, — несмотря на такое великое доказательство, в наши дни нередко случается, что истории обращений в христианство, приходящие из Малабара, Парагвая или Калифорнии, возбуждают к себе интерес не благочестивым рвением рассказчиков таких истории, не тем, что имя Христово провозвещается на брегах Ганга или Миссисипи, не тем, что множится царство Христово, — в глазах людей, именующих себя христианами, рассказы эти ценятся в зависимости от того, насколько могут обогатить они звания географии, естественной истории, равно как знание нравов различных народов. Прозелитам же, которые изредка напрашиваются сами по себе, в целом оказывают мало чести и внимания, так что какой-нибудь обращенный еврей, видя изумление, выражаемое при виде подобного триумфа веры, подобного спектакля крещения, еще, пожалуй, может принять его за поздравления по случаю своего отказа от заблуждений или даже за удивление — как же случилось так, что он заплутал и забрел в христианскую церковь. Но что в целом так мало делается, можно извинить еще и тем, что так много всяких приготовлений и трудов требуют наиопаснейшие, то есть внутренние, враги христианства, так что о спасении турок и самоедов некогда и подумать. В гражданском устройстве жизни могут приниматься во внимание только те обязанности, которые вытекают из прав другого человека, и только постольку государство может возлагать на меня те или иные обязанности; права другого человека должны быть соблюдены, буду ли я или не буду считать своей обязанностью уважать их; в последнем случае государство 125 применит ко мне как естественному существу насилие. Прежде чем для меня будет вытекать какая-либо обязанность, права другого человека должны быть выведены; и даже очень совестливый человек может медлить с признанием правовых требований другого, если другой еще не вывел их; но как только он убедится в нравах другого, он признает своей обязанностью удовлетворение этих требований и без того, чтобы судья выносил свое решение; но осознать свою обязанность по отношению к чему-либо он сможет, лишь осознав права другого... Но есть и другие обязанности, которые не вытекают из прав другого, например долг благотворительности. У несчастного человека нет никаких прав на содержимое моего кошелька, как таковое, за исключением одного только случая, когда он предполагает, что я обязан видеть свой долг в оказании ему помощи; моя обязанность помочь ему, как таковая; не основывается на его праве; его право на жизнь, здоровье обращено не к отдельным людям, а к человечеству вообще (право ребенка жить обращается к родителям его), к человечеству, которое возлагает не на отдельное лицо, а на государство или же вообще на людей, наиболее близких ему, обязанность содержать этого человека (часто, когда от кого-нибудь ждут, что он сам по себе будет помогать бедному, можно слышать отговорку, что он не понимает почему [сделать это] должен именно он, ведь и другие могут [поступить] точно так же, как и он; его скорее можно уговорите внести свой вклад в обществе других, во-первых, потому, что так не вся сумма расходов придется на него одного, а вторых, потому, что он чувствует, что не на него одного, а на всех распространяется эта обязанность). Бедняк может требовать милостыни прямо от меня, имея на нее права как член государства; он непосредственно высказывает свое требование, хотя должен был бы требовать через государство, опосредованно; возлагать на меня обязанность благотворительности - это моральное требование во имя нравственного закона, обращено оно ко мне как моральному существу; ко мне же как существу страдательному (одаренному склонностью к симпатии) закон не предъявляет требований, но воз- 126 на меня как па естественное существо, возбуждая во мне сострадание. Справедливость касается уважения мною прав других людей, она является добродетелью, когда я обращаю ее в принцип как свою обязанность, а не потому, что того требует государство, и тогда справедливость уже не требование государства, а требование морального закона. Исполнение же другого рода обязанностей, например благотворительности в виде взносов в кассу бедных, устройства больниц, государство может требовать не как обязанности индивида по отношению к индивиду, но как обязанностей граждан государства вообще; но благотворительность вообще есть обязанность, которой требует мораль. Кроме того, могут еще встречаться обязанности, которые вытекают не из прав на меня как «сдельного человека и не из прав на человечество вообще, которые вообще не вытекают и:» прав других людей, но которые я добровольно (не по требованию нравственного закона) возлагаю на себя, причем права, которые я предоставляю в таком случае другим, предоставляются им точно так же по моему свободному волеизъявлению. Таковы обязанности, которые я добровольно беру на себя, вступая в какое-нибудь общество, если цель такового не противоречит целям государства (иначе Я нарушил бы права государства); если я вступаю в такое общество, то члены его получают известные права на меня, основанные только па моем добровольном в него вступлении и на обязанностях, добровольно принятых мною на себя. Права на меня, которые я предоставляю такому обществу, не могут быть правами, которыми обладает государство, поскольку в противном случае я признал бы наличествующую в государстве силу, отличную от самого государства и пользующуюся равными С ними правами; государство не может допустить, чтобы я признавал за обществом право выносить приговор, касающийся жизни и смерти, или [принимать решение] в имущественных спорах (но вполне можно признавать права дружеского мирового судьи, приговору которого я буду подчиняться добровольно), за подобным обществом я могу признать право надзирать за моею 127 нравственностью, руководить мною в этом отношении, требовать от меня признания ошибок и возлагать на меня покаяние, — но права эти существуют лишь до тех пор, пока остается в силе моя решимость возложить на себя обязанности, из которых эти права проистекают; поскольку же обязанности эти не основываются на правах других, то я по произволу могу отменять и эти мои обязанности, и эти права другого, тем более что эти обязанности настолько свободно были взяты мною на себя, что даже и нравственный закон не предписывал их; ведь и права другого, вытекающие из обязанностей, возложенных на меня нравственным законом, я тоже могу отменить, например, я могу произвольно отменить право, предоставленное мною бедному человеку, требовать от меня еженедельного вспомоществования: поскольку право его не основано на самом себе, но проистекло только из того, что я сам возложил на себя обязанность выплачивать ему эту сумму. Поскольку государство может требовать от своих граждан моральности не как государство, но только как моральное существо, и, кроме того, поскольку обязанность каждого государства не делать никаких распоряжений, которые противостояли бы моральности или же скрыто подтачивали ее, и поскольку государство само по себе, уже ввиду того, что, его целью является законность, в высшей степени заинтересовано в том, чтобы его граждане были морально добрыми,- постольку государство будет искать средств к тому, чтобы достигать этого непосредственным образом (здесь речь но идет о различиях в государственном устройстве, коль скоро в результате незримого влияния такового складывается добродетельный дух народа), государству не пристало издавать законы о том, что граждане его должны быть моральными, подобные законы были бы смехотворны и противоречивы. И лишь вызвав доверие к своим средствам, государств добьется того, что граждане будут прибегать к их помощи. Религия по пре-имуществу и есть такое средство и зависит от того, как воспользуется им государство, будет ли она пригодна для того, чтобы отвечать цели. Цель же эта очевидна у всех религий всех народов, у всех них есть то «об- 128 щее», что они касаются порождения такого умонастроения, какое не может быть объектом гражданских законов, — религии лучше или хуже в зависимости от того, воздействуют ли они страхами на воображение и затем на волю или же больше воздействуют моральными стимулами для того, чтобы произвести на свет это умонастроение, рождающее соответствующее действие, отчасти сообразное с гражданскими, а отчасти с моральными законами. Если же религиозные постановления государства становятся его законами, то государство не больше приближается к законности, чем с помощью всех прочих гражданских законов. Но что невозможно для государства, так это добиться, чтобы люди действовали из уважения к своему долгу, если государство даже прибегает к помощи религии, чем в довершение всего склоняет людей к мыс ли, будто соблюдения предписываемых государством религиозных ритуалов достаточно для морали, и вообще убеждает людей, будто этого действительно до-вольно для человека; по в том, что невозможно для государства — как в великом, так и в малом, — всегда пробовали свои силы добрые люди. Иисус гоже пробовал достичь этого в народе, к которому тем труднее было подойти с доводами морали, в котором тем глубже засело ложное убеждение, будто законность уже есть мораль, что заповеди морали были для них и религиозными заповедями и вообще лишь постольку заповедями, поскольку они были заповедями бога. Если израильтянин исполнял эти заповеди, то есть вовремя отмечал праздники, вовремя приносил жертвы и платил богу десятину, то он уже делал все, в чем видел свою обязанность; но заповеди, которые одновременно могли быть и моральными, были и государственными законами, а эти последние не могли добиться чего-либо большего, нежели законность, и благочестивый израильтянин не видел своего долга в том, чтобы делать еще один шаг вперед, поскольку и без того он совершал все, чего требуют заповеди бога, осуществляя законность. Цель Иисуса состояла в том, чтобы вновь пробудить чувство морального, в том, чтобы воздействовать на умонастроение; поэтому он б Гегель, т. 1 — 2103 129 предлагал примеры справедливых поступков, частью в притчах, особенно в противовес тому, в чем видел свою обязанность левит-законник, — он предоставлял чувствам иудеев решать, довольно ли дел этого последнего. В особенности указывал он на контраст между тем, чего требовала мораль и чего требовали гражданские законы или же ставшие таковыми религиозные заповеди (особенно в Нагорной проповеди — именно как complemеntum [завершение] законов — морального умонастроения); он показывал, что соблюдение упомянутых заповедей далеко не исчерпывало сущности добродетели; он пытался привить [иудеям] такой дух, когда действуют из уважения к обязанностям как обязанностям и — кроме того — как божественным заповедям, то есть пытался внушить им религию в истинном смысле слова. При всей своей религиозности они были лишь гражданами иудейского государства, сынов царствия божия было среди них немного. Когда были скинуты узы позитивных заповедей, ранее призванных заместить мораль, разум, оказавшись на свободе, мог бы следовать теперь своим собственным требованиям, но на него вновь было навешено ярмо формул, поскольку, будучи юным и неопытным, он не смог еще следовать своим законам. Первые христиане, связанные общей верой кроме этого объединяющего момента [имели и другой]- составляли общество, члены которого взаимно ободряли друг друга на своём пути вперед, и благу и крепкой вере, разъясняли предметы веры и иные обязанности, разрешали сомнения, укрепляли в вере колеблющихся, обращали внимание на ошибки друг друга, признавали свои собственные, изливали раскаяние свое и свою веру, доверяя их сердцу общества, обещали послушание обществу и тем, кому доверен был надзор, обещали принять наказания, которые те могли возложить на них. Принимая христианскую веру, человек вступал в такое общество, брал на себя обязанности и по отношению к нему и уступал ему права на себя; принять христианскую веру, но не подчиниться христианскому обществу и его притязаниям на прозелита и на каждого христианина было бы противоречием, особенно вначале 130 большая или меньшая, степень набожности верующего определялась степенью приверженности его к обществу или его послушания обществу. Этим тоже отличается позитивная секта от философской; человек становится сторонником философской секты, признавая положения философской системы и убеждаясь в их правоте или же, в сфере практического, становясь благодаря своей добродетели гражданином царства морали, невидимой церкви, по он но берет на себя никаких обязанностей, кроме тех, которые сам возлагает на себя, и не передает обществу прав на себя, кроме тех, которые уступает ему: а именно кроме обязанности поступать справедливо и кроме права потребовать этого от него; вступая же в общество позитивной христианской секты, он брал на себя обязанность послушания ее уставу но потому, что сам он считал то-то и то-то обязательным для себя, благим и полезным,- нет, он «должен» был предоставить судить о том обществу, должен был но указу и усмотрению других считать то-то и то-то своей обязанностью; он брал на себя обязанность во что-то веровать, что-то считать истинным, поскольку общество велело ему верить. Если я убежден в правоте философской системы, то я сохраняю за собой право изменить свое убеждение, как только того потребует мой разум; вступая же в христианское общество, прозелит передавал ему и право решать за него, что истинно, он брал на себя обязанность соглашаться с таким решением независимо от разума и его возражений; как в общественном договоре, он брал на себя обязанность подчинить свою волю воле общей, большинству голосов; стоит подумать о таком положении, как сердце начинает сжиматься, и еще печальнее перспективы если представить, что могло выйти из всего этого, но самое прискорбное зрелище можно увидеть, если действительно заглянуть в историю и посмотреть, какую жалкую форму образованности обрел род человеческий, отказавшись — каждый за себя как индивида и за своё потомство — от права судить, что истинно, что благо и справедливо в важнейших предметах нашего знания и нашего верования и во всех остальных вещах* Идеал совершенства, который христианская секта стремилась. 131 реализовать в своих членах, в разные времена был разным, но в целом всегда запутанным и недостаточным; это можно было бы предположить уже по тому, как надлежало реализовать его, а именно путем умерщвления всякой свободы знания и разума (теоретического и практического); и о нем можно также судить по тем персонажам, в которых церковь находила свой идеал в реализованном виде, причем тут то общее, что есть у действительно благочестивых людей с бездельниками, подлецами и умалишенными, было объединено в одном понятии и давало в итоге ту святость воли, какой христианская церковь требовала от своих идеалов. Поскольку вообще идеал морального совершенства не мог быть предметом гражданского законодательства и тем более идеал христиан не мог быть предметом иудейского или языческого правительства, то христианская секта старалась воздействовать на умонастроение и в зависимости от этого последнего определять ценность людей, заслуженные ими вознаграждения и наказания. Добродетели, превозносимые и награждаемые ею, были таковы, что государство не могло их вознаграждать; равным образом и пороки, наказываемые ею, преследовались церковью не потому, что они вступали в противоречие с гражданскими законами, но потому, что они были противны велениям бога, будучи прегрешениями, то есть такими пороками и проступками, каковые, с одной стороны, будучи неморальными, не могли относиться к компетенции гражданских судов, а с другой, даже будучи подвержены и гражданскому наказанию, противоречили одновременно велениям морали или особо велениям церковной морали и караться могли церковью только в этом последнем отношении; отчасти же это были такие пороки и проступки, которые нарушали лишь внешний распорядок церкви; эта последняя не занимала место государства, исполняя судейские функции, — таковые у государства и церкви были совершенно отличны, — но скорее церковь пыталась спасти преступившего гражданские законы от руки судьи, когда преступник действовал в духе секты. Небольшое общество может объединиться ради достижения одной сходной цели похожими средствами, 132 именно объединиться во имя совершенствования морали посредством взаимного одобрения, увещевания, вознаграждения. Нужно, чтобы сначала во мне пробудило доверие к другу то уважение, которое он испытывает к моральным качествам, моя уверенность в постоянстве его любви ко мне, — только тогда я могу не опасаться, что переживаемое мною чувство стыда, когда я признаюсь в своих ошибках, не встретит с его стороны презрительного отношения или высокомерной улыбки, что при доверии, с которым я приношу свои тайны в лоно ого души, мне но нужно опасаться предательства, что, подавая мне совет, еще более, нежели моею пользой, он руководствуется своей заботой о моем благе и своим уважением ко всему правому; словом, для того чтобы такое объединение было возможно; люди должны быть друзьями. Уже это условие ограничивают состав такого общества немногими членами; как только общество начинает расширяться, меня принуждают свидетелями моего стыда делать людей, о которых я не знаю, как расположены они ко мне. советчиками моими становятся люди, о которых я не знаю, умны ли они, а наставниками и моих обязанностях — люди, добродетельность которых я не мог еще научиться уважать, — требование такое несправедливо. Такому обществу я послушание мое могу обещать только тогда, а оно может только тогда требовать от меня послушания, когда общество убедило меня в том, что моя обязанность— поступать так, а не иначе; только тогда могу обещать я ему свою веру, а оно только тогда может потребовать веры от меня, когда я сам с собою пришел к соглашению относительно оснований истины. Такое общество я всегда смогу оставить, когда в нем не будет для меня необходимости, когда я решу, что стал вполне зрелым, самостоятельным человеком, или же когда мне покажется, что самим устройством своим это общество уже не вызывает во мне доверия к себе, что оно уже не достигает своей цели или что я сам отказываюсь от своей цели морального совершенствования (чего ведь от меня может требовать добродетель, но не люди), отказываюсь вообще или от того способа [совершенствования], который предписывается общест 133 вом; да и в самом обществе для меня должен быть открыт выбор средств, если я преследую еще свою цель: только мое собственное уразумение может их одобрить или же я могу выбрать их, доверяя своим друзьям. Собственно говоря, без такого договора не обходится дружба, если она основывается на взаимном уважении и на общем стремлении к благу, но он легко может стать тяжким и мелочным, если будет распространяться на всякие мелочи и придираться к вещам, которые, вообще говоря, всегда нужно предоставлять свободному выбору. Первые «христиане» и были друзьями; друзьями они становились или же знакомство их укреплялось, поскольку общим было учение и их угнетенное положение; каждый мог найти здесь утешение, наставление, поддержку, в чем бы они ни заключались; целью были не столько свободные поиски истины, ибо ведь истина была уже дана им; целью, скорее, было укреплять веру и рассеивать сомнения, а кроме того, способствовать христианскому совершенству, что теснейшим образом связано с первым; по мере распространения христианства, конечно, должно было быть так, чтобы каждый христианин находил в другом — [скажем], египтянин в англичанине, — где бы он его ни встретил, друга и бра та, точно так же как и в своих домочадцах; но связь такая все более ослабевала; и дружба такая тем менее заходила в глубь, что часто это была дружба между членами такой общины, где внешне и на словах обращались друг с другом, как того требовала христианская любовь, а на деле были разъединены тщеславием и столкновением своих интересов — мелочное чувство зависти, желание всегда быть правым, высокомерное отношение к другому здесь принимали за христианскую добродетель и выдавали за таковую, а настоящую вражду легко могли приписан, какому-нибудь расхождению в учении или же нечестному поведению. Вступление в общество рассматривали, правда, как обязанность каждого человека, как священнейшую обязанность перед божеством, на выход же из общества глядели как на вступление в преисподнюю; но хот ненависть и преследования приходились на долю того, 134 кто покидал общество, все же утрата гражданских прав не была связана с этим, как и в том случае, когда кто-нибудь вообще держался вдалеке от такого общества; точно так же, вступая в общество, никто не приобрел гражданские права, не приобретал даже и возможность впервые обрести таковые. Главным условием вступления в христианское общество — этим оно полностью отличалось от философского — было безусловное послушание в вере и в поступках обществу, в чем каждый должен был дать обет; поскольку каждый мог становиться членом общества или не становиться, поскольку это никакого отношения не имело к гражданским правам, то с данным условием не было связано никакой несправедливости. Все эти черты, которые обнаруживались в кругу близких друзей, объединившихся в целях отыскания истины или же морального совершенствования, и в обществе христианской секты, объединившемся, дабы способствовать христианскому совершенству и укреплению своему в христианской истине, мы обнаруживаем и позднее, когда христианская церковь стала всеобщей; но черты эти исказились теперь в самом своем существе, стали несправедливостью и противоречием, поскольку эта церковь теперь — универсальная церковь своего государства; церковь начала составлять государство. Когда христианская церковь только создавалась, у каждой общины было право выбирать своих диаконов, пресвитеров и епископов; но по мере распространения церкви, когда церковь стала государством, каждая отдельная община неизбежно утратила такое право, и подобно тому, как в гражданском государстве отдельная община право самой избирать своих управителей, сборщиков податей (теперь община уже не может даже и назвать их) передает своему суверену, воля которого рассматривается как выражение всеобщей воли, так и каждая отдельная христианская община утрачивает право самой выбирать себе духовного пастыря и предоставляет это право духовному государству. Теперь есть официальные исповедники, назначенные как советники в делах совести; но если обычно всякий может выбрать себе друга, к которому относится с уваже 135 нием, доверяя ему свои тайны и свои заблуждения, то правители духовного государства рассматривают такового как чиновника, к которому обязан обращаться каждый. Признание своих ошибок, раньше добровольное, теперь стало обязанностью каждого гражданина духовного государства — невыполнение такой обязанности церковь карает высшим своим наказанием, изрекая вечное проклятие. Главный предмет духовного государства — это надзор за христианской моралью, а потому объектами законодательства и наказаний такого государства являются даже мысли и все те пороки и ошибочные склонности, покарание которых не может быть объектом [гражданского] государства. Помимо того, что преступление против гражданского государства, как таковое, карается этим последним, оно наказывается еще духовным государством как грех — так наказываются и псе преступления, которые не могут быть предметом гражданских законов, а потому перечень канонических наказаний бесконечен. Подобно тому, как нельзя отказать любому обществу в праве исключать из своей среды людей, которые не желают подчиниться его заколам, поскольку ведь за человеком остается выбор вступать или не вступать в общество, брать или не брать на себя обязанности его члена, тем самым приобретая права на определенные преимущества, - так же, как за всяким цехом или гильдией признается такое право,— то и у церкви есть право исключать из общины тех, кому не угодны условия веры и прочего поведения, предписываемые церковью. Но если у этого государства тот же объем, что и у государства гражданского, то исключение из духовного государства означает и потерю гражданских прав, а это не имело места, пока церковь были еще узкой в не господствовала: эти государства двух разных типов теперь сталкиваются на узком пространстве. Что протестантская церковь, как и католическая,— это государство, хотя первая отвергает такое наименование, явствует из того, что церковь есть договор одного со всеми и всех с одним — договор о том, чтобы охранять это общество и каждого его члена в его определенной вере и определенных религи 136 озных мнениях, прилагать усилия к сохранению общества и к укреплению каждого члена общества в нем (я сказал: в «определенной» вере, ибо другое — охранять каждого в его индивидуальной вере, не допускать, чтобы кому-либо насильственно, а иначе это невозможно, наносился ущерб в его вере или из-за его веры — было бы уже статьей гражданского договора); поэтому каждый отдельный человек как с точки зрения этих усилий, так и с точки зрения всеобщей веры (каковая есть объект церковного договора, точно так же, как права лиц и вещей суть объекты гражданского договора) должен подчинить выбор своей воли всеобщей поле, выраженной волею правителя; этот правитель в плане законодательной власти — соборы, синоды, а в плане реальной власти — епископы, консистории, которые поддерживают изложенное в решениях соборов и символических книгах устройство церкви, назначают чиновников и, что естественно, утверждают свое право требовать от чиновников исполнять условия веры и послушания, а также stricto jure и право отнимать должность у тех, кто считает себя не в состоянии выполнить такие условия, Такое духовное государство ловится совершенно независимым от гражданского источником прав и обязанностей, и если одно-единственное обстоятельство, а именно условия вступления в этот договор, определяется так, что выбору вступающего предоставляется, сколько времени будет он пребывать в рамках доктора, и что отсюда не вытекает никаких обязательств для его наследников, то до сих пор в таком церковном праве - его можно было бы назвать чистым церковным правом — нет еще ничего такого, что нарушало бы естественные права всякого человека или права государства. Участником такого договора каждый христианин становится в своем приходе в торжественном акте крещения; но поскольку предметом обязанностей и прав церкви является вера и мнение, а потому новорожденное дитя не может ни добровольно стать участником договора, ни быть ввергнуто в него, то, с одной стороны, обязанность воспитать ребенка в вере этой церкви берут на себя его крестные 137 отец и мать, учитывая, что ребенок приобщается к благодеяниям церкви, со своей стороны не исполнив еще договора веры, — а церковь не любит понапрасну разбрасывать свои благодеяния — и также, что ребенок лишь постольку имеет на них права, поскольку он будет исполнять свои обязанности в будущем, крестные отец и мать отвечают за это перед церковью, они ручаются, что воспитают ребенка так, чтобы в свое время он выполнил свою часть договора, — с другой же стороны в некоторых протестантских государствах ввели так называемый обряд конфирмации, в котором ребенок обновляет свой завет с богом, теперь уже добровольно, в свои четырнадцать или пятнадцать лет, сам становится участником договора церкви и, следовательно, торжественно совершает все то, что свидетели его крещения могли только обещать; но при этом церковь старательно приспособила все так, чтобы ребенок не слышал ни о чем ином, как о вере этой церкви, а кроме того, церковь объявляет зрелыми рассудок и уровень понимания четырнадцатилетнего ребенка и его, как правило, механическое повторение непонятных формул веры признает свободным волеизъявлением рассудка, который принял зрелое решение, отвечающее важности предмета, именно своего вечного спасения, тогда как государство гражданское, напротив того, совершеннолетие, способность совершать гражданские правовые действия, переносит к 20-25-летнему возрасту, хотя действия эти по сравнению с предметами, упомянутыми выше, являются сущей ерундой. Церковь, будучи государством, печется о том, чтобы дети, которые некогда станут ее членами, были воспитаны в ее вере, тогда как родители утверждают свои права на то, чтобы дети воспитывались, в какой они пожелают вере, но при этом настолько ужо уступили спои права — не детям, а церкви, что выразили готовность воспитывать детей в вере этой церкви, а эта последняя выполняет свой долг, заполняя пустое воображение ребенка своими картинами, его память, если уж но рассудок, понятиями, а его нежное «сердце» ведет предустановленной ею дорогой чувств, согласно таким словам: 138 Ведь все, что над детьми мы делаем, — Насилие; за исключением Того, что церковь делает 10. Не довольствуясь чистым церковным правом, церковь издавна вступала в союз с государством, и отсюда вышло смешанное церковное право, подобно тому, как осталось немного государств, где бы гражданское право сохранилось чистым; принципы того и другого права — это независимые источники обязанностей и прав; с точки зрения законодательной власти они несовместимы по своей природе и потому всегда существуют status in statu, как бы ни возражали против этого выражения протестанты, которые, впрочем, ничто не защищали столь мужественно и стойко, как [подразумеваемую этим] суть дела; с точки зрения исполнительном власти католическая церковь утверждает свою полную независимость от гражданского государства, она своих чиновников и служителей церкви полностью освобождает от подсудности государству, тогда как протестантская церковь в этих случаях скорее подчинилась государству; в тех же случаях, где сталкиваются права церкви и государства, большинству государств приходилось идти на уступки как протестантской, так и католической церкви, жертвуя ей свои права. а) Гражданские законы касаются безопасности лиц в собственности каждого гражданина, причем его рели грозные взгляды вообще не важны; какой бы вере, следовательно, ни был он привержен, государство обязано охранять ого права как права гражданина, и он только тогда может утратить права по отношению к государству, когда сам ущемляет права других; тогда государство применяет к нему те же принципы, которые высказывает этот гражданин, и обращается с ним к соответствии с таковыми; что же касается его веры, то он не может брать на себя обязательств по отношению к государству, ибо государство не способно ставить или принимать такие условия. С другой же стороны, все члены данного государства объединены в одной церкви, а, будучи обществом, церковь имеет право исключить каждого, кому не нравятся ее законы. Поэтому гражданин, который не раз 139 деляет веры этой церкви или оставляет эту веру, требует от государства своего права пользоваться своими гражданскими правами; по церковь исключает его из своей общины, а, охватывая все государство, одновременно исключает его и из государства. За кем же остается теперь право — за гражданским ли государством, которое взяло на себя обязанность защищать права доброго гражданина (а мы можем принять ого и примем за доброго гражданина, какой бы веры он ни был) и никак не может пускаться в дела веры? Или Же за государством церковным, у которого есть право исключать из своей общности инаковерующего и которое тем самым исключает его и из государства? В подавляющем большинстве католических и протестантских стран церковное государство сумело утвердить свои права в ущерб гражданскому; и там ни один инаковерующий не в состоянии обрести гражданские права. не может в уголовных и гражданских делах воспользоваться защитой государства, как любой гражданин; он не может приобретать недвижимое имущество, занимать государственную должность, даже с точки зрения податей к и ему подходят иначе; и даже поскольку крещение — это не просто церковный акт, посредством которого вступают в лоно церкви, но одновременно в гражданский акт, посредством которого государство извещается о существовании ребенка и на него предъявляет по меньшей мере столько прав, сколько допустит церковь, то эта последняя вынуждает отца ребенка, вера которого отличается от веры церкви этой страны, чтобы ребенка крестил по обрядам этой церкви один из ее чиновников, что церковь совершает, совсем не имея в виду принять ребенка в свое лоно, ибо впоследствии она предоставляет отцу воспитать ребенка в его вере, но затем, чтобы продемонстрировать, что она отняла у гражданского государства право принимать новых его граждан, поскольку когда крестят ребенка приверженца господствующей церкви, то это означает и принятие его и в лоно церкви, и в государство. Подобная ситуация имеет место и в случае бракосочетания, каковое должно быть совершено чиновником господствующей церкви, чтобы быть признанным; причем церковь отнюдь не настаи 140 вает на том, чтобы совершать церемонию иной веры, к которой принадлежат брачующиеся, но просто совершает гражданский акт. Следовательно, в тех случаях, когда сталкиваются интересы гражданского и церковного государства, когда «имеет место» двустороннее действие, нуждающееся в санкции обоих, гражданское государство уступает церковному и свои права, и совершение актов. Подобно отношению церкви к государству относятся к государству цеха и их права. Цеха тоже составляют общество в государстве, обществу этому его члены уступают известные права, а вступая в общество, берут на себя известные обязанности. Такой цех охватывает, стало быть, всех, кто занимается этим ремеслом в данном городе, согласно правам общества, цех может принимать в свои члены кого хочет и исключать тех, кто не уживается с его распорядком. А с другой стороны, государство обязано охранять каждого, кто хочет добывать себе средства на пропитание, каким бы способом он ни делал это, если он не нарушает при этом гражданских законов (которые сами по себе ничего не решают о цехах); но если цех не позволяет ему этого делать, то есть исключает «его» на своих членов, то одновременно цех исключает его и из общины, отнимая у него право, которое признает за ним государство, препятствует ему в пользовании правом гражданина; и вот здесь государство тоже отказало своему гражданину в нравах... Точно так же у государства есть право принимать в число своих чиновников всякого, кого оно сочтет полезным для научного образования юношества; но все члены каждой из отраслей учености объединились в цех, а таковой настаивает на своем праве принимать или исключать в зависимости от того, признаются или нет его законы; а поскольку всякий не состоящий в цехе исключен из этого общества, а следовательно, и из государства, то, значит, государство отказалось от своих прав и вынуждено брать в качестве своих ученых чиновников тех, кто стал мастером (magister или doctor) в цехе, объединяющем эту отрасль знания, или же вынуждает такого чиновника вступить в соответствующий цех, а если у него нет желания вступать, то 141 цех, желая утвердить свои права, дарит ему такое звание «мастера», честь, от которой он не сможет отказаться, если только не из странного каприза... Если поэтому в новые времена, с одной стороны, когда некоторые католические правительства признают гражданские права за некатоликами, позволяют им назначать своих пасторов и строить собственные церкви, это славят как великодушие и веротерпимость, а с другой — утверждается, что слово «терпимость» здесь совершенно неуместно, что все происшедшее лишь простая справедливость, то эти противоречия можно привести к одному знаменателю таким образом, что со стороны государства допустить эти права было, бесспорно, не чем иным, как устранением огромной не справедливости, и, следовательно, было его обязанностью, тогда как со стороны церкви это не перестает быть терпимостью, поскольку у церкви есть право если не лишать инаковерующих воздуха, земли и воды, как все еще утверждают иногда, то но крайней мере исключать их из государства, и если государство требует уважать права инаковерующих во исполнение долга, то чиновники «терпящей» (в том числе и протестантской) церкви всегда говорят о снисхождении, о сострадании, о любви, которую нужно проявлять к заблудшим душам, о расположении. каковое нельзя предписать как долг, но каковое по доброй воле должно проявлять к ним. Ь) Для богослужений, для преподавания религиозных предметов всем общинам нужны особые здания, учителя и еще некоторые лица; на постройку этих зданий и содержание их учителей весь народ, а на украшение церковной утвари отдельные лица добровольно внесли определенные суммы и сделали вклады; поэтому выстроенные здания, назначенное жалованье, доходы учителей и других служителей церкви — это собственность общин, народа вообще, а «не» государства; но их почти всегда рассматривали как собственность государства, коль скоро это последнее или же вообще общины объединены в одно церковное государство; это различие — являются ли церкви и доходы ее служителей собственностью государства, граждан 142 ского или церковного, — лишено всякого значения и вообще незаметно, пока в одном государстве существует только одна церковь; но различие сразу же бросается в глаза и приводит к раздорам, как только на одной территории селится несколько церквей. Та церковь, которая первой захватила территорию, претендуют на свое участие в этой собственности государства, приводя основания, заимствуемые из гражданских прав; а государство обязано всем общинам, какой бы веры они ни были, разрешить иметь церкви для богослужения и назначить учителей по своему вкусу; тогда как, напротив, церковь, господствовавшая поныне, утверждает свои права на свою собственность, переданную ей и никем не оспаривавшуюся; если у государства достаточно сил, чтобы настоять на своих правах, и если правители его достаточно умудрены, не предвзяты и справедливы, чтобы помнить о таких правах и настаивать на них, то государство каждой церкви предоставит средства, отвечающие ее потребностям, чтобы совершать богослужение в своем духе. Несмотря на то, что у государства как государства гражданского и у его законодателей и правителей, как таковых, не должно было бы быть никакой веры, обычно происходит так, что на них как на членов господствующей церкви этой церковью возлагается обязанность охранять ее права; спор между двумя церквами обычно не решается в согласии с законами государства, но кончается насилием с одной и бедствиями с другой стороны. А именно: если постепенно внедряющаяся церковь разрастается настолько, что утверждение прав воинствующей церкви возможно впредь только путем физического уничтожения всея сторонников нового учения или по меньшей мере посредством величайшего насилия и огромной затраты средств, с великим ущербом для государства, так что права и законы его были бы слишком глубоко оскорблены, то государству это служит напоминанием об опасностях, подстерегающих его, и оно предоставляет новой церкви известные права, но при этом пользуется языком церкви и называет это терпимостью; или же примирение происходит иным путем, а именно: прежде угнетенная церковь теперь 143 господствует, а прежде господствовавшая — только терпима, причем тогда государство обычно вступает в тот же самый союз, но теперь уже с новой церковью, и утверждает ее права столь же неограниченно, как и права первой. И отсюда, как и из всего сказанного выше, явствует следующее: замечание, которое делали многие проницательные историки, — о том, что, несмотря на перенесенные муки — память о них должна была бы воспитать терпимость, — церковь, едва только становилась господствующей, делалась на удивление нетерпимой, это замечание не случайное суждение, выведенное из истории и опыта, оно с принудительной необходимостью само по себе следует из прав каждой церкви, а именно из права исключать из общества каждого, кто не подчиняется законам и распоряжениям общества,— когда, следовательно, это церковное общество делается господствующим в государстве, то оно утверждает свое право и из общности своей исключает инаковерующих, тем самым исключая их и из государства, и таким образом делается нетерпимым как к вере, так и к собственности негосподствующей церкви. Уже в период первоначального распространения христианской церкви сказалось это развитие во взгляде на собственность иной церкви, как и при разрастании любой новой секты в самой христианской церкви. В первое время христиане собирались в частных домах, за свой счет строили собственные богослужебные здания, но когда они добились господства, то церковь предъявила свои права, разрушила языческие храмы и взяла их как свою собственность, даже если в каком-нибудь городе или общине было большинство язычников; община, целиком христианская, имела на это право, согласно государственному праву; Юлиан11 вновь утвердил церковные и государственные права язычников и вновь отобрал у христиан храмы, отнятые теми у язычников. Протестанты пользовались при богослужение церквами, которые до этого были католическими; они по своему усмотрению расходовали доходы духовенства и монастырей; и согласно гражданскому праву, у них было право на это, к тому же они предъявляли и свои церковные права, — но этим они нарушали католическое церковное 144 право, па котором все еще настаивает эта церковь, рассматривающая все протестантские церкви, епископства, монастыри и духовные доходы как нечто такое, что является de jure ее собственностью и, как следствие, in partibus имеет ее епископов и аббатов. Никак невозможно правовым путем примирить два разных церковных права, поскольку они находятся в прямом и непреодолимом противоречии, — это можно сделать только силой или посредством государственного права, за каковым в таком случае признаётся высшее право, чего католическая церковь не допускает никогда, а протестантская допускает в отдельных отношениях. Что уступает церковь, то она дарует из своих прав, это милость с ее стороны. Оставить церковь своей страны - значит изгнать себя из отечества и утратить гражданские свободы; может показаться жестоким и несправедливым пре следовать кого-либо по причине его веры, лишать его возможности пользоваться своими гражданскими правами, изгонять его отовсюду, где есть дорогое ему по природе и по привычке; по церковь не только на языке справедливости, но и на языке великодушия доказывает, что никакая несправедливость не совершается по отношению к такому человеку, что церковь не препятствовала ему в перемене веры, что она чтит его волю, но поскольку связь с церковью является условием для того, чтобы он мог пользоваться гражданскими правами в этой стране, то теперь условие это перестало наличествовать ввиду перемены веры, так что здесь вообще нет ничего несправедливого; за ним в этой альтернативе был выбор. Если бы он, будучи теперь исключенным, был исключен только из церкви, то церковь в таком случае исключила бы человека, уже оставившего ее; но она вместе с тем исключает его и из государства, а государство допускает, чтобы права его нарушались, следовательно, церковь и государство слиты здесь в одном, с) Кроме права на сохранение себя как живого существа всякий человек приносит с собой на свет и право на развитие своих способностей, право на то, чтобы стать человеком; благодаря такому праву родители и государство берут на себя и делят между собой 145 обязанность целесообразно воспитать «этого» ребенка; помимо обязанности государство было бы в высшей степени заинтересовано так воспитывать юные сердца своих подрастающих граждан, чтобы в дальнейшем, в годы возмужания, от них произошла слава и польза для него. Государство сочло, что нет лучшего и более естественного способа выполнить эту свою обязанность и удовлетворить этот свой интерес, как полностью или частично передоверить церкви заботу о ребенке, причем этим обеспечиваются не только интересы государства, но и интересы церкви, пекущейся о воспитания юных граждан гражданами церкви; но будут ли ущемлены юные граждане в своем праве на свободное развитие всех своих способностей или нет, зависит единственно от того, как церковь исправляет эту свою должность. Подобно тому как у государства есть право воспитывать детей согласно своим принципам и целям, поскольку государство уже объявило своими права детей, по крайней мере как лиц, и охраняло эти права как таковые, церковь тоже претендует на то же самое право, так как распространяет на детей свои благодеяния, а потому она, обучая детей, воспитывает в них умение и склонность выполнить в свое время свои обязанности перед церковью. Если в период зрелости своего рассудка гражданин находит, что законы или вообще устройство его отечества не подходят для него, у него в большинстве европейских государств есть свободный выбор — покинуть пределы этого государства; его зависимость от законов своей страны основывается на свободном решении его воли — жить в подчинении таким законам, и сколь бы значительно ни определялось это его решение привычкой и страхом, они никогда не отменят возможности свободного выбора. Если бы церковь в воспитании достигла столь многого, что рассудок и разум со стороны религиозного размышления был бы совершенно подавлен или же воображение по крайней мере настолько наполнялось бы всякими ужасами, что разум и рассудок не могли бы уже и не смели осознавать свою свободу и пользоваться ею в применении к религиозным предметам, — то церковь совершенно отняла бы всякую возможность 146 свободного выбора и решения быть ее членом, тогда как именно на этом может основывать она свои притязания на кого бы то ни было, она нарушила бы тогда естественное право детей на свободное развитие своих способностей и вместо граждан воспитала своих рабов. Но помимо того, что ранние впечатления, пример самых любимых, связанных с нами первейшими узами природы людей имеют значительное влияние на воображение и душу ребенка — что происходит всегда, при всяком воспитании, но отчего отнюдь не обязательно сковывается свобода разума, — помимо этого церковь воспитывает для веры, то есть но разум и рассудок развиваются так, чтобы сами они были подведены к формированию определенных принципов, к тому, чтобы по своим собственным законам судить обо всем том, что преподносится им, но представления и слова, запечатляемые в памяти и воображении, являются пред нами, настолько вооружившись всякими страхами и представ в таком священном неприступном ослепи тельном свете, как повеления, что отчасти пред таким блеском вынуждены умолкнуть законы разума и рассудка и уже опасаются применять их, а отчасти рассудку и разуму предписываются чужеродные законы. Это чуждое законодательство отнимает, следовательно, свободу у разума и рассудка, способность следовать законам, присущим им и основанным на их естестве; уже не существует больше свободы выбора при вступлении в церковь, а государство, при всех своих добрых намерениях, предало права детей на свободное развитие всех сил души. Выход нее ил положении — воспитание детей помимо позитивной веры той или иной церкви, чтобы за ними оставалась свобода выбора в более зрелом возрасте, — нельзя было бы принять уже по причинам, вытекающим из взятых на себя обязательств, «не говоря» уже о несчетных практических трудностях такого воспитания, а именно нельзя было бы принять потому, что церковь отчасти из чувства долга заявляет, что оставлять детей в таком неведении относительно веры есть преступление, а отчасти потому, что ей будет исключительно трудно наверстать упущенное в юности и едва ли уже возможно будет, 147 чтобы вера так же проникла в душу до мозга костей, чтобы она так обвила все ветви человеческих понятий и способностей, человеческих стремлений и желаний. Поэтому патриарх в «Натане», услышав, что еврей воспитал девушку не столько в своей вере, сколько в никакой, и о боге учил не более того, что достаточно для разума, особенно возмущается и заявляет, что Натан заслуживает, чтобы его трижды сожгли. Как? Допустить, чтобы ребенок рос без веры? Совсем не учить ребенка великой обязанности верить? Это слишком! Ибо больше надежды обратить в веру иной церкви человека, рассудок которого с детства привык к обязанности верить, нежели человека, воображение которого свободно от образов религии, а рассудок — от ценой религии; последнего легче обратить к вере, какой требует такая-то церковь, и легче заставить быть послушным ее мнениям. Можно прибавить еще два замечания: чтобы стать гражданином христианского государства, нужно принять веру страны, но прозелит не становится еще и силу самого своего обращения гражданином государства— по той естественной причине, что у церкви «больший объем», чем у государства, а государство все же повсюду утверждает своп независимые права (в каком случае proselyti были portae для евреев?) 12. Далее: предметом договора, лежащего и основе той или иной церкви, являются вера и мнение. В этом отношении в протестантской церкви свобода в новейшее время несравненно больше, чем в католической, но и в той и в другой церкви строго утверждаются нрава, вытекающие из договора. В католической церкви за мнениями следят с той же строгостью; в протестантской же, напротив, известно, что вера самых ученых и самых благонадежных богословов отлична от того, что они подписывают и на что присягают в символических книгах; что касается других чиновников гражданского государства, то они, как- правило, мало знакомы с учением символических книг, под которыми им тоже приходится подписываться; если, например, у кого-то иное мнение о крещении, чем у церкви, или кто-то совершенно иначе думает об 148 основных пунктах протестантской догматики, то никому до этого не будет дела, пусть даже этот человек опубликовал такие взгляды или иным способом их открыто высказал; если бы он пожелал, однако, быть последовательным и не стал крестить своего ребенка или не подписал символических книг, то тут церковь, которая не заявила никакого протеста по поводу его мнений, уже опротестовала бы последствия, естественно проистекающие из них, и заявила бы о своих правах. Что же касается договора, на который опираются права церкви, то, конечно, первоначальные права князей могли бы опираться на права завоевателя, который побежденным даровал жизнь при условии их послушания; и на этом исконном договоре покорителя и покоренных могли бы основываться права потомков первых князей, так что теперь они владели бы не по праву завоевателей, а по праву наследования, так же. как на этом договоре основывалось и подчинение поли отдельного подданного поле владетеля — теория, подтверждение или опровержение которой по является здесь нашим делом, — в любом случае, каким бы путем ни возникали гражданское общество и права его властителей и законодателей, в природе гражданского общества заключено то, что в нем права отдельного человека стали уже правами государства, что государство берет «на себя» обязанность утверждать и защищать мои права как свои собственные. Если же внять права церкви как некоего государства, то тут, напротив, никакому сомнению не подлежит, что церковный договор и права церкви основывались, по крайней .мере и нору, когда они складывались, исключительно на добровольном согласии всех ее членов. Всеобщем коля, то есть большинство голосов, выражается в таком государстве в виде законов веры; общество объединяется для защиты своей веры — один за всех и все за одного; церковное государство нуждается в чиновниках и назначает их — отчасти для организации и установления всеобщего собора, па котором принимаются законы, отчасти же для защиты законов веры, к чему в первую очередь относится всякого рода преподавание, а также публичное богослу 149 жение. Что касается такого момента, как согласие всех в принятии единой веры, то большое различие состоит в том, рассматривается ли церковный договор так, что объединение верующих само собою выходит из их общего согласия в вере и что во всеобщей вере выражена только вера всех, или же [считается, что] этот договор хотя бы в части своей утвержден большинством голосов и подобное вообще признается возможным. Последний принцип торжественно принят католической церковью, где церковному собранию передана величайшая власть — решать в последней инстанции, в чем заключается пера церкви, причем меньшинство безоговорочно обязано подчиняться соответствующему большинству. В таком собрании члены его участвуют отчасти как представители паствы, отчасти же и главным образом как чиновники церкви. Считается, правда, что полномочия их вытекают из того, что они представители народа, но народ давно утратил право, которым пользовался много веков,—самому выбирать своих представителей и чиновников. Стало быть, собрание составляют чиновники церкви, назначенные опять же чиновниками или особым корпусом, равным образом не зависящим от народа; чиновники в своей совокупности образуют внутренне совершенную организацию, в руках которой находится вера народа, причем непосвященным уже не дано оказывать на нее ни малейшего влияния. Объектом церкви являются не личность и имущество — последние таковы, что ради их защиты может использоваться насилие, — но вера и мнение, и совершенно противоречит природе мнения, чтобы отдельный человек свое мнение подчинял большинству голосов; и если в гражданском договоре возможно подчинять свою волю всеобщей и всеобщую волю рассматривать как закон для себя, то нет ничего, что могло бы породить такого рода церковный договор, то есть договор о вере; подобный договор сам по себе невозможен и совершенно лишен силы, даже если он и установлен. Если собрание состоит из представителей, которые 150 таковыми являются не только но названию, а и на деле, которые действительно выбраны общинами, как таковые, то им могут даваться полномочия ни на что другое, но только на то, чтобы заявлять, в чем состоит вера общины и какие статьи веры рассматриваются ею как основные, как условия, в случае совпадения которых —и ни в каком другом — община будет рассматривать себя как принадлежащую к единой церкви наряду с другими; облекать же их полномочиями на то, чтобы решать по своему усмотрению, в чем должна состоять вера общины, и подчинять веру большинству голосов, — значит образовать представительную республику, которая находилась бы в решительном противоречии с правом человека на неподчинение своих мнений чужому авторитету, значит поставить этих представителей в то самое положение, в котором они находятся в случае упомянутого выше договора, — такую конституцию можно было бы назвать чистой демократией. Такой представительной республикой была церковь в первые века своего распространения, причем обнаружился странный конфликт между принципом свободы мнения для каждой общины и ее представителен н принципом, согласно которому определенная обязанность заключается в том, чтобы подчиняться большинству голосов. Л именно: когда происходили расколы, в чем никогда не было недостатка, то обе стороны взывали к свободному всеобщему собору и требовали этого, исходя из того принципа, что долг состоит в подчинении большинству, причем каждая из сторон надеялась выиграть дело с помощью основательных доводов, красноречия, а еще более с помощью интриг и поддержки властей; победившая партия требовала применения такого принципа и покорности от меньшинства, меньшинство же тогда прибегало обычно ко второму принципу, кричало о насилии, которому хотят подвергнуть свободу их убеждений. При этом часто бывали специальные группы, объединявшиеся ради достижения своей цели, члены такого объединения составляли одно моральное лицо, а в этом случае заключения собора уже не могли рассматриваться как решения свободного большинства, но только как 151 победа группировки, допускавшей и всякий обман и всякое насилие, лишь бы протащить свой интерес, и чудовищно расправлявшейся с поверженной партией как с бунтовщиками; противники назвали бандой разбойников одно из подобных собраний святых отцов, и Мосхайм (Mosheim, Hist. eccles., saec. 5, pars 2, c. 5, § 14)13 только то находит неверным в этих резких словах, что они но были применены ко многим, другим церковным соборам, и не меньшей мере заслуживавшим такого наименования. Но с тех пор, как люди непосвященные потеряли право даже на то, чтобы их кто-нибудь представлял и делах веры, с тех пор, как епископами и предводителями христианской церкви стали простые чиновники, законы церкви стали устанавливать ее правители, и народу, если не епископам, по-видимому, довольно безразлично, кто будет его религиозным правителем и судьей — одно лицо, то есть пана, или много не зависящих от папы лиц; будет ли устройство духовного государства монархическим или аристократическим, права народа в обоих случаях равные, а именно они равны пулю. Не стоит тратить слои и говорить о правозаконности такого правительства, такой конституции и делах веры. Первейший принцип протестантской церкви состоит в том, что ее договор покоится на всеобщем согласии всех ее членов и ни от кого нельзя требовать вступлении в каком либо церковный договор, в каковом выставлялось бы условие подчинения своей поры большинству голосов. В начале своего большого труда Лютер, правда, апеллировал к свободному всеобщему церковному собранию, но только позже был обретен великий принцип протестантской свободы, палладиум этой церкви, — когда было отвергнуто приглашение явиться на один из церковных соборов, не потому, что заранее можно было быть уверенным, что дело будет проиграно, но потому, что природе религиозных мнений противоречит вынесение решения о них большинством голосов, потому, что у каждого есть и рано приходить к соглашению с самим собой, в чем будет состоять его вера. Поэтому вера любого протестанта должна быть его верой, ибо это именно его вера, а не 152 вера церкви; он — член протестантской церкви, поскольку добровольно вступил в нее и добровольно остается в ней; нрава церкви на него основаны лишь на том, что его вера — это и ее вера. Если протестантская церковь, составляя книгу своих законов, свою конституцию, во всех своих действиях с неизменной твердостью держалась принципа своего чистого церковного права, то ей не может быть предъявлен упрек в неправозаконности. Но се учителя, положившие ей начало, и чиновники, назначенные ею самою позже, иногда подвергались искушению не рассматривать себя просто как представителей общин, которые поручили наг толковать свою волю, и не действовать просто в соответствии с этим, но считать свои полномочия гораздо более широкими, как будто общины оставили на их усмотрение решать между собою, в чем состоит вера церкви;' это явствует и из того, что .многие определения символических книг таковы, что ввиду встречающихся в них тонкостей невозможно представить, чтобы такое-то мнение было принято и силу согласия всего народа, — оно есть творение изощренных богословов; из истории создания многих подобных сочинений, из истории того, как принимались они в качестве нормы для веры, известно, что такие вещи обсуждались исключительно в среде богословов; причем в обсуждении принимали из светских лиц участие лишь те, которые, как власть имущие, нужны были для придания веса таким книгам и для обеспечении их авторитета. Можно привести два обстоятельства в оправдание теологов — они вынуждены были придать более ученую форму символическим книгам, а некоторым учениям дать более тонкое определение для удовлетворения членов церкви в борьбе с вооруженной тем же оружием католической церковью, и менее ученая часть церкви могла поручить им разработку догм своей веры, не отнимая ничего от своих неизменных прав. Но против этого все равно можно возразить, ибо, безо всякого ущерба для церкви, богословы могли оставить для своих сочинений более ученые доказательства и более изощренные дифференциации, поскольку тут ведь речь шла главным образом только об оправдании 153 их веры, тогда как народ, если он верует во что-либо, не может быть оправдан в своей вере доводами, которые неведомы ему; если бы у символических книг был более простой вид и полемическое острие уже не обращалось бы против всего на свете, у них скорее был бы авторитет религиозной нормы, признанной своей самим народом по его собственному усмотрению, как того торжественно требует основной принцип протестантской церкви, тем более что оружие, которое хорошую4 помощь оказывает в свое время, позже тупится. Так и символические книги с их ученой формой, из которых черпали доказательства ученые, а не народ, теперь стали бесполезными еще и потому, что и богословы уже не указывают на них как на свое оправдание. Народ никогда не пользовался этим оружием, теперь и ученые пренебрегают ни. В оправдание богословов, которые сами, без народа, берутся решать, в чем состоит вера народа, можно привести другое обстоятельство: богословы могут сказать, что в позднейших книгах, где излагается вера протестантской церкви, они выступали только как истолкователи религиозной нормы, ранее принятой самим народом, и что такая роль истолкователей могла быть передана им безо всякого ущерба для религиозных прав народа. И верно, если толкуемым местам можно было приписать только один смысл, то ничего нельзя возразить против этой их роли истолкователей. Но если догма допускала два или три истолкования, а теологи принимали из них только одно, или если они выводили из какого-либо положения следствия, пусть со строжайшей правильностью, то они действовали при этом своевольно. Ибо нужно было сначала спросить церковь, чтобы узнать, какое из возможных определений отвечает духу церкви, то же касается и выведения следствий, поскольку одно верное правило критики, правда, особенно редко соблюдаемое но всяких спорах, заключается в том, что, сколь бы правильно пи вытекали следствия из системы, еще нельзя исходя из итого ожидать от приверженца системы, что он согласится и с данными следствиями. 154 В делах веры не бывает, собственно говоря, общественного договора; хотя и можно обязать уважать веру других, как и нрава собственности, но ведь это, собственно, гражданский долг — чтить право других на свободу в своей вере; невозможно желать верить во что-либо, тем более нельзя обязать своих потомков, чтобы они желали верить именно вот в это, ибо всякий договор в конце концов основан на воле, но нельзя по собственной воле пожелать во что-то уверовать, а вера церкви в самом строгом смысле слова должна быть всеобщей верой в этой церкви, то есть быть верой каждого отдельного верующего. Если некое общество или одно или несколько государств в качестве церкви заключают договор с каким-нибудь другим обществом — а тем самым уже с другим государством, пусть в иных отношениях и связанным с первый, — или же с членами своего государства, то церковь поступает со своей стороны по меньшей мере неразумно, ибо она связала с верою условие, при котором другая сторона будет выполнять договор, и тем самым связала его с чем-то изменчивым, ввиду такой формы договора поставила себя перед лицом опасности или же того, что она отречется от первейшего и самого священного права каждого человека и любого общества, права изменять свои убеждения, — если для нее важно, чтобы другая сторона выполняла свои обязательства,— или же того, что, если она изменит веру, исчезнут обязанности другой стороны, связанные только с этим условием. Правда, со своими собственными членами государство и церковь быстро успевают управиться, если все они меняют спою перу; горожане и крестьяне— протестанты — все еще платят те же самые подати, налоги, десятину и бесчисленные другие сборы, которые платили прежде католической церкви: они все это должны вносить на богослужение в их теперешней церкви, на организацию и поддержание каковой тоже требуют от них денег, но делать подарки церкви или же уступать ей права «с тем условием, чтобы она всегда оставалась прежней», — это все равно, что украшать место у реки с тем условием, чтобы одни и те же волны всегда оставались на том же самом месте, где 155 плещутся они сегодня. Пусть так, но [странно] платить за свечи, которые уже не горят, скажем, у этого алтаря, поставлять оброк монастырю, где нет больше пи прелата, ни монахов, и выполнять все прочие бессчетные повинности и оnеrа — они же были, собственно, предназначены для католического богослужения и католической религии; если таковая отпадает, то необходимо отпадают и нрава, основанные на пей, а тем. что подати, которые надлежит платить новой церкви, собирают в том же размере, что и к старой церкви, и основывают на тех же самых правах, — тем сохранено по крайней мере значительное неравенство во взносах членов одной церкви, что никак нельзя считать справедливым. Если еще и теперь обязательства плательщиков, арендаторов и крепостных основывают на том, что, будучи подданными этого аббатства, этого монастыря, этого храма, они обязаны были платить такие налоги, а теперешняя церковь, унаследовав собственность и права прежней, тем самым вступила во владение ими, то ведь обязательства не относились но к индивидам и тем более к зданию нот этого аббатства и т. д., но к членам, чиновникам католической церкви, то есть к самой церкви, а поскольку плательщики уже не состоят в этой церкви и ее уже нет здесь, то вместе с ною должны были бы отпасть и права, возникающие из факта ее существования м связанные с нею. Л даже если бы, к примеру, в такой реформированной стране остались еще католики — справедливо ли было бы требовать с них прежних платежей, но праву ли государство требовало бы таковых? Государству они платят другие налоги, будучи ого гражданами, церковные подати ему никогда не принадлежали... Повой церкви? Они но нраву могут утверждать, что обязаны были лишь старой и ничего не должны новой, поскольку ведь не входят в нее... Подобная ситуация сложилась во многих католических, например в австрийских, землях, она вызвала много споров и затруднений, особенно после эдиктов Иосифа о терпимости в вере 14. Должны ли некатолики платить налоги, какие раньше они платили церкви, то есть прежние сборы за креще 156 ние, исповедь, поддержание разнообразных нужд католического богослужения — все то, что они должны были платить раньше? «Нет», — говорят протестанты, поскольку они ведь не принадлежат к католической церкви, а что они платили, они платили этой церкви. «Да», — говорят католики, они этому храму и этому монастырю должны все то же самое, что и раньше, к какой бы церкви они ни принадлежали... Здесь протестанты аргументируют, исходя из принципов, противоположных тем, которые их церковь применяет к своим членам, а католики — исходя из принципов, которыми беспрестанно пользуется протестантская церковь внутри самой себя. Те же неудобства возникают, когда церковь заключает договоры с другими государствами, как церковь с определенной верой; если, как таковая, она хочет возложить какие-либо обязательства на другую сторону, то она эти обязательства равным образом уже связала с чем-то таким, что она но праву может изменить, но в то же время она требует, чтобы другая сторона оставалась неизменной. Так, протестанты искупили кровью записанную в имперской конституции свободу норы и богослужения, но во всех мирных трактатах договор этот составлен так, что католические князья взяли на себя обязательство по отношению к евангелической и реформированной церкви охранять ее богослужения и ее собственность. В чем же состоит сущность протестантских церквей, о том эти церкви торжественно заявляют в своих вероисповеданиях и символах поры. А поскольку договоры заключены с церквами с их определенной порой, то Пидернт15 несколько лет назад, ь великому неудовольствию протестантов, аргументировал, если не ошибаюсь, так: их вера уже «не та же самая», как явствует из сравнении сочинений представителей этой церкви, знаменитейших богословов, с символическими книгами церкви; следовательно, они уже не могут настаивать на своих нравах, которые гарантированы им католиками в мирных трактатах, поскольку ведь договаривались с церковью, объявившей вполне определенную свою веру, а если протестанты хотят, чтобы за ними признавались 157 прежние права, то им надлежит придерживаться веры своей церкви, отказаться от своего права изменять ее и от изменений там, где они совершились. Такое последовательное рассуждение было бы невозможно и не казалось бы, будто протестанты ограничили свою свободу в совершенствовании веры, свободу, которую но могут отменить никакие договоры, если бы князья, составляющие мирные трактаты, составляли их не в качестве глав или членов своей церкви, с помощью теологов, которые всегда были рядом с ними и надувались от важности, а в качестве князей, то есть глав своих государств, и но для церкви, а для своих государств. Свобода вероисповедания и верность своей религии — это право, которое следует охранять не как право члена церкви, а как право гражданина государства, гарантировать такое право своим подданным обязан князь как князь; и нет более божественного нрава, которого могла бы потребовать от князей другая договаривающаяся сторона в качестве их обязанности; этого права она, к сожалению, добилась только своей победой, и если бы выражения договоров не гласили, как теперь, что и за реформированной и лютеранской церковью признается законная свобода вероисповедания в немецкой империи, а были выбраны правильно, они гласили бы, что католические князья обязуются но нарушать и не ущемлять свободы вероисповедания в бранденбургском, саксонской и других государствах; если бы было сказано: «браиденбургская, саксонская церковь» и т. п., это было бы то же самое, поскольку такое выражение означает государство, придерживающееся такой-то веры, причем все равно какой, — и тогда, после векового варварства и отмеченного потоками крови, пролитой за это право на свою веру, лихолетья, все имели бы удовольствие видеть, что фундаментальная статья общественного договора торжественно признана в чистом и ясно выраженном виде в договорах народов — право людей, которого не может отменить вступление в какое бы то ни было общество. Будучи проникнуты возвышенным чувством, свидетельствующим в пользу нрав каждого человека, а следовательно, и всех людей, то есть церкви, на совершенствование своей веры, на даль 158 нейшее развитие своих убеждений, и, с другой стороны, ощущая, как много из этих прав уже уступлено, так что все договоры церкви с чужими государствами составлены для церкви, привязанной к своим символическим книгам, ощущая, в каких непоследовательностях по отношению к этим вечным правам запутывается церковное государство, когда полагает, что весь договор покоится в его рамках на известных символах, а потому считает своим долгом ревностно стараться сохранить буквальную веру в эти символы, — будучи проникнуты этим чувством, великие мужи новейших, времен вложили такой смысл в слово «протестант»: оно означает человека или церковь, которые не связали себя неизменными религиозными нормами, а протестуют против всякого авторитета в делах веры, против любых обязательств, противоречащих священным правам; если бы церковь удовольствовалась таким негативным определением, то заслуга со была бы в том, что она напомнила государству о его долге, обычно неосознаваемом им, о долго гарантировать своим подданным свободу веры, и в том, что она защитила эту свободу, не дожидаясь государств. Всяким договором, который церковь заключает с каждым или некоторыми своими членами или который всякий се член заключает с нею, она совершает несправедливость по отношению к самой себе или некоторым своим членам, если договор этот касается прав, которые существуют, собственно говоря, только в гражданском государстве. Это можно не почувствовать прямо, но рано или поздно это откроется, н напрасно требует от государства своих прав гражданин, отпавший от церкви и потому утративший гражданские права: ибо государство забыло определить свои нрава, а поскольку оно предоставило делать это церкви вместо себя, то последняя рассматривает их как свои собственные и настаивает на них, как таковых, ибо значимость всеобщего права, свободы веры и богослужения церковь, что и было достаточно для ее целей, ограничила одним-единственным, именно своим случаем. Но если на образование церкви с точки зрения веры вообще нельзя смотреть как на договор, а церковь, 159 то есть объединение людей для одной цели, сама по себе возникает из всеобщего сходства в вере, то такой целью объединения может быть ограждение и поддержание веры, устройство сообразного с верой богослужении и воспитание в членах церкви качеств, сообразных с церковным идеалом совершенства. Что касается ограждения и поддержания веры, а под этим разумеется гарантия свободы веры, а одновременно и богослужения и поддержания прочих установлений веры, то ото, собственно говоря, долг государства, и такие гарантии веры, се ограждение, подразумеваются уже общественным договором; и только в плохо организованном государстве, пли, как сказано, в государстве, которому неведома эта его обязанность и которое не оставило за собою это право ограждения религии, возможно, чтобы граждане оказывались в таком положении, когда им самим приходится утверждать эти свои права или когда они не смеют пользоваться ими. В таком положении оказались в свое время протестанты, и князья, мужественно выступавшие и доблестно сражавшиеся против другой стороны государственной власти и защиту прав свободного вероисповедания своих подданных, действовали в согласии со своими обязанностями; но мы уже выше говорили о непоследовательности, проявившейся, когда они заключали мир и заключали договоры не как князья, но как члены или же главы топ или иной церкви. Поскольку, следовательно, церковь не может ограждать спою пору от властей, то ей но остается ничего иного, как ограждать ее и поддерживать против себя самой. Если веру, которая должна быть гарантирована, рассматривать как всеобщую веру, от которой тот или иной член церкви отклоняется в целом или в частностях, то таковой уже по является членом церкви, он ужо отрекся от ее благодеяния, равно как и церковь не имеет никаких нрав па него; если же у церкви тем не менее есть какое-то право на него, так что он обязан выслушивать ее наставления, следовать ее предписаниям в своих поступках, то такое право могло бы основываться только на том, что он в своем договоре с церковью обязался доверять большинству голосов 160 или представителям церкви в определении подлинной веры и следовать их руководству; но это означало бы приписывать церкви непогрешимость, а протестовать против подобного авторитета — высший долг истинного протестанта. В данном случае инакомыслящий находили им в положении нарушителя гражданских законом, которого правители государства принуждают уважать, эти законы; но невозможно, чтобы церковный договор был такого рода,—церковь свою веру, то есть как бы свои законы, может распространять лишь на тех, кто добровольно принимает их, по доброй воле неруст и живет сообразно с ними. И остается только один случай, а именно случай, когда право церкви основывается на защите общей веры церкви, которую некогда стал исповедовать такой-то индивид, на защите общей веры не потому, что она есть вера церкви, но потому, что некогда она была верой этого индивида, следовательно, на защите ее против самого индивида. Инакомыслящий находится не столько в положении расточителя, остатки состояния которого государство «берет» и свою опеку и под свой надзор, — здесь государство охраняет не столько права расточителя против него самого, сколько права предполагаемых наследников или общины, которой пришлось бы содержать его, — инакомыслящий находится по отношению к церкви скорее в положении умалишенного, позаботиться о котором государство обязано помимо прочих важных соображений еще и потому, что он сам уже не может предъявить свои права на здравый рассудок и не может рассматриваться как человек, отрекшийся от такового, а потому родственники или государство берутся вернуть его на перший путь; так и церковь хочет заявить о правах каждого на ее веру, но разница тут в том. что от каждого зависит, хочет ли он заявить о таких своих правах, поскольку никак нельзя рассматривать его наподобие умалишенного, как человека, который не способен был бы отказаться от пользования своим правом на такую-то веру, и что долг церкви ввести его в права nolentem volentem, без его согласия; с каждым следует обходиться так, как государство обходится с совершеннолетними людьми, когда выбору Гегель, т. 1 — 2103 161 каждого предоставляется, заявит он о своем праве или нет. Согласно таким принципам складываются ограничения, сужающие обязанность церкви охранять свою веру в рамках самой церкви. Это не такая обязанность церкви, которая проистекала бы из права того или иного человека, в каковое его следовало бы безоговорочно ввести, — это лишь обязанность церкви, поскольку она сама предписывает ее себе, преисполненная [сознанием] важности своего учения для всего человечества и избыточного рвения осчастливить человечество своим учением. Стало быть, вот что может сделать церковь — устроить, чтобы каждый, па кого она хочет распространить свои благодеяния, узнал о ее существовании; при этом от выбора каждого должно зависеть, воспользуется ли он этими средствами, поскольку применять средства насилия или наказания значило бы навязывать доброе дело силой, как поступали испанцы в Америке или Карл Великий в Саксонии. И не считая того, что в некоторых протестантских землях вызывают на суд лиц, пропускающих публичное богослужение и причастие, а в повторных случаях наказывают; не считая того, что в некоторых странах, где государством и церковью была произведена реформация, никто не должен был принуждаться к оставлению своей воры, по зато под страхом наказания каждому велено выслушивать проповеди новой веры, после чего уже решать самому; не считая того, что, как утверждают, в некоторых областях евреи, с которыми вообще никогда не церемонились, должны были присутствовать на протестантском богослужении по крайней мере через посредство своих депутатов, — не считая всего этого, протестантская церковь действительно более или менее придерживалась указанных выше рамок, тогда как самая отвратительная сторона в истории католических стран заключается как раз в том, каким образом и исход» из каких принципов здесь с инакомыслящими обращались как с бунтовщиками против церкви, вера которой, определенная большинством голосов или абсолютной властью, должна была быть законом для всякого, как с бунтовщиками против божества, поскольку церковь притязала па то, чтобы 162 быть судьей; здесь церковный договор считался совершенно одинаковым с гражданским, и церковному государству были предоставлены тс же права, что и гражданскому. Что касается таких усилий для поддержания учения церкви, то здесь, конечно, может быть договор, то есть можно предоставлять большинству голосов, представителям церкви или князьям по своему усмотрению организовывать такие учреждения, контролировать и назначать учителей воры. Но вот есть ли у церкви право «сместить» такого чиновника, которого она назначила, но который вместе со своей общиной отошел от церковного вероучения, — об этом нечего и спрашивать, поскольку ведь эта община уже составляет особую церковь для себя, над которой вообще уже не властна никакая другая церковь, каковая как власть, предержащее государство, может рассматриваться только внутри своих границ. Новая община должна только разъяснить церкви и, может быть, государству, что она отделилась от прежней церкви, но не должна оправдываться ни перед той, ни перед другим; а если бы старая церковь не пожелала признать новую и призвала на помощь государство, ибо господствующей церковью называется такая, которая пользуется правами государства в своих интересах, то неотъемлемым долгом государства в этом случае было бы оградить новую церковь в свободе ее веры и в ее богослужении. Другой вопрос, в новейшее время приобретший широкий интерес, состоит в том, могут ли возглавляющие церковь лица сместить проповедника и лишить его куска хлеба, если заметят что-то неладное. Они вполне последовательно отвечают, что обязаны защищать вору церкви и заботиться о том, чтобы возвещалась именно ее пора; проповедник, которым учит иначе, но этой причине уже не годится для должности чиновника. В католической церкви такое- право церкви вообще никто не оспаривает; в протестантской же многие рассуждают иначе, потому что для церкви бесконечно больше чести, если она целью всех своих учреждений поставит вообще добродетель и истину, — желание связывал, их определенными символами идет против са- 163 мого их естества; в души же тех, кто поступал так, то есть связывал их, и кто до сих пор настаивает на этом, никогда не проникал еще ни один луч того, что именуется истиной, — если бы церковь, ее главы и правители государства целью своих устремлений поставили добродетель и истину, то никогда бы не получалось так, чтобы они подвергали всяким неприятностям добросовестного, деятельного, ревностно заботящегося о благе и морали своей нищими человека только потому, что он не вполне придерживается церковного вероучения своей общины, они сочли бы позорным для себя не уметь ужиться с таким человеком; и вот единственно что они сделали бы — они посоветовали бы ему подражать самой церкви, то есть ее благоразумию, посоветовали бы подобно ей щадить мнения других, а если бы человек этот был достоин таких владык церкви и государства или же они достойны его, то вряд ли ему понадобился бы даже и такой совет. Средство наиболее действенное, до сих пор наиболее часто применявшееся для защиты веры церкви, состоит в том, чтобы устранить самую возможность для членов церкви столкнуться с чужими религиозными мнениями. Уже достаточно позаботились с помощью самых разных приемов о том, чтобы не допустить сомнений изнутри, то есть у самих [членов церкви], сомнений, которые шли бы от деятельности рассудка и разума: юная душа в церкви получает первые свои впечатления, которые затем в течение всей жизни пользуются определенной властью над человеком; учение церкви вооружено всеми теми ужасами, какие могли возникнуть в воображении; это учение — подобно неким чародеям, о которых утверждают, что они умеют подавлять телесные силы человека, — способно парализовать все силы души или же направить их только на свои образы; кроме того, культура свободы этих душевных сил слитком мала, знание же церковных догм совершенно обособленно от родства, от смешения с другими учениями, от взаимосвязи с другими законами, так что церковные догмы изолированы в своем устрашающем величии, это обособление — как две дороги, ведущие в разные стороны света и никогда не пересекающиеся, где на одной 164 дороге — на пути домашних забот наук, изящных искусств— появляется муж глубокомысленнейшего и изысканнейшего ума, тончайшего остроумия, нежного чувства, но его уже не узнать и качеств этих его не заметить, если он повстречается на церковном пути. Со стороны внешней возможность того, чтобы вера изменилась, предотвращается строгой цензурой, запретом чтения тех или иных книг, обсуждения в разговорах, на церковных и ученых кафедрах чужих мнений — ведь у церкви есть право оберегать духовное мнение каждого, тогда как оно было бы потрясено, если бы собственные сомнения, чужие доводы могли отторгнуть его у верующего. Всякая церковь свою веру выдает за non plus ultra всей истины и исходит из этого принципа, — это такая вера, которую, как деньги со стола, можно сгрести в свой мозг: и на самом деле, на перу так и смотрят, любая церковь утверждает, что на целом свете нет ничего более простого, чем обретение истины, стоит только заучить на память соответствующий катехизис, и для церкви неверно, что Лишь труду суровому возможно Сокровенный слышать правды ключ", она открыто торгует истиной, ноток церковной истины с шумом проносится но всем переулкам, каждый может заполнить свой мозг этой водой. Дарователи сей воды суть учителя церкви, которые поэтому являются и ее чиновниками, они называют себя служителями божественного слова — слова, поскольку наука их почерпнута не из проникновеннейшей жизни, поскольку слова- вот что пришло к ним извне, служителями же потому, что они не господа, но законодатели, но послушны чужой воле. Характер богослужения точно так же не может быть предметом общественного договора, как и вора, а именно: если богослужение понимать в собственном смысле слова, то есть как известные действия, которые якобы непосредственным образом являются обязанностью перед богом и невыводимы из других обязанностей по отношению к себе или другим людям, то основание для того, чтобы быть связанным этими действиями, может 165 заключаться только в добровольном признании такой обязанности; а усмотрение того, что такие-то действия обязательны, никак нельзя предоставить большинству голосов; но для установления порядка исполнения этой всеми признанной обязанности может быть заключен взаимный договор, по которому все такие вопросы будут переданы на усмотрение большинства, как в демократически устроенной церкви, или на усмотрение властей, как в монархической или аристократической церкви. Эти различные функции обычно объединяются весьма естественным образом, духовные лица — это не только свободные учителя церковной истины, но одновременно и чиновники, которым доверена обязанность церкви оберегать ее веру, а кроме того, священнослужители, то есть они или совершают молебны и жертвоприношения от имени народа, поскольку этим обычно думают завоевать благорасположение божества, пли же, становясь во главе народа, руководят им при совершении таких действий. Вызывать то, что именуют набожностью и страхом божиим, с помощью догматического учения церкви, а также посредством своей морали, всяческого надзора и увещеваний — стало быть, того, что в каждой церкви отличается своим характером и направлением, — тоже по преимуществу их дело. Благодаря распространению христианства произошло важнейшее изменение в способах совершенствовать мораль; личное дело каждого превратилось в дело государства, то, что было и остается свободным выбором но своей природе, сделалось обязанностью, и отчасти отсюда произошло внешнее право церкви. Церковь провозгласила принципы нравственности, а кроме морали сразу же назвала и средства, с помощью которых можно усвоить такие принципы, и помимо этого под названием казуистики выдвинула пространное учение о применении принципов к отдельным случаям. Главной чертой моральной системы церкви является то, что она построена на религии и на нашей зависимости от божества; фундамент, на котором она воздвигнута, но факт нашего духа, положение, доступное для выведения из нашего сознания, но нечто выучен- 166 ное, а мораль, следовательно, не есть самостоятельное и в своих принципах независимое знание, а потому сущность морали не основана на свободе, не есть автономия воли. Начинают с исторических сведений, сведениям же этим предписано, какие переживания и какое душевное состояние пробуждать — чувство благодарности и страха, — чтобы мы оставались верны нашему долгу, критерий которого благоволение божие, что известно об отдельных обязанностях, а в отношении других подлежит искусному исчислению. Искусство такого расчета столь обширно, а число обязанностей столь бесконечно умножено, что па долю свободного волеизъявлении мало что остается, — то же, что в качество обязанностей не рекомендовано и но запрещено, то, в завершение всего, оказывается важным для аскетизма Asketik, который ужо но оставляет без контроля ни одной мысли, ни одного действия, ни непроизвольного взгляда, ни наслаждения, в чем бы оно ни состояло, ни радости, любви, дружбы, товарищества, но предъявляет свои требования к каждому движению души, ко всякой ассоциации, к каждой мысли, мгновенно проносящейся в голове, к любому ощущению здоровья и радости, исчисляет все это, как исчисляет обязанности систематическая теория блаженства, посредством длинной цепочки умозаключений умеет вывести грядущую опасность и т. д. Помимо этого аскетизм предписывает душе множество упражнений, с помощью которых надлежит ее обрабатывать, он есть широкое знание тактики, которая, согласно всем правилам искусства, учит обороняться против любого врага благочестия, — что сидит внутри каждого человека, чем может стать для пего любое положение, любой взгляд, — особенно же против незримого адского врага. Но лицу непосвященному и неученому весьма трудно судить, как надлежит поступать в том или ином случае, ибо при множестве правил морали и правил предусмотрительности некоторые из них могут столкнуться между собой, в наипростейшем деле нужна проницательность опытного человека, чтобы с честью выйти из таких тем самым уже запутанных ситуаций, 167 причем, надо сказать, здравый человеческий смысл и думать не думал обо всех подобных предостережениях, а непосредственное чувство обычно выбирало более правильную манеру поведения, чем самые ученые казуисты, и не упускало случая совершить добрый поступок лишь оттого, что, как всегда решают казуисты, он в отдаленном будущем, возможно, даст кому-нибудь повод грешить. Для всех этих правил морали и житейской мудрости рассуждение велось а priori, то есть в основу положена была мертвая буква и на ней затем возводилась система, [определяющая], как надлежит человеку поступать, чувствовать, какие движения души должны вызываться теми или иными так называемыми истинами; за памятью была оставлена законодательная власть надо всеми, даже самыми благородными, силами души. В кого эти нити системы не вплетены с самого детства, кто узнал человеческую природу на собственном опыте и своими чувствами и только позже познакомился с системой и должен теперь жить в согласии с нею, тот оказывается в каком-то зачарованном мире; в приверженце системы он не может узнать существо своего рода и племени; он скорее обнаружит природу в волшебных сказках Востока и в наших рыцарских романах, да и здесь не станет так плутать, как па том пути, если бы пожелал основать на этих творениях фантазии здание физики, а на порождениях наших дней — психологию; а когда он будет каяться пред людьми и пред богом, называя себя жалким грешником и испорченным человеком, то при врожденной испорченности нашей природы такой недостаток не заслужит того, чтобы винились в ном перед богом, самим собою и людьми, ведь и без этого мы пи на что не годны, и утешение только в том, что эта черта общая у нас со всеми людьми, так что по сравнению с ними каждый думает, что ушел немножко вперед. Если же теперь человек уже прошел весь предписываемый церковью путь познания, чувства и душевных состояний и при этом не достиг большего, чем другой человек, обходившийся без всего этого аппарата, как столь многие добродетельные мужи среди так называемых слепых язычников; если он при этом далеко ушел в своей 168 пугливости и предусмотрительности, в покорности и послушании, во отстал в решительности и мужестве, в силе и других добродетелях, без которых невозможно способствовать благу отдельных людей и государства, или же вообще вышел тут с пустыми руками, — что же в таком случае выиграл род человеческий, узнав эту мучительную систему церковных правил? И наконец, уместно задаться этим вопросом, подумав о бесчисленных толпах лицемеров в каждой такой церкви, о людях, которые запомнили все эти знания, чувства, да и суждения церкви, которые, как в свою стихию, погружены во все эти церковные упражнения и, однако, остаются злодеями и к тому же обманщиками? Оттого, что церковь вознамерилась воздействовать на умонастроение людей, получило преимущество, и преимущество немалое, государство или, лучше сказать, власти предержащие, поскольку первое, само государство, при этом было растоптано, а именно обретены были деспотизм, угнетение; дело их было вполне выиграно, когда духовенство подавило свободу воли, — церковь учила презирать гражданскую и политическую свободу, эту мерзость по сравнению с небесными благами, учила презирать жизненные наслаждения, а если лишение человека средств, необходимых для удовлетворения физических потребностей, отнимает жизнь у его животной стороны, то точно так же гибнет свобода духа, свобода разума, если не дать человеку пользоваться жизнью, — в таком состоянии люди уже не почувствуют своей утраты, не почувствуют тяги к свободе, как мертвое тело не чувствует уже ни голода, ни жажды. Итак, попытка Иисуса обратить внимание своей нации на дух, ни умонастроение, необходимые, чтобы стать угодными богу, привела к тому, что в условиях господами церкви complementum законов снова превратился в правила и распорядок, каковые опять и непрестанно испытывают нужду в таком complemento; такая попытка церкви опять же не увенчалась успехом, ибо дух, умонастроение — слишком воздушная сущность, чтобы можно было затвердить его в обязывающих бук-пах к формулах и представить в виде обязательных чувств и душевных состояний. 169 Другая беда, неизбежно отсюда проистекающая, заключается в том, что чувства, которые надлежало явить в процессе нравственного улучшения, и действия, рассматриваемые как выражение таких чувств: причастие, исповедь, известные подаяния в удобных случаях и во время богослужения — все они публичны, приносятся церковному государству или его чиновникам, каковые, будучи чиновниками, уже потому будто бы и наши друзья. Когда же успехи каждого на пути благочестия выставляются напоказ, никто но хочет отстать и не следовать в своих чувствах и в их признаках за другими, а большего церковь не может потребовать, большего не может и добиться. Наши нравы тоже, коль скоро они изъясняют чувства внешними знаками, относятся не столько к действительным чувствам, сколько к чувствам, которые должно переживать, как, например, при смерти родственников надлежит чувствовать большую печаль, чем на самом деле, и внешние знаки чувства сообразовывать не с действительным чувством, а с тем, что надлежит чувствовать, причем люди пришли к соглашению даже о том, как сильно и как долго нужно переживать то или иное чувство; а поскольку наша публичная религия, как и многое в наших обычаях, относится к правилам чувств: почал г., постная нища во время поста, наряды и удовольствии па пасху, правила же эти считаются всеобщими, то в результате так много пустого и безжизненного в наших обрядах, ибо всякое чувство уже ушло из них, а правило все еще велит переживать прежнее чувство. Ничто так не повредило монашескому аскетизму и казуистике, как развитие морального чувства у людей и лучшее знание природы человеческой души *. Таким нутом церковь не только предписывает множество внешних действий, с помощью которых мы «должны» отчасти непосредственно оказывать честь божеству, завоевывая ого благорасположение, отчасти же в нас самих порождать такое настроение и направленность духа, каких церковь требует от нас, — она *Что касается последнего, см. романы Мариво17 и др. 170 непосредственно предписывает законы и для нашего образа мыслей, чувств и желаний, и христиане вернулись туда, где были иудеи; в христианской церкви обретаете л характерное качество иудейской религии — рабская покорность закону, тогда как христиане не устают поздравлять друг друга по случаю освобождения от такого рабства. Разница тут отчасти в средствах, поскольку религиозные обязанности иудеев были как бы принудительными, как, [впрочем], отчасти и в христианской церкви, — не исполняющего такие обязанности кое-где еще сжигают и уж почти всюду лишают прав [подданного] его государства. Преимущественное средство — это воздействие на воображение, что, однако, бывало и в Иудее; различны только представления, к помощи которых прибегают, а именно у христиан они по преимуществу таковы: На башнях страшные горят огни, Чтоб штурмом взять фантазию сновидца, Когда Закона факел робко тлеет.18 Главное* отличие, как утверждают, состоит будто бы и том, что по воззрениям иудеев для божества достаточно совершать внешние церемонии, тогда как христианам, напротив, неустанно внушают, что важно исключительно умонастроение, с которым двое людей подходят к одному и тому же действию; но что касается христианина, то его умонастроение совершенно точно предписано ему; благодатное установление церкви заранее указывает не только следствия всего того, что необходимо ему уразуметь, что, впрочем, вполне возможно прояснить, но и следствия душевных различных состояний, которые неизбежно вытекают из его уразумения и друг из друга, и церковь велит пройти весь этот пуп, ради спасения; и если в христианской церкви делается противоречивое дополнение относительно предписывания чувств, тогда как в иудаизме предписывались только действия, то различие это не такого рода, чтобы благодаря ему достигалась цель морали и религии, а именно нравственность; но церкви и по сути дела невозможно и никогда не было возможно добиться на таком пути большего, нежели законопослушания и 171 некая как бы ремесленная добродетель и набожность. Поскольку считалось желательным предписывать чувства, то необходимым следствием этого был и не мог не быть самообман, когда казалось, будто имеешь предписанное ощущение и твое чувство совпадает с тем, которое описано, причем, конечно, такое искусственно вызываемое чувство не могло ни по силе, ни по значению своему сравняться с чувством истинным и естественным; «следствие» же такого самообмана — ложное самоуспокоение, приписывающее высокое значение чувствам, взращенным в парниках религиозных эмоций, дорого ценящее самое себя, а потому слабое всюду, где требуется сила, или то, что такой человек сам замечает это в себе и погружается в беспомощность, тоску, недоверие к себе — состояние души, которое часто доводит до безумия; подобно ому впадает в отчаяние тот, кому представляется, что при всех своих усилиях и при самом искрением желании он не довел еще свои чувства до той высоты, которая требуется от него; поскольку он пребывает в сфере ощущений и потому никогда не может обрести твердого масштаба своего совершенства (иначе, как в иллюзиях своего воображения), то он будет пребывать в боязливой тоске, поскольку же у него пет пи сил, ни решимости и некоторое успокоение он находит только в надежде на безграничную милость божества, то ему довольно лишь незначительно напрячь еще свое воображение — и такое состояние тоже перейдет в безумие, в душевную болезнь. Наипростейшее воздействие — это разновидность описанного выше самообмана, поскольку каждый человек в целом остается при своем характере — и будничный человек живет под одной крышей с духовным, только последний в лучшем случае снабжает первого внешними привычками и жестами; человек в повседневной суете и сутолоке — будничный, а по воскресеньям, среди своих братьев по вере и с молитвенником в руках — совсем другой; подчас жестоко винить такого человека в лицемерии; последнее немыслимо боа осознания противоречия между побудительными причинами действий и той вывеской, которая при этом выставляется наружу; у упомянутого же человека такое сознание вполне от- 172 сутствует, и он лишен вообще какого-либо единства; если оба :>тих вида умонастроения сталкиваются и верх остается, как обычно бывает, за плотским, то среди безграничного множества моральных и аскетических предписаний для него не будет недостатка в таком, с которым можно связать характер проступка, так что он самому совершившему его явится в похвальном облике, снабженный такою оболочкой. Подобные изощренные манеры наиболее широкое развитие получили у католиков; лютеранская же церковь отбросила в первую очередь большую часть всего внешнего, но зато выставила систему уставных чувств и правил, систему, которая наиболее последовательно утверждается и применяется пиетистами; хотя последние и кажутся только сектой внутри протестантской церкви, но нельзя было бы сказать, что они в чем-то отошли от устава церкви н своей религиозной или моральной системах, напротив, они как будто только точнее выражают систему церкви и если по видимости и отличаются от большинства лютеран, то только тем, что у этих последних природа и здравый смысл препятствуют тому, чтобы образ жизни и чувства отломали системе. Реформированная церковь, как кажется, более других ставит во главу угла мораль и оставляет в небрежении аскетизм. Поскольку различные христианские церкви вознамерились устанавливать, предписывать и вызывать то или иное умонастроение, те или иные мотивы действий — отчасти посредством официальных уставов и систем правил, отчасти с помощью необходимой для того исполнительной власти ~ и поскольку такими средствами невозможно управлять свободой человека и вызвать к жизни что ни будь, кроме внешнего законопослушания, постольку время от времени — иначе церкви пришлось бы искоренить без остатка человеческий характер определенной части рода человеческого и отсутствие такового превратить в неискоренимый характер некоей новой расы — время от времени не могли не выступать люди, находившие, что требования их сердца не удовлетворены в рамках этой церковной законности, в таком характере, какой способен формировать аскетизм; они чувствовали в себе силы уста- 173 новить для себя такой закон нравственности, который вытекал бы из свободы *; если они не скрывали своей веры, то они становились основоположниками секты, которая, если ее не успевала подавить церковь, разрасталась и но мере своего удаления от источника вновь оставляла для себя только правила и законы своего учредителя, каковые для приверженцев секты опять же были не законами, проистекающими из свободы, но только церковными установлениями, — что вновь вело к возникновению новых сект, и так было постоянно: сначала из церкви иудейской выросла христианская секта, стала церковью, [затем] в лоне этой церкви зародились новые секты, которые росли и стали церквами, и так будет всегда, пока государство по-прежнему не будет осознавать объема своих прав и допускать, чтобы в его продолах воин икало государство господствующей церкви, пока оно будет позволить себе даже объединяться с нею, том самым вновь проступай границы своих полномочий. Основной порок, лежащий и основе всей церковной системы, — это непризнание прав любой способности человеческого духа, особенно же первейшей среди них — разума; а если разум не признан и не понят церковной системой, то система церкви, но может быть ничем иным, как системой презрения к людям. Целительное размежевание области сил человеческого духа, которое Кант произвол для науки, но было произведено церковным законодательством; про идут века, пока дух европейцев не научится распознавать и проводить такое различение в практической жизни, в законодательстве — [делать] то, к чему само по себе привело греков их верное чувство. А именно моральные заповеди разума в религии греков и во всякой религии, принципом которой является чистая мораль, выдвигаются иначе и подвергаются иному обращению, чем правила рассудка; коримо чисто субъективно, вторые — объективны; напротив, христианская церковь представляет субъективность разума кик правило, [поступают так], как если бы речь шла о чем-то объективном. * Бегины у Мосхейма (Hist. оссl.sacc, XIII, р. II, с. V, § 9, 10) 19. 174 Разум устанавливает моральные, необходимые и общезначимые законы — постольку Кант называет их объективными, хотя и в другом смысле, нежели правила рассудка; субъективно усваивать такие законы, провозглашать их принципами, отыскивать для них движущие пружины — все это задачи, попытки решить которые бесконечно расходятся между собою. Теологи редко отрицали за разумом такую способность, сегодня ее признают почти все; если же они и отрицали ее, то понимали под этим по преимуществу другое, а именно что разум не в состоянии придать своему закону такие движущие пружины, которые сами по себе могли бы вызвать уважение к закону и склонить волю действовать в соответствии с ним; христианская религия дает нам движущие пружины, которые не суть сам закон... Уважение к нравственному закону, эту единственно нравственную движущую пружину, можно вызвать только в таком субъекте, в котором закон этот законодательствует и из недр которого он сам выходит; но христианская религия возвещает нам моральный закон, который находится щи» пас, дам нам, поэтому ей приходится смотреть, каким иным путем можно вызвать уважение к этому закону. Конечно, понятие позитив ной религии могло бы вобрать в себя такой признак, как-то, что нравственный закон выдвигается для людей как нечто данное. Таким образом добродетель стала весьма сложным и запутанным искусством, тогда как неиспорченное нравственное чувство, которому дано решать самостоятельно, напротив, и каждой отдельный момент сами способно решить, как ему поступить; добродетель стили искусством с разнообразными приемами и упражнениями, искусством, которому, как и всем прочим, должно и можно выучиваться, но судьба которою при этом оказалась странной, а именно в то время, как все прочие человеческие искусства были усовершенствованы и одно поколение училось у другого, только одна нравственность заметным образом не умножилась и получается так, что каждый вынужден учиться заново и не может использовать опыт предшествующих поколений. Предметом гражданского законодательства и конституции являются внешние права 175 людей; предметом же церковного законодательства — обязанности чел опека перед самим собой и перед богом. Но в чем же состоят эти обязанности? Церковь утверждает, что знает это, и вместе с тем она устанавливает судейское кресло, восседая на котором судит обо всех таких вопросах. К этому суду церковь привлекала все, что может быть божественным в действиях и судьбах люден, она вносила в книгу своих законов все, что должны испытывать люди при этом, — таким путем она установила широкий моральный кодекс, содержащий и то, что должен делать человек, и то, что он должен знать и во что верить, и то, что он должен чувствовать. Вся законодательная и судебная власть церкви основана на обладании таким кодексом и на использовании его; стало быть, если правам разума каждого человека противоречит подчиненно такому чуждому кодексу, то и вся власть церкви неправомочна; и ни один человек не может отрекаться от своего и рай» самому себе давать законы, самому себе быть обязанным в отчете о пользовании ими; отчуждая от себя такое право, человек перестал бы быть человеком. Но не дело государства препятствовать такому отчуждению, ибо это значило бы принуждать человека быть человеком, это было бы насилием. Возникновение всех сект христианской церкви в средние и попью пока основывалось на чувство отдельных людей, что у них ость право быть законодателями для самих себя, по [потому ли, что они жили в] варварские времена, или потому, что родились они в таком классе народа, который господами своими обречен был на грубость и невежество, принципом такого законодательства обычно была возбужденная, дикая, беспорядочная фантазия, среди порождений которой проблескивала иногда прекрасная искра разума; как бы то пи было, в них всегда утверждалось неотъемлемое право человека давать себе законы, черпая их из глубины души своей...20 У каждого народа были свои, присущие ему предметы фантазии, свои боги, ангелы, дьяволы, святые, продолжавшие существовать в народном предании; о жизни их и подвигах кормилица рассказывает детям, 176. привлекая их к себе впечатлением, оказываемым на воображение, и тем самым, увековечивая эти рассказы. Помимо этих творимых воображением созданий в памяти большинства народов, особенно народов вольных, не столько живут древние герои их отечественной истории, основатели или освободители государства, сколько доблестные мужи тех времен, когда народ не объединился еще в государство под сенью гражданских законов. Эти герои в фантазии своих народов не живут обособленно и отдельно; деяния их, воспоминания об их подвигах связаны с народными торжествами, играми, со многими внутренними чертами и внешними особенностями государства, с хорошо известными домами и местностями, с общественными храмами и другими памятниками. Такая народная фантазия присуща была египтянам, иудеям, грекам, римлянам, каждому народу, сохранившему свою особую религию и устройство жизни или же отчасти получившему их, получившему свою культуру из рук иных наций, но целиком усвоившему ее себе. И у древних германцев, кельтов, скандинавов была споя Валгалла21, населенная их богами, их героями, жившими и их песнопениях, подвиги которых вдохновляли их в битвах или же на пиршествах наполняли их великими помыслами; у них были священные рощи, где эти божества были ближе к ним. С приходом христианства опустела Валгалла, были вырублены священные рощи, а фантазия народа была вырезана с корнем как позорное суеверие, как дьявольская охрана; вместо нее нам были даны фантазия, климат, законодательство, культура парода, цели которого чужды нам, история которого ни в какой связи не находится с нишей историей. В воображении нашего парода ж и пет Давид, живет Соломон, но герои отечества дремлют в ученых книгах историков, а для историков Александр или Цезарь представляют такой же интерес, как и история Карла Великого или Фридриха Барбароссы. Да и если не считать Лютера у протестантов, кем могли бы быть наши герои, коль скоро мы никогда еще не были нацией? Кто мог бы стать нашим Тезеем ™ основателем государства, его законодателем? Где наши Гармонии и Аристогитоны22, освободители 177 страны, кому могли бы несть мы наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, пелись из честолюбия, ради независимости князей, нация же была Орудием, нации, борясь яростно и с ожесточением, в конце концов по могла бы сказать: зачем? что мы выиграли? Реформации, кровопролитное утверждение своего права на реформацию — это одно из немногих событий, в котором приняла участие нация в известной своей доле, причем участие это не таяло по мере того, как охладевало воображение, как то было с участием в крестовых походах, но в нем оставалось деятельным чувство неотъемлемого права, права в религиозных мнениях следовать своему собственному, самим завоеванному или сохраненному убеждению; но не говоря о принятом в некоторых протестантских церквах ежегодном чтении «Аурсбурского вероисповедания»23, что на слушателей обычно навевает тоску, — какой праздник славит память этого события? Кажется даже, что власти предержащие в церкви и государстве с радостью увидели бы, что память о том, как переживали наши предки это свое право, как тысячи рисковали своей жизнью во имя его утверждения, прозябает в нас, что она вообще уже не живет в нас... Кто целый год жил в стенах Афин, не будучи знаком с историей города, ого образованностью и законодательством, тот мог неплохо узнать псе это из празднеств города. Итак, без всякой религиозной фантазии, которая произрастала бы на нашей почве и была бы связана с нашей историей, тем более без всякой политической фантазии, лишь здесь и там среди низкого народа бродят еще остатки присущей ему фантазии под именем суеверии; такое суеверие, будучи верой в привидения, сохраняет память о холме, где некогда рыцари творили свои бесчинства, или о доме, где но ночам являлись призраки монахов или монахинь, или призраки считавшихся нечестными управители или сосед», не нашедших покоя в могиле; суеверие, будучи порождением фантазии, каковая не черпает своих образов из истории, строит рожи людям слабым или злым, приписывая им колдовскую силу; все это блеклые, печальные 178 тени попыток обрести свою самостоятельность, свое достояние; вырвать с корнем эти остатки представляют обязанностью всего просвещенного класса нации и таково общее настроение; и это настроение более образованной части нации, не говоря уж о неподатливости и жесткости самого материала, отнимает всякую возможность облагородить эти остатки мифологии, а тем самым чувствования и фантазию народа. Милые забавы Хёльти, Бюргера, Музеуса24 в этой области, по-видимому, совершенно потеряны для народа. Поскольку народ слишком отстал во всей остальной культуре, чтобы быть восприимчивым к наслаждению такими созданиями, да и вообще у более развитых слоев нации сфера фантазии совершенно иная, нежели у низких сословий, то тех писателей и художников, которые работают на первых, совершенно не понимают вторые — это касается даже места действия и действующих лиц, — тогда как, напротив, афинский гражданин, который был столь беден, что не имел права подавать свой голос в публичном народном собрании илрт даже продавался в рабство, тик же хорошо, как Нерикл и Аркивиад, знал, кто такой Агамемион и один, которых выводили на сцепу в благородных формах прекрасной и возвышенной человечности Софокл или Еврипид и представляли в чистом облике телесной красоты Фидий или Апеллес. Истина характеров, изображенных Шекспиром, кроме того, что многие из них известны из истории, так глубоко запечатлела эти характеры в сознании английского народа, образовав особый круг представлений фантазии, что ни род хорошо понимает па выставках академической живописи предметы того их раздела, где соревнуются величайшие мастера — шекспировской галереи, — и вполне может наслаждаться ими. У тон сферы представлений фантазии, которая была бы общей как для образованной, так и для преобразованной части нашей нации, у религиозной историй, есть помимо прочих неудобств для ее поэтической обработки, с помощью которой была бы облагорожена нация, еще и другие неудобства, а именно менее образованная часть слишком неподвижно цепляется за сюжет, как некий предмет веры, а в более образованной 179 части, даже при самом прекрасном изложении со стороны поэта, во-первых, уже сами имена вызывают представление о чем-то старомодном, готическом, а во-вторых, они пробуждают неприятное чувство ввиду того принуждения, с которым они с детства навязывались разуму, а это чувство противодействует наслаждению красотой, порождаемому вольной игрой всех душевных сил; если в некоторых головах фантазия и освободилась от своих уз и стремится теперь только к великому и прекрасному, то в целом все же можно видеть на их идеалах, на восприимчивости к ним, что выкроены они по мерке катехизиса. Когда начал распространяться вкус к древней литературе и тем самым вкус к изящным искусствам, более образованная часть нации усвоила в своей фантазии мифологию греков; восприимчивость ее к таким представлениям доказывает достаточную их самостоятельность и нема вне и месть от рассудка, который в противном случае, но преминул бы помешать свободному наслаждению ими. Другие пытались вновь даровать немцам особую их фантазию, которая произросла на немецкой почве и земле, они взывали: разве Ахейя — отчество туисков 25? Но такая фантазия перестала быть фантазией немца в наши дни; попытки возобновить утерянную фантазию нации с самого начала были заведомо направленно и в целом еще меньше могли рассчитывать на успех, чем попытка Юлиана придать прежнюю мощь и всеобщность мифологии своих предков в глазах людей его времени, попытка, которая с большей вероятностью могла рассчитывать на успех, поскольку в душах оставалось еще много от прежней мифологии, а в распоряжении императора было много средств, обеспечивавших преимущества для его мифологии. У старонемецкой же фантазии в наш век нет ничего такого, к чему она могла бы прильнуть, к чему она могла бы пристать, н кругу наших представлений, мнений, верований, они так оторвали от всего, так чужда нам, как мифология Оссианова или индийская, и восклицание поэта, касающееся греческой мифологии, с которым он обращается к своему народу, можно с тем же правом обратить к нему, имея в виду иудей* 180 скую мифологию, — можно спросить: Иудея ли — родина туи скоп? Как бы фантазия ни любила свободу, от нее неотъемлемо постоянство религиозной фантазии народа, неотъемлема связь ее системы не столько с определенным временем, сколько со знакомыми местами; если место и»постно, то для народа это обычно еще одно доказательство или даже наиболее очевидное доказательство того, что история, которая рассказывается об этом месте, истинна. Отсюда живая близость греческой мифологии к душам греков; отсюда крепкая вера католиков в своих святых и чудотворцев; католикам ближе и важнее чудеса, совершенные в их стране, нежели гораздо более великие чудеса, совершенные в других землях, хотя бы даже самим Христом. В каждой стране есть свой святой-покровитель, который в особенности в этой земле творил чудеса и здесь почитается более всех. Кроме того, народ полагает, что он прежде других отмечен и почтен тем вниманием, которое посвятил ему такой покровительствующий бог, а данное преимущество пород другими пародами умножает приверженность народа к самому богу, как это и было в Иудее. Благодаря этому такая фантазия укореняется в народе. Что в наших священных книгах — история в собственном смысле слова, как большая часть Ветхого завета, и, собственно, не обязывает к вере, в отличие от Нового завета, что, стало, быть, может, становиться предметом народной фантазии, то настолько чуждо нашим правам, всему нашему устройству жизни, культуре физических и духовных сил, что нет почти ни одной точки, в которой мы соприкасались бы с этим, за исключенном — местами — всеобщей природы человека, и для каждого, кто начинает просвещаться, то есть требовать всеобщности от законов своего рассудка и своего опыта, — а численность такого класса людей постоянно растет, — все это по большей части неприемлемо; это может быть использовано только двумя классами читателей: одним, который в своей святой простоте все принимает за правду в том смысле, что убежден в доступности всего этого для всеобщего опыта, и другим, которому не приходит в голову этот вопрос 181 об истинности или неистинности для рассудка, поскольку он думает при этом только о субъективной истине, об истинности для фантазии, как читаем мы, руководимые Гердером *. Грекам религиозные сказании служили почти только дли того, чтобы у них были боги, которым можно было бы посвящать свою благодарность, строить алтари и приносить жертвы; нам же, напротив, священная история должна быть полезной, мы должны учиться здесь чему-либо в моральном отношении и усматривать здесь что-либо моральное. Но здоровая моральная способность суждения, подходя к священной истории с та- * Можно рассмотреть эти два различных способа читать старинные сказания — глазами разума или глазами рассудка — на примере рассказа о Моисее, когда о нем говорится, что он видел бога на горе Синий; простой читатель-христианин примет это за чувственное восприятие, воспоследовавшее по законам всех наших чувственных по приятии; пропущенная рассудочная Рола гласит: где бы ни стоял [Моисей], он стоял пред богом; она признает объективное существование бога, но отрицает возможность того, чтобы его могли воспринять человеческие чувства, и утверждает, что бог всегда около [человека], если он даже не думает о нем, и в таком случае особенно отрицает чувственное присутствие бога. Но можно утверждать не и иначе: на том мосте и то мгновение, когда Моисей считал, что почувствовал присутствие Бога, божество присутствовало для него с той же истинностью, с какой истинно дли нас любое ощущение; но такое утверждение ничего но может решать об объекте, о котором и таком суждении нет и речи; одновременно утверждается только, что н том месте и в то мгновение, где человек не думает о боге, бог не присутствует. Первое суждение утверждает чувственное восприятие бога как объекта, второе отрицает чувственное восприятие, но утверждает, что бог присутствовал, третье утверждает восприятие бога, но не как объекта. Первое утверждает, что в Моисее деятельны были чувства и рассудок, второе — что одна фантазия, третье — что фантазия и разум. Для того, кто выносит второе суждение, говорит [за себя] только объект, и о нем тот и судит как об объекте, согласно накопим спорого рассудка и опыта; к духу того, кто выносит третье сужденное, непосредственно обращается дух самого Моисея, который понятен ему, которой явился ему в откровении своем, и это суждение не заботится об объекте. Первое суждение утверждает субъективную и объективную истину; второе — объективную истину, но субъективное заблуждение; третье — субъективную истину и, если бы было возможно так говорить, — объективное заблуждение. 182 ким намерением, часто бывает принуждена вкладывать мораль и большинство рассказов, не находя в них ничего морального, а во многих случаях она вообще оказывается и затруднении, как сочетать их со своими принципами. Главная польза для благочестивого чело-пони при их чтении и главное воздействие их на него — это роли гнойное утешение, то есть возбуждение темных священных чувств (поскольку он имеет теперь дело г представлениями о боге), запутанность которых приводит его к отказу от всякого приобретения в смысле глубины морального прозрения, но, как правило, усиливает другие, так называемые священные страсти, кик, например, ложно понятое священное рвение о славе Божией, набожную гордыню и самомнение, равно как и послушную богу сонливость. Различие греческой религии фантазии и позитивной христианской религии Христианин переживает одно из самых приятных для своих чувств когда спрашивает твое счастье и свои науки которой язычников, а одно из общих мест, куда духовно пастыри любят водить своих овец по лугам самодовольства и смиреной гордыни, — [то, откуда можно] с живостью представлять их взору такое счастье, причем слепым язычникам при этом обычно приходится весьма плохо. Более всего «сожалеют» о них и иду безутешности их религии, но обещающей им прощении грехом, особенно же оставляющей их без норм в проведении, к трое поло Си их судьбы к мудрым и благотворным целим. Но мы очень скоро можем наметить, что не следует спешить с выражением сострадания, поскольку мы не встречаем у греков тех же самых потребностей, какие есть у нашего практического разума, — на этот последний воистину умеют взваливать немалый груз. Вытеснение языческой религии религией христианской — это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка. Великим, бросающимся в глаза революциям 183 должна предшествовать тихая, скрытая революция, совершающаяся и самом духе века, революция незримая для каждого, наименее доступная для наблюдения современников, столь же трудно выразимся в словах, сколь и трудно постижимая. Поскольку мы незнакомы с этими революциями в царстве духа, результат заставляет нас поражаться; революция, подобная той, когда коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией, — такая революция, непосредственно происходившая в царстве духа, с тем большей непосредственностью должна заключать свои причины в духе времени. Как могло случиться, что была вытеснена религия, с давнего времени утвердившаяся в государствах и теснейшим образом связанная со всем государственным устройством; как могла кончиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое создание, благоволении которых испрашивали во всех делах, под знаменем которых — и не иначе — побеждали армии, которым веселее посвящало свои песни, а суровость — молитвы, вера в богов, храмы, алтари, сокровища и изваяния которых были гордостью народов, славой искусств, культ которых и празднества были поводом к всеобщему ликованию: как могла быть вырвана из этих жизненных связей перл в богов, тысячью нитей вплетшаяся и ткань человеческой жизни? Привычкам тела можно противопоставить волю духа и другие телесные силы, привычке отдельной душевной способности — кроме твердой воли и другие душевные силы, но что противопоставить привычке души, привычке не отъединенной, какой бывает теперь религия, а пропитывающей псе стороны человеческих способностей, тесно сросшейся с любой самой самостоятельной способностью души; каким же мощным должен быть противовес, чтобы преодолеть такую могучую силу? «Ознакомление с христианством имело то негативное воздействие, что народы обратили внимание ни бедность и неутешительность своих религий, что рассудок их разглядел все несуразное и смехотворное в баснях своей мифологии и уже не удовлетворялся ими; позитивное же воздействие состояло в том, что народы эти 184 приняли христианство, религию, столь сообразную со всеми потребностями человеческого духа и человеческого сердца, которая столь удовлетворительно отвечает на нее вопросы, задаваемые разумом человека, а кроме того, о божественном своем происхождении свидетельствует вершимыми ею чудесами». Вот обычный ответ на поставленный выше вопрос, и выражения, которые при этом употребляют, — «просвещение рассудка», «новые прозрения» и т. п. — столь привычны для нас, что мы начинаем полагать, будто думаем, произнося их, о небывалых вещах и уже все ими объяснили; эту операцию мы представляем себе при этом столь простой, а эффект ее столь естественным потому, что ведь нам так просто бывает объяснить любому ребенку, насколько рас судно верить, что там, на небесах, как верили язычники, озорничает, ест и пьет свора борон, которые ссорятся и дерутся между собой, а еще занимаются другими вещами, которых стыдится у нас каждый приличный человек... Но если кто возразит бесхитростно, что ведь у язычников был рассудок, что помимо всего прочего они служат нашим образцом но всем великом, прекрасном, благородном и свободном, так что мы можем только дивиться на этих людей, как если бы они были совсем иной породы по сравнению с нами; если кому известно, что религию, особенно религию фантазии, не вырвать из сердца, тем более из сердца народа и из всей народной жизни, при помощи кабинетных умозаключений; если кому помимо этого ведомо, что далеко не рассудок и не разум пущены, были и ход во время распространении христианства; если кто, вместо того чтобы полагать, Будто проникновение христианства вполне объясняется чудесами, уже раньше задался вопросом: «Каким же должен быть век, чтобы возможны были чудеса, да еще такие, о каких повествует история?» — если кто уже сделал все эти возражения, тому не покажется удовлетворительным ответ на поставленный выше вопрос. Свободному Риму, покорившему себе множество государств, которые сначала в Азии, а позже на Западе утратили свою свободу, и разрушившему те немногие, 185 которые оставались еще свободными, ибо они не склонились бы под игом, — Риму, этому завоевателю целого мира, осталась только та слана, что он последним потерял спою свободу. Религия римская и греческая — это была религия только для свободных народов, а когда свобода была утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям. Зачем пушки армии, если она расстреляла все свои заряды, — ей нужно искать иное оружие. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло? Будучи свободными, они послу шествовали законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одном цели, которая была их целью; они не наставляли и по получали наставлений, но принципы своей добродетели осуществили в поступках, которые вполне могли называть своими поступками; как в общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незримым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к действию, вот что «было» дли него конечной целью мира, конечной целью его мира, вот что видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался в сохранении жизни и пребывании только идеи; требовать же длительной или вечной жизни для себя, как индивида, вымаливать и ему не могло прийти в голову или приходило на ум редко; только в минуты бездеятельности, лени мог он сильнее чувствовать желания, которые касались одного лишь его. Катоп обратился к платоновскому «Федону» лишь после того, как разумно было то, что до тех пор было высшим порядком для него, ого мир, его республика; после этого он нашел прибежище для себя в порядке еще более высоком... Боги [древних] владычествовали в царстве природы, царя над всем, в чем могли быть для человека радость 186 или страдание. Возвышенные страсти были их творением, они же ниспосылали великий дар мудрости, речи и сонета. Их спрашивали о счастливом или несчастном исходе разных предприятий, их молили о благоволении, их благодарили за всевозможные дары... Этим владыкам природы, самой природе человек мог противопоставить самого себя, свою свободу, если приходил в столкновение с ними. Их людской мир был свободен, послу шествовал своим собственным законам, им неведомы были божественные заповеди, а если моральный закон они называли божественным предписанном, то он нигде не был дан им записанным буки ими, он незримо правил ими («Антигона»). При этом они за каждым признания иметь свою волю, добрую или злую. Добрые ни дел и спой долг в том, чтобы быть добрыми, но они уважали свободу другого, свободу не быть добрым, и не выставляли ни божественной морали, ни морали придуманной или выведенной ими самими, которой затем можно было бы ждать от других. Успешные войны, умножение богатств, знакомство с различными жизненными удобствами и роскошью породили и Афинах и Риме аристократию воинской славы и богатства, вручили ей власть и влияние над многими людьми, которые охотно уступили им могущество и силу в государстве, поскольку их подкупали деяния этих мужей и еще больше то, как пользовались те своим богатством, поскольку они сознавали, что сами отдали им власть и могут отобрать ее в первом же припадке дурного настроении. Но со временем они постепенно перестали заслуживать упрек, который так часто представляли им, упрек в неблагодарности, когда, выбирал между подобном несправедливостью и свободой, они предпочитали первое, а именно возможность проклясть добродетели данного мужа, если они несли гибель их отечеству. Вскоре могущество, добровольно уступленное вначале, стали утверждать посредством насилия; *и уже эта возможность предполагает утрату того чувства, того сознания, которое Монтескье под названием добродетели объявляет принципом республики и которое заключается в готовности жертвовать 187 индивидом ради идеи, для республиканца реализованной в его отечество. Образ государства как результата своей деятельности исчез из сердца гражданина; забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного единственного человека или немногих; у каждого было теперь свое указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили только отдельными шестеренками, получая значение только от своего сочетания с другими; доверенная отдельному лицу часть распавшегося на куски целого была по сравнению совсем целым столь незначительна, что отдельному человеку но нужно было знать этого соотношения части с целым и иметь его пород глазами. Пригодность в государстве—вот цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили перед собой такую цель, как заработок и поддержание своего существования, а кроме этого, может быть, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивидуальному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи; каждый работал или же на себя, или же под принужденном на другого — па отдельного человека. Теперь отпала свобода подчиняться законам, данным самому себе, следовать за сими же избранными властями в мирное время и полководцами во время войны, исполнять планы, задуманные вместе с другими; и всякая политическая свобода отпала; право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнявшего ныне весь его мир; явление, обры ваишее всю паутину его целей, всю деятельность целой жизни, — смерть — неизбежно стало для него чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, и так ему стала представляться мысль, что душа его есть нечто вечное. Но когда все цели, вся деятельность человека относилась уже к чему-то отдельному и он больше не находил для всего этого никакой общей идеи, он перестал находить прибежище и у своих богов, поскольку и они 188 тоже были отдельными, несовершенными существами, которые не могли удовлетворить идею. Греки и римляне довольствовались своими богами, столь скудно оснащенными и притом одаренными человеческими слабостями, ибо вечное, самодостаточное эти люди заключили в своей груди. Они могли терпеть, чтобы боги их осмеивались на сцене, ибо то, что можно было осмеивать в них, не было священным, раб у Плавта мог сказать26 — заключение, которое слушатели Плавта должны были посчитать удивительным и смехотворным, поскольку отыскивать начало того, что надлежит делать человеку, к богах было, дли них чем-то совершенно неведомым, тогда как христианин должен был бы считать такое заключение вполне правильным. В таком состоянии, без веры во что бы то ни было устойчивое, абсолютное, с такой привычкой подчиняться чужой воле, чужому законодательству, без родины, в государстве, где никакая радость не могла долго удерживаться, где гражданин чувствовал только гнет, при таком культе, на торжества и празднества которого они не могли принести с собою дух беззаботной радости, ибо дух; этот исчез из их жизни, — в таком состоянии, когда раб, и без того нередко превосходивший своего господина одаренностью и образованностью, не мог видеть у того преимуществ свободы и независимости, когда все находилось в таком состоянии, перед людьми предстала религия, которая или была уже сообразована с потребностью времени, поскольку возникла она в народе такой же испорченности и подобных же, только иначе окрашенных пустоты и недостатка, или из которой люди могли создать то и привязаться в ней к тому, в чем была их настоятельная потребность. Разум никогда не мог отречься от того, чтобы хоть где-нибудь искать абсолютное, самостоятельное, практическое, а в человеческой воле нельзя было уже встретить абсолютное; оно показалось разуму в божестве, какое представила разуму христианская религия, за пределами досягаемости для наших сил, нашей воли, но не наших просьб и молений; следовательно, можно было только желать реализации моральной идеи, но не 189 стремиться к ней и воле (то, чего можно желать, чаять, человек, не может совершить сам, он ждет, что это будет достигнуто без его содействия). И первые проповедники христианской религии тоже оставляли место для надежд на такую революцию, которую совершит божественное существо при полной пассивности людей, а когда надежда эта окончательно исчезла, то удовлетворились тем, что такого переворота во всем стали ждать в конце мира. Коль скоро реализация той или иной идеи положена за пределами человеческих сил — а люди в то время не на многое чувствовали в себе силы, — то уже довольно безразлично, в какую неизмеримую даль отодвигается объект надежд; и потому объект этот в состоянии все принять в себя, не только в фантазии, но и в ожиданиях самой действительности, все, чем могло разукрасить его восточное воображение в свое!! восторженности. Точно так же, пока у иудейского государства было мужество и силы сохранить свою независимость, редко случалось или даже, как думают многие, никогда не бывало, чтобы евреи предавались ожиданию Мессии; только порабощенные другими нациями, чувствуя свое бессилие и беспомощность, начинали они, как можно видеть, рыться в своих священных книгах в поисках такого утешения; в тоже время, когда перед ними предстал Мессии, не использовавший их политических чаяний, народ еще видел смысл в том, чтобы государство его оставалось государством, — если для какого-то парода это безразлично, он скоро перестанет быть народом; вскоре народ отбросил свои бездеятельные надежды на приход Мессии, схватился за оружие и, совершив все, что мог, все, на что способен был высоко вдохновенный дух, вынеся жесточайшие муки, похоронил себя и свое государство под развалинами своего Города; и этот народ вошел бы в историю наряду с карфагенянами и сагунтинцами27, в молве народной встал бы над греками и римлянами, чьи города пережили их государство, - - но будь слишком чуждым для нас чувство, Доказывающее], что может сделать народ во имя своей независимости, не будь у нас смелости предписывать народу, что он должен заботиться не о своем деле, а о наших мнениях, ради 190 них жить и умирать, хотя ради их торжества мы сами не пошевелим и пальцем. Иудеи, остатки которых были рассеяны на все стороны, никогда не оставляли идеи своего государства, но с идеей этой они возвращались уже не иод знамя своего мужества, но только под флаг бездеятельной надежды на приход Мессии. Приверженцы языческой религии тоже ощущали недостаток практических идей; что такие идеи должны были бы обретаться между людьми, это чувствовал Лукиан, это чувствовал Лонгин, и печальный их опыт изливался в горьких жалобах; напротив, другие, как Порфирий или Ямвлих28, пытались наделить богов всем тем богатством, которое не было уже достоянием людей, чтобы затем с помощью волшебства получить долю этих богатств в дар от богов. Не считая более ранних попыток, лишь в наши дни удалось, по крайней мере в теории, потребовать назад как собственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо, — но у какого века хватит силы заявить об этих своих правах и войти во владение этим достоянием? В лоне человечества испорченного, человечества, которое само не могло не презирать себя с моральной стороны, но высоко ставило себя как избранника божества, не случайно родилось и сразу же было принято учение об испорченности человеческой природы; учение это, с одной стороны, совпадало с жизненным опытом, с другой — ублажало чувство гордости, которое снимало с себя вину; находя причину для гордости в самом чувстве своего падения, оно стало чтить то, что было позором, освящало и увековечивало немощность, самое веру в возможность силы объявляло грехом. Область господства языческих богов, которые доныне вершили свои дела лишь в царстве природы, как и власть христианского бога, была распространена на весь свободный мир духа; богу не только было предоставлено исключительное право давать законы, но и ждали, что он произведет всякое доброе движение души, всякое хорошее намерение и замысел не в смысле стоиков, которые все доброе приписывали божеству, представляя своп души душами божественного рода, искрами божества, но в смысле творения некоего существа, которое 191 находится вне нас, к которому мы не причастны, с которым мм ничего общего не имеем и от которого мы далеки. Равным образом даже способность пассивно воспринимать всякое влияние бога ослаблялось злым существом с его хитростями и происками, существом, которое постоянно делало набеги и область божества как в царстве природы, так и в царстве духов; и когда оказалось, что манихеи уступают злому началу безраздельное господство в царстве природы, то православная церковь, выступив против такого утверждения, бесчестящего величие Божие, предоставила большую часть власти здесь богу, тогда как злое начало было более чем достаточно вознаграждено ею, получив власть в царстве свободы. С чистым сердцем и самым благонамеренным рвением прибегало беспомощное племя к алтарю, где находило самостоятельность и нравственность, и падало ниц пред ними. Но когда христианство проникло в класс более богатый и более испорченный, когда в самом христианстве возникли значительные различия между великими и малыми, когда деспотизм еще больше отравил все источники жизни и существования, то всю ничтожность своего существа век этот проявил в том повороте, который претерпели его понятия о божественном сущности бога и споры о ной, и тем более неприкрытом явилась на спет нагота пека, что она была окружена ореолом святости и прославлялась как величайшая честь для человечества. И даже начало морали ушло из идеала совершенства, из того единственного средоточия, где сохранилась святость, или же по меньшей мере оно было преданно забвению. Вместо морали, вместо подлинно божественного, созерцание которого пролило бы живительные лучи в сердца людей, это зеркало являло лишь образ своего времени, природу, для любой цели, которую по своему усмотрению придавали ему людская гордыня и страсти, поскольку мы можем наблюдать, как всякий интерес знания и веры сместился в сторону метафизической или трансцендентальной стороны идеи божества. Мы наблюдаем «человечество», занятое не столько динамическими понятиями рассудка, которые 192 теоретически разум может развивать до бесконечности, сколько, напротив, применением к бесконечному объекту числовых понятий, рассудочных понятий различен и т. д., в том числе даже простых чувственных представлений о возникновении, создании, зачатии с выведением свойств этого объекта из происходящего и подвластной ему природе эти определения и изощренные рассуждения не замкнулись, как бывало в других случаях, в кабинетах богословов, весь христианский мир был их публикой, все сословии, псе возрасты, оба пола в равной мере приняли и них участие, и различие во мнениях вызвало смертельную ненависть, кровавых преследовании, а часто и полное распадение всяческих моральных мул и самых священных отношений. И, что и не могло быть иначе, такое выворачивание естества наизнанку ужасающим образом отомстило за себя. Что же касается цели, каковую придавали они этой бесконечной природе, то она была весьма далека от конечной моральной цели мира, не только сужена до целей распространения христианской религии, но и ограничена целями, которые ставили перед собой отдельные общины, отдельные люди, особенно священники, целями, которые внушали каждому честолюбие, самомнение, гордыня, зависть, гнев и другие страсти. Но не пришло еще время для написанной прекрасными красками теории провидения и утешения, теории наших дней, которая кладет последний камень в здание учения о блаженстве. По большей части слишком безрадостно было положение христиан, чтобы они могли ожидать блаженства на ;>той земле, всеобщее же понятие цоркпн слишком глубоко запало в их душу, чтобы индивид слишком много ожидал или требовал для себя лично. По тем более значительные требования предъявляли люди, сумевшие связать свои интересы с интересами церкви. Они презирали радости мира и блага земли, которых были лишены, за ото их сторицею вознаграждало небо. Место отечества, свободного государства заняла идея церкви, от государства отличавшаяся тем, что — помимо того, что [здесь] не могло быть места для свободы, — государство целиком находилось на 193 этой земле, тогда как церковь теснейшим образом связана была с небом, столь близким всей системе чувств христиан, что отдать за него все радости и блага мира не4 казалось жертвой и чем-то неслыханным представлялась смерть мучеников только тем созерцателям, кому неведомо было то самое ощущение близости неба. Так деспотизм римских цезарей изгнал с земли дух человека, отнятая свобода вынудила дух все вечное и абсолютное скрывать в божестве — бедствия, которые распространял деспотизм, заставляли искать блаженства на небесах и ждать его от неба. Объективность божества сопутствовала испорченности и рабству людей и, собственно говоря, была только откровением, явлением этого духа тех времен. Откровение духа совершалось таким путем, посредством его объективного бога, когда люди вдруг начали так много знать о боге; когда стали кричать о многих тайнах его естества, выраженных многочисленными формулами, вместо того чтобы передавать их шепотом; когда дети выучивали наизусть эти тайны; откровение духа времени совершалось посредством объективности его бога, когда он был перенесен не в соответствии со своей мерой в бесконечность, но в чуждый нам мир, в котором мы не можем принимать никакого участия, не можем ничего обрести нашими поступками, в который мы в лучшем случае* можем пробраться силон волиюбетна и попрошайничеством; откровенно духи времени совершалось, когда сам человек Пыл одним «не я», а бог — другим «не-я». Откровение наиболее явственно творилось во множестве чудес, порождаемых духом времени и замещавших собственный разум человека в его решимости и убеждениях. Но наиболее чудовищно, когда во имя этою бога сражались, убивали, клеветали, жгли и грабили, лгали и обманывали. В такую эпоху бог неизбежно переставал уже быть чем то субъективным, он целиком превращался в объект; извращенность моральных мнений легко и последовательно оправдывалась тогда теорией. Благодари откровению христиане знают, что бог велик, что бог господин неба, владыка земли, всей живой и неживой природы, владыка мира духов; отказывать такому царю в страхе и почитании — так, 194 ПРОПУСК 195 деятельно способствовать; когда цель жизни ограничивается только добыванием хлеба насущного и больших или меньших удобств и достатка, а интерес к государству— только надеждой на то, что сохранение его обеспечит или сохранит и наш достаток, следовательно, надеждой вполне эгоистической, — при таком положении народа среди черт, которые, как мы видим, присущи духу примени, мы неизбежно наблюдаем и неприязнь к военной службе как к противоположности всеобщему желанию тихо и безмятежно пользоваться жизнью, поскольку военная служба ведет за собой неудобства й даже утрату возможности наслаждаться чем бы то ни было — смерть; а если кто-нибудь выберет это средство самосохранения и удовлетворения своих желании и страстей, последнее, которое предоставляют ему леность, распущенность или скука, тот не может не быть трусом перед лицом врага. И вот мы видим, что в этом состоянии угнетения, политического бездействия множество людей у римлян избегают военной службы путем подкупа, дезертируя или же нанося себе увечья; народ в таком настроении непременно будет приветствовать религию, каковая, пользуясь словами «пассивное послушание», сам дух, царивший в те времена,— моральное бессилие, бесчестие, поругание — перечеканивает в честь и высшую добродетель, в результате чего люди, пережиная радостное изумление, видят, что презрение других п собственное чувство позора претворяется в славу и гордость; парод непременно будет приветствовать религию, проповедующую, что проливать кровь — это грех. И вот мы видим, что святой Амвросий и святой Антоний со своим многочисленным народом, когда варварская орда приближается к их городу, не спешат на городские валы, чтобы защищать его, но в церквах и ни улицах, стоя на коленях, молят божество о предотвращении грядущего бедствия. Да и почему бы могли они желать погибнуть в битве? Сохранить город для каждого могло быть важным только ради сохранения своего имущества и пользовании им; стало быть, подвергать себя опасности погибнуть в битве — это смехотворный поступок, потому что само средство — смерть — непосредственно уничтожило бы цель — иму- 196 щество и пользование им; чувство же, что, защищая имущество, можно смертью своей защитить не столько имущество, сколько свои права на него (ибо, кто умирает, защищая свои права, тот утвердил их), — это чувство было чуждо угнетенному пароду, который довольствовался тем, что, владел собственностью из милости. (1 потребностью в некой данной, объективной религии и тесной связи находится возможность веры в чудеса. Такое событие, о котором утверждается, что условие его лишь однажды было его условием, рассказ о таких воспринятых вещах, которые никак не могут быть возвышены до опыта, все это для рассудка, который подсох таких долях единственный судья, вообще немыслимо; рассудок не может не мыслить себе углом им описанного события как достаточные, даже если сам рассказ вообще не указывает на какие-либо подобные данные, почему рассудок и вынужден воздержаться от того, чтобы мыслить вполне определенные условия; если ему с очевидной вероятностью покажут, что такое-то условие, которое он представил себе, не имело места, то он станет искать другое, а если ему будет покапана невероятность всех условий, какие только может измыслить проницательный ум, то он не перестанет требовать, чтобы, если то или иное условие и не имело места, все равно наличествовали достаточные условия. Если же его бесплодные искания попытаются удовлетворить тем, что в качестве причины представят при объяснении некое высшее существо, то рассудок умолкнет, он будет нем, потому что от него уже отвернулись; слова такие будут сказаны не для него, не дли рассудка, по воображение окажется вполне довольно, и потому теперь перейдут уже в его область; рассудок ;>то допускает, он как бы с улыбкой глядит на все происходящее, он снисходит до того, чтобы дать внаймы, ссудить свое всеобщее понятие причины, дабы его применяли, но он-то не имеет уже ничего общего с таким его применением. Но этого еще не довольно рассказчику чудес, он шумит и кричит о безбожии, богохульстве, гнусности... Это не трогает недоверчивого, он не усматривает зависимости между безнравственностью, неверием и утверждением нрав своего рассудка. 197 Теперь сцена меняется, теперь обращаются к разуму, представляют ему высокие моральные цели таких чудес, совершенствование и облагодетельствование рода человеческого, обращаются к чувству бессилия разума, по-хорошему подогревают воображение; и вот бессильный разум, который ничего не может противопоставить этим ужасам, этому всемогуществу, в страхе принимает законы, которые ему дают, и в ответ на все возражения рассудка предписывает ему молчание. Но вера в чудеса целиком зависит от душевного состояния. Напрасно спорить о чудесах на почве рассудка; результат всегда показывал, что этим ничего не достигали; интерес разума всегда решал «за» или «против». Если сам разум нуждается во внешнем законодательстве, если... ужасы объективного мира 30... Спор о возможности и действительности чудес ведется перед различными судебными инстанциями, и распутать его можно будет только тогда, когда вразумят спорящие стороны. Об истинности для фантазии все одного мнения, и чудеса недоступны лишь фантазии тех, у кого сюда вмешивается рассудок. По крайней мере, способность суждения постоянно вовлекается сюда и судит о целесообразности в сравнении с поставленной целью. Со стороны эстетической способности суждении, свободы воображении Гердор был первым и, возможно, единственным, кто рассмотрел в этом смысле Ветхий завет, применив подход, которому не поддается Новый завет. Кто оспаривает чудеса, те обычно привлекают их к суду рассудка. Их оружие — опыт и законы природы. Кто защищает чудеса, те сражаются орудием разума, не самостоятельного разума, каковой ни от чего не зависит и ставит себе цели, исходя из своей сущности, но такою разума, которому цели поставлены извне и который начинает затем рассуждать в соответствии с ними, то придумывает подчиненные цели, то раскрывает исходя из них высшие цели. Противоречие между обеими сторонами в вопросе о том, можно ли, учреждая высшую для людей науку, исходить из исторического повествования, из рассказа, — это противоречив сводится к такому вопросу: может ли высшая цель ра- 198 ПРОПУСК половины199 И тот принцип, что никакая история, никакой шепот не могут ставить разуму его высшую цель), то и это означало бы уже большую уступку защитникам. Ведь тогда окажись только, что одно-единственное чудо необъяснимо, — и разум потеряет все свои права. это на которую мы обязаны встать. Если же мы соглашаемся нести спор перед судом рассудка, то это уже докалывает, что мы не твердо стоим на своих ногах, что рассказ о чудесных происшествиях озадачил нас, что мы не осмеливаемся отмести их просто с позиции разума, но что эти факты, которые выдают за чудеса, способны были бы опрокинуть всякую самостоятельность разума. Если вместе с защитником чудес- спуститься на поле рассудка, то тут начинается бесконечный и бескрайний спор об их возможности. И этот момент тоже остается, как правило, когда дело доходит до отцепных чудес, то оспариватель чудес обычно требует, чтобы псе воспринятое было возвышено до опыта, то ость было объяснимо законами природы, а если он сомневается, то и отрицает самые восприятия, — и тут уже обе стороны перестают понимать друг друга. Защитник не может уразуметь, какой интерес для оспаривателя в том, чтобы отбрасывать чудеса, объясняя их или отрицая, раз уж он пустился в спор и этим выдал спою нерешительность, все равно, самодостаточен дл 199 него разум пли пот. Неловкость, которую он проявляет и не может не проявлять при своей боязливой старательности псе объяснить, с одной стороны, вызывает к нему ненависть, и По от него ждут только дурных намерений, с другой — показывает, что ему есть чего страшиться даже и в самом незначительном остатке чудесности и что он скорее старается заглушить свой страх, нежели добиться для себя спокойствия и уверенности совершенно непредвзятым и ясным рассмотрением сути дела. Если же оспариватель ил полемических соображений, желая обратить другого в свою вору, переходит на более низкий уровень, то он берется здесь за то, чтобы черное сделать белым, погружает этого другого в бездну сомнений, в состояние, лишенное какой-либо опоры. Позитивная пера есть система религиозных положений, которые потому должны для нас стать истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых, имеется система религиозных положений, или истин, каковые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должно рассматривать как истины, которые в любом случае оставались бы истинами, даже если бы они не были ведомы никому и никем не считались бы истинными, и которые посему часто именуются объективными истинами, такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами. Те истины, которые касаются рассудка или разума, должны приниматься, как таковые, рассудком и разумом; истины же, содержащие предписания для нашей воли, должны приниматься волею, как таковые, а именно первое из них, первая заповедь, условие всех остальных—та заповедь, которая велит нам считать эти истины таковыми, как раз и предписывается нам авторитетом, которому мы никак не можем отказать в послушании. Это попятно существенно принадлежит к понятию позитивной веры, согласно которому паша обязанность состоит в том, чтобы верить, ибо историческая вера, далее, вера в то, что говорят нам родители, воспитатели, друзья, равным образом есть вера в 200 но здесь вера основана на доверии к этим лицам, НИ доверни, которое произвольно по большей части помнят на правдоподобии сказанного, содержащегося в них нам известиях, тогда как вера в авторитетных учений не зависит от нашей воли, а авторитету должно быть основано еще прежде, как станет нам известно содержание препонам учения, еще прежде того, как о нем будет но суждение. именно наши в отношении положительной религии в этом случае выводятся из того, что религия эта есть, и слушаться из чудесна благодарности означает то же, что делать это л угоду богу, для того чтобы удостоверить ому радость, и т. д. Первое основание наших обязательств — по сути дела наиболее весомое, особенно потому, что с ним обращаются к чувственному человеку, в котором только еще предстоит пробудить моральное умонастроение; из такого отношения к богу дли этого существа происходит нечто вроде принудительного пройм, пользовании которым он не может избежать; раб может надеяться ускользнуть от своего господний, выйти из круга его власти, но нельзя ускользнуть от бога «понесусь ли на крыльях зари, ты там, поселюсь ли на конце моря, вот ты...»31. Кто признает такую всесильную власть не только над своими жизненными влечениями — ибо такую каждый должен признать, все равно, под названием ли природы, фатума или провидения, — но и над своим духом, над всеми пределами своего бытия, тот не сможет уже избежать позитивной веры. Способность к такой вере необходимо предполагает утрату свободы, самостоятельности 201 разума, который ничего уже не способен противопоставить чужой сило. Вот та первая точка, от которой идет и всякая вора и всякое неверие в позитивную религию, и в то же время вот то средоточие, вокруг которого потому и ведутся все споры; хотя бы оно и не осознавалось ясно сознанием, оно служит основанием для всякого раболенствования и всякой строптивости.. На этом должны твердо стоять ортодоксы, здесь они ничего не могут уступать; если они и допустит, что нравственность есть абсолютная и высшая цель человечества, если и допустят, что разум в силах построить чистую систему морали, — они не могут отрицать происходящего на их глазах, — то они все равно обязаны будут утверждать, что разум сам по себе все же не способен обеспечить себе первенство по сравнению со склонностями, реализовать свои требования; эти требования, конечную цель человечества с необходимостью они должны определять так, чтобы человек был зависим от некоего существа вне сто, когда он если не полагает себе, то по крайней мере исполняет свои цели. Стоит однажды предположить такую неспособность разума, такую зависимость всего нашего бытия — в чем необходимое условие всего последующего — и останется только вести исключительно историческое доказательство того, что такая-то, к примеру христианская, религия есть та самая позиция, данная богом религии; вести такое доказательство тем проще, что, признан нашу повинность, мы тем самым уже отложили в сторону всякую иную меру проверки и совершенно распростились со своим правом спрашивать о внутренних основаниях этой религии, о ее сообразности разуму, исследовать соответствие повествуемых событий опытным законам и т. д. Вопрос о сообразности или несообразности разуму — здесь моирос вполне праздный, им можно заняться от скуки, но нельзя смотреть на него, как на такой, который приносит что-либо решающее для моей веры: перед высшем"! судебной инстанцией, раз уж она признана, умолкают все низшие. Если поэтому почто считается истинным по причине слое и соразмерности разуму, то это уже никак но заключено в пределах моей позитивной веры, хотя может быть так, что сна- 202 ПРОПУСК половины203 И мы дли человеческого разума. Как же возможна пинанг вера в такие истины в плане мысли, как могут становиться они истинами субъективными? Каким образом бывает затронута человеческая душа в таком состоянии, в своей активности и пассивности? Выражении ироде того, что «вера — это живое убеждение», что «она побуждает действовать, сопровождается чувствами», слишком неопределенны и не много говорят нам. Христианская религия содержит отчасти предписания относительно познания предметов с их практическими моментами, отчасти же предписания, касающиеся действий. Возможность передавать другому свой опыт и свои мысли предполагает, что у него уже были подобные опыт и мысли, которые теперь мы представляем ему в иной поэзии и задаем ему связать таким способом, какой мы ему указываем; эта возможность предполагает способность в самих себе вызывать такого рода деятельность, которую описываем мы ему; истины же христианской религии, касающиеся способности познания, касаются отчасти воображения, отчасти рассудка, отчасти разума. Исторические истины, согласующиеся со всеми прочими опытными законами, воображение воспринимает, допуская при этом рассудок, причем для воображени 203 нова только та взаимосвязь, в которую, как указывают, ей надлежит привести представления, и ранее бывшие в воображении; воображение воспринимает эти представления вместе с другим, побочным представлением — о том, что это были действительные переживания в опыте, что наличествовали ощущения, которые побудили рассудок к определенной деятельности, необходимой для всех людей, которым были бы даны эти ощущения, — вот что означает здесь вера. Но, далее, имеются и такие исторические истины, где хоть сколько-нибудь искушенный рассудок распознает, что они противоречат его законам; их он склонен поэтому отбросить, как и все чудеса и прочие сверхъестественные события; его не устраивает, что его отсылают к сверхчувственным причинам, ибо такой ответ он вообще не понимает, ему этим ничего еще не сказано — как же исполнить теперь обязанность верить? Воображение полностью удовлетворено укапанном на сверхъестественную причину, ему «это» совершенно безразлично, но рассудок отвергает вымысел фантазии и не дает ей вмешиваться в вопросы реальности или нереальности того или иного представления; стало быть, нужно вовлечь в игру новую, высшую способность, перед которой умолкает сам рассудок и вера объявляется делом долга, она переправляется в область сверхчувственного, где рассудок но смоет появиться; в этом смысле верить — значит но долгу, но обязанности, то есть в данном случае из страха пород всемогущим повелителем, утверждать некую взаимосвязь событий, данную воображению, такую, при которой рассудок не может не искать иной взаимосвязи, и при этом принуждать рассудок приложить руки к этому ужасному для него делу, заставлять его ссужать понятие причины, но тотчас же отбрасывать все ого требования, коль скоро он будет еще пытаться вмешиваться, осознавать взаимосвязь, данную воображению, и, удерживая ео в памяти, не оставлять простора для рассудка. Практические же моменты отдаются рассудку, для того чтобы удовлетворить его требования; эти моменты затрагивают не волю, дабы побудить ее к действию, но разум, предъявляющий свои требования к воле и чув- 204 ственному миру, или закон. В системе позитивной религии разуму дозволено предъявлять требования только к чувственному миру, и такие требования обещает удовлетворить эта религия. Требования же к воле предъявляет закон повелителя, сама позитивная религия, обещает здесь свою поддержку, а именно эта воля, у которой не было никакой веры в свои силы и которая не видит для себя возможности достичь сообразности споен идеалу, представляемому ей позитивной религией, при тех силах, которые она еще находит в себе, получает уверения в том, что к ней придет помощь и поддержка свыше. При такой перо осознается и обдумывается все то, что вообще пожило в основе возможности политической поры: моральное бессилие и чувство, что мы являемся машиной, хотя и машиной с представлением и пускаемой в ход данными представленными рассуждения ведутся о нашей неосведомленности в силе этого механизма, о не раз проверенной нами неспособности начинать двигаться от известных представлений, и с этим соединяется надежда на то, что первый двигатель этого сооружения, будучи добрым, милосердным господином, займется ею и подтолкнет, если колеса заест. Человек, погруженный в позитивную веру, все свое состояние превращает здесь в объект своей рефлексии и при этом подобно тому, как и вообще его определяют представления, данные позитивной религией, так и тут он думает, что такое определение его не проходит сквозь представления как последующий элемент, по прямо отнесено будет к его деятельности, к его сущему. Что же касается требований практического разума, которые обещает удовлетворить позитивная религии, то они двоякого рода, а именно: некоторые разум желает видеть реализованными, реализации же других он готов опасаться; ввиду того и другого позитивная религия обещает успокоить эти требования. Уже выражения «разум желает» или «разум опасается» указывают на то, что сюда привходит чувственность, что, по-видимому, именно чувственность и «подсказывает» разуму предъявить свои требования и что по сути дела чувственность и ищет здесь удовлетво- 205 рения... Как получается — при знаменитом в новые времена постулате, встречающемся у всех народов, постулате гармонии блаженства и нравственности, — что разум начинает предъявлять свои требования к чему-то такому, что он признает в этой связи независимым от себя и неопределимым? Разум, который в каком-либо субъекте достигает известной степени господства, власти, придает сознанию это чувство долженствования, господства; если разум обращается с этим к воле, перед которой определенный объект влечения, то воля бывает деятельна в соответствии с формой, данной ей разумом, она собирает все свои физические силы, побеждают ли они или гибнут в борьбе с чужой противодействующей силой; если воля осталась крепкой, то разум удовлетворен в любом случае, а если какой-либо человек пал смертно храбрых за родину или добродетель, то только и наши дни могут говорить, что он заслуживал лучшей участи. Если разум сталкивается с волей, которой скорее управляют чувственные наклонности, если воле редко случается обращаться к разуму, то в таких субъектах чувственность слышит голос разума, его императив, и объясняет его себе в согласии со своими потребностями, истолковывает императив как стремление к блаженству — стремление, которое отличается, однако, от чувственного требовании блаженства тем, что оно основывается на голосе разума, предполагает, что разум направлен изрекать свой императив, и тогда такое требование, уже как бы узаконенное разумом, означает быть достойным блаженства, а но быть достойным блаженства означает, что разум не способен изрекать свой императив, что разум терпит поражение* и бессилен перед лицом внешних обстоятельств. В обоих случаях разум не жаждет блаженства сразу же, непосредственно, это понятие столь же мало подобает разуму, как рассудку переживание; разум только дает сознанию свои императив или но даст его, и императив этот воспринимается чувственностью; разум отнюдь не определяет, что должно быть объектом такого долженствования, у власти его нет своего объекта... Итак, смешиваясь с чувственностью, разум тре- 206 бует реализации ее объекта *, а поскольку она не может реализовать эту смесь, ослабляясь и теряя чистоту ин иду примеси природы, то она нуждается в постороннем существе, которому присуща была бы эта власть над природой, чего разум не находит теперь в себе и чем уже не может пренебрегать. В атом отношении вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей чуждого существа, а не посредством сращения его с нею. Таким путем обусловленная конечная цель разума дает моральную пору и бытие бога, веру, которая не может быть практической — в том смысле, что она могла бы побуждать волю к реализации этой конечной цели, но и лучшем случае того в этой цели, что зависит от воли, на что воля благодаря размышлению пойдет тем охотное, что и чувственность обретет тут положенное ей. Если кто то, как, например, республиканец, воин, сражающийся если не за отечество то нее же во имя чести, поставил цель своему существованию, цель, в которой отсутствует вторая составная ее часть — блаженство, то цель его такова, что реализация ее целиком зависит от него самого и но нуждается в чужой помощи. Позитивная религия поддерживает свою моральную веру и картинами, всякими данными, служащими дли воображения, к которому она приближает свой объект, настолько обращая его н объект, что сообщает, будто он тогда то и тогда-то был дан в опыте людям. Другая потребность разума, на которую религии вообще не дает сколько-нибудь удовлетворительного ответа, — это необходимость успокоения ввиду неизбежных наказаний, каковые непременно последуют за безнравственностью. Что требования эти столь безусловны, зависит от деятельности разума, а что при этом требуется блаженство, внушает чувственность. 207