К вечному миру. 1795. 

Спор факультетов 1798. 

Кант, Иммануил Сочинения в шести томах. М., “Мысль”, 1966.-(Философ.
наследие). Т. 6.- 1966. 743 с.- С.257-347. 

К ВЕЧНОМУ МИРУ 

1795 

  

К кому обращена эта сатирическая надпись на вывеске одного голландского
трактирщика рядом с изображенным на этой вывеске кладбищем? Вообще ли к
людям или в частности к главам государств, которые никогда не могут
пресытиться войной, или, быть может, только к философам, которым снится
этот сладкий сон? Вопрос остается открытым. И все же автор настоящего
сочинения выговаривает себе следующее: политик практик в случае спора с
теоретиком в области политики должен поступать последовательно и не
усматривать опасности для государства в мнениях теоретика, высказанных
им публично и без задней мысли; ведь отношения между ними таковы, что
практик с гордым самодовольством свысока смотрит на теоретика как на
школьного мудреца, совершенно неопасного своими пустыми идеями для
государства, которое исходит из принципов, основанных на опыте;
государственный муж, знающий свет, может не обращать внимания на исход
игры, как бы удачны ни были ходы его партнера. Автор хочет надеяться,
что эта спасительная оговорка (clausula salvatoria) в достаточной мере
оградит его от любого злонамеренного истолкования данного сочинения. 

==259 

Раздел первый, 

содержащий предварительные статьи договора о вечном мире между
государствами 

1. “Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его
заключении тайно сохраняется основание для будущей войны”. 

В самом деле, иначе это было бы только перемирие, временное прекращение
военных действий, а не мир, который означает конец всякой вражды и
прибавлять к которому прилагательное вечный есть уже подозрительный
плеоназм. Мирный договор уничтожает все имеющиеся причины будущей войны,
которые, быть может, в данный момент даже неизвестны самим
договаривающимся сторонам или впоследствии могут быть обысканы в
архивных документах. Если называть вещи своими именами, то сохранение
(reservalio mentalib) но будущее старых претензий, о которых в данный
момент ни одна из сторон не упоминает, так как обе слишком истощены,
чтобы продолжать войну, хотя и исполнены преступного намерения
использовать для этой цели первый удобный случай, есть иезуитская
казуистика, недостойная правителя, так же как и готовность к обоснованию
подобных действий не достойна его министра. — 

Разумеется, тем, кто в соответствии с просвещенными понятиями политики
видит истинное достоинство государства в постоянном увеличении его
могущества любыми средствами, наше мнение покажется ученическим и
педантичным. 

2. “Ни одно самостоятельное государство (большое или малое — это
безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по
наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара”. 

Дело в том, что государство (в отличие, скажем, от земли, на которой оно
находится) не есть имущество (patrimoiiium). Государство — э-io
сообщество людей, повелевать и распоряжаться которыми не должен никто,
кроме него самого. Поэтому всякая попытка привить, как ветвь,
государство, имеющее подобно С1волу собственные корни, к другому
государству означала бы уничтожение его как морального лица 

==260 

и превращение морального лица в вещь и противоречила бы идее
первоначального договора, без которой нельзя мыслить никакое право на
управление народом*. Общеизвестно, какую опасность создает в наше время
для Европы (другие части света никогда не знали ничего подобного) такой
способ приобретения, когда даже государства вступают в брак; он известен
каждому, с одной стороны, как вновь изобретенный ловкий способ без
затраты сил увеличить свое могущество благодаря семейным союзам, с
другой стороны, как средство расширить свои владения. — Сюда же следует
отнести и передачу войск одного государства другому в качестве
наемников, используемых против не общего врага; в этом случае подданные
используются и потребляются как вещи, которыми можно распоряжаться по
своему усмотрению. 

3. “Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем полностью
исчезнуть”. 

В самом деле, будучи постоянно готовы к войне, они непрестанно угрожают
ею другим государствам. Они побуждают их превзойти друг друга в
количес1ве вооруженных сил, которое не знает никакого предела, и
поскольку связанные с миром расходы становятся в конце концов более
обременительны, чем короткая война, то сами постоянные армии становятся
причиной военного нападения с целью избавиться от этого бремени. К тому
же нанимать людей, для того чтобы они убивали или были убиты, означает
пользоваться ими как простыми машинами или орудиями в руках другого
(государства), а это несовместимо с правами человечества в нашем
собственном лице. Совершенно иное дело—добровольное, периодически
проводимое обучение граждан обращению с оружием с целью обезопасить себя
и свое отечество от нападения извне. — Накопление богатств могло бы
привести к тем же результатам, 

 Наследственная монархия не есть государство, которое может быть
передано по наследству другому государству; лишь его право управлять
может перейти по наследству к другому физическому лицу. В таком случае
государство приобретает правителя, а не правитель, как таковой (т. е.
как владеющий уже другой державой), приобретает [данное] государство. 

==261 

а именно другие государства, увидев в этом военную угрозу, были бы
вынуждены к упреждающему нападению (так как из трех сил — вооруженной
силы, силы союзов и силы денег — последняя могла бы быть самым надежным
орудием войны), если бы не было так трудно определить размер этих
богатств. 

4. “Государственные долги не должны использоваться для
внешнеполитических дел”. 

Поиски средств внутри страны или вне ее не внушают подозрений, если это
делается для хозяйственных нужд страны (улучшения дорог, устройства,
новых поселений, создания запасов на случай неурожайных лет и т. д.). Но
как орудие борьбы держав между собой кредитная система, при которой
долги могут непомерно увеличиваться, оставаясь в то же время
гарантированными (поскольку кредиторы не предъявляют свои требования
одновременно), — остроумное изобретение одного торгового народа1 в этом
столетии — являет собой опасную денежную силу, а именно фонд для ведения
войны. Превосходя фонды всех других государств, вместе взятых, этот фонд
может быть истощен лишь из-за прекращения поступления налогов (что,
однако, можно надолго отсрочить оживлением оборота, воздействуя на
промышленность и ремесло). Таким образом, эта легкость ведения войны,
связанная со склонностью к ней власть имущих, которая кажется присущей
человеческой природе, представляет собой большое препятствие на пути к
вечному миру. Предварительные статьи [мирного договора] тем более должны
предусмотреть устранение этого препятствия, что неизбежное в конце
концов государственное банкротство незаслуженно нанесло бы ущерб другим
государствам. Стало быть, другие государства имеют по меньшей мере право
объединяться против такого государства и его притязаний. 

5. “Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в
политическое устройство и правление других государств”. 

В самом деле, что может дать ему право на это Быть может, дурной пример,
который одно государство показывает подданным другого государства?
Напротив, 

==262 

этот пример может служить предостережением, показывая, какое огромное
зло навлек на себя народ своим беззаконием. Да и вообще дурной пример,
который одно свободное лицо дает другому (как scandalum acceptum), не
может считаться нанесением ущерба последнему. — Сюда, правда, нельзя
отнести тот случай, когда государство вследствие внутренних неурядиц
распалось на две части, каждая из которых представляет собой отдельное
государство, претендующее на полную самостоятельность; если одному из
них будет оказана помощь посторонним государством, то это нельзя
рассматривать как вмешательство в политическое устройство другого (иначе
возникла бы анархия). Но до тех пор пока этот внутренний спор не решен,
вмешательство посторонних держав означает нарушение прав независимого
народа, борющегося лишь со своей внутренней болезнью. Такое
вмешательство, следовательно, было бы дурным примером для других и
угрожало бы автономии всех государств. 

6. “Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к
таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное
доверие в будущем состоянии мира, как, например, засылка убийц из-за
угла (percussores), отравителен (venefici), нарушение условий
капитуляции, подстрекательство к измене (perduellio) в государстве
неприятеля и г. д.”. 

Это бесчестные военные хитрости. Ведь и во время войны должно оставаться
хоть какое-нибудь доверие к образу мыслей врага, потому что иначе нельзя
заключить мир и враждебные действия превратятся в истребительную войну
(bellum infcernecinum). Война есть печальное, вынужденное средство в
естественном состоянии (когда нет никакой судебной инстанции, приговор
которой имел бы силу закона) утвердить свои права силой, когда ни одна
из сторон не может быть объявлена неправой (так как это уже предполагает
судебное решение) и лишь исход войны (подобно тому как это имеет место в
так называемом суде божьем) решает, на чьей стороне право. Карательная
война (bellum punitivum) между государствами немыслима (поскольку между 

==263 

ними нет отношения высшего к низшему). — Отсюда следует, что
истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а
вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на
гигантском кладбище человечества. Следовательно, подобная война, а стало
быть, и применение средств, ведущих к ней, должны быть безусловно
запрещены. — А то, что указанные средства неизбежно приводят к ней,
явствует из того, что эти сами по себе гнусные дьявольские при-. ему,
будучи введены в употребление, недолго удерживаются в пределах войны,
как, например, шпионаж (uti exploraloribus), когда одни пользуются
бесчестностью других (которую сразу невозможно искоренить), а переходят
и в мирное состояние, совершенно уничтожая тем самым его цель. 

Хотя приведенные законы объективно, т. е. по замыслу правителей, все без
исключения запрещающие законы (leges prohibitivae), однако некоторые из
них относятся к разряду строгих (leges strictae), имеющих силу при любых
обстоятельствах и нуждающихся в немедленном осуществлении (статьи 1, 5,
6); другие же (статьи 2, 3, 4), субъективно расширяющие (leges latae),
правда не как исключения из правовой нормы, но силой обстоятельств в
отношении ее соблюдения, содержат в себе разрешение отсрочить
исполнение; причем не нужно терять из виду цель, не допускающую отсрочки
до бесконечности (ad calendas graecas, как говорил обычно Август2),
например восстановления свободы государств, лишившихся ее по статье 2;
исполнение этих законов не равносильно восстановлению, а должно
осуществить его более медленно только для того, чтобы восстановление не
было слишком поспешным и, таким образом, не шло бы во вред самой цели.
Ведь запрещение касается здесь лишь способа приобретения, который впредь
не должен иметь силы, а не владения, которое хотя и не имеет требуемого
правового основания, однако в свое время (честного приобретения) всеми 

==264 

государствами считалось правомерным, согласно тогдашнему общественному
мнению *. 

* Не без основания до сих пор сомневались в том, могут ли существовать
кроме предписывающих (leges praeceptivae) и запрещающих законов (leges
prohibitivae) еще и дозволяющие законы (leges permissivae) чистого
разума. Ведь законы вообще заключают в себе основание объективной
практической необходимости, а дозволение — основание практической
случайности некоторых поступков. Из этого следует, что дозволяющий закон
содержал бы принуждение к тому или иному поступку, к тому, к чему никто
принужден быть не может; это было бы противоречием, если бы объект
закона имел в обоих отношениях одно и то же значение. — Но в данном
случае предположенное запрещение в дозволяющем законе имеет в виду лишь
будущий способ приобретения права (например, путем наследования), а
освобождение от этого запрещения, т. е. дозволение, — настоящее
состояние владения. Это последнее при переходе из естественного
состояния в гражданское может продолжаться как неправомерное, правда, но
тем не менее честное владение (possessio putativa) в силу дозволяющего
закона естественного права, хотя честное владение, коль скоро оно
признано таковым, запрещено в естественном состоянии, точно так же как
сходный способ приобретения в последующем, гражданском состоянии (по
совершении перехода); это правомочие на продолжение владения не
существовало бы, если бы подобное мнимое приобретение имело место в
гражданском состоянии, так как это приобретение должно было бы как
нанесение ущерба прекратиться тотчас же по обнаружении его
неправомерности. 

Этим я хотел лишь мимоходом обратить внимание знатоков естественного
права на понятие lex permissiva, которое само собой дается
систематически классифицирующему разуму; тем более что этим понятием
часто пользуются в гражданских (статуарных) законах с тем лишь
различием, что запрещающий закон формулирован сам по себе, дозволение же
включается в этот закон не в качестве ограничивающего условия (как это
должно было бы быть), а как исключение. — В этом случае он гласит так:
то-то и то-то запрещено, кроме случаев № 1,2,3 и т. д. до бесконечности;
здесь дозволения добавляются к закону лишь случайно, не на основе
принципа, а лишь в результате подыскивания подходящих случаев; ведь
иначе условия должны были бы быть включены в формулу запрещающего
закона, но тем самым он превратился бы и в закон дозволяющий. — Жаль
поэтому, что предложенная столь же мудрым, сколь проницательным, графом
Виндишгрецом3 остроумная тема на соискание премил, а именно о
дозволяющем законе, осталась невыполненной и так скоро забыта. Ведь
возможность такой формулы (сходной с математической) есть единственный
настоящий критерий последовательного законодательства, без которого
всякое так называемое ius cerium останется лишь благим намерением. — В
противном случае мы будем иметь лишь общезначимые законы, а не всеобщие
(приме 

==265 

Раздел второй, 

содержащий окончательные статьи договора о вечном мире между
государствами 

Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное
состояние (status naturalis); последнее, наоборот, есть состояние войны,
т. е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их
угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено. Ведь
прекращение военных действий не есть еще гарантия от них, и если соседи
не дают друг другу такой гарантии (что может иметь место лишь в правовом
состоянии), то тот из них, кто требовал этого у другого, может обойтись
с ним как с врагом *.: пимы ко всем случаям), как того требует,
по-видимому, понятие закона. 

* По общему мнению, враждебно можно поступать лишь по отношению к тому,
кто уже делом нарушил мое право, и это, конечно, верно, если и тот и
другой находятся в гражданско-правовом состоянии. Ведь тем самым, что
один вступил в это состояние, он уже дает другому требуемую гарантию
(при посредстве высшей инстанции, имеющей власть над обоими). — Человек
же (или народ) в естественном состоянии лишает меня этой гарантии и,
живя рядом со мной, нарушает мое право уже самим этим состоянием, если
не делом (facto), то беззаконностью своего состояния (statu iniusto):
этой беззаконностью он постоянно угрожает мне, и я могу принудить его
или вступить вместе со мной в общественно-правовое состояние, или же
избавить меня от его соседства. — Вот, следовательно, постулат, лежащий
в основе всех следующих статей: “Все люди, которые имеют возможность
влиять друг на друга, должны принадлежать к какому-либо гражданскому
устройству”. 

Правовое устройство в отношении лиц, к нему причастных, таково: 1)
устройство по праву государственного гражданства людей в составе народа
(ius civitatis); 2) устройство по международному праву государств в их
отношении друг к другу (ius gentium); 3) устройство по праву всемирного
гражданства (ius cosmopoliticum), поскольку люди и государства, находясь
между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться
как граждане общечеловеческого государства. Это деление не произвольно,
напротив, оно необходимо с точки зрения идеи о вечном мире. Ведь если бы
хоть один из них, физически воздействуя на другого, все же находился бы
в естественном состоянии, то с этим было бы связано состояние войны,
освобождение от которого и составляет цель в данном случае. 

==266 

Первая окончательная статья договора о вечном мире 

Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским.


Устройство, установленное, во-первых, согласно с принципами свобода
членов общества (как людей), во-вторых, в соответствии с
основоположениями о зависимости всех (как подданных) от единого общего
законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан
государства), есть устройство республиканское * — единственное,
проистекающее из идеи 

* Правовая (стало быть, внешняя) свобода не может быть определена, как
это обычно делают, как правомочие делать все, что угодно, если только не
нарушать чьего-либо права. В самом деле, что значит правомочие?
Возможность поступка, поскольку им не нарушают чьего-либо права.
Следовательно, дефиниция гласила бы так: свобода есть возможность
поступков, которыми не нарушается чье-либо право. “Не нарушают
чьего-либо права (что бы не угодно было делать), если только не нарушают
чьего-либо права” — это, следовательно, пустая тавтология. — Дефиниция
моей внешней (правовой) свободы должна, скорее, гласить так: эта свобода
есть правомочие не повиноваться никаким внешним законам, кроме деду на
которые я мог бы дать свое согласие. — Точно так же внешнее (правовое)
равенство в государстве есть такое отношение его граждан, когда каждый
может обязать к чему-либо другого юридически, только если он сам
подчиняется закону, требующему, чтобы и его могли обязать таким же
образом. (Принцип правовой зависимости не нуждается в дефиниции, так как
он заключается уже в понятии государственного устройства вообще.) —
Значимость этих прирожденных, необходимо принадлежащих человечеству и
неотчуждаемых прав подтверждается и возвышается принципом правовых
отношений человека к высшим существам (если он мыслит таковых), ибо,
исходя из этих же принципов, он представляет себя также гражданином
сверхчувственного мира. — В самом деле, что касается моей свободы, то
даже божественные законы, познаваемые мною только разумом, обязательны
для меня лишь постольку, поскольку я сам мог бы дать на них свое
согласие (ибо единственно на основе закона свободы, установленного моим
разумом, я составляю себе понятие о божественной воле). Что касается
принципа равенства по отношению к самому возвышенному существу, которое
я только мог бы себе представить, кроме бога (например, какого-нибудь
великого Зона4), то на каком основании я, исполняя на своем посту свой
долг, как Эвон на своем, обязан лишь повиноваться, а Зону принадлежит
право повелевать? Нет такого основания. — Бог же есть единственное
существо, для которого не су- 

==267 

первоначального договора, на которой должно быть основано всякое
правовое законодательство народа. Это устройство с точки зрения права
есть, следовательно, само по себе то, которое первоначально лежит в
основе всех видов гражданской конституции; возникает лишь вопрос:
единственное ли это устройство, которое может привести к вечному миру? 

Республиканское устройство берет свое начало в чистом источнике права.
Но кроме безупречности своего происхождения оно открывает перспективы
желанного результата, а именно вечного мира. Основание для этого
следующее. — Если (иначе и не может быть при таком устройстве) для
решения вопроса: быть войне пли нет?— требуется согласие граждан, то
вполне естественно, что они хорошенько подумают, прежде чем начать столь
скверную игру, ведь все тяготы войны им придется взять на себя — самим
сражаться, оплачивать военные расходы из своего кармана, в поте лица
восстанавливать все разоренное войной — ив довершение всех бед навлечь
на себя еще одну, отравляющую и самый мир, — никогда (вследствие всегда
возможных новых войн) не исчезающее бремя долгов. Напротив, при
устройстве, 

чествует понятия долга; вот почему принцип равенства (в отличие от
принципа свободы) не подходит для отношения к богу. 

Что же касается права равенства всех граждан как подданных, то главное в
вопросе о допустимости наследственного дворянства сводится к следующему:
должно ли преимущество (одного гражданина перед другим), признаваемое
государством, предшествовать заслуге, или наоборот? — Очевидно, что если
привилегия связана с рождением, то совершенно неизвестно, будет ли она
сопровождаться заслугой (знание своего дела и честность при его
исполнении); стало быть, это равносильно признанию ее (привилегии на
предводительство) за счастливцем без всяких заслуг с его стороны. На это
никогда не согласится общая воля народа в первоначальном договоре (а
ведь именно эта воля есть принцип всех прав). Ибо человек благородной
крови не есть тем самым благородный человек. — Что же касается служилого
дворянства (как можно было бы назвать привилегированное положение людей,
занимающих более высокие должности, которого нужно добиться заслугами),
то привилегия связана здесь не с лицом как его собственность, а с
должностью; равенство этим не нарушается, так как, когда лицо оставляет
должность, оно в то же время лишается и привилегии и возвращается к
положению подданных. 

==268 

в котором подданный не есть гражданин (следовательно, не при
республиканском), этот вопрос вызывает меньше всего сомнений, ведь глава
[здесь] не член государства, а собственник его; война нисколько не
лишает его пиров, охоты, увеселений, празднеств и т. п., и он может,
следовательно, решиться на нее по самому незначительному поводу как на
увеселительную прогулку, равнодушно предоставив всегда готовому к этому
дипломатическому корпусу подыскать приличия ради какое-нибудь
оправдание. 

Для того чтобы республиканское устройство не смешивать (как это
обыкновенно делают) с демократическим, нужно отметить следующее. Формы
государства (civitas) могут быть разделены или в зависимости от числа
лиц, обладающих верховной государственной властью, или по способу
управления народом его верховным главой, кем бы этот последний ни был.
Первая форма называется, собственно, формой господства (forma imperii),
и возможны лишь три вида ее, а именно: верховной властью обладает или
одно лицо, или несколько людей, связанных между собой, или же все,
вместе составляющие гражданское общество (автократия, аристократия,
демократия; власть государя, дворянства, народа). Вторая форма есть
форма правления (forma regiminis) и касается основанного на конституции
(па акте общей воли, благодаря которому толпа становится народом)
способа, каким государство распоряжается полнотой своей власти, и в этом
отношении форма правления может быть или республиканской, или
деспотической. Республиканизм есть государственный принцип отделения
исполнительной власти (правительства) от законодательной; деспотизм —
принцип самовластного исполнения государством законов, данных им самим;
стало быть, публичная воля выступает в качестве частной воли правителя.
— Из трех форм государства демократия в собственном смысле слова
неизбежно есть деспотизм, так как она устанавливает такую исполнительную
власть, при которой все решают 

==269 

об одном и во всяком случае против одного (который, следовательно, не
согласен), стало быть, решают все, которые тем не менее не все, — это
противоречие общей воли с самой собой и со свободой. 

Всякая непредставительная форма правления есть в сущности отсутствие
формы, потому что законодатель и исполнитель его воли так же не могут
совместиться в одном лице, как не может общее большей посылки в
силлогизме быть в то же время подведением частного под большую посылку в
меньшей посылке. И хотя два других государственных устройства всегда
ошибочны постольку, поскольку они допускают подобный способ правления,
тем не менее они могут во всяком случае принять способ правления,
сообразный с духом представительной системы, как это выразил по крайней
мере Фридрих II, сказав, что он только высший слуга государства *;
демократическая же форма делает это невозможным, так как в ней всё хочет
властвовать. — Поэтому можно сказать: чем меньше персонал
государственной власти (число лиц, обладающих властью) и чем шире,
напротив, ее представительство, тем более государственное устройство
согласуется с возможностью республиканизма, и для подобного устройства
есть надежда постепенными реформами в конце концов возвыситься до него.
Вот почему при аристократии уже труднее, чем при монархии, достигнуть
этого единственно совершенного правового устройства, а при демократии
его можно достигнуть только путем насильственной революции. Но для
народа несравненно важнее способ правления **, чем форма государства 

* Нередко порицали те высокие эпитеты, которые часто прилагаются к
правителю (божий помазанник, исполнитель божественной воли на земле,
наместник бога), как грубую, одурманивающую лесть, но, мне кажется, без
основания. — Эти эпитеты не только не должны внушать государю
высокомерие, но, напротив, должны вызвать в его душе смирение, если
только он обладает рассудком (что следует, однако, предположить) и
понимает, что он взял на себя миссию слишком тяжелую для человека, а
именно взялся блюсти право людей (самое святое из того, что есть у бога
на земле), и ему постоянно следует опасаться чем-либо задеть эту зеницу
господа. 

** Малке дю Пан5 с обычным для него претенциозным, по пустым и
бессодержательным фразерством утверждает, что поело 

==270 

(хотя и в ней чрезвычайно важно ее большее или меньшее соответствие с
указанной целью). Но к первому, если он сообразен понятию права,
принадлежит представительная система, при которой только и возможен
республиканский способ правления и без которой (при каком угодно
устройстве) способ правления может быть лишь деспотическим и
насильственным. — Ни одна из древних так называемых республик не знала
этой системы, вследствие чего они необходимо должны были превратиться в
деспотизм, который под верховной властью одного есть еще наиболее
терпимый. 

Вторая окончательная статья договора о вечном мире 

Международное право должно быть основано на федерализме свободных
государств. 

Народы в качестве государств можно рассматривать как отдельных людей,
которые в своем естественном состоянии (т. е. независимости от внешних
законов) уже своим совместным существованием нарушают право друг друга и
каждый ваг которых ради своей безопасности может и должен требовать от
другого вступить вместе с ним в устройство, подобное гражданскому, где
каждому может быть гарантировано его право. Это был бы союз народов,
который, однако, не должен быть государством народов. В этом заключалось
бы противоречие, ибо в каждом государстве существует отношение высшего
(законодателя) к низшему (повину- 

многолетнего опыта он в конце концов пришел к убеждению в истинности
известного афоризма Попа: “Предоставь глупцам спорить о лучшем
правлении; лучшее то, которое лучше ведется”6. Если это должно означать,
что то правление, которое ведется лучше, ведется лучше, то, по выражению
Свифта, он раскусил орех, который наградил его червоточиной. Но если это
должно означать, что оно есть и лучший способ правления, т. е.
государственного устройства, то это в корне ложно; ибо примеры хороших
правительств ничего не говорят в пользу способа правления. Кто правил
лучше, чем Тит или Марк Аврелий, и все же за одним последовал Домициан
за другим — Коммод7, чего не могло бы произойти при хорошем
государственном устройстве, так как непригодность их к этой должности
была известна довольно рано, да и власть правителя была достаточно
сильна для того, чтобы устранить их. 

==271 

ющемуся, т. е. пароду); многие же пароды в государстве (так как мы
рассматриваем здесь право народов по отношению друг к другу, поскольку
они образуют отдельные государства и не должны быть слиты в одно
государство) составляли бы только один народ, что противоречит
предпосылке. 

Уже из того, что мы с глубоким презрением смотрим на приверженность
дикарей к их не основанной на законе свободе, когда они предпочитают
беспрестанно сражаться друг с другом, а не подчиниться основанному на
законе, ими самими устанавливаемому принуждению, тем самым предпочитая
безрассудную свободу свободе разумной, и считаем это грубостью,
невежеством и скотским унижением человечества, должно было бы заключить,
что цивилизованные народы (каждый объединенный в отдельное государство)
поспешат как можно скорее выйти из столь низкого состояния. Но вместо
этого каждое государство видит свое величие (величие народа — выражение
нелепое) именно в том, чтобы не быть подчиненным никакому внешнему
основанному на законе принуждению, а слава главы государства состоит в
том, что в его распоряжении находятся тысячи людей, которыми он, не
подвергаясь лично никакой опасности, может жертвовать* для дела, которое
их совершенно не касается. И отличие европейских дикарей от американских
состоит главным, образом в том, что, в то время как многие племена
последних целиком съедены их врагами, первые умеют лучше использовать
своих побежденных, чем просто съедать их, и предпочитают увеличивать ими
число своих подданных и, стало быть, число орудий для войн еще более
широких размеров. 

При всей порочности человеческой природы, которая в неприкрытом виде
проявляется в свободных отношениях между народами (в то время как в
гражданско-правовом состоянии она сильно замаскирована 

* Вот как ответил один болгарский князь греческому императору, который
добросердечно хотел решить распрю с ним не пролитием крови их подданных,
а поединком: “Кузнец, у которого есть клещи, не станет вытаскивать
раскаленное железо из углей руками?. 

==272 

из-за принуждения правительства), все же удивительно, что слово право
еще не изгнано полностью из военной политики как педантичное и что ни
одно государство еще не отважилось провозгласить это публично. На Гуго
Греция, Пуфендорфа, Ваттеля8 и многих других (несмотря на то, что они
плохие утешители) все еще простодушно ссылаются для оправдания военного
нападения, хотя созданный ими философский или дипломатический кодекс не
имеет, да и не может иметь, ни малейшей законной силы (так как
государства, как таковые, не находятся под общим внешним принуждением) и
не было еще случая, чтобы аргументы, снабженные свидетельствами столь
выдающихся мужей, побудили какое-либо государство отказаться от своих
замыслов. — Это почитание, которое (на словах по крайней мере) каждое
государство проявляет к понятию права, все же доказывает, что в человеке
еще имеются значительные, хотя временами и дремлющие, моральные задатки
того, чтобы справиться когда-нибудь со злым принципом в себе (отрицать
который он не может) и чтобы ждать того же от других. Ведь иначе
государства, намеревающиеся воевать друг с другом, никогда не
произносили бы слова право или произносили бы только для того, чтобы
осмеять его, как это сделал один галльский вождь9, определивший его так:
<<Право есть преимущество, которым природа наделила сильного перед
слабым, для того чтобы слабый ему повиновался”. 

Способ, каким государства добиваются своих прав, — это не судебный
процесс, а только война; войной же и ее счастливым исходом — победой —
не решается вопрос о праве, и мирный договор хотя и кладет конец данной
войне, но не военному состоянию (т. е. такому состоянию, в каком всегда
можно найти предлог к новой войне; это состояние нельзя просто объявить
несправедливым, так как в нем каждый — судья в своем собственном деле).
При этом положение: “Дблжно выйти из этого состояния” — по
международному праву не имеет для государств того значения, какое оно
имеет для людей в свободном от закона состоянии по естественному праву
(так как они как государства располагают уже внутренним правовым
устройством и не поз- 

==273 

воляют, чтобы другие государства могли по своим правовым понятиям
принудить их принять более развитое правовое устройство). Но разум с
высоты морально законодательствующей власти, безусловно, осуждает войну
как правовую процедуру и, напротив, непосредственно вменяет в
обязанность мирное состояние, которое, однако, не может быть ни
установлено, ни обеспечено без договора народов между собой. Поэтому
должен существовать особого рода союз, который можно назвать союзом мира
(foedus pacificum) и который отличался бы от мирного договора (pactum
pacis) тем, что последний стремится положить конец лишь одной войне,
тогда как первый — всем войнам, и навсегда. Этот союз имеет целью не
приобретение власти государства, а исключительно лишь поддержание и
обеспечение свободы государства для него самого и в то же время для
других союзных государств, причем это не создает для них необходимости
(подобно людям в естественном состоянии) подчиниться публичным законам и
их принуждению. — Можно показать осуществимость (объективную реальность)
этой идеи федерации, которая должна постепенно охватить все государства
и привести таким образом к вечному миру. Если бы по воле судеб
какой-либо могучий и просвещенный народ имел возможность образовать
республику (которая по своей природе должна тяготеть к вечному миру), то
такая республика служила бы центром федеративного объединения других
государств, которые примкнули бы к ней, чтобы в соответствии с идеей
международного права обеспечить таким образом свою свободу, и с помощью
многих таких присоединений все шире и шире раздвигались бы границы
союза. 

Если один народ заявляет: <<Между нами не должно быть войны, так как мы
хотим сформироваться в государство, т. е. поставить над собой высшую
законодательную, правительственную и судебную власть, которая мирным
путем улаживала бы споры между нами'), то это вполне понятно. — Но если
это государство заявляет: “Между мной и другими государствами не должно
быть войны, хотя я и не признаю никакой высшей законодательной власти,
которая обеспечивала 

==274 

бы мне мои права, а я ей — ее права”, то совершенно непонятно, на чем же
я хочу тогда основать уверенность в своем праве, если не на суррогате
гражданского общественного союза, а именно на свободном федерализме,
который разум должен необходимо связать с понятием международного права,
если вообще это понятие имеет какой-либо смысл. 

Собственно говоря, понятие международного права как права на войну
нельзя мыслить (ибо это должно быть правом не по общезначимым внешним
законам, ограничивающим свободу каждого отдельного человека, а по
односторонним максимам каждого силой решать вопрос о праве), если только
не понимать под ним следующее: вполне справедливо, что настроенные таким
образом люди истребляют друг друга и, следовательно, находят вечный мир
в глубокой могиле, скрывающей все ужасы насилия вместе с их виновниками.
— В соответствии с разумом в отношениях государств между собой не может
быть никакого другого способа выйти из свободного от закона состояния
постоянной войны, кроме как отречься подобно отдельным людям от своей
дикой (не основанной на законе) свободы, приспособиться к публичным
принудительным законам и образовать таким путем (разумеется, постоянно
расширяющееся) государство народов (ci vitas gentium), которое в конце
концов охватит все народы земли. Но, исходя из своего понятия
международного права, они решительно не хотят этого, отвергая тем самым
in hypothesi то, что верно in thesi. Вот почему не положительная идея
мировой республики, а (чтобы не все было потеряно) лишь негативный
суррогат союза, отвергающего войны, существующего и постоянно
расширяющегося, может сдержать поток враждебных праву и человеку
склонностей при сохранении, однако, постоянной опасности их проявления
(Furor impius intus — fremit horridus ore cruento. Virgil.10) *. 

* По окончании войны при заключении мира было бы уместно для народа,
если бы после торжественного празднества назначили день покаяния, чтобы
от имени государства взывать к небу о прощении того великого
прегрешения, в котором все еще повинно человечество, не желающее
соединить все народы в какое-нибудь правовое устройство, а, гордое своей
независимостью, предпочитающее использовать варварское средство — войну
(чем, однако, не достигается то, чего добиваются, а именно право каждого
государства). — Торжественные празднества во время войны по случаю
одержанной победы, гимны, воспеваемые (подобно израильтянским) богу
воинств, находятся в не менее сильном противоречии с моральной идеей
владыки небесных сил, так как кроме равнодушия к (довольно печальному)
способу, каким народы добиваются своих прав, они испытывают радость по
поводу истребления большого числа людей или лишения их счастья. 

  ==275 

Третья окончательная статья договора о вечном мире 

“Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего
гостеприимства-”. 

Как и в предыдущих статьях, здесь речь идет не о человеколюбии, а о
праве, и гостеприимство означает право каждого чужестранца на то, чтобы
тот, в чью страну он прибыл, не обращался с ним как с врагом. Он может
выдворить его из своей страны, если это не ведет к гибели пришельца, но,
пока последний мирно живет там, он не должен обходиться с ним враждебно.
Право, на которое может притязать чужестранец, — это не право
гостеприимства (для этой цели был бы необходим особый дружественный
договор, который делал бы его на определенное время членом дома), а
право посещения, принадлежащее всем людям, сознающим себя членами
общества, в силу права общего владения земной поверхностью, на которой,
как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и
потому должны терпеть соседство других; первоначально же никто не имеет
большего права, чем другой, на существование в данном месте земли. —
Необитаемые части этой поверхности — моря и пустыни — разъединяют людей,
однако корабль или верблюд {корабль пустыни) позволяют им приблизиться
друг к другу через эти никому не принадлежащие земли и использовать для
возможного общения то право на земную поверхность, которое принадлежит
всему человечеству. Следовательно, естественному праву противоречит не
гостеприимство жителей морских берегов (например, берберов), которые
грабят суда в ближайших морях и обращают в рабство моряков, потерпевших 

  

==276 

крушение у их берегов, или жителей пустынь (арабских бедуинов),
рассматривающих приближение путников к кочевым племенам как право на
ограбление путников. Но это право на гостеприимство, т. е. право
пришельца, не распространяется дальше возможности завязать сношения с
коренными жителями. — Так отдаленные друг от друга части света могут
мирно вступить друг с другом в сношения, которые впоследствии могут
превратиться в публично узаконенные, и таким образом все более и более
приближать род человеческий к всемирно-гражданскому устройству. 

Если сравнить с этим " негостеприимное поведение цивилизованных,
преимущественно торговых, государств нашей части света, то
несправедливость, проявляемая ими при посещении чужих стран и народов
(что для них равносильно их завоеванию), окажется чудовищной. Когда
открывали Америку, негритянские страны, острова пряностей, мыс Доброй
Надежды и т. д., то эти страны рассматривались как никому не
принадлежащие: местные жители не ставились ни во что. В ОСТ индию
(Индостан) европейцы под предлогом устройства лишь факторий  войска, и
вслед за этим начались угнетение туземцев, подстрекательство различных
государств к широко распространявшимся войнам, голод, мятежи,
вероломство — словом, весь длинный ряд бедствий, тяготеющих над родом
человеческим. 

Поэтому Китай * и Япония, столкнувшись с подоб- 

* Чтобы обозначить это великое государство именем, каким оно само себя
называет (собственно, China, а не Sina или что-то вроде этого звука),
надо заглянуть в Georgii Alphab. Tibet., pag. 651—654, особенно Nota b,
внизу".—Согласно замечанию петербургского профессора Фишера13, нет
определенного имени, каким это государство называло бы себя. Наиболее
принято название Кин, что значит золото (тибетцы передают его словом
сер), поэтому император называется царем золота (т. е. прекраснейшей
страны мира), и, хотя это слово в [китайском] государстве звучит как
Chin, оно могло произноситься итальянскими миссионерами (из-за
гортанное™ звука) как Kin. — Отсюда явствует, что страной, которую
римляне называли страной серов, был Китай, шелк же доставляли в Европу
через Великий Тибет (вероятно, через Малый Тибет, Бухару. Персию и
далее). Это наводит на размышления о древности этой удивительной страны,
если сравнить ее с Индостаном и связать ее с Тибетом и через 

  

==277 

ными гостями, поступили вполне разумно, позволив им лишь въезд в
некоторые порты, а не во внутренние районы страны, и то Япония разрешила
это только одному из европейских народов — голландцам; но и их, словно
пленных, лишали всякой возможности общаться с местными жителями. Худшее
(или, с точки зрения морального судьи, лучшее) во всем этом заключается
в том, что насилие не принесло европейцам никакой выгоды, что все эти
торговые товарищества находятся на краю гибели, что острова сахарного
тростника, это средоточие самого жестокого и изощренного рабства, не
приносят никакого настоящего дохода. Единственная цель, которой косвенно
служат эти острова, вряд ли заслуживает одобрения — это формирование
экипажей военных флотов; тем самым они служат 

него с Японией; в то же время названия Сина или Чина, какими соседи
обозначали эту страну, не имеют никакого значения. — — Возможно, что на
древние, хотя не вполне известные нам, сношения Европы с Тибетом
некоторый свет проливает то, что сохранил об этом Гесихий!3, который
приводит восклицание Kov 'Оцяа (Konx Ompax) верховного жреца в
Элевсинских мистериях (см. “Путешествие молодого Анахарсиса”, пятая
часть, стр. 447 и далее!4). — Ибо согласно Georgii Alph. Tibet., слово
Concioa, означающее бог, имеет поразительное сходство со словом Konx;
слово же Pah-cio (ib., p. 520), которое греки, вполне возможно,
произносили как pax, означало promulgator legis — наполняющее всю
природу божество (названное также Cencresi; р. 177). — Однако
,переводимое Лакрозом!5 как benedictus — благословенный— слово От,
примененное к божеству, может означать только причисленный к лику святых
(стр. 507). И так как П. Франц. Гораций, неоднократно спрашивавший у
тибетских лам, что они подразумевают под словом бог (Concioa), каждый
раз получал ответ: “Это — собрание всех святых” (т. е. блаженных душ,
возвратившихся наконец в бога через ламаистское возрождение после многих
странствий во всевозможных телах и превратившихся в Вурхану, т. е. в
существо, достойное обожания, стр. 223), то таинственное слово Konx
Ompax должно означать, пожалуй, святое (Konx), блаженное (От) и мудрое
(Pax), наполняющее весь мир высшее существо (олицетворенную природу). В
греческих мистериях это восклицание указывало на монотеизм для^эпоптов16
в противоположность народному политеизму, хотя П. Гораций (в указанном
сочинении) разглядел в нем атеизм. — Указанным выше образом можно
объяснить, как это слово дошло до греков через Тибет, и считать
вероятным общение Европы с Китаем через Тибет (возможно, более раннее,
нем общение с Индостаном). 

  

==278 

опять-таки для ведения войн в Европе. И все это проделывают державы,
которые так высоко ставят дело благочестия и которые, совершая одну
несправедливость за другой, желают считаться избранными, как самые
правоверные. 

Более или менее тесное общение между народами земли развилось всюду
настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во всех других.
Из этого видно, что идея права всемирного гражданства есть не
фантастическое или нелепое представление о праве, а необходимое
дополнение неписаного кодекса государственного и международного права к
публичному праву человека вообще и потому к вечному миру. И только при
этом условии можно надеяться, что мы постоянно приближаемся к нему. 

Добавление первое О гарантии вечного мира 

Эту гарантию даёт великая в своем искусстве природа (natura daedala
reri.im), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается
целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей
через разногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы
принуждающей причиной, законы действия которой нам не известны, она
называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в обычном
ходе вещей она, как глубоко скрытая мудрость высшей причины,
предопределяющей этот обычный ход вещей и направленной на объективную
конечную цель человеческого рода, называется провидением *. Чтобы 

* В механизме природы, к которой принадлежит человек (как чувственное
существо), обнаруживается лежащая уже в основе ее существования форма,
которую мы можем понять, на иначе как приписывая ей цель творца мира,
предопределяющего ее; его предопределение мы называем (божественным)
провидением вообще. Провидение, поскольку оно положено в начало мира,
называется основывающим (providentia conditrix; seinel iussit, seniper
parent. Августин17)', поскольку же оно в развитии природы поддерживает
ее механизм по общим законам целесообразности, мы называем его
распоряжающим провидением (providentia gubernatrix); далее, в отношении
особых целей, которых 

  

==279 

составить себе понятие о возможности провидения по аналогии с искусной
деятельностью человека, мы, собственно говоря, можем и должны лишь
примыслить 

человек не предвидит, но о которых только догадывается по последствиям,
мы называем его направляющим (providentia directrix); наконец, по
отношению к отдельным событиям как божественным целям мы называем его
уже не провидением, а перстом божьим (directio extraordinaria). Желание
познать его, как таковой (так как он, действительно, указывает на чудо,
хотя события так не называются), есть безрассудная дерзость человека,
потому что заключать от отдельных событий к особому принципу действующей
причины (заключать, что это событие есть цель, а но только
естественно-механическое побочное следствие из другой, нам совершенно
неизвестной цели) нелепо и основано на самомнении, как бы благочестиво и
смиренно ни звучали речи об этом. — Точно так же деление провидения
(рассматриваемого matenaliter) с точки зрения того, как оно относится к
предметам в мире, на общее и настое ложно и внутренне противоречиво
(например, утверждение, что хотя оно заботится о сохранении видов
сотворенного, но особи предоставляет случаю); ведь оно именно в том
смысле называется общим, что не одна единичная пещь не мыслится изъятой
из сферы его действия. — Вероятно, тут имелось в виду деление провидения
(рассматриваемого formaliler) по способу осуществления его цели, а
именно на обычное (например, ежегодное умирание и оживание природы со
сменой времен года) и на необычайное (например, доставка морскими
течениями к берегам Ледовитого океана леса, который не может расти в
этих краях, но который необходим туземцам для поддержания их жизни),
когда мы хотя и хорошо можем объяснить себе физикомеханические причины
этих явлений (например, что в реки умеренного пояса, берега которых
покрыты лесом, падают деревья, а Гольфстрим, скажем, уносит эти деревья
дальше), но не должны упускать из виду телеологическую причину, которая
указывает на предусмотрительную мудрость, повелевающую природой. — Что
же касается обычного в школах понятия божественного вмешательства или
(concursiLs) действию в чувственно воспринимаемом мире, то оно должно
быть отвергнуто. Во-первых, намерение соединять неоднородное (gryphes
iungere equis18) и заставлять того, кто сам есть совершенная причина
изменений в мире, восполнять свое собственное предопределяющее
провидение (которое, следовательно, должно было бы быть недостаточным) в
естественном ходе вещей — например, утверждение о том, что больного
вместе с богом исцелил врач, который, следовательно, содействовал
исцелению, — внутренне противоречиво. Ведь causa solitaria non iuvat.
Бог сотворил врача вместе со всеми его лечебными средствами, и поэтому
все действие должно быть полностью приписано ему, если хотят доит до
высшей первоосновы, теоретически нам непонятной; или можно это действие
полностью приписать врачу, поскольку мы просле- 

  

К оглавлению 

==280 

его (как в любом отношении формы вещей к целям вообще), но не познавать
его по искусным устроениям природы или хотя бы только заключать к нему
от этих устроении. Однако представить себе отношение провидения и
согласие его с целью, которую нам непосредственно предписывает разум (с
моральной целью), — это идея, в теоретическом отношении, правда,
запредельная, но в практическом отношении (например, в отношении
связанного с долгом понятия о вечном мире, чтобы использовать для этого
механизм природы) идея догматическая и по своей реальности вполне
обоснованная. — Употреблять слово природа, если, как здесь, дело идет
только о теории (а не о религии), более сообразно с пределами
человеческого разума (который, рассматривая отношение действий к их
причинам, должен держаться в границах возможного опыта) и более скромно,
чем говорить о познаваемом для нас провидении; выражением познаваемое
провидение дерзко придают себе крылья Икара, чтобы приблизиться к тайне
непостижимой цели провидения. 

Прежде чем мы точнее определим указанную гарантию, нужно исследовать
состояние, установленное природой для лиц, действующих на ее великой
арене, которое в конце концов делает необходимым обеспечение мира, и
лишь затем мы рассмотрим способ, каким природа дает эту гарантию. 

Предварительное установление природы состоит в следующем: 1) она
позаботилась о том, чтобы люди имели возможность жить во всех краях
земли; 2) по 

живаем это событие в цепи существующих в мире причин как объяснимое
согласно порядку природы. Во-вторых, такой образ мыслей лишает силы все
определенные принципы рассмотрения какого-нибудь действия. Но в морально
практическом отношении (которое, следовательно, направлено всецело на
сверхчувственное) — например, в вере, что бог, хотя бы и непостижимыми
для нас средствами, восполнит недостаток нашей собственной
справедливости, если только наши намерения были чистыми (мы должны,
следовательно, ничего не упускать в стремлении к добру), — понятие
божественного concursns вполне уместно и даже необходимо; при этом,
однако, само собой разумеется, что никто не должен пытаться объяснять,
исходя из этого, хороший поступок (как событие в мире): это будет мнимо
теоретическим познанием сверхчувственного, стало быть нелепостью. 

  

==281 

средством войны она рассеяла людей повсюду, забросив их даже в самые
негостеприимные края, чтобы заселить их; 3) войной же она принудила
людей вступать в отношения, в большей или меньшей степени основанные на
законе. — Достойно удивления уже то обстоятельство, что в холодных
пустынях у Ледовитого океана все же растет мох, выкапываемый из-под
снега северным оленем, который сам в свою очередь служит пищей или
упряжным животным остякам или самоедам; или то, что в солончаковых
песчаных пустынях водится верблюд, который как бы создан для путешествия
по ним, чтобы и они не остались неиспользованными. Еще более ясно
обнаруживается цель природы, если известно, что у берегов Ледовитого
океана кроме пушных зверей водятся еще тюлени, моржи и киты, мясо
которых прибрежные жители употребляют в пищу, а жиром пользуются для
отопления. Но более всего заботливость природы возбуждает удивление тем,
что она доставляет в эти лишенные растительности страны плавучий лес
(причем даже не известно, откуда он), без которого прибрежные жители не
могли бы изготовлять ни судов, ни оружия, ни жилищ. В этих местах люди
так заняты борьбой со зверями, что они не могут не жить между собой в
мире. — Но загнаны они были сюда, вероятно, не чем иным, как войной. Из
всех животных, которых человек во время заселения земли научился
приручать и делать домашними, лошадь была первым его орудием войны; слон
же относится к более позднему времени, а именно ко времени расцвета уже
созданных государств, так же как и искусство выращивать некоторые сорта
трав, называемые злаками, первоначальные свойства которых нам теперь не
известны, равно как и разведение и улучшение плодов пересадкой и
прививкой (в Европе, может быть, только двух видов — дикой яблони и
дикой груши) могли возникнуть в состоянии уже созданной
государственности, где имеется гарантированная земельная собственность.
Люди, жившие до тех пор в свободе, не основанной на законе, перешли от
охотничьего *, рыболовного и пастушеского уклада 

* Охотничий уклад, без сомнения, всего больше противоренит
цивилизованному устройству: семьи, которым приходитс 

  

==282 

к земледельческому; были открыты соль и железо — быть может, первые
всюду находившие спрос предметы торговых сношений между различными
народами; благодаря этому возникли сначала мирные отношения между ними и
таким образом установились связи, согласие и мирные отношения даже между
отдаленными друг от друга народами. 

Природа, позаботившись о том, чтобы люди могли жить на земле
повсеместно, вместе с тем имела деспотическое намерение: люди должны
жить повсюду, хотя бы против их склонности; однако это долженствование
не предполагает в то же время понятия долга, которое обязывало бы людей
к этому моральным законом. А средством для достижения этой своей цели
природа избрала войну. — Мы видим народы, у которых единство языка
указывает на единство их происхождения, как, с одной стороны, самоеды у
Ледовитого океана, а с другой — родственный им по языку народ на
Алтайских горах, отдаленный от первых на двести миль. Между ними
вклинился другой народ — монгольского происхождения, кочевой и потому
воинственный, оттеснив одну часть их племени далеко от другой в самые
негостеприимные северные края, где они не поселились бы, конечно, по
собственной воле *. Точно 

при этом жить разобщенною, скоро делаются друг другу чуждыми и,
рассеявшись по обширным лесам, даже враждебными, так как каждому
семейству для приобретения себе пищи и одежды нужны большие пространства
земли. — Установленный Ноем запрет крови (1. М., IX, 4—6) — этот запрет
часто возобновлялся и впоследствии, христиане из иудеев даже сделали
его, хотя и с другой целью, условием обращения язычников в христианство
(Деян. Апост. XV, 20. XXI, 25) — первоначально был, вероятно, не чем
иным, как запретом охотничьего уклада, ведь при нем приходилось есть
мясо сырым, и запрещение этого есть в то же время запрет крови. 

* Можно было бы спросить: если природа захотела, чтобы эти берега
Ледовитого океана не остались необитаемыми, то что станет с их жителями,
когда она не будет больше доставлять им (как можно ожидать) плавучего
леса? Ведь весьма вероятно, что с успехами культуры обитатели умеренного
пояса земли будут лучше использовать лес, который растет на берегах их
рек, и не будут допускать, чтобы он падал в реки и уплывал в море. Я
отвечаю: жители берегов Оби, Енисея, Лены и т. д. будут доставлять им
этот лес, продавая его и выменивая на него продукты 

  

==283 

так же финны в самой северной части Европы (известные под именем
лопарей) были отделены от венгров, удаленных от них на столь же
значительное расстояние, но родственных им по языку, вторгнувшимися
между ними готскими и сарматскими народами. И что, кроме войны, которой
природа пользуется как средством для повсеместного заселения земли,
могло загнать эскимосов (может быть, бродячее древ неевропейское племя,
совершенно отличное от всех американских племен) на север, а пешересов
на юг Америки до Огненной Земли? Для самой же войны не нужно особых
побудительных причин: она привита, по-видимому, человеческой природе и
считается даже чем-то благородным, к чему человека побуждает честолюбие,
а не жажда выгоды; это ведет к тому, что военная доблесть
рассматривается как имеющая большую непосредственную ценность (у
американских дикарей, равно как у европейских во времена рыцарства) не
только во время войны (что справедливо), но также в качестве причины
войны (daB Krieg sei), и часто война начинается только для того, чтобы
выказать эту доблесть; стало быть, в самой войне усматривается
внутреннее достоинство, так что даже философы восхваляют войну как нечто
облагораживающее род человеческий, забыв известное изречение грека19:
“Война дурна тем, что больше создает злых людей, чем уничтожает их”. —
Вот все о том, что делает природа для своей собственной цели по
отношению к человеческому роду как классу животных. 

Теперь встает вопрос, касающийся сущности вечного мира как цели: что
делает природа для достижения цели, которую человеку вменяет в
обязанность его собственный разум, стало быть для содействия его
моральной цели; и как она добивается того, что человек благодаря ее
принуждению, хотя и не во вред своей свободе, будет делать то, к чему
его обязывают законы свободы, но чего он не делает, — добивается во всех
трех аспектах публичного права: права государственного гражданства,
международного права и права всемирного 

животного царства, которыми так богато море у полярных берегов, если
только она (природа) заставит сначала эти племена жить в мире. 

  

==284 

гражданства? — Когда я говорю о природе: она хочет, чтобы произошло то
или другое, то это не значит, что она возлагает на нас долг делать это
(вменять нам в обязанность может только свободный от принуждения
практический разум), а делает это сама, хотим ли мы этого или нет (fata
voleiitem ducunt, nolentem trahunt20). 1. Если даже внутренние раздоры
не принудят народ подчиниться публичным законам, то это сделает извне
война, потому что, согласно вышеупомянутому установлению природы, каждый
народ находит в соседстве с собой теснящий его другой народ, против
которого он вынужден формироваться в отдельное государство, чтобы как
держава быть способным к отпору. Республиканское устройство —
единственное, вполне соответствующее праву людей устройство, но
установить, а тем более сохранить его до такой степени трудно, что, по
мнению многих, оно должно было бы быть государством ангелов, так как
люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь
возвышенному по форме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою
основу в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, привода
оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей,
так что лишь от хорошей организации государства (а это во всяком случае
возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким
образом, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие
другой, или уничтожала .его. Так что с точки зрения разума результат
получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и таким
образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то
во всяком случае хорошим гражданином. Проблема создания государства
разрешима, как бы шокирующею это ни звучало, даже для дьяволов (если
только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: “Так
расположить некое число разумных существ, которые в совокупности
нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых
втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы,
несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько
парализовали друг 

  

==285 

друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если
бы они не имели подобных злых устремлений”. Такая проблема должна быть
разрешимой. Ведь дело идет не о моральном совершенствовании людей, а
только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как
использовать его применительно к людям, дабы так направить в народе
столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они
сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким
образом необходимо осуществили состояние мира, в котором законы имеют
силу. На примере действительно существующих, но еще очень несовершенно
организованных государств можно видеть, как во внешних сношениях они уже
приближаются к тому, что предписывает идея права, хотя, конечно, причина
этому не глубокая моральность (как и не от моральности надо ожидать
хорошего государственного устройства, а, скорее, наоборот, от последнего
— хорошего морального воспитания народа). Из этого следует, что при
помощи эгоистических склонностей, которые естественным образом даже
внешне противодействуют друг другу, разум может использовать механизм
природы как средство для того, чтобы осуществить свою собственную цель —
предписание права — и этим способствовать внешнему и внутреннему миру и
обеспечить его, поскольку это зависит от самого государства. — Итак,
можно сказать: природа неодолимо хочет, чтобы право получило в конце
концов верховную власть. То, что в этом отношении не сделано, совершится
в конце концов само собой, хотя и с большими трудностями. — “Если
согнуть тростник слишком сильно, он ломается; кто слишком много хочет,
тот ничего не хочет” (Боутервек21). 

2. Идея международного права предполагает раздельное существование
многих соседних государств, независимых друг от друга. Несмотря на то
что такое состояние само по себе уже есть состояние' войны (если
федеративное объединение государств не предотвращает возникновения
военных действий), все же оно, согласно идее разума, лучше, чем слияние
государств в единую державу, превосходящую другие и переходящую во 

  

==286 

всеобщую монархию, так как с увеличением сферы правления законы все
более и более теряют свою силу и бездушный деспотизм, искоренив зачатки
добра, в конце концов превращается в анархию. Между тем каждое
государство (или его глава) желает добиться для себя прочного мира таким
образом, чтобы завладеть по возможности всем миром. Но природа хочет
по-другому. — Двумя средствами пользуется она для того, чтобы удерживать
народы от смешения и разъединять их, — различием языков и религий *. Это
различие хотя и влечет за собой склонность к взаимной ненависти и повод
к войне, но с ростом культуры и при постепенном приближении людей к
большему согласию в принципах вызывает общее стремление жить в мире,
который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это
имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), а их равновесием, их
активнейшим соревнованием. 

3. Так же как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые
воля каждого государства на основе самого международного права охотно
подчинила бы своей  или силой, так, с другой стороны, она соединяет
через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права
всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли,
который рано или поздно овладевает каждым народом, — вот что
несовместимо с войной. Дело в том, что из всех сил (средств),
подчиненных государственной власти, сила денег, пожалуй, самая надежная,
и потому государства вынуждены (конечно, не по моральным побуждениям)
содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, 

* Различие религий — странное выражение! Все равно это говорить о
различных моралях. Могут, конечно, существовать различные виды верований
в зависимости от исторических средств, употреблявшихся для содействия
религии, но эти средства, имея свою историю, относятся не к религии, а к
области учености; точно так же могут существовать различные священные
книги (Зенд-Авеста, Веды, Коран и т. д.), но религия для всех людей и во
все времена может быть только одна. Следовательно, эти средства могут
быть только орудием религии, тем, что случайно и может быть различным в
зависимости от времени и места. 

  

==287 

предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с
этой целью в постоянном союзе; ведь большие союзы, заключенные для
войны, могут по самой своей природе крайне редко осуществляться и еще
реже быть удачными. — Именно таким способом самим устройством
человеческих склонностей природа гаранта- • рвет вечный мир, но,
конечно, с надежностью, недостаточной, чтобы (теоретически) предсказать
время его наступления, но тем не менее практически достижимой и
обязывающей нас добиваться этой (не столь уж призрачной) цели. 

Добавление второе 

Тайная статья договора о вечном мире 

Тайная статья в соглашениях публичного права, рассматриваемая
объективно, т. е. по своему содержанию, есть противоречие. Но
субъективно, с точки зрения качеств лица, которое ее подсказывает,
тайна, конечно, может заключаться в том, что это лицо находит для своего
достоинства сомнительным публично признать себя ее автором. 

Единственная статья подобного рода сводится к следующему: государства,
вооружившиеся для войны, должны принять во внимание максимы философов об
условиях возможности общего мира. 

Для законодательного авторитета государства, которому следует,
естественно, приписывать величайшую мудрость, унизительно, по-видимому,
искать поучения о принципах своих отношений с другими государствами у
подданных (философов); но все же делать это весьма благоразумно. Итак,
государство будет негласно (делая из этого тайну) привлекать их к этому,
последнее будет означать, что государство позволит философам свободно и
публично высказываться об общих максимах ведения войны и заключения мира
(это они уже сами будут делать, лишь бы им не запрещали); согласие же
государств между собой по этому пункту не нуждается в особом договоре,
поскольку оно уже содержится в обязанности, налагаемой общечеловеческим
(морально законодательствующим) разумом. — Это не означает, что
государство должно предпочесть принципы философа 

  

==288 

решениям юриста (представителя государственной власти); это лишь
означает, что его следует выслушать. Юрист, избравший символом права
весы и рядом с ними символом справедливости меч, обычно пользуется мечом
не только для того, чтобы оградить весы от всех посторонних влияний, но
и для того, чтобы положить его на чашу, если она не захочет опуститься
(vae victis). Это вводит юриста, если он в то же время (в моральном
отношении) не философ, в величайшее искушение, поскольку его обязанность
состоит лишь в том, чтобы применять существующие законы, а не
исследовать, нуждаются ли они сами в улучшении. Низшее на самом деле
положение своего факультета он считает высшим, потому что он облечен
властью (как и два других факультета 22). — Философский факультет в
сравнении с этой объединенной силой стоит на очень низкой ступени. Так,
о философии говорят, что она служанка богословия (то же повторяют и о
двух других факультетах). — Но [из этого] еще не совсем ясно, “идет ли
она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф” 23. 

Нельзя ожидать, чтобы короли философствовали или философы стали
королями; да этого и не следует желать, так как обладание властью
неизбежно извращает свободное суждение разума. Но короли или
самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны
допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему
возможность выступать публично; это необходимо и тем, и другим для
внесения ясности в их деятельность. Нет и оснований упрекать этот класс
в пропаганде, так как по своей природе он не способен создавать
сообщества и клубы. 

Приложение 

О расхождении между моралью и политикой в вопросе о вечном мире 

Мораль уже сама по себе есть практика в объективном смысле как
совокупность безусловно повелевающих законов, в соответствии с которыми
мы должны 

  

==289 

вести себя; и после того как признан авторитет этого понятия долга, явно
нелепо утверждать, что это невозможно. Ведь в таком случае понятие долга
само собой исчезнет из морали (ultra posse nemo obligatur); не может
быть, следовательно, спора между политикой как практическим
правоведением и моралью как теоретическим правоведением (тем самым
никакого спора между практикой и теорией), разве только если понимать
под моралью общее учение о благоразумии, т. е. теорию максим,
позволяющую выбрать наиболее подходящие средства для личных,
рассчитанных на выгоду целей, что равносильно отрицанию морали вообще. 

Политика говорит: “Будьте мудры, как змии”, мораль прибавляет (как
ограничивающее условие): “II чисты, как голуби”. Если то и другое
несовместимо в одной заповеди, то действительно существует спор между
политикой и моралью; но если они во что бы то ри стало должны быть
соединены, то понятие о противоположности абсурдно и вопрос о том, как
уладить этот спор, не будет представлять собой проблемы. Хотя положение:
“Честность — лучшая политика” — содержит в себе теорию, которой
практика, к сожалению, очень часто противоречит, однако точно так же
теоретическое положение: “Честность лучше всякой политики” — бесконечно
выше всяких возражений и есть даже непременное условие политики.
Бог-хранитель морали не уступает Юпитеру (богу-хранителю силы);
последний находится еще во власти судьбы, т. е. разум недостаточно
просвещен, чтобы осмыслить предопределяющие причины, позволяющие в
соответствии с механизмом природы уверенно предсказать счастливый или
дурной результат поведения людей (хотя и дает надежду на то, что этот
результат будет соответствовать желанию). Но разум указывает нам, что
следует делать, чтобы остаться на стезе долга (по правилам мудрости);
для этого, а тем самым и для конечной цели он светит нам повсюду
достаточно ярко. 

Практик (для которого мораль есть только теория) основывает свое
безотрадное отрицание нашей утешительной надежды (даже допуская
долженствование и возможность), собственно, на том, что он, исходя из 

  

К оглавлению 

==290 

человеческой природы, берется предвидеть, будто человек никогда не
захочет того, что требуется для осуществления цели, приводящей к вечному
миру. — Конечно, для этой цели недостаточно желания всех отдельных людей
жить в правовом устройстве по принципам свободы (дистрибутивное единство
воли всех); необходимо, чтобы все вместе захотели такого состояния
(коллективное единство объединенной воли). Такое разрешение трудной
проблемы необходимо еще и для того, чтобы возникло гражданское общество
как целое. Так как, следовательно, помимо разнообразия частных
устремлений каждого необходимо еще и объединяющее основание их для
выявления общей воли, чего ни одно из частных устремлений не в состоянии
добиться, то при осуществлении этой идеи (на практике) нельзя
рассчитывать на иное начало правового состояния, кроме принуждения;
именно на нем основывается затем публичное право. Это, конечно, уже
заранее предполагает большие отклонения в действительном опыте от
указанной идеи (теории); во всяком случае нельзя принимать в расчет
моральный образ мыслей законодателя, т. е. рассчитывать на то, что он
после происшедшего объединения беспорядочной толпы в народ предоставит
ему теперь возможность осуществить правовое устройство через свою общую
волю. 

Все это означает в конце концов следующее: тот, в чьих руках власть, не
позволит, чтобы народ предписывал ему законы. Государство, имеющее
возможность не подчиняться никаким внешним законам, не будет ставить в
зависимость от суда других государств тот способ, каким оно домогается
своих прав в отношении их; и даже целая часть света, если она чувствует
свое превосходство над другой, ни в чем ей, впрочем, не препятствующей,
не замедлит ограбить или даже поработить последнюю для усиления своего
могущества. Таким образом, все планы теории права государственного
гражданства, международного права и права всемирного гражданства
превращаются в бессодержательные, неисполнимые идеалы; напротив, только
практика, основанная на эмпирических принципах человеческой природы,
которая не считает слишком унизи- 

  

==291 

тельным извлекать уроки для своих максим из того, что происходит на
свете, могла бы найти прочную основу для здания государственной
политики. 

Конечно, если нет ни свободы, ни основанного на ней морального закона и
все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм
природы, то политика (как искусство использования этого механизма для
управления людьми) воплощает в себе всю практическую мудрость, а понятие
права есть бессодержательная мысль. Но если признать, что это понятие
безусловно необходимо соединить с политикой и сделать его
ограничительным условием последней, то следует допустить их
совместимость. Я могу, конечно, представить себе морального политика, т.
е. такого, который устанавливает принципы политики, совмещающиеся с
моралью, но не могу представить себе политического моралиста, который
приспосабливает мораль к интересам государственного мужа. 

Моральный политик будет исходить из следующего принципа: если в
государственном устройстве или в отношениях между государствами будут
обнаружены какие-либо недостатки, предотвратить которые было невозможно,
то необходимо — и это долг прежде всего глав государств — как можно
скорее устранить эти недостатки и привести государственное устройство
или отношения между государствами в соответствие с естественным правом
как идеей разума и образцом для нас, сколько бы жертв это ни стоило их
эгоизму. Так как разрушение государственного или всемирно-гражданского
объединения, до того как оно будет заменено более совершенным
устройством, противоречит политике, согласной в этом с моралью, то было
бы нелепо требовать решительного и немедленною устранения этих
недостатков. Но можно по крайней мере требовать от власть имущего, чтобы
он глубоко понимал необходимость изменений такого рода и постоянно
стремился приблизиться к цели (к лучшему по своим правовым законам
устройству). Государство может управляться как республика, даже если оно
по существующему устройству еще обладает деспотической верховной
властью, до тех пор, пока народ постепенно не приобретет 

  

==292 

способности воспринимать чистую идею авторитета закона (как если бы
закон обладал физической силой) и тем самым окажется способным к
выработке собственного законодательства (первоначально основанного на
праве). Но если бы даже бурей революции, вызванной дурным устройством,
было бы неправомерно достигнуто более законосообразное устройство, то и
тогда нельзя считать дозволительным вернуть народ к прежнему устройству,
хотя при этом устройстве каждый, кто прибегал к насилию или коварству,
по праву мог бы быть наказан как мятежник. Что же касается внешних
государственных отношений, то от государства нельзя требовать, чтобы оно
отказалось от своего, хотя бы и деспотического, устройства (более
сильного, однако, по отношению к внешним врагам) до тех пор, пока ему
грозит опасность быть немедленно поглощенным другими государствами.
Следовательно, при таком положении должно быть дозволено замедленное
осуществление нового устройства до более благоприятных времен *. 

Итак, очень может быть, что деспотически действующие (делающие промахи
на практике) моралисты различным образом, грешат против политики
(слишком поспешно принятыми или рекомендованными ими мерами); однако
опыт должен, несмотря на эту погрешность их против природы, мало-помалу
вывести их на лучший путь. Морализующие политики, наоборот, оправдывают
противные праву государственные принципы, ссылаясь на человеческую
природу, которая якобы 

* Оставлять без изменения запятнанное несправедливостью состояние
публичного права до тех пор, пока все само собой созреет до полного
переворота или же его разовьют до зрелости мирными средствами, — ото
дело дозволяющих законов разума, так как любое правовое, хотя бы в
незначительной степени правомерное, устройство лучше, чем никакое
устройство, а отсутствие всякого устройства (анархия) стало бы уделом
опрометчивой реформы. — Государственная мудрость, следовательно, вменит
себе в обязанность при настоящем положении вещей провести реформы,
соответствующие идеалу публичного права; революциями же, когда их
осуществляет сама природа, [следует] пользоваться не для оправдания еще
большего угнетения, а как призывом природы к тому, чтобы путем
основательной реформы осуществить единственно прочное правовое
устройство, основанное на принципах свободы. 

. 

==293 

не способна к добру в соответствии с идеей, предписанной разумом. Тем
самым они, насколько это зависит от них, делают невозможными улучшения и
увековечивают правонарушения. 

Вместо практики (Praxis), которой похваляются эти политики, они
прибегают к уловкам (Praktiken), думая лишь о том, чтобы, раболепствуя
перед ныне господствующей властью (с целью не упустить своей личной
выгоды), тем самым предать народ, а если возможно, и целый мир, —
словом, они действуют наподобие заправских юристов (занимающихся
ремеслом, а не законодательством), когда им удается приобрести влияние
на политику. Так как их дело — не мудрствовать о самом законодательстве,
а применять действующие законы местного права, то для них должно быть
наилучшим каждое существующее в данное время правовое устройство, а если
оно будет изменено свыше, то следующее, где опять все будет находиться в
надлежащем механическом порядке. Но если это умение приспосабливаться ко
всем обстоятельствам внушит им иллюзию, будто они могут судить о
принципах государственного устройства вообще по понятиям права (стало
быть, a priori, не эмпирически); если они кичатся тем, что знают людей
(этого, конечно, можно ожидать, потому что они имеют дело со многими),
не зная, однако, человека и того, что из него можно сделать (для этого
необходимо рассмотрение с более высокой, антропологической точки
зрения), и, составив себе такие понятия, подходят к государственному и
международному праву так, как его предписывает разум, — то они могут
совершить этот переход, только проникшись духом придирок, следуя своему
обычному образу действий (способу действия механизма по деспотически
установленным законам принуждения) даже тогда, когда понятия разума
требуют обосновать законосообразное принуждение исключительно по
принципам свободы, благодаря которым только и возможно устойчивое в
правовом отношении государственное устройство. Так называемый практик
уверен, что, отклоняя эту идею, сумеет разрешить задачу эмпирически,
исходя из опыта организации государственных устройств, лучше всего
сохранив- 

  

==294 

шился, но большей частью противоречащих праву. — Максимы, которыми он
пользуется для этой цели (хотя и не оглашает их), сводятся примерно к
следующим софистическим положениям: 1) Fac et excusa. He упускай случая,
благоприятствующего самовластному захвату (права государства либо над
своим народом, либо над другим, соседним народом). Подыскать оправдание
или прикрыть благовидными предлогами насилие после захвата будет гораздо
легче и удастся с большим блеском (особенно в первом случае, где
верховная власть внутри государства есть одновременно и законодательная
власть, которой следует повиноваться, не мудрствуя), чем если бы
захотели предварительно обдумать убедительные основания, а затем еще
ждать возражения на них. Сама эта дерзость дает некоторую видимость
внутреннего убеждения в правомерности поступка, бог удачи в этом случае
лучший правозаступник. 

2) Si fecisti, nega. Отрицай свою виновность в том преступлении, которое
ты сам совершил. Например, доведя свой народ до отчаяния и тем самым до
восстания, утверждай, умято в этом виновата строптивость подданных или
же, когда ты подчинил соседний народ, природа человека, которая такова,
что если не предвосхитить насилие другого, то можно быть уверенным, что
он опередит тебя и подчинит себе. 

3) Divide et impera. Это значит: если в твоем народе есть некоторые
привилегированные лица, обладающие властью, которые избрали тебя своим
верховным главой (primus inter pares), то посей между ними раздор и
поссорь их с народом; заступись далее за народ, обольщая его большей
свободой, и все будет зависеть от твоей неограниченной воли. Если же
дело идет о других государствах, то возбуждение розни между ними —
вполне надежное средство подчинить себе их одно за другим под предлогом
помощи более слабому. 

Такими политическими максимами теперь, конечно, никого не обманешь, так
как все они общеизвестны; и стыдиться их нечего, хотя и несправедливость
в них слишком явно бросается в глаза. Ведь великие державы никогда не
смущает мнение простых смертных, они 

  

==295 

стыдятся только друг друга; что же касается самих принципов, то
скомпрометировать их может не разглашение, а только неудача
(относительно моральности максим все согласны между собой). Вот почему
за этими державами всегда остается политический почет, на который они
могут всегда рассчитывать, как результат увеличения их могущества,
какими бы путями оно ни было приобретено *. 

Из всех этих хитроумных попыток безнравственной .политики установить
среди людей состояние мира вместо непрестанной войны естественного
состояния яв- 

* Если еще можно было бы усомниться в некоторой порочности, коренящейся
в человеческой природе, поскольку дело идет о людях, совместно живущих в
государстве; если вместо нее можно было бы с некоторым правдоподобием
указать на недостаточность слишком слабо развитой культуры как на
причину противных закону явлений их образа мыслей, — то во внешних
отношениях государств между собой она бросается в глаза как совершенно
явная и неоспоримая. Во внутренней жизни каждого государства эта
порочность прикрыта принуждением гражданских законов, так как склонности
граждан к актам насилия по отношению друг к другу в огромной степени
противодействует более значительная сила, а именно сила правительства,
которая, таким образом, не только придает целому моральный оттенок
(causae non causae), но тем, что проявлению противных закону склонностей
ставится преграда, чрезвычайно способствует развитию моральных задатков
непосредственного уважения к праву. — В самом деле, каждый уверен
относительно себя самого, что он свято хранил бы понятие права и верно
следовал бы ему, если бы он мог ждать того же от каждого другого;
отчасти ему это гарантирует правительство, благодаря чему совершается
большой (хотя еще не моральный) шаг к моральности, к преданности этому
понятию долга также во имя его самого, без мысли о воздаянии.— Но так
как каждый, будучи хорошего мнения о себе самом, предполагает у всех
других дурные намерения, то они выносят друг другу такой приговор: все
они, что касается фактов, немного стоят (причину этого можно оставить
ведь винить в этом природу человека как свободного существа нельзя). Но
так как даже уважение к понятию права — человек не может просто отречься
от этого уважения — самым торжественным образом санкционирует теорию,
утверждающую возможность стать сообразным этому понятию, то каждому
ясно, что он со своей стороны должен поступать в соответствии с ним,
каково бы ни было мнение других. 

  

==296 

ствует по крайней мере следующее: люди так же мало могут избежать
понятия права в своих частных отношениях, как и в публичных. Они не
решаются публично основывать политику исключительно на хитроумных
уловках и тем самым отказывать понятию публичного права во всяком
уважении (что особенно бросается в глаза в международном праве). На
словах люди воздают ему, как таковому, все подобающие почести, если даже
им приходится выдумывать сотни уверток и отговорок, чтобы уклониться от
него на практике и приписать изворотливой силе авторитет источника и
связывающего звена всего права. — Чтобы положить конец этой софистике
(хотя и не скрытой за ней несправедливости) и вынудить у
лжепредставителей сильных мира сего признание, что они ратуют не за
право, а за силу, от которой они перенимают властный тон, как будто они
сами должны повелевать, необходимо рассеять иллюзию, которой они
обольщают и себя, и других, выявить высший принцип, из которого исходят,
ставя себе целью вечный мир, и по казать , что все то зло, которое
преграждает путь к вечному миру, происходит оттого, что политический
моралист начинает там, где моральный политик справедливо кончает, и что
политический моралист, подчиняя таким образом принципы цели (т. е.
запрягая лошадь в повозку сзади), делает тщетной свою собственную цель:
привести к согласию политику с моралью. 

Для того чтобы привести практическую философию к единству с собой,
необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли, ставя перед собой
задачи практического разума, начинать с его материального принципа, с
цели (как предмета произвола), или же с формального принципа
(основанного только на свободе во внешнем отношении), т. е. такого,
который гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать
всеобщим законом (цель может быть какой угодно). 

Без всякого сомнения, последний принцип должен быть исходным. Ведь он,
как принцип права, безусловно необходим, в то время как первый принцип
имеет принудительную силу только при наличии эмпирических условий
выполнения намеченной цели, и если бы эта 

  

==297 

цель (например, вечный мир) была в то же время долгом, то этот долг сам
должен был бы быть выведен из формального принципа максим внешнего
поведения. — Первый принцип, принцип политического моралиста (проблема
права государственного гражданства, международного права и права
всемирного гражданства), представляет собой только техническую проблему
(ргоblema technicum); напротив, второй, как принцип морального политика,
для которого он представляет собой нравственную проблему (problema
morale), отличается от первого как небо от земли по способам достижения
вечного мира, который желателен не только как физическое благо, но и как
состояние, вытекающее из признания долга. 

Разрешение первой проблемы, проблемы политической, требует обширных
познаний о природе, чтобы использовать ее механизм, для осуществления
задуманной цели; вместе с тем все эти познания в итоге не дают ничего
определенного в отношении вечного мира, какую бы отрасль публичного
права мы ни брали. Каким образом народ мог бы длительное время
процветать и удерживаться в повиновении? Строгостью или поощрением
тщеславия, верховной властью одного или объединением многих лиц,
обладающих властью, быть может только служилым дворянством или же
властью народа во внутренних делах? На этот вопрос у нас нет
определенного ответа. Каждый способ управления (за исключением только
подлинно республиканского, который может существовать лишь в воображении
морального политика) имеет в истории свою противоположность. — Еще более
неопределенно международное право, установленное якобы на основе
статутов по министерским проектам; в действительности оно есть слово, не
подкрепленное делом, и покоится на договорах, содержащих уже в самом
акте их заключения тайную предпосылку их нарушения. — Напротив, решение
второй проблемы, т. е. проблемы государственной мудрости, напрашивается,
так сказать, само собой; оно ясно для всякого, посрамляет все ухищрения
и ведет при этом прямо к цели; однако благоразумие подсказывает не
осуществлять эту цель слишком поспешно и насиль- 

  

==298 

ственно, а постоянно приближаться к ней, сообразуясь с благоприятными
обстоятельствами. 

Это значит: “Стремитесь прежде всего к царству чистого практического
разума и к его справедливости, таким путем ваша цель (благодать вечного
мира) приложится сама собой”. Ведь мораль сама по себе и, конечно, в
применении ее принципов к публичному праву (стало быть, по отношению к
политике, познаваемой a priori) имеет ту особенность, что, чем менее она
делает поведение зависимым от намеченной цели, будь то физическая или
нравственная выгода, тем более она согласуется в целом с последней. Это
происходит оттого, что только общая воля, данная a priori (в одном
народе или в отношении различных народов между собой), определяет, что
такое право у людей. Но это объединение воли всех, если только оно
проводится последовательно, может в то же время и по механизму природы
быть причиной, порождающей задуманное действие и придающей
действительность понятию права. — Так, например, принцип моральной
политики заключается в том, что народ должен объединиться в государство
в соответствии с одними только правовыми понятиями свободы и равенства,
и этот принцип основан не на благоразумии, а на долге. Пусть
политические моралисты, возражая против этого, сколько угодно мудрствуют
о механизме природы, которому подчинена толпа людей, вступающих в
общество, и который делает эти принципы неэффективными и их цели
неосуществимыми, или же пытаются доказать свое утверждение примерами
плохо организованных устройств старого и нового времени (например,
демократии без представительной системы); они не заслуживают быть
выслушанными, и особенно потому, что такая пагубная теория сама много
содействует злу, которое она предсказывает. По этой теории, человек
подводится под один класс с остальными живыми машинами, которым
недостает только сознания того, что они несвободные существа, чтобы
сделать их в собственных глазах самыми несчастными из всех существ в
мире. 

Положение “Fiat iustitia, pereat mundus”, которое можно перевести как:
“Да господствует справедливость, 

  

==299 

если даже от этого погибнут все плуты в мире”, вошло в обиход как
пословица. Звучит оно, правда, несколько вызывающе, но оно истинно и
представляет собой смелый принцип права, отрезающий все окольные пути,
укачанные коварством или силой. Не следует только ошибочно истолковывать
его и понимать как дозволение пользоваться своим правом со всей
строгостью (это противоречило бы этическому долгу). Оно налагает на
власть имущих обязанность никому не отказывать и никого не ограничивать
в его праве из-за недоброжелательства или сострадания к другим. Для
этого прежде всего необходимо внутреннее устройство государства,
организованное по чистым принципам права, и, кроме того, объединение
государства с соседними или даже с отдаленными государствами (по
аналогии со всеобщим государством) для законного решения их споров. —
Это положение означает только то, что политические максимы, какие бы ни
были от этого физические последствия, должны исходить не из благополучия
и счастья каждого государства, ожидаемых от их соблюдения,
следовательно, не из цели, которую ставит перед собой каждое из этих
государств (не из желания), как высшего (по эмпирического) принципа
государственной мудрости, а из чистого понятия правового долга (из
долженствования, принцип которого дан a priori чистым разумом). Мир
никоим образом не погибнет от того, что злых людей станет меньше.
Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по
своим целям (особенно в отношении других, держащихся такого же образа
мыслей) оно внутренне противоречиво и само разрушительно и, таким
образом, хотя и медленно, но уступает место (моральному) принципу добра.


Следовательно, объективно (в теории) не существует спора между политикой
и моралью. Субъективно же (в эгоистических склонностях человека,
которые, однако, поскольку они не основаны на максимах разума, не
следует называть практикой) это противоречие оста- 

  

К оглавлению 

==300 

ется и может оставаться всегда, потому что оно есть оселок добродетели,
истинная сила которой (по принципу tu ne cede malis, sed contra
audentior ito 24) состоит в данном случае не столько в твердой решимости
противостоять неизбежным при этом несчастьям и жертвам, сколько в том,
чтобы смело взглянуть в глаза гораздо более опасному, лживому,
предательскому, хотя и мудрствующему, злому принципу в нас самих,
оправдывающему все преступления ссылкой на слабости человеческой
природы, а также в том, чтобы победить коварство этого принципа. 

Действительно, политический моралист может сказать: правитель и народ,
разные народы по отношению друг к другу не совершают несправедливости,
если они в борьбе между собой пускают в ход насилие и коварство, хотя
вообще-то они совершают несправедливость, отказывая во всяком уважении
понятию права, которое одно только могло бы навсегда основать мир. В
самом деле, так как каждый из них- нарушает свой долг по отношению к
другому, который в свою очередь выступает против него с точно такими же
противными праву побуждениями, требует стороны получают по заслугам,
если они истребляют друг друга, причем, однако, так, что их остается
достаточно, чтобы продолжать подобное занятие вплоть до самого
отдаленного будущего, и все это служит потомству предостерегающим
уроком. При этом провидение в обычном ходе вещей получает оправдание,
так как моральный принцип в людях никогда не угасает, к тому же разум,
прагматически способный к осуществлению правовых идеи по этому принципу,
непрестанно развивается благодаря непрерывному росту культуры, хотя
вместе с ней возрастает вина преступника. Творение нельзя, по-видимому,
оправдать никакой теодицеей 25, нельзя потому, что на земле существует
такая порода испорченных существ (если мы допустим, что с человеческим
родом дело никогда не будет, да и не может обстоять лучше). Но эта точка
зрения при данной оценке слишком высока для нас, чтобы мы могли
теоретически приписать наши понятия (о мудрости) высшей, непостижимой
для нас силе. — Мы неизбежно придем к таким повергающим в отчаяние 

  

==301 

выводам, если не допустим, что чистые принципы права имеют объективную
реальность, т. е. если не допустим их осуществимость; сообразно с ними
следовало бы поступать народу внутри государства и государствам в
отношениях между собой, как бы ни возражала против этого эмпирическая
политика. Истинная политика, следовательно, не может сделать шага,
заранее не отдав должного морали, и хотя политика сама по себе трудное
искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как
мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они
были в споре. — Право человека должно считаться священным, каких бы
жертв ни стоило это господствующей власти. Здесь нет середины и нельзя
измышлять среднее прагматически обусловленного права (нечто среднее
между правом и пользой); всей политике следует преклонить колени перед
правом, но она может надеяться, что достигнет, хотя и медленно, ступени,
где она будет непрестанно блистать. 

II 

О согласии политики и морали с точки зрения трансцендентального понятия
публичного права 

Если публичное право, как его обычно мыслят себе правоведы, я
абстрагирую от всей его материи (различные эмпирически данные отношения
людей в государстве или государств между собой), то у меня еще останется
форма публичности. Возможность этой формы содержится в каждом правовом
притязании, потому что без гласности не могла бы существовать никакая
справедливость (которая может мыслиться только публично известной),
стало быть и никакое право, которое исходит только от нее. 

Каждое правовое притязание должно быть доступно гласности, и эта
доступность может дать удобный для употребления, a priori присущий
разуму ^критерий, так как легко определить, действительно ли она имеет
место в данном случае, т. е. соединима ли она с принципами того, кто
действует, или нет. В последнем случае ложность (противозаконность)
рассматриваемого притяза- 

  

==302 

ния (praetensio iuris) сразу можно установить как бы посредством
эксперимента разума. 

После подобного абстрагирования от всего эмпирического, содержащегося в
понятии права государственного гражданства и международного права
(такова, например, порочность человеческой природы, делающая необходимым
принуждение), можно назвать трансцендентальной формулой публичного права
следующее положение: “Несправедливы все относящиеся к праву других людей
поступки, максимы которых несовместимы с публичностью”. 

Этот принцип следует рассматривать не только как этический (относящийся
к учению о добродетели), но и как юридический (касающийся права людей).
В самом деле, максима, которую я не могу огласить, не повредив этим в то
же время моему собственному намерению, которую непременно надо скрыть,
чтобы она имела успех, и в которой я не могу публично признаться, не
вызвав этим неизбежно сопротивления всех против моего намерения, — такая
максима может иметь источником необходимого и общего, стало быть a
priori усматриваемого, "противодействия всех против меня только
несправедливость, которой она угрожает каждому. Этот принцип чисто
негативный, т. е. служит лишь для того, чтобы распознать с его помощью
несправедливость по отношению к другим. — Подобно аксиоме он недоказуемо
достоверен и, кроме того, легко применим, как это можно видеть из
следующих примеров публичного права: 1) Что касается государственного
права (ins civitatis), а именно права, действующего внутри государства,
то оно таит в себе вопрос: “Есть ли восстание правомерное средство для
народа сбросить с себя иго так называемого тирана (поп titulo, sed
exercitio talis)?” Ответ на этот вопрос многие считают трудным, но он
легко разрешается с помощью трансцендентального принципа публичности.
Если права' народа попраны, то низложение его (тирана) будет
справедливым, — в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны подданных в
высшей степени несправедливо таким способом 

  

==303 

добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость,
если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся
самым жестоким наказаниям. 

Здесь можно привести много доводов за и против, если решать этот вопрос
с помощью догматической дедукции юридических основании; однако
трансцендентальный принцип гласности публичного права может обойтись без
многословия. Согласно этому принципу, перед заключением гражданского
договора сам народ ставит себе вопрос, осмелится ли он публично
провозгласить в качестве максимы намерение при случае восстать.
Совершенно ясно, что если бы при установлении государственного
устройства было оговорено использование в некоторых случаях силы против
главы, то народ должен был бы претендовать на законную власть над ним.
Но тогда тот не был бы главой или если бы то и другое было условием
установления государства, то такое установление стало бы невозможным;
между тем оно было целью народа. Несправедливость восстания явствует
также из того, что публичным признанием восстания максима его сделала бы
невозможной его собственную цель. Следовательно, ее нужно было бы
обязательно скрывать. — Но последнее не было бы необходимым для главы
государства. Он может открыто объявить, что за каждое восстание будет
карать смертью его зачинщиков, как бы они ни были убеждены, что именно
он первый преступил основной закон. Ведь если глава сознает, что он
обладает неодолимой верховной властью (это и должно быть признано в
каждом гражданском устройстве, потому что тот, кто не имеет достаточно
власти, чтобы защитить каждого из подданных от другого, не имеет также
права и повелевать ему), то ему нечего опасаться повредить собственной
цели обнародованием своей максимы. Точно так же (что вполне согласно с
предыдущим) если бы народу удалось восстание, то глава должен был бы
вернуться к положению подданного и не поднимать восстание с целью
возвратить власть, но и не следует бояться, что его привлекут к ответу
за его прежнее управление государством. 

  

==304 

2) Что касается международного права, то речь о нем может идти только
при наличии какого-нибудь правового состояния (т. е. такого внешнего
условия, при котором право действительно может принадлежать человеку),
потому что оно, как публичное право, уже в своем понятии заключает
провозглашение общей воли, определяющей каждому его свое. Это stalus
iuridicus должно проистекать из какого-нибудь договора, которому, однако
(в отличие от того договора, из которого происходит государство), не
нужно основываться на принудительных законах и которое во всяком случае
может быть договором постоянной свободной ассоциации подобно
вышеупомянутому договору федерации различных государств. Ведь без
какого-нибудь правового состояния, активно связывающего различные
(физические или моральные) лица, стало быть в естественном состоянии, не
может существовать никакого другого права, кроме частного. — Здесь также
происходит спор политики с моралью (если рассматривать последнюю как
учение о праве), в которой критерий публичности максим так же находит
простое применение, однако только так что договор связывает государства
лишь для того, чтобы поддерживать мир между этими государствами и по
отношению к другим государствам, но ни в коем случае не для того, чтобы
делать приобретения. — Далее перечисляются случаи антиномии между
политикой и моралью и предлагается одновременно способ их решения. 

а) “Если одно из этих государств обещало что-то другому — оказание
помощи, или уступку некоторых земель, или субсидию и тому подобное, то
возникает вопрос, может ли глава государства в случае, от которого
зависит благополучие государства, отказаться от своего слова,
потребовав, чтобы его как лицо рассматривали двояко: с одной стороны,
как суверена, поскольку он ни перед кем не ответствен в своем
государстве, а с другой стороны, только как высшего государственного
чиновника, который обязан отдавать отчет государству; отсюда
напрашивается вывод, что в качестве второго он свободен от обязательств,
принятых в качестве первого”. — Но если бы государство (или его глава) 

  

==305 

11 Эммануил Кант, т, 6 

огласило эту свою максиму, то, естественно, каждое другое государство
стало бы избегать его или соединяться с другими государствами, чтобы
дать отпор его притязаниям. Это доказывает, что при ibkom условии
(гласности) политика со всей своей изворотливостью сама неизбежно будет
вредить своей цели, стало быть, ее максима несправедлива. 

b) “Если соседняя держава, разросшаяся до ужасающих размеров (potentia
treinenda), возбуждает опасение, что она захочет покорить других, так
как она может сделать это, то дает ли это менее могущественным державам
право на (совместное) нападение на нее даже без нанесения оскорбления с
ее стороны” — Государство, которое захотело бы в данном случае огласить
подобную максиму, только ускорило бы и сделало бы неминуемым наступление
зла. Ведь более сильная держава опередила бы более слабых, а что
касается союза последних, то это только хрупкая тростинка для того, кто
умеет пользоваться принципом divide et impera. — Эта максима
государственной политики, объявленная публично, необходимо вреди!, таким
образом, ее собственной цели и, следовательно, несправедлива. 

c) “Если небольшое государство расположено так, что нарушает связь между
частями большего государства, необходимую для сохранения последнего, то
не вправе ли это большее государство подчинить себе небольшое и
присоединить его к себе?” — Совершенно ясно, что более сильному
государству не следует заранее оглашать такую максиму, так как более
слабые государства заблаговременно заключили бы союз или другие
могущественные государства стали бы спорить из-за этой добычи. Таким
образом, оглашение этой максимы делает ее невозможной, а это признак,
что она несправедлива, и, быть может, даже в очень сильной степени, ибо
незначительность объекта несправедливости не мешает тому, чтобы
совершенная по отношению к нему несправедливость была чрезвычайно
велика. 

3) Что касается права всемирного гражданства, то я обхожу его здесь
молчанием, потому что ввиду 

  

==306 

аналогии его с международным правом легко можно показать и оценить
относящиеся к нему максимы. 

Принцип несовместимости максим международного права с публичностью
представляет собой, конечно, хороший критерий несоответствия политики
морали (как учению о праве). Нужно, однако, выяснить, каково же условие,
при котором ее максимы согласуются с правом народов? Ведь нельзя делать
обратный вывод, что те максимы, которые совместимы с публичностью, тем
самым справедливы: тому, кто обладает твердой верховной властью, нет
необходимости скрывать свои максимы. — Международное право вообще
возможно при условии, если уже существует правовое состояние. Ведь без
него нет публичного права, и всякое право, которое можно мыслить вне его
(в естественном состоянии), есть только частное право. Но выше мы
видели, что единственное правовое состояние, совместимое со свободой
государств, — это их федерация, имеющая целью устранение воины. Итак,
согласие политики с моралью возможно только в федеративном союзе
(который, следовательно, в соответствии с принципами права дан a priori
и необходим), и все государственное благоразумие имеет в качестве
правовой основы установление такого союза в возможно большем размере.
Без этой цели любое мудрствование есть неразумие и замаскированная
несправедливость. — У подобной лжеполитики есть своя казуистика, не
уступающая лучшей иезуитской школе: это reservatio mentalis, т. е.
составление публичных договоров в таких выражениях, которые при случае
можно истолковать в свою пользу (например, различие между status quo de
fait и de droit); это пробабилизм — стремление ложно приписывать другим
злые намерения или делать вероятность их возможного превосходства
правовым основанием для подрыва других, мирных государств; наконец, это
peccafcum philosophicum (peccatillum, bagatelle), т. е. поглощение
малого государства, считающееся легко извинительной мелочью, если
благодаря этому выигры- 

11' 

  ==307 

  

вает гораздо большее государство, якобы для общего блага *. 

Этому содействует двуличность политики по отношению к морали; то тем, то
другим ее учением политика пользуется для своей цели. — И любовь к
человеку, и уважение к праву людей есть долг; первое, однако, только
обусловленный, второе же — безусловный, абсолютно повелевающий долг; и
тот, кто захочет отдаться приятному чувству благосклонности, должен
вначале полностью убедиться, что он не нарушил этого долга. Политика
легко соглашается с моралью в первом смысле (с этикой), когда речь идет
о том, чтобы подчинить право людей произволу их правителей, но с моралью
во втором значении (как учением о праве), перед которой ей следовало бы
преклонить колена, она находит целесообразным не входить в соглашение,
предпочитая оспаривать всю ее реальность и всякий долг истолковывать
лишь как благоволение. Такое коварство боящейся света политики легко
парализовала бы философия, обнародовав ее максимы, если только политика
решилась бы на то, чтобы обеспечить философу публичность его максим. 

С этой целью я предлагаю другой, трансцендентальный и положительный
принцип публичного права, формула которого должна быть такой: “Все
максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели),
согласуются и с правом, и с политикой”. 

В самом деле, если эти максимы могут достигнуть своей цели только
благодаря публичности, то они должны соответствовать общей цели общества
(счастью), согласовываться с которой (делать общество довольным своим
состоянием) — истинная задача политики. Но 

* Доводы в пользу этих максим можно найти в сочинении господина
надворного советника Гарве “О связи морали с политикой”, 178826. Этот
почтенный ученый уже в самом начале признается, что не в состоянии дать
удовлетворительный ответ на этот вопрос. Но признание этих максим, хотя
бы на том основании, что нельзя полностью опровергнуть выдвинутые против
них возражения, кажется по отношению к тем, кто весьма склонен
злоупотреблять этими максимами, большей уступкой,  ото было бы
желательно. 

  

==308 

если эта цель достижима только благодаря публичности, т. е. благодаря
устранению всякого недоверия к политическим максимам, то они должны быть
в согласии также и с правом общества, так как только в праве возможно
соединение целей всех. — Дальнейшее изложение и разъяснение этого
принципа я должен отложить до другого случая; то, что он
трансцендентальная формула, можно усмотреть, устранив все эмпирические
условия (учение о счастье) как материю закона и принимая во внимание
только форму всеобщей законосообразности. 

Если осуществление состояния публичного права, хотя бы только в
бесконечном приближении, есть долг и вместе с тем обоснованная надежда,
то вечный мир, который последует за мирными договорами (до сих пор их
называли неправильно; собственно говоря, это были только перемирия),
есть не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и (так как
промежуток времени, необходимый для одинаковых успехов, будет, видимо,
становиться все короче) становится все ближе к осуществлению. 

  

  

==309 

  

  

К оглавлению 

==310 

00.htm - glava12 

СПОР ФАКУЛЬТЕТОВ 

1798 

  

  

  

==311 

  

  

  

==312 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ 

СПОР ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА С БОГОСЛОВСКИМ 

ВВЕДЕНИЕ 

Нельзя обвинять в злой выдумке того, кто впервые предложил осуществить
пришедшую ему в голову мысль поступить со всей совокупностью науки
(собственно, с посвятившими себя ей учеными мужами), как на фабрике, по
принципу разделения труда, при котором, сколько существует отраслей
науки, столько же имеется опаливаемых казной учителей, профессоров, в
качестве хранителей этих наук, которые вместе составляют некое ученое
сообщество, называемое университетом (а также высшей школой), имеющим
свою автономию (ведь судить об ученых, как таковых, могут только
ученые). Университет должен поэтому иметь право собственной властью
принимать через свои факультеты * (небольшие сообщества, образующиеся в
соответствии с основными отраслями науки, к которым принадлежат
университетские ученые) учащихся из 

* Из которых каждый имеет своего декана как управляющего факультетом.
Это звание, заимствованное из астрологии и обозначавшее первоначально
один из трех астральных духов, стоящих перед зодиакальным знаком (30°),
каждый из которых составляет 10°, сначала было спущено с небес в военные
лагеря (ab astris ad castra. vid. Salmasius. De annis climacteriis, p.
5611) и наконец вошло в университеты, но не связывалось с числом 10
(профессоров). Нельзя осуждать ученых за то, что они, придумавшие почти
все почетные звания, которыми ныне украшают свои имена государственные
мужи, не забыли также и себя. 

  

==313 

народных школ и присваивать после предварительного экзамена свободным
(не входящим в состав университета) учителям, называемым докторами,
общепринятые звания (степени), т. е. официально избирать их. 

Кроме этих профессиональных ученых могут быть также непрофессиональные
ученые, не принадлежащие к университету; разрабатывая лишь часть великой
совокупности наук, они либо составляют те или иные свободные корпорации
(академии или ученые общества, как их называют), в лоне которых они
трудятся, либо пребывают, так сказать, в естественном состоянии учености
и каждый из них сам, без публичных предписаний и правил, занимается
развитием или распространением паук в качестве любителя. 

От ученых в собственном смысле следует отличать образованных людей, не
имеющих университетской степени (Litleraten). Правительство назначает их
на должности, чтобы использовать их в своих целях (а не для блага наук);
хотя они должны были получать образование в университете, все же многое
(что касается теории) они могли забыть, если в памяти у них удерживается
ровно столько, сколько нужно им для отправления своей гражданской
должности, которая по своим основоположениям может исходить только от
ученых, а именно эмпирическое знание должностных уставов (что,
следовательно, относится к практике); их можно поэтому называть деловыми
людьми пли практиками пауки. Поскольку они, как орудия правительства
(духовенство, служители правосудия, врачи), имеют опирающееся на закон
влияние на публику и составляют особый класс образованных людей, которые
не свободны применять свою ученость на службе по своему разумению, а
должны в этом быть под надзором факультетов, и так как они
непосредственно обращаются к народу, который состоит из невежд (как
обращается к мирянам духовенство), — то они должны в своей области
обладать хотя и не законодательной властью, но отчасти властью
исполнительной, а правительство должно держать их в строгости, чтобы они
не пренебрегали принадлежащей факультетам направляющей властью. 

  

==314 

Деление факультетов вообще 

По заведенному обычаю факультеты делятся на два класса: на три высших
факультета и один низший. Ясно, что этим делением и наименованием мы
обязаны не сословию ученых, а правительству, ибо к высшим факультетам
отнесены те, учения которых интересуют само правительство независимо от
того, сформулированы ли они так или иначе и должны ли они излагаться
публично, а факультет, который должен заботиться только об интересах
науки, назван низшим, ибо он может обращаться со своими принципами, как
он считает нужным. Правительство же интересуется прежде всего тем, при
помощи чего оно может оказать наиболее сильное и длительное влияние на
народ, и именно таковы предметы высших факультетов. Вот почему
правительство сохраняет за собой право самому утверждать учения высших
факультетов; учения же низшего оно предоставляет собственному разумению
ученых. — Но хотя оно утверждает учения, однако само не учит, а желает
лишь; чтобы некоторые учения были приняты соответствующими факультетами
для публичного изложениями учения, противоречащие им, были исключены. В
самом деле, правительство не учит, а лишь отдает распоряжения тем, кто
учит (с истиной дело может обстоять как угодно), так как при вступлении
на должность * они заключили об этом соглашение с правительством. —
Правительство, которое занималось бы учениями, следовательно, и
развитием и 

* Следует признать, что правило парламента Великобритании, согласно
которому тронную речь короля следует рассматривать как сочинение
королевского министра (ведь если бы королю ставили в упрек заблуждение,
незнание или ложь, то это унизило бы его достоинство, хотя парламент
должен иметь право обсуждать содержание его речи, рассматривать и
оспаривать его), — это правило, говорю я, очень тонкое и правильное.
Точно так же выбор определенных учений, которые правительство утверждает
исключительно для публичного изложения, должен быть предоставлен ученым,
потому что такой выбор должен рассматриваться как результат действия не
монарха, а назначенного для этой цеди государственного чиновника,
который — это вполне допустимо — может неверно понять волю своего
господина или даже извратить ее. 

  

==315 

совершенствованием наук, стало быть разыгрывало бы из себя ученого
высшего звания, таким педантством лишилось бы того уважения, которое оно
заслуживает, и ниже его достоинства ставить себя на одну доску с народом
(с его ученым сословием), который шуток не понимает и стрижет под одну
гребенку всех, кто занимается наукой. 

В ученом сообществе, обязательно в университете, должен существовать еще
один факультет, который, будучи в отношении своих учений независимым от
правительственных приказов *, должен иметь свободу не отдавать
распоряжения, а обсуждать все распоряжения, касающиеся интересов науки,
т. е. истины, когда разум должен быть вправе говорить публично, так как
без такой свободы истина (в ущерб самому правительству) никогда не
станет известной, а ведь разум по своей природе свободен и не принимает
никаких приказов считать что-то истинным (не crede, а только свободное
credo). — Но то, что такой факультет, несмотря на большое преимущество
(свободу), все же именуется низшим, объясняется особенностями
человеческой природы: тот, кто может приказывать, хотя бы он был
смиренным слугой другого, воображает себя более важным, чем другой,
который, правда, свободен, но не может никому приказывать. 

* Один французский министр вызвал к себе несколько наиболее именитых
купцов и попросил их высказать свои соображения относительно того, как
улучшить торговлю, как будто он и в самом деле мог бы выбрать лучшее из
предложенного. После того, как один предложил одно, другой — другое,
заговорил старый купец, который до этого молчал: постройте хорошие
дороги, тратьте с умом деньги, создайте надлежащее вексельное право и
тому подобное, но “не мешайте нам действовать!”2 Таким примерно должен
быть ответ философского факультета, если бы правительство спросило его
об учениях, которые оно вообще должно предписывать ученым: только не
препятствуйте развитию взглядов и наук! 

  

  

  

==316 

Об отношениях между факультетами 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ 

Понятие и деление высших факультетов 

Можно допускать, что все созданные людьми учреждения, имеющие в своей
основе некую идею разума (как, например, идея [создания] правительства),
которая должна быть практически доказана на каком-нибудь предмете опыта
(такова вся нынешняя сфера учености), были подвергнуты испытанию не
чисто случайным подборам и произвольным сопоставлением подвернувшихся
случаев, а заложенным в разуме, хотя и не ясным, принципом и основанным
на нем планом, который делает необходимым определенного рода деление. 

На этом основании можно признать, что организация университета, если
иметь в виду его классы и факультеты, не зависела целиком от случая и
что правительство, не придумав ранее никакой собственной мудрости и
учености, но ощутив потребность (воздействовать на народ через
посредство определенных учений), должно было прийти a priori к принципу
деления, который в общем-то, кажется, эмпирического происхождения и
удачно совпадает с ныне принятым принципом, и я, пожалуй, не буду
говорить об этом делении, как если бы оно было свободно от ошибок. 

Согласно разуму (т. е. объективно) побудительные причины, которые может
использовать правительство для [достижения] своих целей, идут в
следующем порядке: сначала вечное благополучие каждого, затем 

  

==317 

гражданское благополучие [каждого! как члена общества и, наконец,
физическое благополучие (жить долго и быть здоровым). При помощи
публичных наставлений относительно вечного благополучия правительство
может приобрести огромнейшее влияние на сокровенные мысли и скрытые
желания подданных, угадывая первые и направляя вторые. Посредством
гласных наставлений относительно гражданского благополучия правительство
может держать внешнее поведение подданных в узде публичных законов.
Физическим благополучием правительство может обеспечить для себя
существование сильного и многочисленного народа, годного для
[осуществления] его намерений. — Итак, согласно разуму, должна
существовать общепринятая иерархия среди высших факультетов, а именно
сначала богословский факультет, затем юридический и, наконец,
медицинский. Согласно же природному инстинкту, самое важное лицо для
человека — врач, ибо он продлевает ему жизнь, лишь затем идет юрист,
который обещает сохранить за ним то, что принадлежит ему случайно, и
только в последнюю очередь (чаще всего, когда человек чувствует
приближение смерти), хотя дело идет о блаженстве, человек посылает за
духовным лицом; ведь само духовное лицо, как бы оно ни восхваляло
блаженство загробного мира, не видя его реальности, страстно желает при
помощи врача подольше задерживаться в земной юдоли. 

Все три высших факультета подкрепляют вверенные им правительством учения
печатным словом, да иначе и не может быть, когда речь идет о народе,
руководимом ученостью, так как без печатного слова не может быть никакой
постоянной, доступной каждому нормы, с которой народ мог бы сообразовать
свои действия. Само собой разумеется, что такое печатное слово (или
такая книга) должно содержать уставы, т. е. исходящие паз воли
начальства наставления (сами не имеющие своего источника в разуме),
иначе оно не могло бы требовать утвержденного правительством
беспрекословного под- 

  

==318 

чиненая. То же можно сказать даже о своде законов в отношении тех
подлежащих обнародованию наставлений, которые могут быть в то же время
выведены из разума, но которым свод законов не придает значения, полагая
в основу повеление внешнего законодателя. — От свода законов как от
канона совершенно отличаются те книги, которые составляются факультетами
в качестве экстракта духа (якобы) всего свода законов для более ясного
понимания и более уверенного применения в обществе (учеными и
неучеными), как, например, символические книги3. Они могут лишь желать,
чтобы их считали органоном для облегчения доступа к своду законов, и не
пользуются никаким авторитетом. Они не приобретают авторитета даже
тогда, когда лучшие ученые, специалисты своего дела, единодушно признают
такую книгу для своего факультета в качестве нормы, хотя никто не давал
им на это право; они могут ее рекомендовать временно как метод обучения,
который, однако, изменяется в зависимости от обстоятельств и вообще
может касаться только формальной стороны изложения, но не имеет
решительно никакого значения для содержания законодательства. 

Вот почему основывающийся на Библии богослов (как принадлежащий высшему
факультету) черпает свои наставления не из разума, а из Библии, юрист —
не из естественного права, а из обычного права, врач черпает свой
применяемый на практике способ лечения не из физики человеческого тела,
а из руководства по медицине. — Как только один из этих факультетов
примешивает сюда нечто заимствуемое из разума, он тем самым наносит
ущерб авторитету повелевающего через этот факультет правительства и
вмешивается в дела философского факультета, который беспощадно
выщипывает все его яркие, заимствованные от разума перья и обращается с
ним как свободный и равный. — Поэтому высшие факультеты должны больше
всего заботиться о том, чтобы не вступать в неравный брак с низшим
факультетом, а держаться от него на почтительном расстоянии, дабы
авторитет их уставов не терпел ущерба от вольных умствований низшего
факультета. 

  

==319 

А 

Особенность богословского факультета 

Свое доказательство бытия бога основывающийся на Библии богослов строит
на том, что бог говорил в Библии, где имеются высказывания и о его
природе (даже так, что разум не может иногда поспевать за Священным
писанием, как, например, когда речь идет о небо-' стожимой тайне единого
бога в трех лицах). Но основывающийся на Библии богослов не может и не
смеет доказывать, что через Библию говорит сам бог, так как это — дело
истории; ведь это относится к философскому факультету. Стало быть,
богослов будет даже для ученого основывать это как дело веры на
некотором (разумеется, недоказуемом и необъяснимом) ощущении.
божественности Библии, но он вовсе не должен публично излагать народу
этот вопрос из-за божественности (взятой в буквальном смысле)
происхождения Библии, ибо народ вообще не разбирается в этом, поскольку
это дело учености, и таким образом его впутывали бы в дерзкие
умствования и ввергли бы в сомнения. Ведь здесь можно рассчитывать на
доверие народа к своим наставникам. — Основывающийся на Библии богослов
не правомочен приписывать изречениям Писания моральный смысл, не
содержащийся прямо в тексте. И поскольку нет никакого уполномоченного
богом толкователя Писания, то основывающийся на Библии богослов должен
скорее рассчитывать на сверхъестественное раскрытие смысла приводящим к
истине духом, чем признавать, что здесь вмешивается разум и дает свое
толкование (которого недостает всякому высшему авторитету). — Наконец,
что касается исполнения заповедей божьих нашей волей, то основывающийся
на Библии богослов должен рассчитывать не на природу, т. е. на
собственную моральную способность человека (на добродетель), а на
благость (на сверхъестественное, но вместе с тем и моральное
воздействие), которой, однако, человек может стать причастным не иначе
как посредством искренней веры, но самой веры можно ожидать от той же
благости. — Если же основывающийся на Библии богослов, толкуя одно из
этих поло- 

  

К оглавлению 

==320 

жени, прибегает к помощи разума, предполагая, что разум с величайшей
искренностью и серьезностью стремится к той же цели, то он перепрыгивает
(как брат Ромула) стену освященной церковью веры, единственно спасающей
душу, и попадает на открытое, свободное поле собственных суждений и
собственной философии, и здесь он, избегнув церковной власти,
подвергается опасности анархии. — Следует, однако, заметить, что здесь я
говорю о чистом (purus, putus) основывающемся на Библии богослове, не
приобретшем еще дурную славу духом свободы разума и философии. Ведь коль
скоро мы смешиваем два различного рода дела и пронизываем их друг
другом, мы не можем составить никакого определенного понятия об
особенности каждого из них в отдельности. 

В Особенность юридического факультета 

.Юрист-законник ищет законы, гарантирующие мое и твое (когда он
действует — как и надлежит — в качестве должностного лица
правительства), не в своем разуме, а в обнародованном и утвержденном
высшими властями своде законов. От него нельзя по справедливости
требовать доказательства истинности и правомерности этих законов, так же
как и защиты от высказываемых разумом возражений против них. В самом
деле, только повеления указывают, что соответствует праву, и вопрос о
том, соответствуют ли праву сами повеления, юрист должен отвергнуть как
нелепый. Было бы смешно уклоняться от подчинения внешней и высшей воле
на том основании, что она будто бы не согласуется с разумом. Ведь
престиж правительства заключается именно в том, что оно предоставляет
своим подданным свободу судить о правом и неправом не по их собственным
понятиям, а согласно предписаниям законодательной власти. 

В одном отношении, однако, с юридическим факультетом дело для практики
обстоит лучше, чем с богословским, а именно юридический факультет имеет
реального толкователя законов или в лице судьи, или при подаче апелляции
в лице той или иной законодательной комис- 

  

==321 

сии либо (как высшей инстанции) самого законодателя, что не так просто в
отношении подлежащих толкованию изречений той или иной священной книги
богословского факультета. Это преимущество, однако, уравновешивается, с
другой стороны, не меньшим по значению недостатком: светские своды
законов всегда подвержены изменениям, после того как опыт дает большее и
лучшее понимание, в то время как священная книга не допускает никаких
изменений (уменьшения или увеличения) и считается раз и навсегда данной.
Основывающиеся на Библии богословы не могут сетовать, как это делают
юристы, на то, что нет почти никакой надежды установить точно
определенную норму отправления правосудия (ius certum). В самом деле,
основывающийся на Библии богослов отклоняет всякую претензию
относительно того, что его догматика не содержит такой ясной и
определенной для всех случаев нормы. Если, кроме того, юристы-практики
(адвокаты или судьи) дали клиенту плохой совет и тем самым причинили ему
ущерб, но не желают нести за это ответственность (ob consilium nemo
.tenetur), to практики богословия (проповедники и духовники) без
колебания берут на себя такую ответственность и ручаются на словах за
то, что на том свете все будет решаться в зависимости от того, как люди
заканчивают свой путь на этом свете; хотя если бы от них потребовали
ясного ответа, осмелятся ли они ручаться своей душой за истинность всего
того, во что следует, по их мнению, верить, основываясь на авторитете
Библии, то они, по всей вероятности, уклонились бы от такого ответа. При
всем том природа принципов этих наставников народа такова, что нельзя
сомневаться в истинности их заверений, и они могут так действовать тем
увереннее, что им не нужно бояться в этой жизни опровержения своих
принципов опытом. 

Особенность медицинского факультета 

Врач — искусник, который, однако, поскольку его искусство заимствовано
непосредственно от природы 

  

==322 

и потому должно быть выведено из науки о природе, подчинен как ученый
тому факультету, на котором он учился, и должен покоряться его оценке. —
Но так как правительство обязательно проявляет большой интерес к
способу, каким врач лечит население, то оно вправе устанавливать надзор
за публичной деятельностью врачей через высшую медицинскую коллегию и
медицинские предписания, равно как и через совет избранных специалистов
этого факультета (практикующих врачей). Однако ввиду специфической
особенности этого факультета от врачей требуется, чтобы они в отличие от
богословов и юристов заимствовали своп правила не из приказов, а из
самой природы вещей (поэтому медицинская мудрость первоначально должна
была принадлежать философскому факультету, взятому в самом широком
смысле слова) не столько в отношении того, что врачи делают, сколько в
отношении того, чего они не должны делать, а именно, во-первых, для
публики вообще существуют врачи и, во-вторых, не существует никаких
шарлатанов (нет никакого ius impune occidenti по принципу liat
experimentum in corpore vili). А так как правительство, согласно первому
принципу, заботится об общественном спокойствии, а согласно второму
принципу — об общественной безопасности (в отношении состояния здоровья
населения) и так как и тем и другим ведает полиция, то наблюдение за
порядком в медицине будет, собственно, делом лишь медицинской полиции. 

Этот факультет, стало быть, намного свободнее, чем первые два высших, и
очень близок философскому факультету. Что касается учений этого
факультета, на основе которых врачи получают свое образование, то
факультет совершенно свободен, так как он пользуется книгами, не
утвержденными высшим авторитетом, а черпающими [свои познания! только из
природы; для него нет и законов в собственном смысле слова (если под
законом понимать неизменную волю законодателя), для него существуют лишь
предписания (эдикты), и знание их не требует учености, нуждающейся в
систематическом своде учений, которым факультет, правда, обладает, но
который правительство 

  

==323 

hp правомочно утверждать, а должно оставлять на усмотрение факультета;
задача правительства — через фармакопею и устройство больниц оказывать
содействие специалистам-медикам в их врачебной практике. 

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ 

Понятие и деление низшего факультета 

Низшим факультетом можно назвать тот отдел университета, который имеет
дело только с учениями, принимающимися для руководства не по приказу
какого-нибудь начальника. И все же может случиться так, что тому или
иному практическому учению следуют, повинуясь приказу. Однако не только
объективно (как суждение, которое не должно было бы быть), но и
субъективно (как суждение, которое ни один человек не может высказать)
абсолютно невозможно признать это учение истинным только потому, что оно
предписано (de par le Roi). Ведь тот, кто хочет ввести в заблуждение, в
действительности не заблуждается и на самом деле не принимает ложное
суждение за истинное, а лишь ложно выдает за истину то, чего он сам не
признает таковым. — Следовательно, если речь идет об истинности тех или
иных учений, которые должны быть изложены публично, то учитель в данном
случае не может ссылаться на высочайший приказ или твердить ученику, что
он по приказу верит в истинность этого учения; так он может говорить
только тогда, когда речь идет о поступках. Но в этом случае он должен на
основе свободного суждения признать, что такой приказ действительно
издан и что он обязан или по крайней мере полномочен повиноваться ему;
без такого признания принятие [им приказа] будет пустой отговоркой и
ложью. — Способность судить автономно, т. е. свободно (сообразно с
принципами мышления вообще), называют разумом. Стало быть, философский
факультет, поскольку он обязан ручаться за истинность учений, которые он
принимает или хотя бы допускает, должно мыслить как свободный,
подчиненный только законо- 

  

==324 

дательству разума, а не законодательству правительства. 

В каждом университете должно быть и такое отделение, т. е. философский
факультет. Он служит для того, чтобы контролировать три высших
факультета и тем самым быть полезным им, ибо важнее всего истина
(существенное и первое условие учености вообще); полезность же, которую
обещают для целей правительства высшие факультеты, есть лишь
второстепенный момент. — Можно в крайнем случае согласиться с гордым
притязанием богословского факультета на то, что философский факультет
его служанка (при этом все же остается открытым вопрос: несет ли эта
служанка перед милостивой госпожой факел пли шлейф позади нее), лишь бы
не закрыли философский факультет и не зажали ему рот; ведь именно эта
непритязательность, стремление быть свободным, а также не мешать другим
свободно отыскивать истину на пользу всем наукам и поставлять ее для
любого применения высшим факультетам, — все это философский факультет
должен рекомендовать самому правительству как находящееся вне всякого
подозрения и, более того, как безусловно необходимое. 

Философский факультет имеет два отделения: отделение исторического
познания (к которому относятся история, география, языкознание,
гуманистика со всем, что дает природоведение, опирающееся на
эмпирическое знание) и отделение чистого познания разумом (чистой
математики и чистой философии, метафизики природы и нравов); между
обоими отделениями существует взаимная связь. Именно поэтому философский
факультет включает все части человеческого знания (стало быть,
исторически и высшие факультеты), но делает все эти части (а именно
специфические учения или предписания высших факультетов) не содержанием,
а лишь предметом своего исследования и своей критики, имея целью пользу
всех наук. 

Философский факультет может, следовательно, претендовать на то, чтобы
быть испытателем истинности всех учений. Правительство не может наложить
никакой запрет на философский факультет, не действуя вразрез 

  

==325 

со своими истинными, существенными целями, а высшие факультеты должны
благосклонно принять те возражения и сомнения, которые философский
факультет высказывает открыто, хотя, конечно, они вправе считать это
обременительным, так как без таких критиков, под каким бы названием эти
критики ни выступали, они могли бы безмятежно почивачь, имея ранее
приобретенное достояние, и вдобавок еще деспотически командовать. —
Только практическим деятелям высших факультетов (священникам, юристам и
врачам) может быть запрещено противоречить учениям, доверенным им
правительством для изложения при отправлении их служебных обязанностей,
и пытаться играть роль философов; ведь это может быть позволено
факультетам, но не назначенным правительством служащим, ибо эти
последние черпают свои знания 'из факультетов. Например, если
проповедники или служители правосудия позволяют себе обращаться к народу
со своими возражениями и подозрениями против духовного или свет-. ского
законодательства, то тем самым они подстрекают народ против
правительства. Факультеты же направляют свои возражения и сомнения
только друг против друга как ученые, о чем народ практически ничего не
знает, если даже об этом доходят до него сведения, так как народ скромно
полагает, что умствование не его дело, и считает себя обязанным
придерживаться лишь того, что ему сообщают назначенные для этого
служащие правительства. — Однако эта свобода, которая не должна быть
ограничена для низшего факультета, приводит к тому, что высшие
факультеты (лучше осведомленные) все больше направляют на путь истины
своих служащих, которые со своей стороны, будучи лучше информированы о
своих обязанностях, не находят никаких побуждений для изменения
изложения, поскольку оно лишь лучшее понимание средств для достижения
той же цели, и такое понимание может быть прекрасно достигнуто без
полемических и возбуждающих беспокойство нападок на существующие до сих
пор методы обучения с сохранением их материалов полностью. 

  

==326 

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ 

О незаконном споре высших факультетов с низшим 

Незаконно публичное столкновение мнений, стало быть ученый спор, или
из-за содержания, если не дозволено спорить об официальном положении,
потому что вообще не дозволено открыто судить об этом положении и о
положении, противоположном ему; или спор только из-за формы, когда
способ ведения спора состоит не в объективных доводах, обращенных к
разуму противника, а в субъективных мотивах, определяющих суждение на
основе склонностей, дабы хитростью (сюда относится и подкуп) или
насилием (угрозами) склонить противника к согласию. 

Спор факультетов ведется за влияние на народ, и добиться этого влияния
они могут лишь в той мере, в какой каждому из них удастся убедить народ
в своей способности наилучшим образом содействовать его благополучию.
При этом, ,,однако, способы, какими эти факультеты намереваются его
достигнуть, прямо противоположны друг другу. 

Но народ усматривает свое благополучие не в свободе, а прежде всего в
своих естественных целях, стало быть, в трех вещах: в блаженстве после
смерти, в том, чтобы при жизни среди своих ближних иметь гарантию своей
собственности, основанную на публичных законах, и, наконец, в физическом
наслаждении жизнью самой по себе (т. е. в здоровье и долгой жизни). 

Однако философский факультет, который может судить об этих желаниях
только на основе предписаний, заимствованных им от разума, и, стало
быть, привержен принципу свободы, придерживается лишь того, что человек
сам может и должен делать: жить честно, ни с кем не поступать
несправедливо, быть умеренным в наслаждении, терпеливым в болезни и
прежде всего рассчитывать на самопомощь организма (Natur); для всего
этого, конечно, не требуется особой учености, и к тому же можно было бы
в большинстве случаев вообще обойтись без нее, если бы люди умели
обуздывать свои склонности и доверять руководство ими разуму, 

  

==327 

что народ вряд ли сумеет сделать собственными усилиями. 

Народ (который в вышеуказанных учениях осуждается за свою склонность к
наслаждениям и за свое нежелание прилагать к этому усилия) требует от
трех высших факультетов более приемлемых предложений и предъявляет
ученым такие претензии: то, что вы, философы, болтаете, я сам знаю уже
давно; я бы хотел узнать от вас, как от ученых: как бы мне, прожившему
нечестивую жизнь, все же в последний момент получить позволение войти в
царство небесное; как бы мне, если даже я не прав, выиграть тяжбу и как
бы мне остаться здоровым и долго прожить, если даже я использовал
сколько хотел свои телесные силы для наслаждения и даже- злоупотреблял
ими? Вы ведь для того и учились, чтобы знать больше, чем кто-либо из нас
(которых вы называете неучами), притязающих только на здравый рассудок и
ни на что больше. — Здесь, однако, получается, что народ обращается к
ученому словно к прорицателю и волшебнику, сведущему в
сверхъестественных делах. Ведь неученый охотно создает себе
преувеличенное представление об ученом, когда он чего-то требует от
него. Поэтому естественно ожидать, что если у кого хватает наглости
выдавать себя за такого чудотворца, то народ будет обращаться к нему и с
презрением отвернется от философов. 

Однако практические деятели трех высших факультетов оказываются такими
чудотворцами всякий раз, когда философскому факультету не позволяют
возражать им — не для подрыва их учений, а лишь для оспаривания той
магической силы, которую суеверно приписывает им и связанным с ними
обычаям публика, считающая, что если пассивно отдаться во власть таких
искусных наставников, то она избавится от необходимости самостоятельно
действовать и ее с великими удобствами приведут к указанным выше целям. 

Если высшие факультеты принимают такие принципы (которые вовсе не их
призвание), то они находятся и всегда будут находиться в споре с низшим
факультетом. Flo этот спор также незаконен, так как они не 

  

==328 

только не видят в нарушении законов какого-либо препятствия, но считают
это нарушение желанным поводом показать свое великое искусство и
способность делать все хорошо, и даже лучше, чем это могло быть сделано
без их участия. 

Народ желает быть ведомым, т. е. (на языке демагогов) обманутым. Но он
хочет, чтобы им руководили не ученые факультетов (ведь их мудрость для
него слишком высока), а их практические деятели, знающие всю механику
(savoir faire): священники, юристы, врачи; они, как практики, имеют
наилучшую репутацию. А это вводит само правительство, которое может
влиять на народ только через них, в искушение навязать факультетам
теорию, не имеющую своим источником чистое разумение ученых этих
факультетов, а рассчитанную на влияние, которое могут через нее иметь их
практические деятели на народ, так как народ большей частью следует
тому, что требует от него меньше всего усилий и применения собственного
рязума, и тогда долг может наилучшим образом быть приведен в согласие со
склонностямд. Так, в области богословия полагают, что “вераг в самом
узком смысле без изучения (даже без надлежащего понимания) того, во что
следует верить, сама по себе спасительна и что совершением тех или иных
согласных с предписаниями обрядов можно искупить преступления; или в
области права — что соблюдение буквы закона избавляет от [необходимости]
исследовать замыслы законодателя. 

Здесь перед нами серьезный, никогда не прекращающийся незаконный спор
между высшими и низшим факультетами, так как принцип законодательства
для первых, который внушают правительству, может быть освященным им
самим беззаконием. — В самом деле, так как склонность и вообще то, что
каждый считает полезным для своих личных целей, не может стать законом,
следовательно, не может проповедоваться высшими факультетами как закон,
то правительство, которое утверждает его и тем самым вступает в
противоречие с разумом, вовлекает высшие факультеты в спор с философским
— спор, который вообще недопустим, так как он совершенно уничтожает
философский фа- 

  

==329 

культет, что, правда, представляет собой кратчайший, но вместе с тем (по
выражению врачей) смертельно опасный героический путь завершения спора. 

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ 

О законном споре высших факультетов с низшим 

Каково бы ни было содержание учений, которые правительство правомочно
утверждать для публичного преподавания высшими факультетами, учения эти
можно рассматривать и почитать лишь как уставы, исходящие от
правительственной воли, и как человеческую мудрость, которая не
непогрешима. Истинность этих учений ни в коей мере не должна быть
безразличной правительству; в отношении ее ему необходимо оставаться в
подчинении разуму (интересы которого должен оберегать философский
факультет); но это возможно, только если предоставляется полная свобода
публичной проверки учений. Вот почему спор между высшими факультетами и
низшим, во-первых, неизбежен, ибо произвольные, пусть даже утвержденные
высшей инстанцией, положения не всегда могут сами по себе быть
согласованными с учениями, которые разум считает необходимыми;
во-вторых, этот спор будет законным, и не только законное право, но и
долг факультетов если и не высказывать публично всю истину, то хотя бы
стремиться к тому, чтобы все, что выставляется, так сказать, в качестве
принципа, было истинно. 

Если источник некоторых утвержденных учений исторический, то, как бы их
ни рекомендовали как священные лишенному сомнения послушанию веры,
философский факультет вправе, более того, обязан проверять этот источник
критически. Если источник рациональный, хотя он и представлен в виде
некоего исторического знания (как откровение), то ему (низшему
факультету) не возбраняется выискивать разумные основания
законодательства в историческом исследовании и, кроме того, определять,
каковы они — технически-практические пли морально-практические. 

  

К оглавлению 

==330 

Если, наконец, источник провозглашающего себя законом учения не более
как эстетический, т. е. основанный на связанном с каким-нибудь учением
чувстве (поскольку чувство не служит объективным принципом, оно значимо
лишь субъективно и не может лечь в основу общего закона; оно может быть
разве благочестивым ощущением некоего сверхъестественного внушения), то
философскому факультету должно быть дозволено беспристрастно проверять
происхождение и содержание такого мнимого основания наставления и давать
ему оценку, не страшась святости самого предмета, который будто бы
чувствуют, и решительно свести это мнимое чувство к понятию. —
Изложенное ниже содержит формальные принципы ведения такого спора и
вытекающие отсюда следствия. 

1) Этот спор не может и не должен быть улажен посредством мирной сделки
(amicabilis compositio), а нуждается (как процесс) в приговоре, т. е. в
имеющем законную силу решении судьи (разума); ведь этот спор можно
уладить, только если идти по нечестному пути, по пути умалчивания'
причин распрей и по пути уговаривания, но такого рода максимы противны
духу философского факультета, задача которого — публичное изложение
истины. 

2J Спор никогда не может прекратиться, и именно философский факультет
должен быть всегда готов к нему. Ведь статутарные предписания
правительства в отношении публично проповедуемых учений всегда будут
иметь место, так как неограниченная свобода преподнесения публике любого
своего мнения неизбежно становится опасной отчасти для правительства,
отчасти же для самой публики. А так как все постановления правительства
исходят от людей или по крайней мере утверждаются ими, то всегда есть
опасность, что они могут быть ошибочными или нецелесообразными. Стало
быть, это касается и санкции правительства, которую оно дает высшим
факультетам. Следовательно, философский факультет не может складывать
оружия ввиду опасности, грозящей истине, защита которой возложена на
него, потому что высшие факультеты никогда не умерят свое страстное
желание господствовать. 

  

==331 

3) Этот спор не может нанести ущерб престижу правительства. Ведь это не
спор факультетов с правительством, а спор факультетов между собой, и
правительство может спокойно наблюдать его, хотя оно и берет под свою
защиту некоторые положения высших факультетов, предписывая практикам их
публичное изложение, однако оно берет под свою защиту высшие факультеты
не как ученые сообщества, [т. е] не ради истинности публично излагаемых
ими учений, мнений или утверждений, а только ради собственной выгоды,
ибо было бы несовместимо с' его достоинством решать вопрос об истинности
внутреннего содержания этих факультетов и тем самым играть роль ученого.
— Высшие факультеты, собственно говоря, ответственны перед
правительством только за те инструкции и наставления, которые они дают
своим практическим деятелям для публичного изложения; эти последние
выступают перед публикой как перед гражданским обществом, и поэтому они
зависят от санкции" правительства, поскольку могут нанести ущерб влиянию
правительства на эту публику. Учения же и мнения, относительно которых
факультеты в качестве теоретиков должны договариваться между собой,
обращены к публике другого рода, а именно к ученой публике, занимающейся
науками; народ скромно полагает, что он в этих науках ничего не смыслит,
правительство же считает неприличным для себя ввязываться в ученые споры
*. Класс высших 

* Если же спор ведется перед гражданским обществом (открыто, например с
кафедры), как пытаются делать практические деятели факультетов (под
именем практиков), то он неправомочно выносится на суд народа (которому
не дано судить об ученых делах) и перестает быть ученым спором; в этом
случае наступает упомянутое выше состояние спора, когда учения
излагаются соответственно склонностям народа и зароняются семена
возмущения и крамолы, представляющие опасность для правительства. Эти
самозванные народные трибуны тем самым исключают себя из сословия
ученых, нарушают права гражданского устройства (вторгаются в политику) и
образуют породу неологов, справедливо ненавистное имя которых часто
понимается совершенно неверно, когда неологом называют каждого
обновителя учений или систем обучения (и действительно, почему старое
всегда должно считаться лучшим?). Наоборот, этим именем следует
заклеймить тех, кто вводит совершенно другую форму правления или,
вернее, 

  

==332 

факультетов (как правое крыло парламента ученых) защищает
правительственные установления, но в то же время при свободном
государственном устройстве, каковым ему и следует быть, должна
существовать, когда дело идет об истине, некая оппозиционная партия
(левое крыло) — место философского факультета, ибо без его строгой
проверки и возражений у правительства не будет достаточно ясного понятия
о том, что ему самому полезно или вредно. — Однако если практические
деятели факультетов вздумают по собственному усмотрению внести изменения
в предписания, данные им для публичного изложения, то правительство
вправе считать их опасными для себя неологами, но решение о них оно
должно принимать не непосредственно, а через всеподданнейший арбитраж,
созданный высшим факультетом, так как эти практические деятели могли
быть назначены правительством для изложения тех или иных учений только
через факультет. 

4) Этот спор вполне совместим с согласием между ученым и гражданским
обществом в максимах, следование которым должно способствовать
постоянному совершенствованию обоих факультетских классов, и в конечном
итоге подготовляет отмену всяких ограничений свободы общественного
мнения со стороны правительственной воли. 

Так могло бы наступить время, когда последние стали бы первыми (низший
факультет высшим), правда не в смысле господства, а в смысле дачи
советов властям (правительству); в этом случае свобода философского
факультета и вытекающая отсюда свобода воззрений будет лучшим средством
для достижения целей правительства, чем его собственный абсолютный
авторитет. 

Заключение 

Итак, этот антагонизм, т. е. спор двух связанных друг с другом общностью
конечной цели сторон (conотсутствие всякого правления (анархию), причем
они отдают дела ученых на суд народа, суждениями которого они управляют
по своему усмотрению, влияя на его привычки, чувства и склонности, и тем
самым могут лишить законное правительство влияния на народ. 

  

==333 

cordia discors, discordia concors), не есть война, т. е. не распри,
возникающие из противопоставления конечных целей моего и твоего ученых,
которое, как и политическое мое w.meoe, состоит из свободы и
собственности, где свобода как условие необходимо должна предшествовать
собственности. Следовательно, низшему факультету должно быть
предоставлено такое же, как и высшим, право высказывать свои критические
суждения перед ученой публикой. 

Приложение 

Объяснение спора факультетов на примере спора между богословским и
философским факультетами 

Предмет спора 

Основывающийся на Библии богослов есть, собственно, знаток Священного
писания для церковной веры, покоящейся на уставах, т. е. на законах,
исходящих от воли другого. Рациональный же богослов есть знаток разума
для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних
законах, которые могут быть развиты из собственного разума каждого
человека. Что это так, т. е. что религия не может основываться на
установлениях (какого бы высокого происхождения они ни были), явствует
из самого понятия религии. Религия — это не совокупность определенных
учений как божественных откровений (такая совокупность называется
богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще как велений
божьих (и субъективно — совокупность максим соблюдения их, как 1аковых).
Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т. е.
объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали лишь
формальное, т. е. религия есть законодательство разума, призванное
придавать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком
каждого его долга при помощи созданной самим разумом идеи бога. Но
именно поэтому религия только одна; нет различных религий, есть лишь
различные виды веры в божественное откровение 

  

==334 

и его статутарные учения, которые не могут возникать на основе разума,
т. е. существуют различные формы чувственного способа представления о
божественной воле для обеспечения ее влияния на умы людей; среди всех
этих форм христианство, насколько нам известно, наиболее подходящая.
Христианство содержится в Библии и состоит из двух частей: одна — канон,
другая — органон, или средство религии; первую можно назвать чистой
религиозной верой (без уставов, основанной только на разуме), а вторую —
церковной верой, покоящейся всецело на уставах, нуждающихся в
откровении, если они должны считаться священным учением и предписаниями
для жизни. — Но так как долг человека — пользоваться этим направляющим
средством для указанной цели, если мы можем признать его божественным
откровением, то отсюда ясно, почему, когда говорят о религиозной вере,
обычно подразумевают вместе с ней и опирающуюся на Священное писание
церковную веру. 

Основывающийся на Библии богослов говорит: ищите в Писании, в котором вы
намерены найти вечную а\изнь. Но эту жизнь ни один человек не найдет ни
в каком писании, так как условие ее только одно — моральное
совершенствование, которое человек как бы вкладывает в Писание, ибо
необходимым для этого понятиям и принципам нельзя, собственно, научиться
у других, они, когда этого требует изложение, должны быть развиты из
собственного разума преподавателя. Писание же содержит больше того, что
само по себе нужно для вечной жизни, а именно то, что принадлежит
исторической вере и хотя с точки зрения религиозной веры может быть
полезным только как чувственное средство (для того или иного лица, для
той или другой эпохи), но не принадлежит ей необходимо. И вот
основывающийся на Библии богословский факультет настаивает на этом как
на божественном откровении так, как если бы историческая вера
принадлежала религии. Философский же факультет выступает против такого
допускаемого богословским факультетом смешения и оспаривает то, что
историческая вера содержит истинного о подлинной религии. 

  

==335 

К этому средству (т. е. тому, что присовокупляется к религиозной вере)
относится также метод обучения, который нужно рассматривать как [нечто]
предоставленное самим апостолам, а не как божественное откровение, и
можно признать действительным для образа мыслей тогдашних времен (хат'
ауОрситсом), а не как учения сами по себе (хат' аХ^&еюсу), а именно или
негативно, голы о как допущение некоторых господствовавших тогда, самих
по себе ошибочных мнений, дабы не идти против господствующего, но по
существу не оспаривающего религию тогдашнего заблуждения (например,
против заблуждения одержимых), или положительно, дабы использовать
предпочтение, оказанное народом своей старой церковной вере, с которой
следует покончить, для того чтобы ввести новую (например, истолкование
истории Ветхого завета как прообраза того, что произошло в Новом завете,
и если эту историю в виде иудаизма ошибочно включают в вероучение как
его часть, то она может вызвать у нас сожаление: mine istae reliquiae
nos exercent. Cicero'1). 

По этой причине библейская ученость сталкивается с некоторыми
затруднениями в искусстве толкования, и по вопросу о нем и его принципе
высший факультет (основывающийся на Библии богослов) должен вступить в
спор с низшим, причем первый, как заботящийся преимущественно о
теоретическом библейском знании, подозревает низший факультет в том, что
он своей философией отвергает все учения, которые следует считать
подлинными учениями откровения и потому принять их буквально, и что он
ложно приписывает им какой угодно смысл. Наоборот, низший факультет, как
обращающий больше внимания на практическое, т. е. больше на религию, чем
на церковную веру, обвиняет богословский факультет в том, что он таким
образом совершенно упускает из виду конечную цель, которая, как
внутренняя религия, должна быть моральной и покоиться на разуме. Вот
почему разум, имеющий своей целью истину, стало быть философия,
притязает в случае спора на преимущественное право определять смысл тех
или иных мест Писания. Ниже мы излагаем философские принципы толкования
Священного писания; но 

  

==336 

мы вовсе не считаем, что именно таким должно быть философское толкование
(имеющее целью расширение философии); мы имеем в виду, что так должны
быть сформулированы лишь принципы толкования, так как все принципы,
касаются ли они историко-критического или грамматически-критического
толкования, также должны всегда диктоваться разумом, а здесь в
особенности, поскольку речь идет о том, что можно найти в Писании для
религии (которая может быть только предметом разума). 

II 

Философские принципы толкования. Писания, способствующие улаживанию
спора 

I. Места в Писании, содержащие теоретические, объявленные священными
учения, которые выше всех (даже моральных) понятий разума, могут, а те
места и Писании, которые содержат положения, противоречащие
практическому разуму, должны быть истолкованы в пользу qyoro разума. —
Приведем несколько примеров. 

а) Из учения о святой троице, если принимать его буквально, решительно
ничего нельзя вывести для сферы практического, даже когда полагают, что
понимают его, а еще менее — когда убеждены, что оно выше всех наших
понятий. — Ученик с одинаковой легкостью поверит на слово в то, что мы
должны почитать в боге три лица или десять лиц, потому что у него вообще
нет никакого понятия о боге во многих лицах (ипостасях), а еще больше
потому, что он из этой многоликости не может извлечь какие-либо правила
для своего поведения. Другое дело, когда догматам придают моральный
смысл (как я попытался сделать в своем сочинении “Религия в пределах
одного лишь разума”); в этом случае они содержат не бесполезную, а
относящуюся к нашему моральному назначению понятную веру. Именно так
обстоит дело с учением о воплощении божества. Действительно, если этого
богочеловека представляют не как вечно заложенную в боге идею
человечества во всем 

12 Имздануил Кант, т. 6 

  

==337 

его богоугодном моральном совершенстве * (см. там же, стр. 81 и далее),
а как “воплощенное” в реальном человеке божество, действующее в нем как
вторая природа, то из такой тайны мы не извлечем для себя ничего
практического, так как мы не можем требовать от себя, чтобы мы
действовали подобно богу, следовательно, в этом смысле он не может стать
для нас примером; кроме того, возникло бы затруднение, почему, если
такое совмещение возможно, божество не наделило им всех людей, и тогда
они все без исключения стали бы ему угодными. — То же можно сказать про
повествование о воскресении Христа и его вознесении. 

С практической точки зрения нам совершенно безразлично, будет ли в
загробном мире только наша душа, или для установления подлинности нашей
личности на том свете потребуется та же материя, из которой состояло
наше тело здесь, на земле; следовательно, душа не есть особая субстанция
и само наше тело должно быть воскрешено; а кому свое тело столь мило,
чтобы тащить его с собой в мир вечности, если можно от него избавиться?
Стало быть, вывод апостола: “Если Христос не воскрес (не ожил телесно),
то и мы никогда не воскреснем (не будем жить после
смерти)”5—неубедителен. Но пусть он будет неубедительным (нельзя ведь в
основу аргументации положить внушение), это говорит лишь о том, что у
нас есть основание верить в то, что Христос еще жив и что наша вера была
бы ложной, 

* Фанатизм жившего в XVI в. в Венеции Постелла6 в этом пункте есть
фанатизм именно такого весьма оригинального рода и служит хорошим
примером того, в какие заблуждения можно впасть, и притом
неистовствовать с помощью разума, когда наглядное объяснение какой-либо
чистой идеи разума превращают в представление о предмете чувств. В самом
деле, если под такой идеей подразумевают не отвлеченное понятие
человечества, а человека, то этот человек должен принадлежать к
какому-то полу. Если этот порожденный богом мужского пола (сын) и если
он обладал людской слабостью и взял на себя грехи людей, то ведь
слабости и грехи противоположного пола специфически отличаются от
слабостей и грехов мужского пола, и не без основания хочется допустить,
что мужской пол должен возыметь свою особую заместительницу (нечто вроде
божественной сестры) как примирительницу. И Постелл полагал, что он
нашел такую божественную дочь в лице одной скромной венецианской девицы.


  

==338 

если бы такой совершенный человек не остался жить после (телесной)
смерти. Эта вера, внушенная ему (как всем людям) разумом, побудила его к
исторической вере в общее дело, которое он искренне принял за истинное и
в котором он нуждался для доказательства моральной веры в загробную
жизнь, не понимая, что он вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной
веры. При этом моральная цель была достигнута, хотя способ представления
нес на себе отпечаток школьных понятий, в которых он воспитывался. —
Впрочем, против этого имеются серьезные возражения: таинство причастия
(печальной беседы) в память о Христе похоже на прощание навсегда (а не
только в надежде на скорое свидание). Мольба на кресте выражает
неудавшееся намерение (Христа привести евреев к истинной религии еще при
его жизни), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу
исполненного желания. — Наконец, слова учеников Христа в евангелии от
Луки: <.Мы думали, он спасет Израиль” — не дают нам основания заключить,
что они подготовили ожидавшееся через три дня возвращение Христа, и еще
меньше основания заключить, что они что-нибудь слышали о его
воскресении. — Но почему мы должны историческую легенду постоянно
ставить на место религии (среди второстепенных вещей) и таким образом
впутываться в такое множество ученых исследований и споров, когда речь
идет о религии, для которой в практическом отношении вполне достаточно
веры, внушаемой нам разумом. 

Ъ) При истолковании тех мест Писания, в которых форма выражения
противоречит нашему основанному на разуме понятию о природе и воле бога,
основывающиеся на Библии богословы уже давно взяли за правило: то, что
выражено человеческим способом (яудршттотса&и);), должно быть
истолковано в богодостойном смысле (SeoTCpsTCUs); на основе этого они
совершенно явно отрицают, что в делах религии разум — высший толкователь
Писания. — Но мысль о том, что даже тогда, когда автор Священного
писания мог придать своим словам только такой смысл, который
противоречит нашему разуму, разум все же считает себя вправе 

12” 

  ==339 

  

толковать места Писания сообразно со своими принципами, а не буквально,
если он не желает обвинить автора Писания в ошибках, — эта мысль кажется
противоречащей высшим правилам толкования, и тем не менео с ней всегда
были согласны самые прославленные богословы. Так было с учением св.
Павла о предопределении, из которого явствует, что его личное мнение
должно было быть предопределением в самом строгол! смысле слова, которое
поэтому и было принято некоей крупной протестантской церковью в свое
вероучение, но впоследствии большой частью ее было оставлено или в меру
своих сил истолковано иначе, так как разум считает предопределение
несовместимым с учением о свободе, об ответственности за поступки и,
следовательно, несовместимым со всей моралью. — Даже там, где вера в
Священное писание с некоторыми своими учениями приходила в противоречие
не с нравственными принципами, а только с максимами разума при
объяснении физических явлений, некоторые библейские исторические
легенды, например легенда об одержимых (демонических людях), хотя они
были изложены в Священном писании в той же исторической манере, что и
вся священная история, и почти нет сомнения, что авторы принимали их за
буквальную истину, — эти легенды были истолкованы комментаторами Писания
с почти полным единодушием так, что это толкование удовлетворяло и разум
(чтобы не давать свободного доступа [в религию] предрассудкам и обману),
но при этом не оспаривалось у авторов Писания такое правомочие. 

II. Вера в библейские учения, которые должны быть даны в откровении,
если их следует познать, сама по себе не заслуга; а отсутствие веры,
даже противостоящее ей сомнение само по себе не есть вина; важнее всего
в религии дело, и в основе всех библейских вероучений должна лежать эта
конечная цель, стало быть также некий соответствующий этой цели смысл. 

Под догматами подразумевают не то, во что следует верить (ибо вера не
допускает никаких императивов), а то, что возможно и целесообразно
принять в практическом (моральном) отношении, хотя оно и недокл- 

  

К оглавлению 

==340 

зуемо, стало быть в него можно только верить. Если я принимаю веру в
качестве принципа безотносительно к морали, только в значении
теоретического признания истинности, например в значении того, что
исторически опирается на свидетельства других, или же поскольку я
некоторые данные явления могу объяснить не иначе как на основании тех
или иных предпосылок, — то такая вера вовсе не часть религии, ибо она не
делает человека лучше и не доказывает [возможность] этого. Если такая
вера притворна, навязана душе страхом и надеждой, то она противна
искренности, стало быть и религии. — Если, следовательно, некоторые
места из Библии звучат так, как если бы они веру в то или иное
основанное на откровении учение не только рассматривали как заслугу, но
и возвышали над морально добрыми делами, то они должны быть истолкованы
так, как если бы под ними подразумевалась моральная вера, очищающая и
возвышающая душу посредством разума; при этом даже можно предположить,
что такому толкованию противоречит буквальный смысл, например: кю верит
и крещен, обретет блаженство и т. п. Таким образом^ моральную,
благонамеренную душу не может тревожит, ь сомнение в упомянутых выше
статуарных догмах и их подлинности. — Эти же положения можно
рассматривать как существенные требования к способу изложения той или
иной церковной веры, которую, однако, поскольку она есть лишь средство
религиозной веры, стало быть сама но себе подвержена изменению и должна
сохранить способное! ь к постоянному очищению вплоть до совпадения с
рели] иозной верой, не следует превращать в символ веры', хотя и в
церкви она не должна публично подвергаться нападкам и попираться ногами,
потому что она находится под охраной правительства, заботящегося об
общественном согласии и мире; между тем дело наставника предостерегать
от того, чтобы церковной вере приписывалась самостоятельная святость, и
призывать к юму, чтобы без промедления перейти к введенной таким образом
религиозной вере. 

III. Дело следует представить как вытекающее из применения самим
человеком своих моральных сил, 

  

==341 

а не как результат влияния некой внешней высшей действующей причины, по
отношению к которой человек пассивен. Истолкование тех мест Священного
писания, которые как будто указывают буквально на положение о
пассивности, должно быть намеренно направлено на согласие с первым
принципом. 

Еслп под природой понимают господствующий в человеке принцип содействия
своему счастью, а под благодатью — заложенные в нас непостижимые
моральные задатки, т. е. принцип чистой нравственности, то природа и
благодать не только различны, но часто находятся в противоречии друг с
другом. Если же под природой (в практическом значении) понимают
способность достигать определенных целей собственными силами, то
благодать есть не что иное, как природа человека, поскольку он определен
к поступкам своим собственным внутренним, но сверхчувственным принципом
(представлен7ием о своем долге), который мы, стремясь его объяснить, но
не зная основания его, представляем как вызванное в нас божеством
побуждение к добру, задатки которого заложены в нас не нами, стало быть,
представляем этот принцип как благодать.— Грех (злонамеренность в
человеческой природе) сделал необходимым уголовные законы (словно для
рабов), благодать же (т. е. надежда на развитие доброго, которую
животворит вера в изначальные задатки доброго в нас и пример, подаваемый
сыном божьим богоугодному человечеству) может и должна стать еще
могущественнее в нас (как свободных), если мы только позволяем ей
действовать в нас, т. е. пробудить в нас убеждение в возможности образа
жизни, сходного с упомянутым святым примером. — Итак, те места Писания,
которые, кажется, содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе,
порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало
ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в
нас, хотя эти задатки свидетельствуют о божественности происхождения,
которое выше всякого разума (при теоретическом исследовании причины), и
поэтому обладание ими есть не заслуга, а божья милость. 

  

==342 

IV. Там, где собственных поступков недостаточно для оправдания человека
перед своей (строго судящей) совестью, разум вправе в крайнем случае
допустить некое сверхъестественное дополнение к недостаточной
справедливости человека (и не имея права определять, в чем состоит это
дополнение). 

Такое право разума само по себе ясно; ведь тем, чем человек должен быть
по своему назначению (а именно сообразным священному закону), он и
должен быть в состоянии стать, а если это невозможно естественным
образом, собственными силами, то он может надеяться, что это произойдет
при внешнем божественном содействии (каким бы это содействие ни было). —
Можно еще добавить, что вера в это дополнение душеспасительна, ибо
только благодаря ей он может обрести мужество и твердые убеждения для
богоугодного образа жизни (как единственного условия надежды на
блаженство), дабы он не отчаялся в достижении своей конечной цели (стать
угодным богу). — Но нет никакой необходимости знать и точно указать, в
чем заключается средство этой замены {оно в конце концов запредельно и
при всем том, что сам бог мог бы сообщить нам о нем, непостижимо для
нас); более того, притязать на таков знание было бы дерзостью. — Итак,
те места Священного писания, которые, кажется, содержат такое
специфическое откровение, должны быть истолкованы так, чтобы они
касались лишь средства моральной веры для народа на основе вероучений,
которые были до сих пор у народа, и не относились к религиозной вере
(для всех людей), стало быть, относились лишь к церковной вере
(например, для принявших христианство евреев), нуждающейся в
исторических доказательствах, которые не каждый человек способен
представить. В отличие от нее религия (как основанная на понятиях
морали) должна быть сама по себе совершенной и свободной от всякого
сомнения. 

* * 

* 

Но я слышу, как основывающиеся на Библии богословы единодушно выступают
даже против идеи философского толкования Писания. Она, говорят эти бого-


  

==343 

словы, имеет целью, во-первых, некую натуралистическую религию, а не
христианство. Ответ: христианство есть идея религии, которая вообще
основана на разуме и в этом смысле должна быть естественной.
Христианство располагает, однако, неким средством введения ее в народ с
помощью Библии, происхождение которой считают сверхъестественным и
которая (каково бы ни было ее происхождение), поскольку она содействует
общему распространению и внутреннему оживлению моральных предписаний
разума, может рассматриваться как средство религии и как таковое может
быть принята за сверхъестественное откровение. Натуралистической же
можно назвать религию, только если она делает своим принципом отрицание
такого откровения. Следовательно, христианство не натуралистическая
религия, хотя и естественная, так как оно не отрицает, что Библия может
быть сверхъестественным средством введения в народ религии и
установления церкви, открыто ее проповедующей и исповедующей; оно лишь
не принимает во внимание этого происхождения, когда речь идет об учении
религии. 

III 

Возражения, касающиеся принципов толкования Священного писания, и ответ
на них 

Против этих правил толкования я слышу возражения: во-первых, все эти
правила не что иное, как суждения философского факультета, который таким
образом позволяет себе вмешиваться в дела основывающихся на Библии
богословов. — Ответ: для церковной веры требуется лишь историческая
ученость, для религиозной же веры — только разум. Рассматривать первую
как средство для второй есть, конечно, требование разума, но где же
такое требование более правомерно, чем там, где что-то имеег значение
лишь в качестве средства для другого как конечной цели (какова рети1ия),
и существует ли вообще более высокий, чем разум, принцип решения, когда
спор идет об истине? Богословскому факультету не наносится никакого
ущерба, если 

  

==344 

философский факультет пользуется его уставами для подтверждения своего
учения, согласуй это учение с учением богословского факультета. Скорее,
следовало бы полагать, что это делает честь богословскому факультету.
Если же между обоими факультетами обязательно должен возникнуть спор
относительно толкования Священного писания, то я знаю только одну
полюбовную сделку: если основывающийся на Библии богослов перестанет
пользоваться разумом для своих целей, то философский богослов также
перестанет пользоваться для подтверждения своих положений Библией. Но я
очень сомневаюсь, чтобы основывающийся на Библии богослов согласился на
такую сделку. — Во-вторых: философские толкования
аллегорически-мистические, стало быть ни библейские, ни философские.
Ответ: как раз наоборот, а именно, принимая покров религии за самое
религию, основывающийся на Библии богослов должен считать весь Ветхий
завет сплошной аллегорией ([собранием] примет и символических
представлений) предстоящего состояния религии, если он не желает
признать, что Ветхий завет тогда уже был истинной религией (которая ведь
не может быть более истинной, чем истинная) и тем самым стал бы излишним
Новый завет. Что касается обвинения в мистике при толковании на основе
разума, когда философия в тех или иных местах Священного писания
усматриваег моральный смысл и даже навязывает его тексту Библии, то это
как раз единственное средство удержаться от мистики (например, от
мистики Сведенборга7). В самом деле, фантазия в делах религии неизбежно
переходиг в запредельное, если она не связывает сверхъестественное (что
должно мыслиться во всем, что называется религией) с определенными
понятиями разума, каковы моральные понятия, и ведет к иллюминатизму
внутренних откровений, причем каждый в таком случае имеет свои
собственные откровения, и тем самым утрачивается общий критерий истины. 

Но существуют еще возражения, которые разум выдвигает против самого себя
при толковании им Библии. Эти возражения мы вкратце укажем но порядку
приведенных выше правил толкования и попы- 

  

==345 

таемся пх опровергнуть: а) Возражение: как откровение, Библия должна
быть истолкована на собственной основе, а не на основе разума, так как
сам источник познания находится не в разуме, а где-то в другом месте.
Ответ: именно потому, что Библия считается божественным откровением, она
должна быть истолкована не только теоретически, в соответствии с
принципами исторических учений (согласоваться с самой собой), но и
практически, в соответствии с понятиями разума, Ведь на основании
признаков, которые дает нам опыт, нельзя определить, что откровение
божественно. Для него характерно (по крайней мере как conditio sine qua
поп) постоянное соответствие тому, что разум считает приличествующим
богу. — Ь) Возражение: всему практическому всегда должна предшествовать
некая теория, и так как такие теории в качестве учений об откровении
могли бы содержать цели божественной воли, которых мы не в состоянии
достигнуть, но содействовать которым — наш долг, то вера в такие
теоретические положения содержит в себе, как кажется, некоторую
обязательность, стало быть, сомневаться в них — грех. Ответ: это можно
допустить, если речь идет о церковной вере, при которой принимается в
соображение только практика установленных [церковью] обычаев, и если они
относятся к той или иной церкви, то для того, чтобы признать их
истинными, достаточно того, что учение не невозможно. Для религиозной же
веры требуется убеждение в истинности, которая, однако, не может быть
засвидетельствована уставами (как будто они божественные предписания),
ведь то, что они таковы, всегда должна доказать история, которая не
вправе выдавать самое себя за божественное откровение. Вот почему при
религиозной вере, целиком обращенной на моральность образа жизни и на
поведение, признание истинности исторических, хотя и библейских, учений
само по себе не имеет никакой моральной ценности и имеет второстепенное
значение. — с) Возражение: как можно призвать духовно умершего: “Встань
и иди!”, если этот призыв не сопровождается сверхъестественной силой,
дающей ему жизнь? Ответ: это призыв собственного р„азума человека,
поскольку 

  

==346 

разум заключает в себе сверхчувственный принцип моральной жизни. Хотя
этот принцип не может, по всей вероятности, немедленно пробудить
человека к жизни так, чтобы он мог самостоятельно стать на ноги, но
может внушить ему стремление к добродетельному образу жизни (как
человеку, у которого силы дремлют, но еще не угасли), и это уже
некоторая деятельность, не нуждающаяся ни в каком внешнем влиянии; если
она будет продолжена, она может привести к предусмотренному изменению в
поведении. — d) Возражение: вера в некоторое неведомое нам восполнение
недостатка в нашей собственной справедливости, стало быть как
благодеяние со стороны другого, есть напрасно принятое основание
(petitio principii) для удовлетворения ощущаемой нами потребности. Ведь
то, чего мы ждем от милости вышестоящего, не дает основания признать как
само собой разумеющееся, что это нам обязательно достанется, разве
только нам это действительно будет обещано, и то лишь после принятия
данного нам определенного обещания к^к по настоящему договору.
Следовательно, мы можем предполагать такое дополнение и надеяться на
него, только если оно действительно обещано через божественное
откровение, но нельзя рассчитывать на счастливый случай. Ответ:
непосредственное божественное откровение в утешительном изречении: “Твои
грехи отпущены” — было бы сверхчувственным опытом, а он невозможен. Но в
таком опыте и нет надобности, если дело касается того, что (как религия)
покоится на рациональных основаниях морали и потому a priori, по крайней
мере в практическом отношении, несомненно. Иначе и нельзя мыслить
установления некоего святого и милостивого законодателя, касающиеся
слабых существ, которые, однако, по присущей им способности стремятся
исполнить все то, что они считают долгом. И даже основанная на разуме
вера и упование на такое дополнение, причем необязательно, чтобы к этому
было добавлено эмпирически данное обещание, больше доказывает истинно
моральный образ мыслей и тем самым восприимчивость к ожидаемой милости,
чем эмпирическая вера. 

  

==347 

Все толкования Священного писания, поскольку они касаются религии,
должны быть даны именно таким образом на основании принципа
нравственности, содержащейся в откровении как цель, и без него они будут
или практически пустыми, или даже препятствиями па пути добра. — И
только основываясь на этом принципе, они по-настоящему аутентичны, т. е.
сам бог в нас есть истолкователь, так как мы понимаем только того, кто
разговаривает с нами через наш рассудок и наш разум; следовательно,
божественность полученного нами учения может быть познана только через
понятия нашего разума, поскольку они чисто моральны и потому верны.    
  ==348 

ПРИМЕЧАНИЯ. 

К вечному миру 

“Ziirn ewigen Frieden”. — Эта работа исторически не первое сочинение,
посвященное вопросу о путях и средствах уничтожения войн и установления
вечного мира между народами. Проблема войны и мира во все времена
волновала передовых мысли- 

==673 

телей, и уже в древнеиндийской, а также в древнегреческой философии мы
находим осуждение войн и постановку вопроса о вечном мире,
обосновываемую этическими аргументами. В средние века идея вечного мира
получила развитие в арабской философии, в частности в трактате Абу-Наср
Мухаммеда Фараби (870—950), в книге Марсилия Падуанского “Защитник мира”
(1324) и т. д. 

Возникновение европейского гуманизма и последующее развитие буржуазного
Просвещения также привели к постановке вопроса о вечном мире, что
отражало протест третьего сословия против многочисленных и почти
непрерывно продолжавшихся феодальных войн, разорявших и опустошавших и
без того экономически слаборазвитые европейские страны. Одно из наиболее
выдающихся произведений раннего буржуазного гуманизма, посвященных
обоснованию идеи вечного мира, представляет собой трактат Эразма
Роттердамского “Мольба мира” (1517). В XVI в. этой же теме посвятил свой
труд (“Боевая книжка мира”, 1539) Себастьян Франк — левый идеолог
религиозной реформации в Германии; оправдывая крестьянскую войну 1825 г.
как восстание против угнетателей, С. Франк считал главной причиной войн
существование социальной несправедливости. 

Знаменитый чешский мыслитель Ян Амос Коменский (1592— 1670) в своих
трактатах (“Необходимо только одно”, “Всеобщий совет человеческому роду,
и прежде всего ученым и благочестивым владетелям Европы, об исправлении
человеческих дел”) доказывал необходимость заключения международного
договора, запрещающего войну и формулирующего условия мирного
сосуществования и сотрудничества государств. В США эти же идеи развивал
В. Пени в сочинении “Опыт о настоящем и будущем мире в Европе” (1693). 

В 1712 г. один из первых буржуазных просветителей во Франции, Сен-Пьер,
публикует “Записку о сохранении вечного мира в Европе”, а вслед за ним
трехтомный “Проект вечного мира в Европе”, в котором обосновывается
необходимость союза суверенных европейских государств с целью
предотвращения войн и обеспечения мира. Идеи Сен-Пьера оказали
значительное влияние на Ж.-Ж. Руссо, что видно, в частности, по его
сочинению “Суждение о вечном мире”, которое вышло в свет в 1782 г. после
смерти Руссо. (Подробнее об истории трактатов о мире см. в сб. “Трактаты
о вечном мире”. Под ред. акад. Ф. В. Константинова, вводная статья И. С.
Андреевой “Вековая мечта человечества”. М., 1963.) 

Сочинение Канта “К вечному миру” существенно отличается от
предшествующих философских работ на эту тему. Кант не ограничивается
моральным осуждением войны и требованием установления вечного мира, а
пытается доказать его неизбежность. В этой попытке следует отметить
двоякого рода аргументацию — этическую и социологическую. Исходя из
“Критики практического разума”, Кант полагает, что категорический
императив предписывает людям создание государства путем “первоначального
договора”, а также вечный мир между государствами. 

==674 

Это неустранимое требование чистого морального сознания, реализация
которого может быть, согласно Канту, лишь результатом исторического
развития человечества, представляет собой, однако, не более чем
долженствование. И Кант — в этом следует воздать ему справедливость —
вполне сознает недостаточность морального фактора. Что же в таком случае
делает неизбежным (как полагает Кант) установление вечного мира? Для
ответа на этот вопрос Кант привлекает социологические аргументы,
которые, несомненно, заключают в себе (но только в зародыше) идею
объективной исторической необходимости и закономерности. Кант ставит
вопрос: что делают независимые от человека условия его жизни для
достижения цели, которую человеку вменяет в долг его собственный разум,
или, говоря иными словами, каким образом объективные условия принуждают
человека к тому, к чему его “обязывают законы свободы”, но “чего он не
делает”? Следует, конечно, иметь в виду, что речь идет не об объективных
условиях, предпосылках, создаваемых человеческой деятельностью,
общественным производством: Кант остается в рамках натуралистической
постановки вопроса и соответственно этому говорит об объективном
механизме человеческой природы, гарантирующем социальный прогресс и
достижение вечного мира. При этом Кант говорит о противоречиях
(антагонизмах, по его терминологии) между людьми, столкновениях их
интересов, и в том числе, как это ни парадоксально, о войнах. Войны, по
мнению Канта, привели к расселению людей по всей нашей планете, они же
принудили людей регулировать отношения друг с другом с помощью
специальных, устанавливаемых ими законов и норм. Эгоизм человеческих
индивидов противопоставляет их друг другу, но тот же эгоизм вынуждает их
вступать в отношения сотрудничества и взаимопомощи. То же имеет место и
в отношениях между народами, эгоистические интересы и склонности
которых, хотя и противодействуют друг другу, все же вынуждают их именно
ради осуществления своих собственных целей устанавливать правовые нормы
и содействовать их соблюдению, т. е. поступать так, как этого требует
разум, категорический императив. Не прирожденная доброта человеческой
натуры (о которой наивно рассуждали некоторые предшественники Канта), а
стихийное развитие дисгармонии, негативного, злого в отдельных индивидах
и в отношениях между ними с неизбежностью ведет, по Канту, к преодолению
этой дисгармонии и социального зла вообще. Такая постановка вопроса,
несомненно, означает шаг вперед по сравнению с “Критикой практического
разума”, в которой Кант не пошел дальше доброй воли, считая ее полное
осуществление возможным лишь в потустороннем мире. 

Говоря о “мудрости природы”, соединяющей “силой взаимного
корыстолюбивого интереса” те народы, которых “понятие права всемирного
гражданства” не оградило бы от насилия и войны, Кант имеет в виду не
божественное провидение или предустановленную гармонию, реализующуюся в
ходе истории человечества (такого рода представления, по учению Канта, 

==675 

не согласуются с теоретическим разумом, который по самой природе своей
не способен выходить за пределы опыта), а, скорее, непознаваемый, по его
мнению, но естественный механизм развития человечества, благодаря
которому “самим устройством человеческих склонностей” природа
гарантирует вечный мир с достоверностью, “практически достижимой” и
обязывающей человечество “работать во имя этой цели”. 

Трактат “К вечному миру” написан в форме проекта международного
договора, который, по мнению Канта, должен быть заключен между
государствами. Раздел первый трактата формулирует “предварительные
статьи”, принятие которых государствами должно постепенно привести к
вечному миру. 

Во втором разделе трактата содержатся “окончательные статьи”, призванные
обеспечить уже достигнутый между государствами мир на вечные времена.
Здесь Кант ставит вопрос о социальных предпосылках вечного мира, первой
из которых должно быть, по его мнению, республиканское государственное
устройство — единственное, соответствующее чистому (априорному) понятию
права, которое предполагает свободу всех членов общества как индивидов,
их равную зависимость от единого общего законодательства, их равенство
перед законом. Следует, однако, отметить, что понятие республики не
сводится Кантом к вышеуказанным признакам. Основной принцип республики,
согласно его учению, — отделение исполнительной власти (правительства)
от законодательной власти. Республику Кант противопоставляет деспотизму,
но не конституционной монархии, которая, по учению Канта, вполне может
быть республикой. Республика, по Канту, есть не форма государства
(таковыми он считает автократию, аристократию, демократию), а форма
правления, в принципе совместимая с монархией (автократией) и
аристократией, но несовместимая... с демократией. Кант утверждает, что
демократия в собственном смысле слова неизбежно есть деспотизм. Это
утверждение наглядно свидетельствует о весьма своеобразном и столь же
непоследовательном республиканизме Канта, совмещающемся с неверием в
способность демократии обеспечить личную свободу, господство закона и
равенство перед ним всех граждан. Слабость немецкой буржуазии, ее
неспособность к революционному штурму феодального строя, ее стремление к
компромиссу — таковы социальные истоки этой концепции Канта. 

Под федерализмом свободных государств, о котором говорится во второй
окончательной статье как об основе международного права, гарантирующего
вечный мир, Кант подразумевает не федеративное объединение различных
государств в единое государственное целое (эту идейку пытаются приписать
Канту нынешние адепты “мирового правительства”, космополитического
всемирного государства и т. д.), а о союзе народов, который, однако,
подчеркивает Кант, не должен быть “государством народов”. Мысль Канта в
данном случае сводится к тому, что объединение народов в единое
“государство народов” привело бы к порабощению одного народа другим.
Таким образом, Кант 

==676 

правильно фиксирует исторические тенденции, выявившиеся в ходе развития
феодализма и буржуазного общества, и, выражая интересы прогрессивной
буржуазии, по существу формулирует право народов на национальное
самоопределение вплоть до создания самостоятельного государства. Ясно
также и то, что эта статья осуждает всякий колониализм, первые
проявления которого были уже хорошо известны Канту. 

Само собой разумеется, что трактат Канта .“К вечному миру”, несмотря на
заключающиеся в нем гениальные догадки относительно объективной
необходимости социального прогресса и исторически прогрессивные
политические идеи, носит в основе своей утопический характер. В силу
своей буржуазной ограниченности Кант не понял, что, до тех пор пока
существуют государства (сущность которых составляет господство одного
класса над другим, а экономический базис — частная собственность на
средства производства), войны не могут быть полностью упразднены. Вечный
мир не может быть результатом соглашения (правового отношения) между
государствами, противоречия между которыми порождаются наличием
антагонистических общественных отношений. Поэтому право вопреки
идеалистическому представлению Канта не есть воплощение чистого
практического разума, а представляет собой волю политически
господствующего класса, возведенную в закон. Никакое международное право
само по себе не может, конечно, предотвратить возможности войны, которая
при определенных объективных условиях закономерно превращается в
действительность. Лишь в будущем коммунистическом бесклассовом обществе,
где не будет ни классов, ни государств”;'ни правового (принудительного)
регулирования отношений между людьми, станет подлинной реальностью союз
народов, о котором говорит Кант, единство всего человечества, совершенно
исключающее возможность войны. Тем не менее заслугой Канта, безусловно,
является несравненно более реалистическая (по сравнению с
предшествующими авторами проектов вечного мира) постановка вопроса о
правовых условиях, предотвращающих (хоть и не на вечные времена) войны
между государствами. 

* * * 

Сочинение “К вечному миру” было издано в 1795 г. Второе издание
последовало вскоре после первого, в 1796 г. В этом же году в Кенигсберге
вышло издание на французском языке “Pro jet de paix perpetuelle. Essai
philosophique par Emmanuele Kant”. Konigsberg, chez Nicolovius, 1796.
Сочинение многократно переиздавалось как при жизни мыслителя, так и
после его смерти. На русском языке впервые было опубликовано в 1905 г.
(см. Эммануил Кант. Вечный мир. Философский очерк. Пер. студентов С. М.
Роговина и Б. В. Чредина. Под ред. и с предисловием Л. А. Комаровского.
М. 1905, XXIV, 73 стр.). Сочинение “К вечному миру” помещено (с
незначительными сокращениями) в сборнике “Трактаты о вечном мире”. М.,
1963, стр. 150—192. 

==677 

* Одного торгового народа — Кант имеет в виду англичан. — 262. 

2 Римскому императору Цезарю Августу Октавиану (63 до н. э. — 14 н. э.)
приписывается выражение “до греческих календ”, означающее никогда. Как
известно, у греков не было “календ”. Календами (Calendae) римляне
называли первый день месяца. — 264. 

3 Граф Виндигигрец (Reichsgraf Windisch-Graetz, Joseph Niklas,
1744—1802) — немецкий писатель средней руки. Именно им был поставлен
вопрос, ответ на который должен был быть отмечен премией. Вопрос этот
следующий: “Какова должна быть формулировка договоров, чтобы не давать
повода для двоякого толкования или для спора относительно любого
изменения собственности и исключить тяжбу о каком бы то ни было
документе, составленном на основе этой формулировки”. — 265. 

4 Эвон (в греческой мифологии Aion) — сын Хроноса, олицетворение
вечности или бесконечного времени (ср. Aevum у римлян). Эоны считались
силами, появившимися до всякого времени и раньше всех богов. — 267. 

8 Малке дю Пан (Mallet dn Pan, Jacques, 1749—1800) — французский
публицист швейцарского происхождения, непримиримый противник французской
буржуазной революции. Кант здесь имеет в виду переведенное на немецкий
язык сочинение дю Пана “Uber das Charakteristische und die lange Dauer
der franzosischen Revolution, iibersetzt von Friedrich Gentz”. Berlin,
1794. — 270. 

6 For forms of government let fools contest, 

Whatever is best administrei'd, is best (О формах правления пусть спорят
глупцы: Там, где лучше всех управляют, и есть лучшая форма) (Pope. Essay
on Man, Ep. Ill, 303—304). — 271. ' Turn Флавий Веспасиан (39—81 н. э.)
— римский император. Марк Аврелий (121—180 н. э.) — римский император,
философ, последователь учения Сенеки. Домициан (51—96 н. э.)— римский
император. Коммод — сын Марка Аврелия, римский император (161—192 н.
э.)'. — 277. 

8 Гуго Гроций (Hugo de Groot, лат. Grotius, 1583—1645) — голландский
ученый-правовед. Кант имеет в виду его известное сочинение “De iure
belli et pacis”. Parisius, 1625 (“О праве войны и мира”). 

Пуфендорф (Pufendorf, Samuel, von. 1632—1694) — немецкий правовед и
историк. Кант имеет в виду его сочинение “De iure naturae et gentium”.
Lund, 1672 (“О естественном и международном праве”). 

Ваттель (Vattel, Emer de, 1714—1767) — известный швейцарский юрист, был
на дипломатической службе в Саксонии. Кант имеет в виду его сочинение
“Le droit des gens”. Neuchatel, 1758 (“О международном праве”). — 273. 

9 Кант здесь, по всей вероятности, имеет в виду Бренна — легендарного
вождя галлов, вторгшегося в римские владения (387 н. э.). — 273. 

==678 

10 Безбожная ярость, [на грозном Сидя оружьи] внутри, [охвачена сотнею
медных Сзади узлов], заскрежещет, страшная, пастью кровавой {Вереилий.
Энеида. Пер. В. Брюсова и С. Соловьева. М. — Л., Academia, 1933, стр.
58). — 275. 

11 Монах-августинец Георгий (Georgius, Antonius) выпустил в 1762 г.
справочник для миссионеров “Alphabetum Tibetanum”, в вводной части к
которому даются сведения о Тибете, о происхождении, нравах, религии
населяющего его народа. — 277. 

12 Фишер (Fischer, Johann Eberhard, 1697—1771) — немецкий историк,
участник экспедиции на Камчатку в 1733— 1743 гг. Был профессором истории
в Петербурге, членом Петербургской академии. Цитируемое Кантом место
можно найти в его “Questiones Petropolitanae”, III, “De variis nominibus
Imperil Sinarum”, § 2, Gottingen und Gotha, 1770, S. 81 (“О различных
наименованиях Китайской империи”).—277. 

13 Гесихий (IV в. н. э.) — греческий грамматик и лексикограф из
Александрии. Составил лексикон редких слов и выражений. — 278. 

14 Кант имеет в виду работу французского археолога, историка древнего
мира Бартелеми. (Barthelemy, Jean-Jacques, 1716—1795) “Voyage du jeune
Anacharsis en Grece”, 1788 (“Путешествие молодого Анахарсиса по
Греции”). Кант пользовался, по-видимому, немецким переводом этой книги
“Anacharsis des jiingeren Reise durch Griechenland”. Aus dem
Franzosischen, ubers. von Biester. BerJin, 1790—1793, 7 Theile. 

Анахарсис — псГрассказу Геродота (в книге IV его “Истории”, в которой он
повествует о Скифии и скифах) и в древнегреческой традиции — философ и
мудрец, скиф по происхождению, долгие годы путешествовал по Греции и жил
в Афинах, где, по преданию, встречался со многими афинскими мудрецами и
философами. Он яасто порицал греков за распущенность их нравов и поражал
их своей “варварской” нравственной чистотой и возвышенным образом
мыслей. — 278. 

15 Лакроз (Lacroze, Mathurin Veyssiere de, 1661—1739) — французский
ученый. Его цитирует Георгий в своем справочнике по Тибету. — 278. 

16 Эпотпы (от древнегреческого “epoptes” — взирающий, наблюдающий) —
“созерцатели”, лица, достигшие высшей ступени посвящения в Элевсинские
мистерии (или таинства). Правильное понимание данного текста требует
краткого разъяснения. Элевсинские мистерии были посвящены богине
Персефоне- — дочери Зевса и Деметры, похищенной Плутоном в подземное
царство. По мифу, Персефона ежегодно весной появлялась на земле, к чему
и были приурочены мистерии. К мистериям допускались только посвященные.
Впервые посвященные должны были пройти сначала “малые мистерии” и лишь
по прошествии года — “большие мистерии”, по прошествии же еще одного
года после больших мистерий посвященный мог обрести высший сан И стать
“созерцателем”, или эпоптом. — 278. 

==679 

il! “Йровидение основательно: приказывает однажды, ни поддерживает
постоянно” — этого изречения исследователи не смогли обнаружить у
Августина. Кант, вероятно, сам сформулировал мысль Августина или взял
чью-то (не Августина) формулировку, но опять-таки в собственном
изложении. Поэтому установить источник, откуда изречение взято, не
представляется возможным. — 279. 

18 Кант вновь приводит слова Вергилия, не ссылаясь на него, и приводит
их неточно, переделывая стих поэта. У Вергилия текст таков: “...
iungentur iain gryphes equis” (Eclog., VIII, 27) — “гриАы запрягают
теперь лошадей”. Грифы — мифические существа с телом льва и головой
орла. — 280. 

19 Изречение грека. Кант приводит это изречение и в другом месте (в
сочинении “Религия в пределах одного только разума”), не называя его
изречением грека. Комментаторы не могли установить, откуда оно взято. —
284. 

'20 Кант приводит изречение Сенеки, римского философастоика I в. нашей
эры: “Судьба согласного с ней ведет, противящегося — тащит” (>S'e”ieca.
Epistolae moral., Lib. XVIII, ep. 4) — 2S5. 

21 Боутереек (Bouterwek, Friedrich, 1766—1828) — немецкий философ и
эстетик, профессор в Гёттингене, писал также стихи. Кант говорил, что
стихи Боутервека часто приводили его в радостное настроение духа. — 286.


22 Два других факультета — медицинский и юридический факультеты. — 289. 

23 Это выражение Кант приводит и в “Споре факультетов” (см. настоящий
том, стр. 325), но уже без кавычек. По-видимому, это слова самого
философа. Во всяком случае такого выражения комментаторы до сих пор у
других не обнаружили. — 289. 

24 “Бедам ты не сдавайся, но против шествуй отважней” {Вергилии. Энеида.
Academia. М. — Л., 1933, стр. 161). — 301. 

25 Теодицея (от древнегреческих “theos” — бог — и “dike” — право) —
оправдывание бога перед лицом зла, творимого в сотворенном им мире, и
признание того, что существование в мире дурного, несовершенного не
противоречит идее всесовершенства и всеблагостя бога — носителя высшего
добра и блага. 

Термин “теодицея” был введен Лейбницем в его сочинении “Essai de
Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de 1'homme et 1'origine du
mal”. Amsterdam, 1710 (“Очерк теодицеи о благости бога, свободе человека
и происхождении зла”). В этом сочинении, направленном против Бейля,
Лейбниц утверждает, что существование в мире зла и несправедливости не
противоречит “всеблагости” бога и “провидению”. — 301. 

2е Гарее (Garve, Christian, 1742—1798) — немецкий философпопуляризатор.
Кант приводит название его книги неточно. Полное название книги
“Abhandlung tiber die Verbindung der Moral mit der Politik, oder einige
Betrachtungen fiber die Frage, inwiefern es moglich sei die Moral des
Privatlebens bei der Regierung des Staates zu beobachten”. Breslau, 1788
(“Рассуждение 

==680 

о связи морали с политикой, или Некоторые размышления над вопросом о
том, в какой степени возможно соблюдение [норм] морали личной жизни при
управлении государством”). — 308. 

Спор факультетов 

“Der Streit der Fakultaten”. — Это сочинение представляет собой
своеобразный ответ на цензурные преследования, которым подверглись
сочинения Канта по философии религии в 90-х годах, после смерти Фридриха
II, проводившего политику веротерпимости. Преемник Фридриха II
Фридрих-Вильгельм II вскоре после вступления на престол опубликовал
“религиозный эдикт”, требовавший от подданных “всякое особенное свое
мнение сохранять при себе и безусловно остерегаться распространять
таковое, или убеждать других и сбивать их с толку, или колебать их
веру”. Вслед за эдиктом последовал цензурный закон (1788),
провозгласивший необходимость обуздать “разнузданность так называемых
просветителей и свободу прессы, выродившуюся в наглость прессы” (цит.
по: Я. Фишер. История новой философии, т. 4, стр. 92—93). В этих
постановлениях получила свое выражение реакция прусских феодалов'на
революционные события во Франции. 

В 1792 г. учрежденное Фридрихом-Вильгельмом II новое цензурное ведомство
отказалось дать разрешение на опубликование сочинения Канта “О борьбе
доброго принципа со злым за господство над человеком”, которое по
замыслу ее автора должно было служит* продолжением напечатанной в том же
1792 г. (с разрешения цензурного ведомства) работы “Об изначально злом в
человеческой природе” (см. настоящее издание, т. 4, ч. 2, стр. 5—57).
Между тем Кант подготовил уже к печати еще два трактата (“Победа доброго
принципа над злым и основание царства божьего на земле” и “О культе и
ложном культе под господством доброго принципа, или О религии и
поповстве”) — продолжение и завершение первых двух. Не рассчитывая на
разрешение цензурного ведомства. Кант пошел по другому пути. Он
объединил все четыре трактата в книгу “Религия в пределах одного только
разума” и, пользуясь существовавшей в то время автономией университетов,
опубликовал в 1793 г. эту книгу с разрешения философского факультета
Кёнигсбергского университета. Последствия этого не замедлили сказаться:
в именном указе короля, полученном Кантом в 1794 г., выражалось “великое
недовольство” по поводу книги Канта и предупреждение, что в случае
“дальнейшего неповиновения” будут приняты строгие меры. В ответ на этот
указ Кант дал обещание не касаться в своих лекциях и печатных работах
вопросов религии и теологии. Однако после смерти Фридриха-Вильгельма II
(1797) и некоторого смягчения политической обстановки в Пруссии Кант уже
не считал себя связанным вынужденным обещанием, данным тому, кто уже не
был королем Пруссии. Еще в 1793 г. (т. е. при жизни Фридриха-Вильгельма
II) в предисловии к пер- 

==681 

вому изданию “Религии в пределах одного только разума” Кант высказал
свое отрицательное отношение к попыткам чиновников, ведающих
религиозными вопросами, решать вопрос о целесообразности (или
нецелесообразности) издания теоретических исследований по вопросам
религии. Решение этого вопроса должно, по мнению Канта, находиться в
компетенции самих ученых, университетов. “Если отступить от этого
правила, — писал Кант, — то в конце концов можно прийти к тому, что уже
когда-то было (например, во времена Галилея), а именно основывающийся на
Библии богослов, дабы смирить гордость наук и избавить себя от возни с
ними, может отважиться на вторжение в область астрономии или других
наук, например древней истории земли” (настоящее издание, т. 4, ч. 2,
стр. 13). Значит ли это, что богословский факультет имеет право
запрещать издание философских сочинений о религии, юридический факультет
— философских сочинений о праве, медицинский факультет — философских
сочинений о здоровье, болезнях и т. и.? Для того чтобы ответить на этот
вопрос и обосновать право философии и других наук, входивших в состав
философского факультета, на свободное исследование, Кант и написал
трактат “Спор факультетов”. В этом сочинении Кант прежде всего пытается,
исходя, как ему представляется, из априорного основания, объяснить
существовавшую в его время структуру университета: обеспечению “вечного
благополучия” человека служит теология, для его гражданского
благополучия необходима юриспруденция, а для физического благосостояния
— медицина. Кант называет эти факультеты высшими, так как их
деятельность более или менее непосредственно определяется
правительством. Правда, медицинский факультет не заимствует своих правил
из распоряжении правительства, но так как правительство определяет
правила службы здравоохранения, то этот факультет в определенном, правда
ограниченном, отношении также относится к высшим. Называя философский
факультет низшим, Кант, однако, считал его в определенном и весьма
существенном отношении высшим, поскольку он призван “контролировать три
высших факультета и тем самым быть полезным им, ибо важнее всего
истина”. Если учесть, что третий “высший” факультет — медицинский,
поскольку он черпает свои правила “не из приказов, а из самой природы
вещей”, должен, по мнению Канта, принадлежать философскому факультету,
взятому в самом широком смысле слова, то становится совершенно
очевидным, что Кант выступает против особого положения богословия и
юриспруденции, которые подчинены не “законодательству разума”, а
“законодательству правительства”. 

За этими соображениями о правах разума, философии и науки вообще без
труда просматривается отношение Канта к господствовавшей в Германии
феодальной идеологии. Как и все прогрессивные буржуазные идеологи, Кант
подвергает критике феодальную теологию, феодальную юриспруденцию за то,
что они не согласуются (или не вполне согласуются) с разумом, не
указывая, ято эта “науки” освящают исторически определенный 

==682 

социальный строй, против которого выступает не разум вообще, а
определенный исторический разум, т. е. общественное сознание третьего
сословия. Иллюзии Канта и других буржуазных идеологов XVIII в. были
неизбежны и исторически оправданы, поскольку еще не обнаружились
антагонистические противоречия капиталистического строя, который
представлялся тогда устранением существующей социальной несправедливости
и установлением разумного порядка вещей. 

Провозглашая суверенитет разума, Кант заявляет, что спор между
философским и “высшими” факультетами вследствие различия природы этих
факультетов и связанного с этим разного отношения, с одной стороны, к
правительству, а с другой — к истине, совершенно неизбежен, не может
быть “улажен посредством мирной сделки” и “никогда не может
прекратиться”. Кант, следовательно, считает, что противоречие,
противоположность между разумом (философией) и теологией, а также
юриспруденцией никогда не исчезнут, несмотря на то что разум оказывает
влияние на эти сферы общественного сознания, вынуждает их
перестраиваться на разумный лад. Таким образом, аантовская “религия в
пределах одного только разума” есть совершенно очевидное выражение
стремления исторически прогрессивной буржуазии ликвидировать духовную
диктатуру церкви. То, что Кант в осторожной форме именует спором между
факультетами, оказывается по сути дела спором между различными
мировоззрениями, между стремлением построить общественную жизнь на
разумных началах и противоположным стремлением, опирающимся на авторитет
церкви, традиции, интересы господствующих сословий" и т. д. 

Следует, впрочем, отметить, что решительная защита прав философии и
науки сочетается у Канта как идеолога слабой, стремящейся к компромиссу
немецкой буржуазии со всякого рода оговорками, которые показывают, что
он далек от того, чтобы сделать борьбу философии и науки с
теологическими и иными заблуждениями достоянием народа. В то время как
французские просветители обращались к широким массам третьего сословия,
Кант разъясняет, что спор факультетов не выходит за стены университета,
не доходит до народа, который-де не интересуется умствованиями ученых
людей и придерживается того, чего требует правительство и назначенные им
лица. “Народ желает быть ведомым, т. е. (на языке демагогов) обманутым”.
В этом воззрении Канта (впрочем, не чуждом и некоторым представителям
французского Просвещения, например Вольтеру) явственно выступает
буржуазная ограниченность философа, далекого от мысли, что народ в ходе
развития общества способен стать творцом новых социальных отношений. 

В приложении к “Спору факультетов” Кант вновь возвращается к основным
положениям своей философии религии, обосновывая учение об автономности
морали и рассматривая последнюю как подлинный источник религии. Именно
здесь мы находим категорическое утверждение, что религия тождественна по
своему содержанию морали; она, говорит Кант, отличается от морали 

==683 

лишь формально, т. е. религия есть “законодательство разума, призванное
придавать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком
каждого его долга при помощи созданной самим разумом идеи бога”. Такое
понимание соотношения религии и морали, целиком и полностью вытекающее
из кантовских “Критики чистого разума” и “Критики практического разума”,
при всей своей непоследовательности (религия освящается моралью и,
следовательно, рассматривается как по природе своей нравственное
сознание) вполне объясняет, почему сочинения Канта по философии религии
подвергались цензурным преследованиям в условиях феодальной Пруссии. 

“Спор факультетов”, написанный Кантом по меньшей мере в 1794 г. (как это
видно из письма Канта к гёттингенскому профессору Штойдлину от 4 декабря
1794 г.), был издан лишь в 1798 г., после смерти Фридриха-Вильгельма II
(1797). Сочинение состоит из трех разделов: “Спор философского
факультета с богословским”, “Спор философского факультета с юридическим”
и “Спор философского факультета с медицинским”. В настоящем томе дан
перевод лишь первого раздела. Переводил Ц. Г. Арзаканьян. 

1 Салмасий (Claude de Saumaise, лат. Salmasius Claudius, 1588—1655) —
французский историк и юрист. Кант имеет в виду его труд “De annis
climacteriis et antiqua astrologia diatribae”. Leyden, 1648 (“О
поворотных годах и о древней школьной астрологии”). Взятая Кантом фраза
из этой книги означает в переводе “от звезд — к лагерям”. — 312. 

2 От высказывания старого купца, согласно исследованию Августа Онкена
(August Onken. Die Maxime laissez faire et laissez passer, Bern, 1886),
берет свое начало знаменитое изречение “laissez faire, laissez passer”,
выражающее в афористической форме принцип “свободного
предпринимательства”. 

Упоминаемый Кантом министр — знаменитый Коль Бер, а старого купца звали
Лежандром. — 316. 

3 Символические книги — книги, в которых объясняется (и защищается от
“ересей”, нападок и критики) церковная и религиозная символика, т. е.
кратко и сжато составленные положения, в которых выражен смысл основных
догм религии. Эти книги обычно освящены церковью. — 319. 

4 Кант приводит Цицеро на неполно и неточно. Цицеро писал Кассию, убийце
Цезаря, письмо, в котором он высказывал сожаление по поводу того, что не
все “кандидаты в тираны” были убиты. Текст этого места таков: “Vellem
idibus Martiis me ad сенат invitasses: reliquarum nihil fuisset. Nunc me
relique vestre exercent” (Cicero. Ad. fam., XII, 4) (“Я бы хотел, чтобы
ты меня пригласил на трапезу в мартовские иды: тогда бы и его (Антония)
не стало. Теперь же оставшиеся не дают мне покоя”). — 336. 

5 Кант здесь не цитирует, хотя он и берет в кавычки приводимый им текст,
а приблизительно воспроизводит текст из раз- 

==684 

ных мест Евангелия, из “Послания к Коринфянам”, I, 15, 17, 16. — 338. 

" Постелил (Postel, Guillaume, 1510—1581) — французский мистик и
фанатик, лингвист, историк, теолог, философ, заявлял, что сам бог его
лично призвал объединить всех людей под властью папы и французского
короля. Постелил много путешествовал, многие годы жил в Италии, в
частности в Венеции. Оставил многочисленные труды самого разнообразного
содержания, но его мистическое учение изложено в книге “Les tres
merveilleuses victoires des femmes du nouveau monde, et comment elles
doibvent a tout le monde par raison commander”. Paris, 1553 (“Три
изумительные победы женщин Нового Света, и каким образом они должны
руководить во всем мире по праву”). Постелил в свое время был весьма
популярен. — 338. 

7 Сведенборг (Swedenborg, Emanuel, 1689—1772) — шведский мистик и
теолог. О нем более подробно см. настоящее издание, т. 2, стр. 481—482.
— 345.