О поговорке…1793. 

Кант, Иммануил СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ М., «Мысль», 1965. (Философ.
наследие).- Т. 4. Ч. 2.- 478 с.-С.59-105. 

О ПОГОВОРКЕ «МОЖЕТ БЫТЬ, ЭТО И ВЕРНО В ТЕОРИИ, НО НЕ ГОДИТСЯ ДЛЯ
ПРАКТИКИ» 

1793 

  

Теорией называют совокупность правил, даже практических, когда эти
правила мыслятся как принципы в некоторой всеобщности, и притом
отвлеченно от множества условий, которые, однако, необходимо имеют
влияние на их применение. Наоборот, практикой называется не всякое
деаствование, а лишь такое осуществление цели, какое мыслится как
следование определенным, представленным в общем виде принципам
деятельности. 

Что между теорией, как бы совершенна она ни была, и практикой требуется
еще посредствующее звено, которое соединяло бы их и составляло бы
переход от одной к другой,— это очевидно; в самом деле, к рассудочному
понятию, содержащему правило, должно прибавиться действие способности
суждения, благодаря которому практик определяет, подходит ли данный
случай под правило или нет. А так как для способности суждения не всегда
можно дать правила, которыми ей следовало бы руководствоваться при этом
подведении частного под общее (погому что атому не было бы конца), то
могут найтись теоретики, которые никогда в жизни не станут практичными,
потому что им не хватает способности суждения, например врачи или
правоведы, которые прошли хорошую школу, но, когда им приходится давать
какой-нибудь совет, они не знают, как поступить. Но даже и там, где
имеется этот дар природы, может еще оказаться некоторый 

  

==61 

недостаток в предпосылках, т.е. теория может быть неполной и восполнить
ее можно, пожалуй лишь предпринимая новые попытки и приобретая новый
опыт, благодаря чему закончивший свое учение врач, агроном или финансист
может и должен путем отвлечения дойти до новых правил и таким образом
сделать свою теорию полной. В этом случае причина малой пригодности
теории для практики заключалась не в самой теории, а в том, что здесь
было недостаточно теории, которой человек должен был бы еще научиться из
опыта и которая есть истинная теория, хотя он сам и не в состоянии дать
ее и как учитель изложить систематически в виде общих положений и,
значит, не может претендовать на звание теоретически образованного
врача, агронома и т. п. 

Таким образом, никто не может выдавать себя за человека практически
опытного в той или иной науке и вместе с тем презирать теорию, если
только он не хочет показать, что он невежда в своей специальности,
поскольку думает, что, когда он предпринимает наугад разные попытки и
приобретает новый опыт, не накапливая при этом определенных принципов
(которые, собственно, и составляют то, что называется теорией) и не
осмысливая своего дела как чего-то целого (которое, если при этом
поступают методически, и называется системой), он может идти дальше, чем
его в состоянии повести теория. 

Однако, когда невежда в своей мнимой практике объявляет теорию ненужной
и излишней, это не так досадно, как тогда, когда какой-нибудь умник
признает теорию и ее значение для школы (просто как гимнастику ума), но
сейчас же прибавляет, что на практике это совсем иначе; что, после того
как из школы выходят в жизнь, убеждаются в том, что все это пустые
идеалы и философские мечтания; одним словом, что то, что хорошо звучит в
теории, для практики не имеет никакого значения. (Часто выражают это еще
так: то или другое положение имеет, правда, значение in thesi, но не
имеет значения in hypothesi.) Но ведь всякий только осмеял бы
механика-эмпирика или артиллериста, которые относительно общей механики
или математического 

  

==62 

учения о метании бомб высказались бы в том смысле, что теория, правда,
здесь тонко придумана, но для практики она не имеет значения, потому что
на деле опыт дает совершенно другие результаты, чем теория (а между тем
если бы к механике присоединилась еще теория трения, а к учению о
метании бомб — теория сопротивления воздуха, стало быть, если бы теории
было больше, то она вполне совпала бы с опытом). Однако совершенно иначе
обстоит дело с теорией, которая касается предметов созерцания, по
сравнению с той, в которой они представлены только посредством понятий
(с объектами математики и с объектами философии); эти последние можно,
пожалуй, мыслить вполне удовлетворительно и не вызывая порицания (со
стороны разума), но они, пожалуй, никак не могут быть даны,, а могут
оказаться только пустыми идеями, которые совсем нельзя применить на
практике, или применение их может быть даже вредным для нее. Стало быть,
в подобных случаях поговорка, о которой идет речь, могла бы оказаться
вполне справедливой. 

Но в теории, которая основана на понятии долга, опасение относительно
пустой идеальности этого понятия совершенно отпадает. В самом деле, не
было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы
это действие не было возможно и в опыте (все равно, мыслится ли он как
законченный или как постоянно приближающийся к законченности); а только
о такого рода теории и идет речь в этом сочинении. Действительно, именно
на нее, к стыду философии, нередко ссылаются, утверждая, что то, что в
ней может быть верно, для практики не имеет никакого значения. И говорят
это с такой важностью, таким пренебрежительным тоном, с таким
притязанием реформировать при помощи опыта сам разум в том, в чем он
усматривает свою высшую честь, и, имея такое высокое мнение о своей
мудрости, глазами крота, устремленными только на опыт, думают видеть
лучше и дальше, чем глазами, которыми наделено существо, созданное так,
чтобы держаться прямо и созерцать небо. 

  

==63 

Эта максима, ставшая в наше время, когда так много говорят и так мало
делают, очень распространенной, приносит, если она касается чего-то
морального (долга добродетели или правового долга), величайший вред.
Ведь здесь дело идет о каноне разума (в сфере практического), где
ценность практики покоится целиком на согласованности с подводимой под
нее теорией; поэтому все потеряно, если эмпирические и потому случайные
условия исполнения закона превращают в условия самого закона и если,
таким образом, практике, которая рассчитана на вероятный исход дела
сообразно предшествующему опыту, дается право составлять свою
самостоятельную теорию. 

Сочинение это я разделяю на три части сообразно трем различным точкам
зрения, с которых честный человек, столь храбро отрицающий теории и
системы, обыкновенно судит о своем предмете, стало быть, в трояком
качестве: 1) как частный, но в то же время деловой человек', 2) как
государственный муж', 3) как космополит (или гражданин мира вообще). Эти
три лица согласны в том, что нужно ополчаться на школьного ученого,
который за всех их и для их блага занимается теорией; воображая, что
лучше понимают дело, они хотят вернуть его в его школу (illa se jactet
in aula!1) как педанта, который, будучи негодным для практики, только
мешает их испытанной мудрости. 

Таким образом, отношение теории к практике мы рассмотрим в трех
параграфах: во-первых, в морали вообще (касательно блага каждого
человека); во-вторых, в политике (в отношении блага государств);
в-третьих, с космополитической точки зрения (касательно блага
человеческого рода в целом, и именно поскольку он на пути к [достижению]
этого блага мыслится в ряду поколений всех будущих времен).— В
наименовании же этих параграфов по причинам, которые станут ясны из
самого изложения, будет выражено отношение теории к практике в морали, в
государственном праве и в международном праве. 

  

==64 

00.htm - glava03 

ОБ ОТНОШЕНИИ ТЕОРИИ К ПРАКТИКЕ В МОРАЛИ ВООБЩЕ (Ответ на некоторые
возражения господина проф. Гарве *) 

Прежде чем приступить к предмету нашего спора относительно того, что в
применении одного и того же понятия может иметь значение только для
теории или для практики, я должен свою теорию, как я ее изложил в другом
месте2, сопоставить с тем представлением, которое дает о ней господин
Гарве, чтобы прежде всего посмотреть, понимаем ли мы друг друга. 

А. Предварительно, в виде введения, я объявил мораль наукой, которая
учит, как мы должны стать достойными счастья, а не как мы должны стать
счастливыми**. При этом я не преминул заметить, что этим еще не требуют
от человека, чтобы он, когда дело идет об исполнении долга, отказался от
своей естественной цели — счастья, потому что он не может отказаться от
этого, как не может этого никакое конечное разумное существо вообще; но
когда перед ним веление долга, он должен совершенно отвлечься от этого
соображения; он ни в коем случае не должен делать его условием
исполнения предписанного ему разумом закона; более того, он даже должен
стараться насколько возможно сознавать, что никакой исходящий из этого
соображе- 

Ch. Garve, Versuche ьber verschiedene Gegenstдnde aus der Moral und
Literatur. Часть l, стр. 111—116. Оспаривание моих положений я называю
возражениями этого достойного человека против того, в чем он желает (как
я надеюсь) прийти к одному со мной мнению, а вовсе не нападками,
которые, как безапелляционные утверждения, должны были бы побуждать к
защите, а для этого нет ни места здесь, ни желания у меня. 

* Достойность быть счастливым есть то основывающееся на собственной воле
субъекта качество личности, соответствие с которым дает возможность
всеобщему (и для природы, и для свободной воли) разуму, устанавливающему
законы, согласоваться со всеми целями этой личности. Она, таким образом,
совершенно отличается от умения добиться счастья. Ведь ни даже этого
умения, ни таланта, какой природа дала ему для этого,человек не достоин,
если его воля не согласуется с той волей, которая одна только подходит
для всеобщего законодательства разума, и не может быть в ней заключена
(т. е. если его воля противоречит моральности). 

  

==65 

ния мотив не примешивается незаметно в определение долга; а это
достигается тем, что охотнее представляют долг сопряженным с
самопожертвованиями, которых стоит его соблюдение (добродетель), чем с
выгодами, которые он нам приносит, для того чтобы представить себе
веление долга во всем его значении как требующее безусловного
повиновения, самодовлеющее и не нуждающееся ни в каком постороннем
влиянии. 

а. Это мое положение Гарве выражает так: будто я утверждаю, что
соблюдение морального закона совершенно безотносительно к счастью
составляет для человека единственную конечную цель, что оно должно
рассматриваться как единственная цель творца. (Между тем, по моей
теории, не моральность человека сама по себе и не одно лишь счастье само
по себе, а высшее возможное в мире благо, которое состоит в соединении и
согласии того и другого, есть единственная цель творца.) 

В. Далее я отметил, что это понятие долга не нуждается ни в какой
особенной цели как в своем основании, скорее, оно приводит к другой цели
для воли человека, а именно всеми силами содействовать высшему
возможному в мире благу (всеобщему счастью во вселенной, соединенному с
чистейшей нравственностью и сообразному с ней); а это, будучи в нашей
власти всего только с одной стороны, а не с обеих вместе, в практическом
отношении вынуждает разум к вере в морального властителя мира и в
загробную жизнь. И это не потому, что только при предположении того и
другого всеобщее понятие долга получает свою «прочность и твердость», т.
е. надежное основание и необходимую силу мотива, а лишь для того, чтобы
понятие долга получило и объект только от этого идеала чистого разума *.
Дейст- 

Потребность допустить высшее благо как конечную цель всех вещей,
возможное в мире также при нашем содействии, есть потребность не
вследствие недостатка в моральных мотивах, а вследствие недостатка во
внешних обстоятельствах, при которых только и может быть осуществлен
сообразный с этими мотивами объект как цель сама по себе (как моральная
конечная цель}. В самом деле, без какой-либо цели не может быть никакой
воли, хотя от цели и необходимо отвлечься, когда дело идет только о
законном принуждении к поступкам, и закон есть единственное 

  

==66 

вительно, сам по себе долг есть не что иное, как ограничение воли
условием некоторого всеобщего, возможного благодаря принятой максиме
законодательства, все равно, каков бы ни был предмет нашей воли или цель
(стало быть, и счастье); но при этом совершенно отвлекаются от предмета,
а также от любой возможной цели. Поэтому в вопросе о принципе морали
учение о высшем благе как конечной цели такой воли, которая определена
моралью и сообразна с ее законами, может быть (как эпизодическое)
совершенно обойтено молчанием и оставлено в стороне; в дальнейшем и
будет показано, что, когда дело доходит до нашего спорного пункта,
принимают во внимание вовсе не это, а только всеобщую мораль. 

Ь. Госпсдин Гарве так излагает эти положения: будто добродетельный
человек никогда не может и не 

определяющее основание воли. Но не всякая цель моральна (например, цель
лечлого счастья); моральная цель должна быть бескорыстной. И потребность
в предлагаемой чистым разумом конечной цели (мир как высшее и возможное
также при нашем содействии благо), охватывающей одним принципом
совокупность всех целей, есть потребность бескорыстной воли, выходящей
за пределы соблюдения формальных законов для создания объекта (высшее
благо).— Это есть особого рода определение воли, а именно определение
идеей совокупности всех целей, и основание этого определения составляет
то, что мы, если находимся в тех или иных моральных отношениях к вещам в
мире, должны повсюду повиноваться моральному закону, а к этому
присоединяется еще долг всеми силами содействовать тому, чтобы такое
отношение (мир, соответствующий высшим нравственным целям) существовало.
При этом человек мыслит себя по аналогии с божеством, которое хотя
субъективно и не нуждается ни в каком внешнем предмете, тем не менее
нельзя мыслить так, будто оно замкнулось в самом себе; мы мыслим его
так, будто оно определено к осуществлению высшего блага вне самого себя
даже одним сознанием своей вседостаточности, и эту необходимость
(которая для человека есть долг) мы можем себе представить для высшего
существа только как моральную потребность. Поэтому мотив, который
заложен в идее высшего блага, возможного в мире при его содействии,
также не есть у человека его личное счастье как предмет его намерения, а
есть лишь эта идея как цель сама по себе, стало быть следование ей как
долг. Действительно, этот мотив имеет в виду не просто счастье, а только
соотношение между счастьем и достоинством субъекта, кто бы он ни был. А
определение воли, которая сама себя и свое намерение принадлежать к
такому целому ограничивает этим условием, не корыстно. 

  

==67 

должен упускать из виду эту точку зрения (личного счастья), так как
иначе он лишится [возможности] перехода к невидимому миру, перехода к
убеждению в бытии божьем и бессмертии; а такое убеждение, по этой
теории, абсолютно необходимо для того, чтобы придать моральной системе
прочность и твердость. В заключение он кратко резюмирует приписываемые
мне утверждения в следующих словах: «Добродетельный человек, согласно
этим принципам, непрестанно стремится к тому, чтобы быть достойным
счастья, но, поскольку он действительно добродетелен, никогда не
стремится к тому, чтобы быть счастливым». (Слово поскольку имеет здесь
двоякий смысл, который следует устранить прежде всего. Оно может
означать в данном акте, в котором он, как добродетельный, подчиняется
своему долгу; тогда это положение вполне совпадает с моей теорией. Или:
если он только вообще добродетелен, и, следовательн-·, даже там, гдэ
дело идет не о долге и где нет ничего противоречащего ему,
добродетельный будто бы не должен принимать в соображение счастье; тогда
это совершенно противоречит моим утверждениям.) 

Таким образом, эти возражения суть не что иное, как недоразумения
(потому что неправильным толкованием я не могу их считать), возможность
которых казалась бы странной, если бы подобного рода явление не
объяснялось в достаточной мере склонностью человека следовать своему
привычному ходу мыслей также и при оценке мыслей других и таким образом
присоединять эти мысли к своим. 

За этим полемическим изложением вышеуказанного морального принципа
следует догматическое утверждение'противоположного. А именно господин
Гарве делает следующее аналитическое заключение: «В ряду понятий
воспринимание и различение состояний, благодаря которым одно понятие
предпочитают другому, должны предшествовать выбору одного из них и,
следовательно, определению заранее некоторой цели. Но состояние, которое
существо, наделенное сознанием самого себя и своего состояния,
предпочитает другим способам существования, когда это состояние наличе- 

  

==68 

ствует и воспринимается им, есть хорошее состояние; а ряд таких хороших
состояний есть самое общее понятие, которое выражается словом счастье».—
Далее: «Закон предполагает мотивы, а мотивы предполагают прежде
воспринятое различие между худшим состоянием и лучшим. Это воспринятое
различие есть основа понятия счастья и т. д.». Далее: «Из счастья в
самом общем смысле этого слова возникают мотивы всякого стремления,
следовательно, и [стремления] к соблюдению морального закона. Прежде чем
спрашивать, подходит ли выполнение моральных обязанностей под рубрику
добра, я должен знать вообще, что нечто есть добро; у человека должен
быть мотив, приводящий его в движение, прежде чем ему может быть указана
цель*, к которой это движение должно быть направлено». 

Этот аргумент есть не что иное, как игра двусмысленностью слова добро',
оно означает или само по себе и безусловно доброе в противоположность
самому по себе злому или его как всегда лишь обусловленно доброе
сравнивают с худшим или лучшим добром, поскольку состояние, при котором
выбирают последнее, может быть только сравнительно лучшим, но само по
себе плохим состоянием.— Максима безусловного (не принимающего в
соображение никакой положенной в основу цели) соблюдения категорически
повелевающего закона свободного произвола (т. е. долга) существенно, т.
е. по своему роду, отличается от максимы, которая требует при
определенном образе действий следовать поставленной нам самой природой
цели (которая в общем называется счастьем). В самом деле, первая есть
сама по себе добрая, вторая же вовсе нет; в случае столкновения с долгом
она может быть очень плохой. Напротив, если в основу полагают некоторую
цель, 

Это и есть как раз то, на чем я настаиваю. Мотив, который может быть у
человека, прежде чем ему указывается цель, и есть, совершенно очевидно,
не что иное, как сам закон через уважение, которое он к себе внушает
(все равно, какие бы ни были цели и каких бы целей ни достигли
соблюдением его). Ведь в отношении формального [элемента] произвола
(Willkьr) закон есть единственное, что остается, когда я оставляю в
стороне материю произвола (цель, как ее называет господин Гарве). 

  

==69 

стало быть, никакой закон не повелевает безусловно (а лишь при наличии
этой цели), то два противоположных поступка могут быть оба условно
хороши, только один лучше, чем другой (последний может быть поэтому
назван сравнительно плохим); ведь они отличаются друг от друга не по
роду, а только степенью. И так обстоит дело со всеми поступками, мотив
которых не безусловный закон разума (долг), а произвольно положенная
нами в основу цель: эта цель принадлежит ведь к совокупности всех целей,
достижение которых называется счастьем, и один поступок может больше,
другой — меньше способствовать моему счастью и, значит, быть лучше или
хуже, чем другой.— Но предпочтение одного состояния определения воли
другому есть лишь акт свободы (res merae facultatis, как говорят
юристы), при котором вопрос о том, хорошо ли это (определение воли) само
по себе или плохо, вовсе не принимается в соображение, стало быть, для
того и другого состояния безразличен. 

Состояние, в котором я связан с какой-то данной целью и которое я
предпочитаю всякому другому состоянию того же рода, есть сравнительно
лучшее состояние, а именно в сфере счастья (которое разум всегда
признает за доброе только в условном смысле, поскольку человек его
достоин). Но то состояние, в котором при столкновении тех или иных моих
целей с моральным законом долга я сознательно предпочитаю долг, есть не
только лучшее, но и единственное само по себе хорошее состояние; оно
есть доброе совсем из другой сферы, где цели, которые могли бы быть мне
представлены (стало быть, и их совокупность — счастье), вовсе не
принимаются во внимание и где не материя произвола (некоторый положенный
в его основу объект), а одна лишь форма всеобщей законосообразности его
максим составляет его определяющее основание.—Поэтому никак нельзя
сказать, что я должен считать счастьем каждое состояние, которое я
предпочитаю всякому другому роду существования. В самом деле, прежде
всего я должен быть уверен, что не поступаю противно долгу; только после
этого мне позволено будет искать счастье, насколько я могу соединить 

  

К оглавлению 

==70 

его с этим моим морально (а не физически) добрым состоянием*. 

Без сомнения, у воли должны быть мотивы; но эти мотивы суть не те или
иные желаемые как цели объекты, относящиеся к физическому чувству, а
только сам ничем не обусловленный закон; расположение воли к подчинению
этому закону как безусловному принуждению называется моральным чувством;
значит, это чувство не причина, а следствие определения воли, и оно
нисколько не ощущалось бы нами, если бы это безусловное принуждение уже
не было в нас. Поэтому следует считать пустой забавой умников старую
песню о том, будто это чувство, стало быть удовольствие, которое мы
ставим себе целью, и есть первая причина определения воли;
следовательно, счастье (к которому в качестве элемента принадлежит это
чувство удовольствия) составляет основание всякой объективной
необходимости действовать, следовательно, всякой обязанности. Когда,
указывая причину какого-то действия, мы не перестаем ставить все новые
вопросы, мы в конце концов признаем действие причиной самого себя. 

Теперь я подхожу к тому, что, собственно, нас здесь занимает, а именно
[хочу] подтвердить примерами и исследовать в философии
мнимопротиворечивый интерес теории и практики. Лучшее подтверждение
этого дает господин Гарве в указанном сочинении. Сначала (упоминая о
различии, которое я нахожу между учением о том, как стать счастливым, и
учением о том, 

Счастье заключает в себе все то (и только то), что нам дает природа; а
добродетель — то, что только сам человек может дать себе или отнять у
себя. Если на это возразят, что, отклоняясь от добродетели, человек
может вызвать в себе по меньшей мере упреки и чисто моральное
самопорицание, стало быть неудовлетворенность, и, следовательно, может
сделаться несчастным, то с этим, пожалуй, можно согласиться. Но к такой
чисто моральной не^Д)влетворенности (не из-за невыгодных для человека
последствий поступка, а исключительно из-за того, что поступок нарушил
закон) способен только человек добродетельный или стоящий на пути к
добродетели. Следовательно, эта неудовлетворенность не причина, а лишь
следствие того, что он добродетелен; и это несчастье (если можно так
назвать страдание, которое мы испытываем от совершения дурного
поступка)не могло быть побуждением к тому, чтобы сделаться
добродетельным. 

  

==71 

как стать достойным счастья) Гарве говорит: «Я со своей стороны признаю,
что своим умом я очень хорошо понимаю такое деление идей, но в сердце
своем не нахожу этого деления желаний и стремлений; мне даже непонятно,
каким образом человек может сознавать стремление к счастью полностью
обособленным и, следовательно, свой долг исполненным совершенно
бескорыстно». 

Прежде всего я отвечу на последнее замечание. А именно я готов
согласиться, что ни один человек не может сознавать с полной
уверенностью, что он исполнил свой долг совершенно бескорыстно; ведь это
относится к внутреннему опыту, и для сознания такого своего душевного
состояния необходимо исключительно ясное представление о всех побочных
представлениях и соображениях, присоединяющихся к понятию долга
посредством воображения, привычек и склонностей, а этого требовать ни в
каком случае нельзя, как и вообще не может быть предметом опыта
несуществование чего-нибудь (стало быть, и несуществование тайно
желаемой выгоды). Но человек со всей ясностью сознает, что он обязан
(solle) исполнять свой долг бескорыстно и должен (mьsse) полностью
обособлять свое стремление к счастью от понятия долга, чтобы иметь его
совершенно чистым; или если он думает, что он этого не сознает, то можно
от него требовать, чтобы он сознавал это, поскольку это в его власти;
ведь именно в этой чистоте следует искать истинную ценность моральности,
и, значит, человек должен быть в состоянии искать ее. Возможно, что
никогда еще не случалось, чтобы человек совершенно бескорыстно (без
примеси других мотивов) исполнил свой признаваемый и почитаемый им долг;
возможно также, что никогда, даже при самом сильном стремлении, никто и
не достигнет этого. Но насколько человек при самом тщательном
самоиспытании может воспринимать собственное состояние, он не только не
обнаруживает в себе какого-либо из таких содействующих мотивов, но,
напротив, сознает свое самоотречение в отношении многих мотивов,
противостоящих идее долга, и, стало быть, сознает максиму стремления к
указанной чистоте; это он может, 

==72 

и этого достаточно для исполнения своего долга. Сделать же своей
максимой содействие влиянию таких мотивов под тем предлогом, что
человеческая природа не допускает такой чистоты (чего, однако, с
достоверностью утверждать нельзя),— это будет концом всякой 

моральности. 

Что касается приведенного выше признания господина Гарве, что он не
находит в своем сердце упомянутого деления (собственно говоря,
различения), то я не стесняюсь возразить ему на такое самообвинение и
взять под свою защиту его сердце против его ума. Как честный человек, он
действительно всегда находил это деление в своем сердце (в определениях
своей воли); но ради спекуляции и для понимания того, что непонятно
(необъяснимо), а именно [для понимания] возможности категорических
императивов (а также долга), это деление не могло в его уме
согласоваться с привычными принципами психологических объяснений
(которые все вместе полагают в основу механизм естественной
необходимости^*. 

Но когда господин Гарве затем говорит: «Такие тонкие различия между
идеями затемняются уже при размышлении об отдельных предметах; однако
они совершенно исчезают, когда дело идет о деятельности, когда они
прилагаются к желаниям и намерениям. Чем проще, быстрее и свободнее от
ясных представлений тот шаг, который мы делаем, чтобы перейти от
обсуждения мотивов к действительному поступку, тем меньше 

Господин Гарве (в своих примечаниях к книге Цицерона «Об обязанностях»,
стр. 69, изд. 1783 г.) делает следующее удивительное и достойное его
остроумия признание: «По его глубочайшему внутреннему убеждению, свобода
всегда остается неразрешимой и никогда не будет разъяснена».
Доказательство ее действительности никак нельзя найти ни в
непосредственном, ни в опосредствованном опыте, а принять ее без всякого
доказательства также нельзя. Но так как доказательство ее нельзя вести
ни чисто теоретическими доводами (ведь их пришлось бы искать в опыте),
стало быть чисто практическими положениями разума, ни
технически-практическими (которые в свою очередь потребовали бы
эмпирических доводов), а его можно вести исключительно морально
практическими доводами, то остается только удивляться, почему господин
Гарве не прибег к помощи понятия свободы, чтобы спасти по крайней мере
возможность таких императивов. 

  

==73 

у нас возможности точно и достоверно определить вес каждого мотива,
исходя из которого мы сделали этот, а не другой шаг», я должен ему
открыто и горячо возразить. 

Понятие долга во всей своей чистоте несравненно проще, яснее и для
практического применения каждому человеку понятнее и естественнее, чем
всякий мотив, почерпнутый из [понятия] счастья или смешанный с ним и
принимающий его в соображение (что всегда требует много искусства и
размышления); даже в суждении самого обыденного человеческого разума
понятие долга, если только оно доходит до этого разума и притом
обособленно от такого мотива и даже в противоположность ему доходит до
человеческой воли, оказывается гораздо более сильным, проникающим глубже
и сулящим больший успех, нежели все побуждения, заимствованные от
низшего, своекорыстного принципа.— Возьмем для примера такой случай. У
кого-то находится чужое, доверенное ему имущество (depositum),
собственник которого умер, а наследники его ничего не знают и никогда не
смогут узнать об этом имуществе. Расскажите этот случай хоть ребенку
восьми или девяти лет; скажите ему также, что держатель отданного на
хранение имущества как раз в это время (без всякой его вины) полностью
разорился, что он видит вокруг себя печальных, подавленных нищетой жену
и детей и что он мгновенно выбрался бы из нужды, если бы присвоил себе
отданное в залог имущество; и пусть это лицо к тому же будет
человеколюбцем и благотворителем, а наследники этого имущества —
богатыми, бессердечными и притом ведущими в высшей степени роскошный и
расточительный образ жизни, так что отдать им эту прибавку к их
состоянию было бы все равно, что бросить ее в море. Теперь спрашивается,
позволительно ли при таких обстоятельствах употребить это имущество в
свою пользу? Без сомнения, собеседник ответит: нет! и вместо всяких
других доводов может только сказать: это несправедливо, т. е.
противоречит долгу. Ничего нет яснее этого. Право, не скажут:
возвращением имущества он содействует личному счастью. В самом деле,
если бы он полагал, что решение 

  

==74 

следует принимать, имея в виду будущее счастье, то он мог бы думать,
например, так: «Если ты отдашь находящееся у тебя чужое имущество
настоящим его собственникам без всякого требования с их стороны, то они,
вероятно, наградят тебя за честность; или, если этого не случится, ты
приобретешь далеко вокруг добрую славу, которая очень может тебе
пригодиться. Но все это еще не наверняка. Зато возникают и некоторые
сомнения: если бы ты захотел истратить доверенное тебе, чтобы разом
выбраться из стесненных обстоятельств, то, в случае если бы ты быстро
израсходовал все, ты навлек бы на себя подозрение, как и какими путями
ты так скоро добился улучшения своего положения; а если бы ты захотел
действовать медленно, то нужда твоя тем временем настолько возросла бы,
что ей уже ничем нельзя было бы помочь».— Таким образом, если воля
основывается на максиме счастья, то она колеблется между своими
мотивами: какое принять решение; ведь она имеет в виду результат, а он
очень сомнителен; нужен ясный ум, чтобы выпутаться из столкновения
доводов и контрдоводов и не обмануться в расчете. Наоборот, если кто
спросит себя, в чем заключается его долг в данном случае, то ему совсем
нетрудно будет дать ответ на поставленный им самим вопрос и он сразу
будет знать, что ему делать. Более того, если только понятие долга имеет
для него какое-нибудь значение, то он почувствует даже отвращение к
соображениям выгоды, какую могло бы ему дать нарушение долга, как если
бы у него здесь еще оставался выбор. 

Таким образом, то, что эти различия совершенно исчезают, как говорит
господин Гарве, когда дело идет о деятельности, противоречит даже
собственному опыту (да и различия эти, как сейчас было показано, вовсе
не такие тонкие, как думает господин Гарве; они написаны в душе человека
самыми крупными и удобочитаемыми буквами). Конечно, здесь говорится не о
том опыте, который излагает история максим, почерпнутых из того или
другого принципа: эта история, к сожалению, доказывает, что большей
частью такие максимы вытекают, из низшего принципа (своекорыстия). Здесь


  

==75 

разумеется тот опыт, который может быть только внутренним [и который
показывает], что никакая идея так не возвышает человеческий дух и не
вдохновляет его, как именно идея чисто морального образа мыслей, который
выше всего ценит долг, противоборствует бесчисленным проявлениям зла в
жизни и даже ее самым обманчивым соблазнам и в конце концов побеждает их
(справедливо допускают, что это в силах человека). Человек сознает, что
он может это сделать, ибо он должен, и это сознание раскрывает в нем
глубину божественных задатков, которые вызывают в нем священный трепет
перед величием и возвышенностью его истинного назначения. И если бы
человек чаще обращал на это внимание и привык совершенно освобождать
добродетель от всей суммы выгод, которые должны возникать из исполнения
долга, и представлять себе ее во всей чистоте; если бы в домашнем и
публичном обучении стало принципом постоянное обращение к этому правилу
(метод изощрения чувства долга почти всегда находится в пренебрежении),—
то нравственность людей быстро изменилась бы к лучшему. Что до сих пор
опыт истории еще не мог подтвердить добрые последствия учений о
добродетели, в этом виновато именно ложное предположение, будто мотивы,
сами по себе вытекающие из идеи долга, слишком тонки для обыденного
понимания и будто, наоборот, сильнее действуют на дух более грубые
мотивы, исходящие из тех или иных выгод, ожидаемых в этом и даже в
загробном мире от исполнения закона (при этом не обращают внимания на
закон как на мотив); основным положением воспитания, а равно как и
церковных проповедей, до сих пор оказывается предпочтение, которое
отдают стремлению к счастью перед тем, что разум признает высшим
условием, а именно перед достойностью быть счастливым. Ведь предписания
относительно того, как сделаться счастливым, по крайней мере как
избежать ущерба, не заповеди: они решительно никого не связывают, и,
будучи предупрежден, человек может выбрать то, что ему кажется хорошим,
если только он готов перенести все, что с ним случится. И то зло,
которое может произойти от пренебрежения к данному ему 

  

==76 

совету, человек не имеет основания рассматривать как наказание; ведь
наказания касаются только свободной, но нарушающей закон воли, а природа
и склонность не могут предписывать свободе никакие законы. Совсем иначе
обстоит дело с идеей долга, нарушение которого, если даже не принимать
во внимание возникающий отсюда вред, действует непосредственно на дух и
делает •человека в собственных глазах достойным осуждения и
заслуживающим наказания. 

Вот ясное доказательство того, что все, что в [сфере] морали верно в
теории, имеет значение и для практики.— Как человек, как существо,
собственным разумом подчиненное некоторым обязанностям, каждый есть
деловой человек', и поскольку он как человек никогда не проходит школу
мудрости до конца, то он не может с гордым презрением отсылать
сторонника теории обратно в школу на том основании, что, мол, сам он на
опыте лучше узнал, что такое человек и чего от него можно требовать. Ибо
весь этот опыт нисколько не поможет ему обойтись без предписаний теории,
разве что он поможет ему научиться, как бы лучше и более общим способом
приложить теорию к делу, если только принять ее в число своих принципов.
Но здесь речь идет не об этом прагматическом умении, а только о теории. 

II 

ОБ ОТНОШЕНИИ ТЕОРИИ К ПРАКТИКЕ В ГОСУДАРСТВЕННОМ ПРАВЕ (Против Гоббса) 

Из всех договоров, по которым множество людей объединяется в общество
(pactum sociale), договор об установлении гражданского устройства
(pactum unionis civilis) есть договор столь особого рода, что хотя в
смысле исполнения он имеет много общего с каждым другим договором (также
направленным на какую-то поощряемую в обществе цель), но принцип его
заключения (constitutionis civilis) существенно отличает его от всех
других. Объединение многих лиц с какой-ни- 

  

==77 

будь (общей) целью (которую все они имеют) встречается во всех
общественных договорах; но объединение многих лиц, которое само по себе
есть цель (которую каждый до.чжен иметь), стало быть, есть безусловный и
первый долг вообще во всех внешних отношениях между людьми, которые не
могут обойтись без взаимного влияния друг на друга,— такое объединение
бывает только в обществе, если оно находится в гражданском состоянии, т.
е. образует общность (ein gemeines Wesen). Цель, которая в таких внешних
отношениях сама по себе есть долг и даже высшее формальное условие
(conditio sine qua non) всякого другого внешнего долга, есть право
людей, находящихся под публичными принудительными законами, которыми
можно определить каждому свое и охранить от посягательств каждого
другого. 

Понятие же внешнего права вообще полностью вытекает из понятия свободы
во внешних отношениях между людьми и не имеет ничего общего ни с целью,
которую люди естественным образом имеют (с видами на счастье), ни с
предписанием относительно средств достижения этой цели; так что и по
этой причине последняя ни в коем случае не должна вмешиваться в
указанный закон в качестве определяющего их основания. Право есть
ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех
других, насколько это возможно по некоторому общему закону; а публичное
право есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое
полное согласие. А так как всякое ограничение свободы произволом другого
называется принуждением, то отсюда следует, что гражданское устройство
есть отношение между свободными людьми, которые, однако (без ущерба для
свободы их объединения с другими как целого), подчинены принудительным
законам, потому что этого требует сам разум, и именно чистый разум, a
priori устанавливающий законы и не принимающий в соображение ни одной из
эмпиринеских целей (которые все охватываются общим названием счастье); о
таких целях и о том, в чем каждый их усматривает, люди думают совершенно
по-разному, так что их воля не может быть подведена яи под какой^ общий
принцип, 

==78 

следовательно, ни под какой внешний закон, который находился бы в
согласии со свободой каждого. 

Таким образом, гражданское состояние, рассматриваемое только как
состояние правовое, основано на следующих априорных принципах: 1)
свободе каждого члена общества как человека; 2) равенстве его с каждым
другим как подданного; 3) самостоятельности каждого члена общности как
гражданина. 

Эти принципы не столько законы, которые дает уже образовавшееся
государство, сколько законы, единственно на основании которых и возможно
образование государства в соответствии с исходящими из чистого разума
принципами внешнего человеческого права вообще. Итак: 1. Свобода [члена
общества] как человека, принцип которой в отношении устройства общества
я выражаю в следующей формуле: ни один не может принудить меня быть
счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие
других людей); каждый вправе искать своего счастья на том пути, который
ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба
свободе других стремиться к подобной цели — свободе, совместимой по
некоторому возможному общему закону со свободой всех (т. е. с их правом
искать счастья).—Правление (Regierung), основанное на принципе
благоволения народу как благоволения отца своим детям, иначе говоря,
правление отеческое (imperium paternale), при котором подданные, как
несовершеннолетние, не в состоянии различить, что для них действительно
полезно или вредно, и вынуждены вести себя только пассивно, дабы решения
вопроса о том, как они должны быть счастливы, ожидать от одного лишь
суждения главы государства, а дабы он и пожелал этого — ожидать от одной
лишь его доброты,— такое правление есть величайший деспотизм, какой
только можно себе представить (такое устройство, при котором
уничтожается всякая свобода подданных, не имеющих в таком случае никаких
прав). Не отеческое, а отечественное правление (imperium non paternale,
sed patrioticum) — вот единственно мыс- 

  

==79 

лимое для правоспособных людей также и в отношении благоволения
властителя. Патриотическим называется такой образ мыслей, когда каждый в
государстве (не исключая и его главы) рассматривает общность как
материнское лоно и страну свою как родную почву, на которой и из которой
он сам вырос и которую он как драгоценный залог должен оставить после
себя для того лишь, чтобы охранять права общности посредством законов
совместной воли, а вовсе не считает себя правомочным подчинять ее своему
безграничному произволу для использования.— Такое право на свободу
принадлежит члену общности как человеку, поскольку он вообще
правоспособное существо. 

2. Равенство [каждого с каждым другим] как подданного, формула которого
гласит так: каждый член общества имеет по отношению к каждому другому
принудительные права, которые не простираются только на главу общества
(потому что он не член общности, а творец или охранитель ее); один
только глава имеет право принуждать, сам не подчиняясь никакому
принудительному закону. Но всякий, кто находится под законом, есть в
государстве подданный, стало быть, подчинен принудительному праву
наравне со всеми остальными членами общности, за исключением только
одного (физического или морального лица) — главы государства, который
один только и может осуществлять всякое правовое принуждение. В самом
деле, если бы и он мог быть принуждаем, он не был бы главой государства,
и линия субординации шла бы вверх до бесконечности. А если бы таких
(свободных от принуждения лиц) было два, то ни одно из них не
подчинялось бы принудительным законам и они не могли бы друг другу
сделать 

никакой несправедливости, а это невозможно. 

Однако такое полное равенство между людьми в государстве как подданными
очень хорошо уживается с величайшим неравенством в количестве и размерах
их обладания — физическим или духовным превосходством над другими или
внешним богатством и правами вообще (а их может быть очень много) по
отношению к другим, так что благополучие одного в значительной степени
зависит от воли другого (бедного от воли богатого) и 

  

К оглавлению 

==80 

один должен подчиняться, а другой ему приказывает (как дитя родителям,
жена мужу), один служит (как поденщик), а другой ему платит и т. д.
Однако как подданные они в правовом отношении совершенно равны друг
другу (право как выражение всеобщей воли может быть только одно и
касается только формы права, а не его содержания или объекта, на который
я имею право), потому что никто не может принудить другого иначе как
через публичный закон (и его исполнителя, главу государства), но,
опираясь на тот же закон, и всякий другой в равной мере ему
противостоит; и никто не может утратить это правомочие принуждать (стало
быть, иметь по отношению к другим право) иначе, как совершив
преступление, и не может сам отказаться от этого правомочия, т.е. не
может посредством договора, стало быть некоторого правового действия,
сделать так, чтобы не иметь никаких прав, а иметь одни только
обязанности; ибо этим он сам себя лишал бы права заключать договор, и,
стало быть, договор сам себя уничтожил бы. 

Из этой идеи равенства людей в обществе как подданных вытекает и сама
формула: каждый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем
каждой ступени того или иного состояния (доступного для подданного),
которой он может достичь благодаря своему таланту, прилежанию и удаче; а
все прочие подданные не должны стоять ему поперек дороги со своими
наследственными прерогативами (как привилегиями определенного сословия),
с тем чтобы навеки держать его и его потомство на низшей ступени. 

В самом деле, так как всякое право заключается только в ограничении
свободы всех других тем условием, что она совместима по некоторому
общему закону с моей свободой, а публичное право (в обществе) есть не
что иное, как существующее в действительности, сообразное с этим
принципом и связанное с властью законодательство, в силу которого все
принадлежащие к одному народу как подданные находятся в определенном
правовом состоянии (status iuridicus) вообще, а именно в состоянии
равенства действия и противодействия взаимно ограничивающего произвола
людей 

  

==81 

  

сообразно с всеобщим законом свободы (это состояние и называется
гражданским состоянием),— то все в этом состоянии совершенно одинаково
имеют прирожденное принадлежащее им до совершения какого бы то ни было
правового действия) принуждать каждого, чтобы применение его свободы
постоянно оставалось в границах согласия с моей свободой. А так как
рождение не есть действие того, кто рождается, и, стало быть, не влечет
за собой никакого неравенства в правовом состоянии и никакого подчинения
принудительным законам, кроме неравенства и подчинения единственной
высшей законодательной власти, общих у него как подданного со всеми
другими,— то не может быть никакого прирожденного преимущества одного
члена общества как подданного перед другими; и никто не может
преимущество положения, которое он занимает в обществе, передать по
наследству своим потомкам, стало быть, принудительным образом удержать
их от того, чтобы они, как если бы они по своему рождению принадлежали к
сословию господ, достигали своими личными заслугами более высоких
ступеней субординации (ступеней superior или inferior; из них, однако,
ни один не есть imperans, а другой не есть subjectus). Все остальное
человек может передать по наследству — все то, что есть вещь (не
касается личности), приобретено как собственность и может быть
отчуждаемо; этим он через ряд потомков может вызвать значительное
неравенство в имущественном положении членов общества (наемника и
нанимателя, землевладельца и батрака и т. д.); он не может только
помешать тому, чтобы они были вправе добиваться такого же положения,
если это позволяют им их талант, прилежание и удача. В самом деле, иначе
человек имел бы возможность принуждать, не будучи сам принуждаем
противодействием других, и подниматься выше своего положения
подданного.— Человек, живущий в правовом состоянии общества, может
лишиться этого равенства, только совершив преступление, но никак не
договором или военной силой (occupatio bellica), потому что нет такого
правового действия (своего ли или действия другого), в силу которого
человек перестал бы быть сам себе господином 

  

==82 

и перешел бы в разряд домашнего скота, который употребляют на какие
угодно работы и заставляют работать сколько вздумается, не спрашивая его
согласия, хотя и с тем ограничением (иногда, например у индийцев,
освящаемым религией), что его нельзя калечить или убивать. Человека
можно считать счастливым в каждом состоянии, если только он сознает, что
причина того, что он не поднимается на равную ступень с другими такими
же подданными, как и он, которые в правовом отношении никакого
преимущества перед ним не имеют, лежит не в непреодолимой воле других
людей, а только в нем самом (в его способностях или в [его] непреклонной
воле) или же в обстоятельствах, которые он никому не может поставить в
вину*. 

Если со словом милостивый (gnдdig) хотят связать определенное понятие
(отличное от доброго, благодетельного, покровительствующего и т. п.), то
его можно прилагать только к тому лицу, по отношению к которому нет
никакого принудительного права. Поэтому только глава государственного
управления, который осуществляет все то добро, какое возможно на
основании публичных законов, и распределяет его (ведь сам суверен,
устанавливающий эти законы, как бы невидим: он сам олицетворенный закон,
а не его исполнитель), может называться «милостивый государь», как
единственный, по отношению к которому нет никакого принудительного
права. Точно так же и у аристократии, например в Венеции, сенат есть
единственный «милостивый государь»; nobili, которые его составляют, все
вместе взятые, не исключая и дожа (ведь только Большой совет — суверен),
суть подданные и в смысле пользования правами равны всем другим, т. е.
по отношению к каждому из них всякому подданному принадлежит право
принуждения. Принцы (т. е. лица, которым принадлежит право наследования
правительственной власти) называются «милостивыми государями» благодаря
этой перспективе и в силу указанных притязаний (согласно этикету, par
courtoisie); но по своему имущественному положению они тоже подданные, и
принудительное право по отношению к ним должно принадлежать даже самому
незначительному из их слуг через посредство главы государства. Таким
образом, в государстве не может быть более одного «милостивого
государя». Что же касается «милостивых (собственно, знатных)
государынь», то на этот титул дает им право их сословие вместе с их
полом (следовательно, только по отношению к мужскому), и это есть
результат утонченности нравов (так называемой галантности), в силу
которой мужской пол приписывает себе тем больше чести, чем больше он
предоставляет преимуществ прекрасному полу. 

б* 

  

==83 

  

3. Самостоятельность (sibisufficientia) члена общества как гражданина,
т. е. как входящего в число законодателей. Что касается самого
законодательства, то должно признавать равными всех, кто свободен и
равен перед уже существующими публичными законами; но что касается права
устанавливать эти законы, то в этом не все должны считаться равными
между собой. Те, кто в этом не правоспособен, обязаны как члены общества
соблюдать публичные законы и в силу этого пользуются их защитой; но не
как граждане, а только как находящиеся под покровительством
(Schutzgenossen).— Всякое право зависит от законов. Но публичный закон,
определяющий для всех, что им по праву дозволено или не дозволено, есть
акт публичной воли, от которой исходит всякое право и которая,
следовательно, сама никому не может причинить несправедливость. Но для
этого возможна только одна воля — воля всего народа (когда все решают
относительно всех, стало быть, каждый относительно самого себя): ведь
только самому себе никто не может причинить несправедливость. Если же
это будет кто-нибудь другой, то одна лишь воля отличного от него [лица]
не может относительно него решить что-то такое, что не могло бы быть
несправедливостью; следовательно, его закон нуждался бы еще в другом
законе, который ограничивал бы его законодательство, стало быть, никакая
отдельная воля не может устанавливать законы для общества. (Собственно
говоря, это понятие [общей воли] включает в себя понятия внешней
свободы, равенства и единства воли всех, и самостоятельность-то и
составляет условие этого единства, так как подача голосов требуется,
когда взяты вместе два первых.) Этот основной закон, который может
исходить только от общей (объединенной) воли народа, и называется
первоначальным договором. 

Тот, кто имеет право голоса в этом законодательстве, называется
гражданином (citoyen, гражданин государства, а не горожанин, bourgeois).
Для этого ему необходимо кроме естественных свойств (чтобы он не был
ребенком или женщиной) только одно-единственное качество, а именно чтобы
он был сам себе господин (su i 

  

==84 

iuris) и, следовательно, имел какую-нибудь собственность (сюда можно
причислить также всякое умение, ремесло, изящное искусство или науку),
которая давала бы ему средства к существованию, т. е. чтобы, в случае
если он эти средства должен получить от других, он получал их только
путем продажи того, что ему принадлежит (was sein ist)*, а не путем
разрешения пользоваться его силами, которое он давал бы другим людям;
следовательно, чтобы он не служил (в собственном смысле слова) никому,
кроме общества. Здесь ремесленники и крупные (или мелкие) землевладельцы
равны между собой, т. е. каждый имеет право только на один голос. Не
будем касаться вопроса о том, как могло без нарушения права случиться,
что кто-то получил в собственность больше земли, чем он может обработать
сам своими руками (ведь приобретение путем завоевания не есть
первоначальное приобретение), и как случилось, что множество людей,
которые при других условиях все могли бы приобрести некоторую постоянную
собственность, дошли до того, что должны служить другим, дабы иметь
возможность жить; однако если бы закон наделял крупных (или мелких)
землевладельцев такой сословной привилегией, чтобы потомки их или
навсегда оставались крупными землевладельцами (собственниками ленов), не
имея права ни 

Тот, кто исполняет какой-нибудь opus, может путем продажи передать его
другому, как если бы это было его собственностью. Но praestatio operae
не есть продажа. Домашняя прислуга, приказчики, поденщики, даже
цирюльники просто operarii, а не artifices (в более широком смысле
слова) и не подходят под определение членов государства, а стало быть, и
граждан. Хотя тот, кому я поручаю расколоть мне дрова, и портной,
которому я даю сукно, чтобы он сшил мне из него платье, кажутся
находящимися ко мне в совершенно одинаковом отношении, но тем не менее
первый отличается от второго так же, как и цирюльник от парикмахера
(которому я мог дать и волосы для парика), следовательно, как поденщик
от художника или ремесленника, исполняющего работу, которая принадлежит
ему, пока за нее ему не заплатили. Таким образом, последний, как
занимающийся промыслом, обменивается своей собственностью (opus) с
другим лицом, тогда как первый уступает другому пользование его силами
(орегат). Признаюсь, довольно трудно определить то, что необходимо для
притязания на положение человека, который сам себе господин. 

  

==85 

продать землю, ни разделить ее между наследниками и, следовательно,
предоставить ее в пользование большему числу лиц, или чтобы даже и при
таких разделах никто ничего не мог получить, кроме лиц, принадлежащих к
классу людей, который для этого произвольно установлен,— то это
противоречило бы приведенному принципу равенства. Таким образом, крупный
землевладелец поглощает столько более мелких с их голосами, сколько их
могло бы поместиться на его земле; значит, он подает свой голос не от их
имени, а, стало быть, имеет только один голос.— Следует, таким образом,
признать, что только от способности, прилежания и удачи каждого члена
общества зависит то, что каждый приобретает только часть, а все — целое;
но так как это различие не может быть принято в соображение при всеобщем
законодательстве, то о числе лиц, имеющих право голоса в
законодательстве, необходимо судить по числу лиц, обладающих имуществом,
а не по размерам их владений. 

Необходимо, однако, чтобы все имеющие право голоса дали свое согласие на
этот закон публичной справедливости, потому что иначе между
несогласившимися и согласившимися возникает спор по правовым вопросам,
для разрешения которого потребуется еще более высокий правовой принцип.
Следовательно, если всеобщего согласия нельзя ожидать от целого народа,
стало быть, можно предвидеть как нечто достижимое только большинство
голосов, и притом не самих голосующих непосредственно (если народ
многочисленный), а только уполномоченных на это представителей
народа,—то высшим основанием установления гражданского устройства должен
быть тот принцип, что необходимо довольствоваться этим большинством как
принятым по общему согласию, следовательно, посредством договора. 

Вывод 

Это и есть тот первоначальный договор, на котором только и можно
основать гражданское, стало быть чисто правовое, устройство и установить
общность.—Однако этот договор (называемый contractus originarius или 

  

==86 

pactum sociale) как объединение всех отдельных и частных воль в народе в
одну общую и публичную волю (в целях чисто правового законодательства)
нет нужды предположить как факт (более того, как таковой, он вообще
невозможен); как будто необходимо заранее доказывать из истории, что
народ, в права и обязанности которого мы вступили как его потомки,
действительно когда-то совершил такой акт и должен был передать нам
устно или письменно несомненное известие или документ об этом акте, для
того чтобы мы могли считать себя связанными уже существующим гражданским
устройством. Этот договор есть всего лишь идея, разума, которая, однако,
имеет несомненную (практическую) реальность в том смысле, что он
налагает на каждого законодателя обязанность издавать свои законы так,
чтобы они могли исходить от объединенной воли целого народа, и что на
каждого подданного, поскольку он желает быть гражданином, следует
смотреть так, как если бы он наряду с другими дал свое согласие на такую
волю. В самом деле, это и есть пробный камень правомерности всякого
публичного закона. А именно: если закон таков, что весь народ никаким
образом не мог бы дать на него своего согласия, то он несправедлив (как,
например, закон о том, чтобы какой-то класс подданных пользовался по
наследству преимуществами сословия, господ); если же только возможно,
что народ дал бы свое согласие на такой закон, то долг — считать его
справедливым, хотя бы в настоящее время народ находился в таком
положении или держался такого образа мыслей, что, если бы его спросили
об этом законе, он, вероятно, не одобрил бы его*. 

Например, если бы для всех подданных был введен пропорциональный военный
налог, то они не могли бы на основании того, что налог этот
обременителен, сказать, что он несправедлив, потому что война эта, по их
мнению, не необходима,— об этом судить они не вправе. Так как все же
остается возможным, что война была неизбежна, а налог необходим, то в
суждении подданного этот налог должен считаться правомерным. Но если в
такой войне одни землевладельцы будут обременены реквизицией, а другие,
принадлежащие к тому же сословию, избавлены от нее, 

==87 

Однако это ограничение, совершенно очевидно, имеет силу только для
суждения законодателя, а не подданного. Следовательно, если народ может
с полным основанием предположить, что при определенном, действующем в
данное время законодательстве он лишится своего счастья, то что же ему
делать? Не следует ли ему противиться этому? Ответ может быть только
один: ему нечего делать, кроме как повиноваться. Ведь здесь речь идет не
о счастье, которого подданный может ожидать от того или иного устроения
или управления, а прежде всего только о праве, которое этим должно быть
каждому обеспечено; это право есть высший принцип, из когорого должны
исходить все максимы, касающиеся общества, и который не ограничен
каким-либо другим. С точки зрения счастья вообще нельзя указать для
законов какой-либо общезначимый принцип. В самом деле, и условия
времени, и весьма противоречащие друг другу и притом постоянно
изменяющиеся иллюзии, в которых каждый усматривает свое счастье (а в чем
он должен его усматривать, этого никто не может ему предписать), делают
все прочные основоположения невозможными и в качестве принципа
законодательства сами по себе негодными. Положение salus publica suprema
civitatis lex est сохраняет неизменную ценность и значение; но
благоденствие всех, которое должно быть принято во внимание прежде
всего, и есть именно то законное устройство, которое каждому
обеспечивает законом его свободу, при этом ему не возбраняется искать
счастья на всяком пути, который представляется ему наилучшим, если
только он не наносит этим ущерба всеобщей законосообразной свободе,
стало быть правам прочих подданных. 

Если верховная власть издает законы, направленные прежде всего на
счастье (обеспеченность граждан, увеличение населения и т. п.), то это
не цель установления гражданского устройства, а только средство 

то легко видеть, что весь народ никак не может дать согласие на такой
закон и он правомочен делать по крайней мере представления против него,
так как народ не может считать справедливым такое неравное распределение
тягот. 

  

==88 

охранять правовое состояние главным образом от внешних врагов народа.
Глава государства должен быть правомочен самостоятельно и единолично
решать, содействует ли это процветанию общества, необходимому для
обеспечения его внутренней силы и прочности и для борьбы] против внешних
врагов; но не так, чтобы сделать народ счастливым как бы против его
воли, а сделать только так, чтобы он существовал как общность*. В
суждении о том, действительно ли меры приняты мудро, законодатель может,
правда, ошибаться, но не тогда, когда он спрашивает сам себя, согласен
ли закон также и с правовым принципом, ведь в этом случае у него под
рукой идея первоначального договора, и притом a priori, как безошибочное
мерило (и ему незачем уповать, как при принципе счастья, на опыт,
который должен был бы первый указать, пригодны ли его средства). В самом
деле, если только нет противоречия в том, что целый народ дает согласие
на такой закон, то, как бы ни приходилось солоно народу, этот закон
правомерен. Если же публичный закон правомерен и, следовательно,
безупречен (irreprehensibel) с точки зрения права, то с ним связано
правомочие принуждать, а с другой стороны, запрещение противиться
действием воле законодателя; это значит, что власть в государстве,
дающая закону действительную силу, неодолима (irresistibel) и никакое
основанное на праве общество не может существовать без такой власти,
которая подавляет всякое внутреннее сопротивление, так как это
сопротивление опиралось бы на максиму, которая, если сделается всеобщей,
разрушит всякое гражданское устройство и уничтожит то состояние,
единственно в котором люди и могут вообще обладать правами. 

Отсюда следует, что всякое неповиновение верховной законодательной
власти, всякое подстрекательство 

Сюда относится запрещение ввоза, дабы увеличить средства существования в
пользу подданных, а не к выгоде иностранцев и не для поощрения усердия
других, потому что без обеспеченности народа государство не обладало бы
достаточными силами, чтобы противостоять внешним врагам или сохранить
себя как общность. 

  

==89 

к деятельному выражению подданными неудовольствия, всякое возмущение,
которое переходит в бунт, составляет самое наказуемое преступление в
обществе, потому что оно разрушает самые его основы. И такое запрещение
абсолютно, так что, если даже эта власть или ее исполнитель, глава
государства, нарушит первоначальный договор и тем самым, по мнению
подданных, утратит право быть законодателем, так как уполномочивает
правительство действовать совершенно насильственно (тиранически), то все
же подданному не разрешается никакое сопротивление как ответ насилием на
насилие. Дело в том, что при существующем уже гражданском устройстве
народ не имеет больше никакого опирающегося на право суждения, чтобы
определить, как управлять этим устройством. В самом деле, предположим,
что народ имеет такое суждение, и притом противное суждению
действительного главы государства; кто же должен решать, на чьей стороне
право? Ни одна из сторон не может это сделать, не может быть судьей в
своем собственном деле. Значит, должен быть еще глава над главой,
который решал бы спор между этим последним и народом, а это противоречит
само себе.— Точно так же здесь не может быть осуществлено и право
крайней необходимости (ins in casu necessitatis), которое и без того
есть бессмыслица* 

Нет никакого casus necessitatis, кроме как в том случае, когда
противоборствуют друг другу две обязанности, а именно безусловная и
(хотя, быть может, и важная, но) обусловленная. Так, например, когда
дело идет о том, чтобы отвратить угрожающее государству несчастье путем
измены одного человека другому, к которому он находился бы в таких,
скажем, отношениях, как отношение отца к сыну. Отвратить зло от
государства есть безусловный долг, а избавить указанного человека от
несчастья— обусловленный (а именно поскольку этот человек не совершил
преступления против государства). Показания, которые дает властям отец о
замысле своего сына, он дает, быть может, с величайшей неохотой, но
вынужден к этому необходимостью (а именно моральной).— Если же о
человеке, который для спасения своей жизни сталкивает другого
потерпевшего кораблекрушение с его доски, скажут, что необходимость
(физическая) дала ему на это право, то это совершенно неверно. Ведь
сохранить свою жизнь есть обусловленный долг (если это можно сделать без
преступления), а не отнимать жизнь у другого, который меня не обижает 

  

К оглавлению 

==90 

как мнимое право (Recht) при крайней (физической) необходимости
поступать несправедливо (Unrecht tun) и которое не может дать ключ для
поднятия шлагбаума, преграждающего путь своеволию народа. В самом деле,
глава государства в такой же мере может свое жестокое обращение с
подданными оправдать их непокорностью, в какой они могут свое возмущение
оправдывать жалобой на свои невыносимые страдания; кто же разрешит этот
спор? Только тот, в чьих руках находится отправление высшего публичного
правосудия, а это и есть как раз глава государства, и никто другой в
обществе не может, следовательно, иметь право оспаривать у него эту
власть. 

Однако я знаю людей, достойных всякого уважения, которые при
определенных обстоятельствах признают за подданными право сопротивления
властям; к ним я отношу Ахенваля3, столь осторожного, положительного и
умеренного в своем учении о естественном праве*. Он говорит: «Когда
опасность, угрожающая обществу от постоянных несправедливостей со
стороны главы государства], больше той, которой можно ожидать, если
взяться за оружие против него, тогда народ может против него восстать и
для осуществления этого права нарушить договор о подчинении и как тирана
лишить его трона». И вслед за этим он заключает: «Таким путем народ (по
отношению к своему бывшему государю) вернулся бы в естественное
состояние». 

Я все же полагаю, что если бы действительно представился такой случай,
то ни Ахенваль, ни кто-либо другой из тех благородных людей, которые
рассуждают в этом вопросе так же, как он, не дали бы совета так
поступить или согласия на столь опасные предприятия; и вовсе не
подвергает меня опасности потерять жизнь,— это безусловный долг. Тем не
менее учители общего гражданского права поступают вполне
последовательно, приписывая правовой характер такой самозащите в случае
крайней необходимости. В самом деле, власти не могут [в данном случае]
присоединить к запрещению какое-либо наказание, так как этим наказанием
могла быть только смертная казнь. Но это был бы нелепый закон: угрожать
человеку смертью за то, что он в момент опасности не погоел на смерть
добровольно. 

lus Naturae. Editio V-ta. Pars posterior, § 203—206. 

  

==91 

вряд ли можно сомневаться также и в том, что если бы те восстания,
благодаря которым Швейцария, Соединенные Нидерланды или Великобритания
добились своего теперешнего государственного устройства, которое
считается таким удачным, не имели успеха, то читатели истории этих
восстаний видели бы в казни оных зачинщиков, столь превозносимых в
настоящее время, только заслуженное наказание важных государственных
преступников. Действительно, исход дела обычно оказывает влияние на наше
суждение о его правовых основаниях, хотя бы исход был сомнителен, а
основания несомненны. Если даже согласиться, что от этого восстания
государь (который нарушил бы действительный, лежащий в основании договор
с народом как какую-нибудь joyeuse entrйe) не терпит никакой
несправедливости, то все же ясно, что, добиваясь таким способом своего
права, народ совершает величайшую несправедливость, ибо этот способ
(если его принять в качестве максимы) делает ненадежным всякое правовое
устройство и приводит к состоянию полного отсутствия законности (status
naturalis), где всякое право по меньшей мере перестает иметь действие.—
Об этой склонности столь многих благомыслящих авторов высказываться в
защиту народа (во вред ему) я хочу здесь заметить, что причиной тому
отчасти обычное заблуждение: свои суждения основывают на принципе
счастья, когда речь идет о принципе права, отчасти же причина в том, что
там, где нет никакого документального свидетельства того, что обществу
действительно было предложено вступить в договор, что он был принят
главой государства и санкционирован обеими сторонами, эти авторы самое
идею первоначального договора, которая заложена в нашем разуме,
принимали за нечто такое, что действительно произошло; таким образом,
они и думали сохранить за народом право в случае грубого нарушения этого
договора, которое он сам признает таковым, отступать от договора по
своему благоусмотрению *. 

Как бы ни нарушался действительный договор между народом и его главой,
народ и в этом случае может противиться не как общность, а только как
толпа. В самом деле, существовавшее 

  

==92 

Здесь совершенно ясно, сколько зла причиняет принцип счастья (которое,
собственно говоря, вообще нельзя подвести ни под какой определенный
принцип) в государственном праве, так же как и в морали, даже при самых
лучших намерениях его проповедников. Суверен хочет по своим понятиям
сделать народ счастливым и становится деспотом; народ не хочет, чтобы
его лишили общечеловеческого притязания на личное счастье, и становится
бунтовщиком. А если бы сначала спрашивали, в чем заключается право (в
том случае, когда априорные принципы твердо установлены и никакой
эмпирик не может ничего напортить), то идея общественного договора
сохранила бы свое бесспорное значение, но не как факт (как думал Дантон,
который без этого факта считал абсолютно недействительными все права в
реально существующем гражданском устройстве и всякую собственность), а
только как основанный на разуме принцип суждения о всяком
публично-правовом устройстве вообще. И тогда бы поняли, что, до того,
как появляется всеобщая воля, народ не имеет никакого права принуждения
по отношению к своему повелителю, потому что только через него народ и
может по праву принуждать; когда же всеобщая воля существует, также не
может иметь место принуждение народа по отношению к повелителю, так как
сам народ был бы тогда верховным повелителем; следовательно, народу
никогда не может принадлежать право принуждения по отношению к главе
государства (право сопротивляться ему словом или делом). 

до этого устройство разрушено народом, а организация его s новую
общность только еще должна произойти. Тогда-то и наступает состояние
анархии со всеми ее ужасами, которые теперь делаются по крайней мере
возможными, и несправедливость, при этом совершаемая, есть в таких
случаях то, что каждая сторона причиняет другой. Это ясно видно из
приведенного выше примера, когда восставшие подданные в конце концов
захотели силой навязать друг другу новое государственное устройство,
которое могло оказаться для них гораздо более тягостным, чем то, от
которого они отвернулись: их извели бы духовенство и аристократы, тогда
как под властью одного главы, господствующего над всеим, они могли
рассчитывать на большее равенство в распределении государственных тягот.


  

==93 

Теория эта достаточно подтверждается практикой. В государственном
устройстве Великобритании, где народ так гордится своей конституцией,
как если бы она служила образцом для всего мира, мы находим, однако, что
эта конституция ровно ничего не говорит о правомочии, которым обладал бы
народ, в случае если бы монарх нарушил договор 1688 года; стало быть,
конституция негласно оставляет за народом право восставать против
монарха, если бы он перестал соблюдать конституцию, потому что никакого
закона об этом нет. Да и было бы очевидным противоречием, если бы
конституция для такого случая содержала в себе закон, который давал бы
право (хотя бы и при нарушении договора) ниспровергнуть существующее
государственное устройство, из которого исходят все отдельные законы;
ведь в таком случае конституция должна была бы заключать в себе и
публично установленную противостоящую силу*, стало быть, еще второго
главу государства, который защищал бы права народа против первого главы,
а затем еще и третьего, который решал бы, на чьей стороне право.—
Поэтому-то руководители (или, если хотите, опекуны) народа позаботились
о том, чтобы оградить себя от такого рода обвинений на случай, если бы
они промахнулись со своим начинанием: они считали, что лучше приписать
низвергнутому ими монарху добровольный отказ от управления, чем
присваивать себе права на его свержение, так как этим они привели бы
конституцию в явное противоречие с самой собой. 

Если эти мои утверждения не вызовут (а я в этом уверен) упрека, будто я
слишком льщу монарху, приписывая ему такую неприкосновенность, то
надеюсь, что меня избавят и от другого упрека, будто я слишком 

'" Никакое право в государстве не может быть, так сказать, коварно
обойдено молчанием при помощи какой-нибудь тайной оговорки, а всего
менее такое право, которое народ приписывает себе как относящееся к
конституции, потому что все законы конституции должно мыслить как
возникающие из одной публичной воли. Поэтому, если бы конституция
разрешила восстание, она должна была бы открыто признать право на него и
указать способ его осуществления. 

  

==94 

много говорю в пользу народа, утверждая, что и он имеет свои
неотъемлемые права по отношению к главе государства, хотя они не могут
быть принудительными правами. 

Гоббс придерживается противоположного мнения. Он полагает (de Cive, cap.
7, § 14), что глава государства в своих отношениях к народу никаким
договором не связан и не может причинить гражданам несправедливость (как
бы он ни распоряжался им)4.—Это положение было бы вполне верным, если бы
под несправедливостью понимать такой ущерб, который дает обиженному
право принуждения по отношению к тому, кто поступил с ним несправедливо;
но в такой общей форме это положение ужасно. 

Всякий нестроптивый подданный должен иметь возможность допускать, что
государь его не хочет поступать с ним несправедливо. Стало быть, так как
каждый человек имеет свои неотъемлемые права, от которых он не может
отказаться, если бы даже и хотел, и о которых он сам имеет право судить,
а несправедливость, которая, по его мнению, выпадает на его долю, может,
согласно указанному предположению, быть совершена только по ошибке или
от незнания тех или иных следствий, вытекающих из законов высшей
власти,— то гражданин государства, и притом с позволения самого
государя, должен иметь право открыто высказывать свое мнение о том,
какие из распоряжений государя кажутся ему несправедливыми по отношению
к обществу. В самом деле, допустить, что глава [государства] никогда не
может ошибаться или быть несведущим в каком-нибудь деле, значило бы
считать его боговдохновенным и стоящим выше человечества. Поэтому
свобода печатного слова есть единственный палладиум прав народа —
свобода в рамках глубокого уважения и любви к своему государственному
устройству, поддерживаемая либеральным образом мыслей подданных, который
оно внушает (и в этом те, кто пишет, сами ограничивают друг друга, чтобы
не утратить своей свободы). Ведь намерение отказать народу в этой
свободе было бы равносильно не только лишению его всякого притязания на
право по отношению к верховному повелителю (как думает 

  

==95 

Гоббс), но и лишению самого повелителя — чья воля дает приказания
подданным как гражданам только потому, что он представляет общую волю
народа,— всяких знаний о том, что он сам изменил бы, если бы знал об
этом, и в таком случае он стал бы в противоречие с самим собой. Внушать
же главе опасение насчет того, что самостоятельные и открыто высказанные
суждения могут привести к беспорядкам в государстве, значит то же, что
вызывать у него недоверие к своей собственной власти или же ненависть к
своему народу. 

Однако общий принцип, по которому народ имеет свои негативные права, т.
е. право лишь судить о том, что в высшем законодательстве можно было бы
рассматривать как не согласующееся (nicht verordnet) с его самой доброй
волей, содержится в следующем положении: чего народ не может решить
относительно самого себя, того и законодатель не может решить
относительно народа. 

Так, если поставить следующий вопрос: может ли закон, предписывающий
неизменность определенного, однажды установленного церковного
устройства, считаться исходящим из истинной воли (намерения)
законодателя, то прежде всего следует спросить себя: позволено ли народу
сделать для себя законом, чтобы определенные, однажды принятые догматы и
формы внешней религии сохранились на вечные времена, и, следовательно,
смеет ли он сам себе в лице своего потомства препятствовать идти вперед
в религиозных взглядах или исправлять какие-то старые ошибки? Тогда
станет очевидным, что первоначальный договор народа, возводящий этот
народ в закон, был бы сам по себе недействительным, потому что он
противоречил бы назначению и целям человечества; стало быть, изданный на
основании такого договора закон нельзя рассматривать как истинную волю
монарха, против которого, следовательно, могут быть сделаны возражения.—
Однако во всех случаях, когда нечто подобное было бы предписано
верховным законодательством, общие и публичные суждения об этом, правда,
возможны, но противодействие этому словом или делом никогда не может
быть провозглашено. 

  

==96 

Во всяком обществе необходимо повиновение механизму государственного
устройства по принудительным законам (имеющим в виду целое), но вместе с
тем необходим и дух свободы, так как в делах, касающихся
общечеловеческого долга, каждый желает убедиться разумом, что такое
принуждение правомерно, ибо иначе он впадет в противоречие с самим
собой. Повиновение без духа свободы есть причина, вызывающая
возникновение всех тайных обществ. В самом деле, сообщать друг другу
прежде всего то, что касается самого человека,— это естественная
человеческая склонность; поэтому тайные общества прекращают свое
существование, когда указанная свобода поощряется. И как же иначе может
правительство получить знания, которые способствовали бы [достижению]
его основной цели, если оно не позволяет открыто проявлять себя духу
свободы, который по своему источнику и по своим действиям заслуживает
столь глубокого уважения? 

Нигде практика, оставляющая в стороне все чистые принципы разума, не
отрекается от теории с большим высокомерием, как в вопросе о том, что
необходимо для хорошего государственного устройства. Причина этого в
том, что долго существующее законное устройство постепенно приучает
народ к правилу судить о своем счастье и своих правах по той обстановке,
в которой все до сих пор шло спокойно; но не наоборот — оценивать
спокойный ход всего по понятиям о счастье и правах, которые внушает ему
разум; нет, народ всегда предпочитает это пассивное состояние связанным
с опасностями поискам лучшего состояния (здесь приложимо то, что
Гиппократ советует врачам принимать в соображение: iudicium anceps,
experimentum periculosum). А так как все достаточно давно существующие
государственные устройства, какими бы недостатками они ни страдали, при
всем различии между собой приводят к одному результату, а именно что
люди довольны тем устройством, в котором живут,— то, если обращать 

  

==97 

внимание на благополучие народа, никакая теория не имеет, собственно
говоря, значения, а все зиждется на практике, послушно следующей за
опытом. 

Но если в разуме есть нечто такое, что может быть обозначено словами
государственное право, и если для людей, свобода каждого из которых
сталкивается со свободой другого, это понятие имеет обязательную силу,
стало быть объективную (практическую) реальность, независимо от блага
или зла, которое может из этого возникнуть (знание об этом зиждется
только на опыте),— то оно основывается на априорных принципах (ведь что
такое право, этому не может научить опыт), и существует теория
государственного права, без согласия с которой не имеет значения никакая
практика. 

Против этого можно возразить только одно: хотя люди и имеют идею о
принадлежащих им правах, но из-за своей черствости они непригодны к
тому, чтобы с ними обращались в соответствии с этими правами, и
недостойны этого; а потому некоторая высшая власть, действующая по одним
лишь правилам благоразумия, может и должна держать их в рамках порядка.
Но этот прыжок отчаяния (salto mortale) таков, что, когда речь идет даже
не о праве, а только о силе, народ мог бы испытать свою силу и таким
образом сделать ненадежным всякое законное устройство. Если нет ничего
такого, к чему разум внушает непосредственное уважение (как, например,
человеческое право), то никакое влияние на произвол (Willkьr) людей не в
силах обуздать их свободу. Но когда рядом с благоволением возвышает свой
голос и право, то оказывается, что человеческая природа не столь
испорчена, чтобы не внимать с почтительностью и этому голосу. 

(Turn pietate gravem meritisque si forte virum quem Conspexere, silent
arrectisque auribus adstant. 

Virgil.'·) 

  

==98 

Ill 

ОБ ОТНОШЕНИИ ТЕОРИИ К ПРАКТИКЕ В МЕЖДУНАРОДНОМ ПРАВЕ 

С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ОБЩЕГО ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЯ, Т. Е. КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ* (Против
Моисея Мендельсона) 

Достоин ли любви род человеческий в целом? Или это такой предмет, на
который надо взирать с неприязнью, и если и желать ему всякого блага
(чтобы не стать мизантропом), то от него никогда ничего хорошего ожидать
нельзя, и, стало быть, скорее всего, следует отвращать от него свои
взоры? Ответ на этот вопрос связан с ответом на другой вопрос: есть ли в
человеческой природе такие задатки, которые дали бы основание заключить,
что род человеческий всегда идет вперед к лучшему и что все злое
настоящего и прошедшего времени исчезнет в добром будущего? Ведь если
это так, то мы можем любить род человеческий по крайней мере за его
постоянное приближение к доброму; иначе мы должны были бы его ненавидеть
или презирать, что бы при этом ни говорило кокетство общечеловеческой
любовью (которая в таком случае оказалась бы — самое большее — любовью
благоволения, а не удовольствия). В самом деле, то, что естБ зло и им
остается, в особенности в преднамеренном взаимном нарушении самых
священных человеческих прав, нельзя не ненавидеть, как бы ни старались
заставлять себя его любить; это не значит причинять людям зло, это
значит как можно меньше иметь с ними дела. 

Моисей Мендельсон держался именно последнего мнения («Jerusalem», второй
раздел, стр. 44—47), которое он противопоставляет гипотезе своего друга
Лессинга о божественном воспитании человеческого рода6. Ему кажется
химерой взгляд, «будто бы в сово- 

Сразу нельзя понять, каким образом предпосылка общего человеколюбия
указывает на космополитическое устройство, а это последнее — на создание
международного права как на состояние, в котором только и могут должным
образом развиться человеческие способности, делающие наш род достойным
любви.— Заключительная часть данного параграфа сделает эту связь
очевидной. 

  

==99 

купности человечество здесь, на земле, в последовательности времени
постоянно движется вперед и совершенствуется. Мы видим,— говорит он,—
что человеческий род в целом совершает незначительные изменения
(Schwingungen), и никогда не делает он нескольких шагов вперед, не
возвращаясь сразу после этого с удвоенной скоростью в свое прежнее
состояние». (Это настоящий сизифов камень; и при таком понимании земля
оказывается, как и для индийцев, местом искупления старых, теперь уже
забытых грехов.) — «Человек идет вперед; но человечество постоянно
движется то вверх, то вниз в установленных пределах; однако,
рассматриваемое в целом, оно во все периоды сохраняет приблизительно
одну и ту же ступень нравственности, одну и ту же меру религиозности и
безрелигиозности, добродетели и порока, счастья (?)7 и несчастья».— Эти
свои утверждения Мендельсон обосновывает следующим образом (стр. 46):
«Вы хотите отгадать, каковы намерения провидения относительно
человечества? Не стройте никаких гипотез» (теорий, как он назвал их
выше); «смотрите только вокруг себя на то, что действительно происходит,
а если можете бросить взгляд на историю всех времен, смотрите на то, что
происходило раньше. Таков факт; к нему и относился замысел провидения],
он и был одобрен или по крайней мере воспринят наряду с другим в план
мудрости». 

Я придерживаюсь другого мнения.— Если достойно божественного взора
лицезрение добродетельного человека, который борется с невзгодами и с
искушениями злого и все же может устоять перед ними, то в высшей степени
недостойно взора не то что божества, а даже самого обыкновенного, но
благомыслящего человека лицезрение рода человеческого, с каждым новым
периодом идущего все выше по пути добродетели и тотчас же после этого
вновь низко опускающегося к порокам и несчастью. Одно мгновение
наблюдать за этой трагедией, быть может, трогательно и поучительно, но
занавес должен в конце концов упасть. Ведь если трагедия затягивается,
она превращается в фарс; и хотя бы актеры и не устали, потому что они
шуты, но устает зритель, которому довольно того или другого акта, чтобы 

  

К оглавлению 

==100 

с полным основанием заключить, что эта никогда не оканчивающаяся пьеса
есть вечное повторение одного и того же. Правда, наказание, наступающее
в конце, может, если это не более как спектакль, сгладить благодаря
развязке неприятное впечатление. Но позволить бесчисленному количеству
пороков (хотя бы иногда и вперемежку с добродетелями) на деле
нагромождаться только для того, чтобы когда-нибудь было много
наказаний,— это, по крайней мере по нашим понятиям, противно даже
моральности мудрого творца и мироправителя. 

Таким образом, я осмелюсь допустить, что так как род человеческий
постоянно идет вперед в отношении культуры как своей естественной цели,
то это подразумевает, что он идет к лучшему и в отношении моральной цели
своего существования; и хотя это движение иногда и прерывается, но
никогда не прекратится. Мне не нужно доказывать это предположение:
доказать должен противник его. Ведь я опираюсь на свой прирожденный
долг: в каждом звене цепи поколений, в котором я (как человек вообще)
нахожусь, я обязан — хотя бы и не так, как должен был бы, а значит, и
мог бы соответственно требуемым от меня моральным свойствам,— так
воздействовать на потомство, чтобы оно становилось все лучше и лучше
(возможность чего, следовательно, также должна быть допущена) и чтобы
этот долг мог таким образом правомерно передаваться по наследству от
одного звена поколений к другому. Можно привести много примеров из
истории, дающих повод сомневаться в исполнимости моих надежд, и, если бы
эти сомнения что-то доказывали, они могли бы заставить меня отказаться
от бесплодной, казалось, работы; но пока нет полной достоверности, я не
могу променять долг (как liquidum) на правило благоразумия — не
стремиться к неосуществимому (словно как illiquidum, потому что оно
чистая гипотеза). И как бы я ни был и как бы ни должен был оставаться
неуверенным, действительно ли следует роду человеческому надеяться на
лучшее, это не может причинить вред ни максиме, ни, стало быть,
необходимому с практической точки зрения предположению ее, что лучшее
возможно. 

  

==101 

Эта надежда на лучшие времена, без которой серьезное желание чем-то
содействовать общему благу никогда не согревало бы человеческое сердце,
всегда оказывала влияние и на формирование благомыслящих людей; и добрый
Мендельсон также должен бы рассчитывать на это, когда он столь ревностно
трудился над просвещением и благом того народа, к которому принадлежал.
Ибо разум его не позволил бы ему надеяться на то, что только он сам, и
притом один, может содействовать просвещению и благоденствию народа,
если другие после него не пойдут по тому же пути. Как бы ни было
печально зрелище не столько тех зол, которые угнетают человеческий род
по естественным причинам, сколько тех, которые люди сами причиняют друг
другу, все же душа испытывает радость, уповая на то, что в будущем
станет лучше, уповая с бескорыстным благоволением, поскольку мы сами
давно уже будем в могиле и не пожнем плодов того, что мы отчасти сами
посеяли. Эмпирические доводы, приводимые против удачи решений,
основанных только на надежде, не имеют здесь никакой силы. Ведь
предположение, что если что-нибудь до сих пор не удавалось, то оно и
никогда не удастся, еще не дает основания отказываться от каких-либо
прагматических или технических целей (например, стремиться к полетам на
воздушных шарах); еще в меньшей мере оно дает основание отказываться от
моральной цели, осуществление которой, если только оно не явно
невозможно, становится долгом. Помимо всего этого можно представить
многие доказательства того, что в наше время род человеческий в целом на
самом деле значительно продвинулся вперед в моральном отношении по
сравнению со всеми предшествующими эпохами (кратковременные задержки еще
ничего не доказывают) и что крики о неудержимо усиливающейся
испорченности человеческого рода объясняются как раз тем, что,
поднявшись на более высокую ступень моральности, человечество видит
гораздо дальше и суждение о том, что мы есть, по сравнению с тем, чем мы
должны быть, а следовательно, наше самопорицание становится тем более
строгим, чем больше ступеней нравственности прошли 

  

==102 

мы на протяжении всего известного нам периода истории. 

Если мы теперь спросим, какими средствами можно поддержать, да еще и
ускорить это постоянное движение к лучшему, то окажется, что продвижение
в неизмеримую даль зависит не столько от того, что мы делаем (например,
не от воспитания, которое мы даем юному поколению) и по какому методу мы
поступаем, чтобы осуществить это, сколько от того, что сделает
человеческая природа в нас и с нами, чтобы заставить нас идти по тому
пути, на который нам самим нелегко вступить. Ведь только от нашей
природы или, вернее, от провидения (так как для достижения этой цели
требуется высшая мудрость) можем мы ожидать такого результата, который
отразится на целом, а через него и на отдельных частях, тогда как,
напротив, люди в своих планах исходят только от частей и дальше их не
идут, а на целое, как слишком для них великое, они могут распространить,
правда, свои идеи, но не свое влияние; в особенности потому, что в своих
планах они враждебны друг другу и вряд ли могут по собственному
свободному решению сговориться между собой. 

Насилие, которому подвергается народ со всех сторон, и проистекающие от
него бедствия заставляют его в конце концов прийти к решению подчиниться
тому принуждению, которое сам разум предписывает ему как средство, а
именно подчиниться публичным законам и перейти к политическому
устройству (staatsbьrgerliche Verfassung); точно так же бедствия,
испытываемые от беспрестанных войн, в которых государства стремятся
притеснить или покорить друг друга, заставляют в конце концов эти
государства или перейти, хотя бы и против своей воли, к
космополитическому устройству, или, если такое состояние всеобщего мира
с точки зрения свободы более опасно, потому что оно приводит к самому
ужасному деспотизму (как это не раз случалось с чрезмерно большими
государствами), перейти к такому состоянию, которое хотя и не будет
общностью граждан мира, объединенных под властью одного главы, но будет
правовым состоянием федерации, основанной на общесогласованном
международном праве. 

  

==103 

Развивающаяся культура государств с одновременно возрастающим
стремлением их увеличиваться за счет других хитростью или силой
неизбежно приводит к все большему числу войн и к все большим расходам
из-за постоянного увеличения войска (при постоянном жаловании), которое
держат наготове и в строгой дисциплине и снабжают все более
многочисленным оружием; в то же время цены на предметы потребления
беспрестанно растут, а надежды на соразмерное им приумножение
представляющих их металлических денег нет никакой; мирное время длится
не столь долго, чтобы сделанные за этот срок сбережения были равны
расходам на следующую войну, а изобретение государственных долгов
представляет собой остроумное, правда, но в конечном итоге само себя
уничтожающее средство. Вот почему бессилие [государства] приведет в
конце концов к тому, что должна была бы сделать, да не сделала добрая
воля, а именно чтобы каждое государство имело такую внутреннюю
организацию, при которой решающий голос по вопросу о том, быть или не
быть войне, принадлежал бы не главе государства, которому война,
собственно, ничего не стоит (так как он ведет ее на средства другого, а
именно народа), а народу, за счет которого она и ведется (для этого,
конечно необходимой предпосылкой должно быть осуществление идеи
первоначального договора). Ведь народ не будет из одной лишь жажды
расширения или из-за мнимого, чисто словесного оскорбления подвергать
себя опасности собственного разорения, которое не коснется главы
государства. Тогда и потомство (на которое уже не будут обрушиваться
никакие не заслуженные им тяготы) будет в состоянии все время идти к
лучшему, и именно в моральном отношении, а причиной этого будет не
любовь к потомству, а просто любовь каждого поколения к самому себе; при
этом каждая общность, не будучи в состоянии посредством насилия вредить
другой, сама должна придерживаться права и может с полным основанием
надеяться, что и другие так же формировавшиеся общности будут ей в этом
помогать. 

Однако все это только предположение и чистая гипотеза, недостоверная,
как и все суждения, которые 

  

==104 

стремятся для какого-нибудь намеренного действия, не находящегося
целиком в нашей власти, найти единственно ему соответствующую
естественную причину; но даже как гипотеза оно в существующем уже
государстве заключает в себе принцип не для принуждения подданных (как
было выше показано), а только для главы государства, свободного от
принуждения. И хотя в обычных условиях не в природе человека произвольно
ослаблять свою власть, тем не менее в угрожающих обстоятельствах это не
невозможно; поэтому нельзя считать, что выражение ожидать необходимых
для этого условий от провидения не соответствует моральным желаниям и
надеждам людей (при сознании своего бессилия); благодаря провидению
будет достигнута цель всего человеческого рода для осуществления его
конечного назначения свободным применением его сил, насколько их
хватит,— это будет такой исход, которому прямо противодействуют цели
людей, рассматриваемых отдельно друг от друга. В самом деле, именно
противодействие наклонностей друг другу, из которых возникает злое,
предоставляет разуму свободную игру, при которой он все эти наклонности
подчиняет себе и вместо злого, само себя разрушающего, делает
господствующим доброе, которое, если уж оно есть, в дальнейшем
поддерживается само собой. 

Человеческая природа нигде столь не достойна любви, как во взаимных
отношениях между народами. В отношении своей самостоятельности или своей
собственности никакое государство ни на одно мгновение не гарантировано
от посягательств другого. Желание подчинить другого или ограничить его в
том, что ему принадлежит, всегда налицо; и никогда нельзя уменьшить
необходимые для защиты вооружения, которые делают мир часто еще более
тяжелым и для внутреннего блага более опустошительным, чем даже война.
Против этого нет никакого средства, кроме международного права,
основанного на публичных и опирающихся на силу законах, которым должно
подчиняться каждое 

  

==105 

К оглавлению 

К тексту 

  

О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для
практики» , «Ьber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,
taugt aber nicht fьr die Praxis». 

Ближайшим поводом к написанию этой статьи явилась для Канта работа
«Versuche ьber verschiedene Gegenstдnde aus der Moral, der Literatur und
dem gesellschaftlichen Leben», B. I, Breslau, 1792 («Опыты о различных
предметах из области морали, литературы и общественной жизни»). Автор
этих «Опытов» — профессор философии в Лейпциге Гарве (Garve, Christian,
1742 —· 1798), публицист и популяризатор английской моральной философии.
В одном из разделов своей книги (стр. 111—116) Гарве подвергает критике
этику Канта. 

Статья Канта была опубликована в сентябрьском номере ежемесячника
«Berlinische Monatsschrift», 1793 (XXII, S. 201— 284) На русском языке
эта статья была опубликована под названием «Об известной поговорке:
«Это, может быть, верно в теории, но не годится для практики»» (пер. Н.
Вальденберг, СПб., 1913). При подготовке настоящего издания этот перевод
и был взят за основу. 

1 «... пусть величится в этом чертоге [Эол]» (Вергилий, Энеида. Пер. В
Брюсова и С Соловьева, М.—Л., Academia, 1933, стр 55).— 64. 

2 В другом месте — в «Критике практического разума».— 65. 

9 Ахенвалъ (Achenwall, Gottfried, 1719—1772) — известный немецкий
правовед, профессор философии и юриспруденции в Гёттингене, один из
основателей статистики как науки. Автор компендия естественного права
«lus naturale in usum auditorum» (cd VI, Gottingae, 1767). Во время
курса лекций по естественному праву в Кенигсбергском университете
(1767—1788) Кант пользовался компендием Ахенваля. В этом курсе, а также
в своем сочинении «Метафизика нравов» (в «Учении о праве») Кант
пользовался специальными юридическими терминами Ахенваля.—91. 

4 Кант имеет в виду учение Гоббса, изложенное в трактате «О гражданине»,
гл. VII, § 7, 9, 12 и 14 (см. иолн. рус. пер. В. По- 

==446 

госского с предисл. проф. С. А. Котляровского, М., 1914, под названием
«Философские основания учения о гражданине» («Е1еmenta philosophica de
cive»). Здесь Гоббс доказывает, что «обладающие верховной властью в
государстве не являются связанными перед кем бы то ни было различными
соглашениями» (стр. 101), откуда далее выводится, что они «не могут
причинять гражданам никакой несправедливости, потому что
несправедливость... есть не что иное, как нарушение соглашений, и,
следовательно, не может быть никакой несправедливости там, где не было
никаких предварительных соглашений» (там же). Однако Гоббс (хотя он и
склонялся в пользу монархического правления) разъясняет, что в монархии
«монарх сам грешит, если он постановляет что-либо против естественных
законов, потому что в нем воля государства совпадает с естественной»
(там же). Эти мысли развиты Гоббсом в знаменитом «Левиафане», ч. II, гл.
XVIII (Избранные произведения в двух томах, т. 2, М., 1964).—95. 

5 «Если предстанет случайно заслугами и благочестьем 

Муж знаменитый,— смолкают и слух, все стоят, напрягая» (Вергилий,
Энеида, пер. В. Брюсова и С. Соловьева, M.—Л., Academia, 1933, стр.
55).— 98. 

в Свой взгляд Мендельсон (1729—1786) развил в сочинении «Jerusalem, oder
ьber die religiцse Macht und Judentum», Berlin, 1783 («Иерусалим, или О
религиозной власти и еврействе»). 

Идею «божественного» воспитания человеческого рода Г. Э. Лессинг
(1729—1781) развил в сочинении «Die Erziehung des Menschengeschlechts»,
Berlin, 1780. В нем он рассматривает процесс воспитания человечества как
историю развития религиозного сознания, как постепенный прогресс так
называемых позитивных (вероисповедных) религий, конечной целью которого
является выработка «религии разума». Таким образом, Лессинг вводил в
рассмотрение религии понятие развития, совершенно .чуждое как
ортодоксальному христианскому богословию, так и берлинским
просветителям, особенно Мендельсону.—99. 

7 Счастья (?). Вопросительный знак после слова «счастья» принадлежит
Канту.— 100. 

8 Аббат де Сен-Пьер (Abbй Charles-Irenйe Castel de St. Pierre,
1658—1743) — автор известного «Проекта вечного мира в Европе» («Projet
pour rendre la paix perpйtuelle en Europe», Utrecht, 1713—1717). 

В 1760 г. Жан-Жак Руссо сделал «Извлечение из «Проекта вечного мира»»
(«Extrait du projet de paix perpйtuelle de M. l'Abbй de St. Pierre»,
рус. пер. «Извлечения» см. в сборнике «Трактаты о вечном мире», М.,
1963). Вероятно, на этом основании Кант ставит Руссо рядом с Сен-Пьером.
Однако в связи с «Извлеяением» Руссо написал собственное «Суждение о
вечном мире» (1761 г., опубликовано в 1782 г.), где показал, что, хотя
проект Сен-Пьера «и очень разумен, средства для его воплощения в жизнь
свидетельствуют о наивности их автора» («Трактаты о вечном мире», стр.
143), что «система аббата де Сен-Пьера... слишком хороша, чтобы быть
принятой, ибо зло и злоупотребления, выгодные стольким людям, входят в
жизнь сами собой; то же, что 

==447 

полезно обществу, внедряется только силой, так как частные интересы тому
почти всегда противостоят» (там же, стр. 148—149). 

Следовательно, высказанное Кантом критическое замечание не имеет
отношения к Руссо.— 106. 

9 «Судьба согласного с ней ведет, противящегося тащит» {Seneca, Epist
mor., XVIII, 4) — афоризм Сенеки, выражающий в лапидарной форме его
учение о свободе как покорности человека необходимости.— 106