О вопросе, предложенном на премию…1791. 

Кант, Иммануил Сочинения в шести томах. М., “Мысль”, 1966.-(Философ.
наследие). Т. 6.- 1966. 743 с.- С.177-255. 

О ВОПРОСЕ, 

ПРЕДЛОЖЕННОМ НА ПРЕМИЮ КОРОЛЕВСКОЙ БЕРЛИНСКОЙ АКАДЕМИЕЙ НАУК В 1791
ГОДУ: КАКИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЕ УСПЕХИ СДЕЛАЛА МЕТАФИЗИКА В ГЕРМАНИИ СО
ВРЕМЕНИ ЛЕЙБНИЦА И ВОЛЬФА? 

  

Королевская академия наук предлагает подвести итоги успехам одной части
философии в одной части ученой Европы за одну часть нашего столетия. 

Эта задача кажется легкой, так как она касается только истории. Если
успехи астрономии и химии как наук эмпирических уже нашли своих
историков, а успехи математического анализа или чистой механики в этой
же стране за это же время при желании скоро найдут своих историков, то
кажется, что и та наука, о которой идет речь, представляет так же мало
затруднений. — 

Однако эта наука — метафизика, и это совершенно меняет дело. Она
безбрежное море, в котором движение вперед не оставляет никакого следа,
а на горизонте его нет никакой видимой цели, по которой можно было бы
судить, насколько мы к ней приблизились. — В отношении этой науки,
которая сама почти всегда существовала только в идее, предложенная
задача трудна, пожалуй, до такой степени, что можно сомневаться в ее
выполнимости, а если уж она разрешима, то трудность увеличивается еще
условием представить успехи этой науки в кратком очерке. В самом деле,
метафизика по своей сущности и конечной цели представляет нечто
законченное: необходимо излагать или все, или ничего из того, что
требуется для ее конечной цели, а не отрывочно, как в математике или
эмпирическом естествознании, которые развиваются без конца. — Сделаем.
однако, такую попытку. 

  

  

==179 

Первый и самый необходимый вопрос, конечно, следующий: чего, собственно,
хочет достигнуть разум с помощью метафизики? Какую конечную цель имеет
он в виду, разрабатывая ее? Велика эта цель, быть может, величайшая или
даже единственная из всех, какие только может преследовать разум в своих
спекуляциях, потому что все люди более или менее принимают в ней участие
и, если бы интерес, проявляемый к ней разумом, не был самым глубоким,
нельзя было бы понять, почему призыву прекратить наконец вечное
вытаскивание этого сизифова камня никто не внимает, несмотря на
постоянно обнаруживающуюся бесплодность усилий на этом поприще. 

Эту конечную цель, к которой стремится вся метафизика, легко можно
обнаружить и в связи с этим можно дать такую дефиницию метафизики: “Это
наука, служащая для того, чтобы с помощью разума идти от познания
чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного”. 

К чувственно же воспринимаемому мы причисляем то, представление о чем
рассматривается не только в отношении к [нашим[ чувствам, но и в
отношении к рассудку, если только чистые понятия его мыслятся в
применении к предметам чувств, стало быть для целей возможного опыта,
таким образом, не воспринимаемое чувствами, например, понятие причины,
происхождение и основание которого хотя и находится в рассудке, может,
однако, быть названо принадлежащим к сфере чувственно воспринимаемого, а
именно к сфере объектов чувств, если иметь в виду получаемое посредством
рассудка познание предмета. — 

Онтология — это наука (часть метафизики), составляющая систему всех
рассудочных понятий и основоположений, поскольку они относятся к
предметам, которые даны чувствам, и, следовательно, могут быть
удостоверены опытом. Она не касается сверхчувственного, а ведь именно
сверхчувственное есть конечная цель метафизики; поэтому онтология
причисляется к метафизике только как пропедевтика, как преддверие
подлинной метафизики и называется трансцендентальной философией, так как
содержит усло- 

  

К оглавлению 

==180 

вяя и первые начала всякого нашего априорного познания. 

Со времени Аристотеля она добилась немногих успехов. Ведь она есть не
что иное, как разложение познания на понятия, которые a priori
принадлежат рассудку и находят себе применение в опыте, подобно тому как
грамматика представляет собой разложение на элементарные правила форм
речи, а логика — форм мысли. Онтология — это система, без тщательной
разработки которой вполне можно обойтись, если иметь в виду только
правила верного применения этих понятий и основоположений для опытного
познания, так как опыт всегда подтверждает или опровергает такое
применение, чего не бывает, когда пытаешься перейти от чувственно
воспринимаемого к сверхчувственному; для этой-то цели и необходимо
точное и тщательное исследование способности и принципов рассудка, чтобы
знать, где и как может решиться разум сделать переход от предметов опыта
к сверхопытному. 

Знаменитый Вольф имеет бесспорные заслуги в онтологии, состоящие в
ясности и определенности расчленения указанной способности, но не в
расширении познаний в этой науке, так как материал был исчерпан. 

Данная выше дефиниция, показывающая лишь, чего мы хотим от метафизики,
но не показывающая, что в ней нужно сделать, только выделяет ее из
других учений как систему правил, принадлежащих к философии в
собственном смысле слова, т. е. к учению мудрости, и не предписывает
никаких принципов безусловно необходимому практическому применению
разума; ведь это только косвенная задача метафизики, под которой
понимают схоластическую науку и систему априорных теоретических
познаний, которые сами становятся предметом исследований. Вот почему
дефиниция метафизики по школьным понятиям такова: она есть система всех
принципов чистого теоретического познания разумом посредством понятий,
или, говоря короче, она есть система чистой теоретической философии. 

Итак, метафизика не содержит никаких практических учений чистого разума,
а содержит лишь теоре- 

  

==181 

тические, которые лежат в основе возможности чистого разума. Она не
содержит математических положений, т. е. таких, которые дают познание
разумом посредством конструирования понятий, а заключает в себе принципы
возможности математики вообще. Под разумом в этой дефиниции понимается
только способность к априорному, т. е. неэмпирическому, познанию. 

Чтобы иметь масштаб для измерения того, что сделано в метафизике в
последнее время, нужно нынешнее положение метафизики и положение ее в
прежнее время сравнивать между собой и с тем, что в ней должно было бы
быть сделано. — Обдуманное, преднамеренное отступление в поисках максим
образа мыслей мы можем причислить к успехам, как негативное движение
вперед, так как этим путем все же можно что-то сделать в пользу
метафизики, хотя бы только устранить закоренелое заблуждение, имеющее
широко распространенные последствия; так, сбившийся с пути и вернувшийся
к тому месту, откуда вышел, чтобы взять компас, может по крайней мере
хвалиться тем, что не продолжал блуждать и не стоял на месте, а вернулся
к исходному пункту, чтобы ориентироваться. 

Первые, самые начальные шаги метафизики были сделаны не в виде
сомнительной только попытки, а с полной уверенностью, без
предварительного осуществления тщательных исследований возможности
априорных познаний. Где причина такого доверия разума к самому себе? — В
воображаемых удачах. В самом деле, в математике разуму прекрасно
удалось, сверх всяких ожиданий философов, познать a priori свойства
вещей; почему бы не удаться этому так же хорошо и в философии? Но ведь
математика остается на почве чувственно воспринимаемого, так как разум
сам может конструировать для него понятия, т. е. a priori изображать их
р созерцании и таким образом a priori познавать предметы, тогда как
философия берется там, где предмет не может быть представлен, как в
предыдущем случае, расширить познания разума посредством одних лишь
понятий, которые как бы витают перед нами в воздухе; метафизикам не
пришло в голову обратить внимание на это обстоятельство как на огромное
разли- 

  

==182 

чяе в отношении возможности априорного познания и сделать его важным
предметом исследования. Между тем и вне математики расширение априорного
познания посредством одних лишь понятий и истинность его доказываются
соответствием таких суждений и основоположений опыту. 

Итак, хотя сверхчувственное как конечная цель, к которой стремится разум
в метафизике, не имеет в сущности никакой почвы для теоретического
познания, все же метафизики уверенно продолжали путь, руководствуясь
своими онтологическими принципами, которые, конечно, по происхождению
своему априорны, но приложимы только к предметам опыта; и хотя мнимое
приобретение запредельных воззрений на этом пути и не могло быть
подтверждено никаким опытом, все же оно не могло быть и опровергнуто
никаким опытом именно потому, что относится к сверхчувственному; нужно
было лишь заботиться о том, чтобы не допустить в свои суждения никаких
противоречий с самим собой, что достигается легко, хотя бы эти суждения
и лежащие в их основе понятия и ,были совершенно пусты. 

Этот прием догматиков начиная с самых древних времен, с предшественников
Платона и Аристотеля, и кончая Лейбницем и Вольфом хотя и неправильный,
но самый естественный согласно цели разума и по ложному убеждению в том,
будто все предпринимаемое разумом по способу, аналогичному с тем,
который ему удался, также должно удаться. 

Второе, почти такое же древнее направление в метафизике было, напротив,
отступлением, которое было бы мудрым и полезным для метафизики, если бы
оно достигло исходной точки не для того, чтобы остановиться на ней и не
пытаться идти вперед, а для того, чтобы идти вперед в новом направлении.


Это отступление, уничтожающее все дальнейшие замыслы, основывалось на
полной неудаче всех попыток в области метафизики. Но откуда же можно
было узнать об этой неудаче и печальной судьбе ее великих начинаний? Не
опровергал ли их опыт? Нисколько! Ведь утверждения разума, расширяющие a
priori познание предметов возможного опыта как в матема- 

  

==183 

тике, так и в онтологии, представляют собой действительные шаги вперед,
которые ведут его к уверенному овладеванию этой областью. Нет, все
попытки расширения знания рушатся в отношении задуманных и мнимых
завоеваний в сфере сверхчувственного, где речь идет об абсолютном
мировом целом, недоступном никакому чувству, а также о боге, свободе и
бессмертии, главным образом о трех последних предметах, к которым разум
проявляет практический интерес; мы узнаем это не потому, что более
глубокое познание сверхчувственного как некоторого рода высшая
метафизика будто бы внушает нам мнения, противоположные вышеуказанным, —
сравнение тех и других невозможно, ибо подобного познания как
запредельного у нас нет, — а потому, что в нашем разуме имеются
принципы, которые противопоставляют каждому расширительному утверждению
об этих предметах такое же по виду основательное противоположное
утверждение, и разум сам разрушает свои попытки. 

Это скептическое направление, естественно, более позднего происхождения,
но все же довольно древнее; оно и теперь поддерживается весьма
выдающимися умами, хотя другие интересы, а не интересы чистого разума
принуждают многих скрывать бессилие разума в этом направлении.
Распространение скептицизма даже на принципы чувственного познания и на
опыт нельзя, конечно, признать серьезным явлением (Meinung), когда-либо
имевшим место в философии; пожалуй, оно было призывом к догматикам
доказать те априорные принципы, на которых основывается сама возможность
опыта, и, поскольку сделать это они не были в состоянии, представить
себе сомнительным также опыт. 

Последний и самый новый шаг, который сделала метафизика и который должен
решить ее судьбу, — это критика самого чистого разума в отношении его
способности a priori расширять человеческое познание вообще, будь то
чувственное или сверхчувственное познание. Если эта критика сделала то,
что обещала, а именно определила сферу, содержание и границы априорного
познания, — если она сделала это в Гер- 

  

==184 

мании, и притом после Лейбница и Вольфа, то задача, предложенная
Королевской академией наук, решена. 

Итак, три стадии должна была пройти философия для целей метафизики.
Первой стадией был догматизм, второй — скептицизм, третьей — критицизм
чистого разума. 

Эта последовательность заложена в природе человеческой познавательной
способности. Когда первые две стадии пройдены, состояние метафизики
может быть в течение многих веков неопределенным и переходить от
неограниченного доверия разума к самому себе — к безграничному недоверию
и обратно от второго к первому. Критика же самой способности разума
может привести метафизику в устойчивое состояние не только во внешнем,
но и во внутреннем отношении и избавляет ее от необходимости и даже
способности расширяться или суживаться. 

Решение предложенной задачи можно разделить на две части; из них одна
содержит формальное в образе действий разума при построении метафизики
как теоретической науки другая — материальное, а именно преследуемую
разумом в метафизике конечную цель такого образа действий, поскольку она
достигнута или не достигнута. 

Таким образом, первая, часть должна представить только недавно сделанные
шаги к метафизике, вторая — успехи самой метафизики в сфере чистого
разума. Первая заключает в себе нынешнее состояние трансцендентальной
философии, вторая — состояние самой метафизики. 

  

  

==185 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ 

История новейшей трансцендентальной философии 

Первый шаг, сделанный в этом исследовании разума, состоит в различении
аналитических и синтетических суждений вообще. — Если бы это различение
было ясно осознано во времена Лейбница или Вольфа, то оно было бы не
только упомянуто в какой-либо логике или метафизике, появившейся с тех
пор, но и было бы выдвинуто на первый план как нечто важное. Ведь
первого рода суждения всегда априорны и связаны с сознанием их
необходимости. Второго рода суждения могут быть эмпирическими, и логика
не может указать условие, при котором могли бы быть априорные
синтетические суждения. 

Второй шаг заключается уже в самой постановке следующего вопроса: как
возможны априорные синтетические суждения? Что такие суждения
существуют, это доказывают бесчисленные примеры общего учения о природе,
в особенности же чистой математики. Одна из заслуг Юма состоит в том,
что он указал один случай их, а именно закон причинности, чем привел в
смущение всех метафизиков. А что случилось бы, если бы Юм или кто-нибудь
другой поставил вопрос в общей форме1 Всю метафизику пришлось бы
отложить в сторону до тех пор, пока он не был бы разрешен. 

Третий шаг состоит в задаче: “Как возможно априорное познание из
синтетических суждений?” Познание есть суждение, из которого происходит
понятие, имеющее объективную реальность, т. е. такое, которому 

  

==186 

может быть дан соответствующий предмет в опыте. Но всякий опыт состоит,
[во-первых], из созерцания предмета, т. е. непосредственного и
единичного представления, которым предмет дан для познания, и,
[во-вторых], из понятия, посредством которого он мыслится, т. е. из
опосредствованного представления, заключающего признак, общий многим
предметам. — Каждый из этих видов представлений, взятый в отдельности,
не дает никакого познания; и если имеются априорные синтетические
познания, то должны быть и априорные созерцания, и априорные понятия; их
возможность и следует прежде всего объяснить, а затем их объективная
реальность должна быть доказана необходимым применением их для
возможности опыта. 

Созерцание, которое возможно a priori, может касаться только формы, под
какой предмет созерцается, так как a priori представлять себе что-то —
значит составить себе о нем представление до восприятия, т. е. до
эмпирического сознания и независимо от него. Эмпирическое же в
восприятии, а именно ощущение или впечатление (impressio), составляет
содержание созерцания, следовательно, по содержанию созерцание не
априорно. Такое созерцание, которое касается лишь формы, называется
чистым, и, если оно возможно, оно должно быть независимо от опыта. 

Априорное созерцание возможно, однако, не благодаря форме объекта, каков
он сам по себе, а благодаря форме субъекта, а именно чувства, в
зависимости от того, к какому роду представлений способно это чувство. В
самом деле, если бы эта форма бралась от самого объекта, мы должны были
бы его раньше воспринять и только в этом восприятии могли бы сознавать
свойства его. Но тогда это было бы априорное эмпирическое созерцание.
Какова эта форма, мы можем тотчас узнать, если обратим внимание на то,
имеет ли характер необходимости суждение, прилагающее эту форму к
объекту, или нет; если нет, то оно только эмпирическое. 

Следовательно, форма объекта так, как он может быть представлен лишь в
априорном созерцании, основывается не на свойствах этого объекта самого
по себе, 

  

==187 

а на природных свойствах субъекта, который способен иметь наглядное
представление о предмете, и единственно это субъективное в формальном
свойстве чувства как восприимчивости, дающей созерцание предмета, и есть
то, что делает возможным априорное созерцание, т. е. созерцание до
всякого восприятия; таким именно образом становятся понятными априорное
созерцание и возможность априорных синтетических суждений, поскольку они
зависят от такого созерцания. 

В самом деле, a priori можно знать, как и под какой формой будут
созерцаться предметы чувств, а именно так, как этого требует
субъективная форма чувственности, т. е. восприимчивости субъекта, дающей
созерцание объектов; и, выражаясь точно, не следовало бы говорить, что
мы представляем форму объекта в чистом созерцании, а следовало бы
говорить, что это только формальное и субъективное условие
чувственности, при котором мы a priori созерцаем данные предметы. 

Это и есть отличительная особенность нашего (человеческого) созерцания,
поскольку представление о предмете возможно для нас только как для
чувственных существ. Мы можем, конечно, мыслить способ непосредственного
(прямого) представления о предмете, т. е. способ созерцать объекты
рассудком, а не при условиях чувственности. Но о таком способе мы не
имеем никакого определенного понятия. Мыслить его все же необходимо,
иначе пришлось бы считать все существа, имеющие способность познания,
подчиненными нашей форме созерцания. В самом деле, возможно, что
некоторые существа способны созерцать те же предметы под другой формой;
может также быть, что эта форма у всех существ в мире необходимо одна и
та же, но мы этой необходимости не видим, так же как не видим
возможности высшего рассудка, который, будучи свободен в своем
познавании от всякой чувственности и от потребности познавать
посредством понятий, в совершенстве познает предметы одним только
(интеллектуальным) созерцанием. 

Критика чистого разума именно и доказывает относительно представлений о
пространстве и времени, что они суть такие чистые созерцания, которые,
как мы 

  

==188 

только что признали это необходимым, должны существовать для того, чтобы
лежать a priori в основе всякого нашего познания вещей; я могу с
уверенностью сослаться на нее, не беспокоясь ни о каких возражениях. — 

Я хочу еще только заметить, что в отношении внутреннего чувства двойное
Я в сознании меня самого, а именно Я внутреннего чувственного созерцания
и Я мыслящего субъекта, многим кажется предполагающим два субъекта в
одном лице. 

Такова теория, утверждающая, что пространство и время суть не что иное,
как субъективные формы нашего чувственного созерцания, а вовсе не
определения, принадлежащие самим объектам, и что именно поэтому мы можем
a priori определять эти наши созерцания с сознанием необходимости
суждений при определении их, как, например, в геометрии. Определять же —
значит судить синтетически. 

Эту теорию можно назвать учением об идеальности пространства и, времени,
потому что эти последние представлены [в нем] не принадлежащими вещам
самим по себе; это учение не просто гипотеза, составленная для
объяснения возможности априорного синтетического познания, оно
доказанная истина, ибо никак нельзя расширить свое познание о данном
понятии, не подставляя под него какого-либо созерцания, и притом
созерцания априорного, если это расширение должно быть априорным;
априорное же созерцание возможно, только если искать его в формальном
свойстве субъекта, а не объекта, так как при первом предположении все
предметы чувств представляются в созерцании сообразно этому свойству,
следовательно, они должны познаваться a priori и соответственно этому
свойству необходимо, тогда как при втором предположении априорные
синтетические суждения были бы эмпирическими и случайными, что
противоречиво. 

Это учение об идеальности пространства и времени есть вместе с тем
учение о совершенной реальности того и другого в отношении предметов
чувств (внешних и 

  

==189 

внутреннего) как явлений, т. е. как созерцании; в самом деле, если их
форма зависит от субъективного свойства чувств, то познание ее,
поскольку оно основано на априорных принципах чистого созерцания,
допускает точную и доказательную науку; вот почему субъективное в
чувственном созерцании, касающееся материального в нем, а именно
ощущения, например цвет, звук, кислотные свойства тела и т. п., остается
только субъективным и не может дать никакого познания объекта, стало
быть никакого общезначимого представления в эмпирическом созерцании, ни
одного примера их, так как в отличие от пространства и времени не
содержит данных для априорного познания и вообще не может даже считаться
познанием объекта. 

Далее следует еще заметить, что явление (Erscheinung) в
трансцендентальном смысле этого слова, когда говорят о вещах, что они
суть явления (phaenomena), есть понятие совершенно иного значения, чем
то, которое мы имеем в виду, когда говорим: эта вещь кажется (erscheint)
мне такой-то; это указывает на физическое явление и может быть названо
видимостью. В самом деле, так как я могу сравнивать эти предметы чувств
только с другими предметами чувств, то они — например, небо со всеми его
звездами, хотя оно только явление, — мыслятся на языке опыта как вещи в
себе, и если о небе говорят, что оно имеет видимость свода, то здесь
видимость обозначает субъективное в представлении о вещи, которое может
подать повод ошибочно принять его в суждении за объективное. 

Итак, положение, что все чувственные представления дают нам только
познание предметов как явлении, вовсе не тождественно с суждением о том,
будто они дают только видимость предметов, как утверждал бы идеалист. 

В теории, принимающей все предметы чувств только за явления, всего более
поражает странная мысль, что я, рассматриваемый как предмет внутреннего
чувства, т. е. как душа, могу быть известен себе только как явление, а
не как вещь в себе; однако представление о времени, будучи только
априорным формальным внутренним созерцанием, лежащим в основе всякою 

  

К оглавлению 

==190 

познания меня самого, не допускает никакого другого способа объяснить
возможность признания этой формы условием самосознания. 

Субъективное в форме чувственности, a priori лежащее в основе всякого
созерцания объектов, дает нам возможность a priori познавать объекты
так, как они нам являются. Теперь мы точнее определим это выражение,
пояснив, что это субъективное есть способ представлять воздействие на
наше чувство предметов, внешних или внутреннего (т. е. нас самих);
поэтому мы можем сказать, что предметы познаются нами только как
явления. 

Я сознаю самого себя — эта мысль заключает в себе уже двойное Я: Я как
субъект и Я как объект. Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя
предметом (созерцания) и потому могу отличить себя от самого себя, —
этого никак нельзя объяснить, хотя это факт несомненный; он
обнаруживает, однако, способность, стоящую настолько выше всякого
чувственного созерцания, что она, как основание возможности рассудка, в
результате создает, -пропасть между нами и животными, приписывать
которым способность обращаться к себе как к Я у нас нет причины; эта
способность позволяет догадываться о бесчисленном множестве
самостоятельно составленных представлений и понятий. При этом, однако,
имеется в виду не двойственность личности, а только то, что Я, которое я
мыслю и созерцаю, есть личность. Я же объекта, созерцаемого мною, есть
вещь подобно остальным предметам вне меня. 

О Я в первом значении (о субъекте апперцепции), о логическом Я как
априорном представлении, больше решительно ничего нельзя узнать — ни что
оно за сущность, ни какой оно природы. Его можно сравнить с тем
субстанциальным, что остается по устранении всех присущих ему
акциденцией, но что уже более недоступно познанию, потому что акциденции
и были как раз тем, на основании чего я мог познавать его природу. 

Я во втором значении (как субъект перцепции), психологическое Я как
эмпирическое сознание, доступно 

  

==191 

разнообразному познанию; при этом время, форма внутреннего созерцания,
лежит a priori в основе всех восприятии и их связей, охватывание
(apprehensio) которых сообразуется с тем способом, каким они
воздействуют на субъект, т. е. с условием времени, так как
интеллектуальное Я определяет чувственное Я к принятию этого условия в
сознание. 

Подтверждением и примером этого может служить всякое внутреннее,
психологическое наблюдение, сделанное нами; для этого требуется, хотя
это связано с некоторыми трудностями, воздействовать на внутреннее
чувство посредством внимания (ведь мысли, как фактические определения
способности представления, также входят в эмпирическое представление о
нашем состоянии), чтобы получить прежде всего в созерцании самого себя
знание о том, что дает нам внутреннее чувство; это созерцание дает нам
представление о нас самих, как мы себе являемся; логическое же Я хотя и
указывает субъект существующим сам по себе в чистом сознании, не как
восприимчивость, а как чистую спонтанность, но не способно ни к какому
познанию своей природы. 

Об априорных понятиях 

Когда субъективная форма чувственности, как это необходимо следует из
теории, признающей ее предметы за явления, прилагается к объектам как
форма их, она, определяясь, вызывает представление, неотделимое от
своего определения, а именно представление о сложном. В самом деле,
определенное пространство мы можем себе представить, только проводя его,
т. е. присоединяя одно пространство к другому; то же относится и ко
времени. 

Но представление о сложном, как таковом, не только созерцание, оно
требует понятия сложения, поскольку такое понятие применяется к
созерцанию в пространстве и времени. Следовательно, это понятие (вместе
с противоположным ему понятием простого) не отвлечено от созерцании как
содержащееся в них частичное представление, оно основное понятие, и
притом априор- 

  

==192 

нов, мало того, оно единственное основное априорное понятие, которое
составляет в рассудке первоначальную основу всех понятий о предметах
чувств. 

Итак, в рассудке должно быть столько априорных понятий, под которые
подходят предметы, данные чувствам, сколько есть видов осознанного
сложения (синтеза), т. е. сколько есть видов синтетического единства
апперцепции многообразного, данного в созерцании. 

Эти понятия суть чистые рассудочные понятия о всех предметах, которые
могут предстать перед нашими чувствами. Они, правда в смешении с
чужеродными понятиями, представлены под именем категорий Аристотелем и
под именем предикаментов схоластиками, делавшими ту же ошибку. Их можно
было бы распределить в систематически расположенную таблицу, если бы
раньше было приведено в связную систему то, что логика учит о
многообразном, [выраженном] в форме суждения. 

Рассудок обнаруживает свою способность исключительно в суждениях,
которые суть не что иное, как единство сознания в' отношении между
понятиями вообще, независимо от того, аналитическое ли это единство или
синтетическое. — Чистые рассудочные понятия о предметах, данных в
созерцании вообще, и составляют эти логические функции, но лишь
постольку, поскольку они a priori представляют синтетическое единство
апперцепции многообразного, данного в созерцании вообще; следовательно,
таблица категорий могла быть полностью составлена параллельно логической
таблице; но этого не было сделано до появления критики чистого разума. 

Следует, однако, заметить, что эти категории или, как их еще' называют,
предикаменты вовсе не предполагают какого-либо определенного вида
чувственного созерцания (как, например, созерцания, единственно
возможного для нас, людей) вроде пространства или времени; они только
формы мысли для понятия о предмете созерцания вообще, каков бы ни был
способ созерцания, хотя бы это даже было сверхчувственное созерцание, о
котором мы не можем составить себе специально никакого понятия. В самом
деле, понятие о пред- 

  

==193 

мете, о котором мы хотим иметь какое-либо априорное суждение, нам всегда
приходится составлять при помощи чистого рассудка, хотя бы потом и
оказалось, что оно запредельно и что ему нельзя придать никакую
объективную реальность; поэтому категории сами по себе не зависимы от
форм чувственности — от пространства и времени, они могут основываться
также на других, даже немыслимых для нас, формах, если только эти формы
касаются того субъективного, что a priori предшествует всякому познанию
и делает возможным составление априорных синтетических суждений. 

К категориям как первоначальным рассудочным понятиям принадлежат еще
предикабилии, которые происходят из первых путем их сложения и
представляют собой выведенные a priori или чистые рассудочные, или
чувственно обусловленные понятия. Примером первых может служить
существование, представленное как величина, т. е. продолжительность, или
изменение как существование с противоположными определениями; примером
вторых — понятие движения как перемены места в пространстве.
Предикабилии также могут быть перечислены полностью и представлены в
систематической таблице. 

Трансцендентальная философия, или учение о возможности всякого
априорного познания вообще, составляющее критику чистого разума, все
элементы которой теперь изложены, имеет своей целью основание такой
метафизики, цель которой, как конечная цель чистого разума, состоит в
свою очередь в расширении границ чувственного до сферы
сверхчувственного. Этот переход, хотя его и нельзя считать непрерывным
поступательным движением при указанном порядке принципов, должен
вызывать затрудняющее движение вперед сомнение относительно границ обеих
сфер, дабы не оказаться опасным скачком. 

Отсюда следует деление стадий чистого разума на наукоучение с его
уверенным движением вперед, скептицизм, сопровождающийся застоем, и
философию, 

  

==194 

представляющую переход к конечной цели метафизики. Первая содержит
теоретически-догматическую доктрину, вторая — скептическую дисциплину,
третья — практически догматическую. 

00.htm - glava07 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ 

Сфера теоретически догматического применения чистого разума 

Содержание этого раздела заключается в следующем положении: сфера
теоретического познания чистого разума не простирается далее предметов
чувств. 

В этом положении как суждении, подлежащем истолкованию, заключаются два
утверждения: 1) что разум, как способность априорного познания вещей,
простирается на предметы чувств; 2) что в своем теоретическом применении
он способен, правда, прийти к понятиям, но никак не к теоретическому
познанию того, что не может быть предметом чувств. 

К числу доказательств первого утверждения относится также объяснение
того, как возможно априорное познание предметов чувств, так как без него
мы бы не были вполне уверены в том, что суждения об этих предметах в
самом деле составляют познание; что же касается априорности этих
суждений, то это качество обнаруживается сознанием их необходимости. 

Для того чтобы представление было познанием (я имею здесь в виду всегда
теоретическое познание),. нужны понятые и созерцание предмета, связанные
в одном и том же представлении, так что понятие представляется
основывающимся на созерцании. Если понятие заимствовано из чувственного
представления, т. е. принадлежит к числу эмпирических понятий, то оно
содержит как признак, т. е. как частичное представление, нечто уже
заключавшееся в чувственном созерцании и отличается от чувственного
созерцания только логической формой, а именно обще значимостью
(например, понятие четвероногого животного в представлении о лошади). 

  

==195 

Понятие же, принадлежащее к числу категорий, т. е. чистых рассудочных
понятий, полностью находится вне всякого созерцания, но тем не менее
созерцание должно быть подставлено под него, если мы хотим применить его
для познания; а если познание должно быть априорным, то мы должны
подставлять под него чистое созерцание, и притом сообразно тому
синтетическому единству апперцепции многообразного [содержания]
созерцания, которое мыслится посредством категории; другими словами,
способность представления должна подставить под чистое рассудочное
понятие априорную схему, без которой понятие не может относиться ни к
какому предмету, стало быть, не может служить ни для какого познания. 

Так как всякое познание, к которому способен человек, чувственно и
априорные созерцания — пространство и время — представляют предметы
только как предметы чувств, а не как вещи вообще, то наше теоретическое
познание вообще, хотя бы оно и было априорным, ограничивается предметами
чувств и может, конечно, в этой сфере быть догматичным, основываясь на
законах, которые оно a priori предписывает природе как совокупности
предметов чувств, но никогда не может выйти за этот круг, чтобы
расшириться также теоретически посредством своих понятий. 

Познание предметов чувств, как таковых, т. е. посредством осознаваемых
эмпирических представлений (посредством связанных между собой
восприятии), есть опыт. Поэтому наше теоретическое познание никогда не
переступает границ опыта. А так как всякое теоретическое познание должно
согласоваться с опытом, то возможны два случая: или опыт составляет
основание нашего познания, или познание есть основание опыта. Если,
следовательно, имеется априорное синтетическое познание, то нельзя не
признать, что оно содержит в себе априорные условия возможности опыта
вообще. Но тогда оно содержит также условия возможности предметов опыта
вообще, ведь только посредством опыта они могут быть для нас
познаваемыми предметами. Априорные же принципы, в соответствии с
которыми только и возможен опыт, — это формы 

  

==196 

предметов — пространство и время — и категории, которые составляют
априорное синтетическое единство сознания, поскольку под них могут быть
подведены эмпирические представления. 

Итак, высшая задача трансцендентальной философии состоит в следующем:
как возможен опыт? 

Таким образом, касающееся quaestio facti основоположение, что всякое
познание начинается только с опыта1, не относится сюда, — этот факт
признается без колебаний. Вопрос же о том, следует ли выводить познание
из одного только опыта как высшего основания познания, представляет
собой quaestio iuris; утвердительный ответ на этот вопрос привел бы к
эмпиризму трансцендентальной философии, отрицательный — к ее
рационализму. 

Первый находится в противоречии с самим собой; в самом деле, если всякое
познание эмпирического происхождения, то, за исключением рефлексии и ее
логического принципа — закона противоречия, которую всегда можно
допустить как имеющую свое априорное основание в рассудке, все
синтетическое в познании, составляющее суть опыта, возможно только как
эмпирическое, как апостериорное познание, и сама трансцендентальная
философия есть в таком случае бессмыслица. 

Но ведь нельзя отрицать строгую всеобщность, необходимость и
синтетический характер таких суждений, которые a priori предписывают
правила возможному опыту, каково, например, суждение, что всякое
изменение имеет свою причину; вот почему эмпиризм, который считает
просто делом привычки все это синтетическое единство наших представлений
в познании, совершенно несостоятелен, а трансцендентальная философия
имеет твердое основание в нашем разуме; при этом если бы ее захотели
представить как уничтожающую самое себя, то возникла бы новая, вовсе не
разрешимая задача. Откуда же у предметов чувств связь и правильность их
порядка, благодаря чему рассудок может подвести их под общие законы и на
основании принципов найти их единство, чего не может сделать один лишь
закон противоречия, так как в противном 

  

==197 

случае неизбежно нужно было бы прийти к рационализму? 

Итак, если мы вынуждены искать априорный принцип возможности самого
опыта, то возникает вопрос; что это за принцип? Все представления,
составляющие опыт, могут быть причислены к чувственности, за исключением
одного, а именно представления о сложном, как таковом. 

Так как сложение не может быть воспринято чувствами и мы сами должны
производить его, то оно принадлежит не к восприимчивости чувственности,
а к спонтанности рассудка как априорное понятие. 

Пространство и время, рассматриваемое субъективно, суть формы
чувственности, но, для того чтобы составить о них понятие как об
объектах чистого созерцания (без этого понятия мы о них ничего не могли
бы сказать), необходимо априорное понятие сложного, стало быть и понятие
сложения (синтеза) многообразного; значит, необходимо синтетическое
единство апперцепции в сочетании этого многообразного; а это единство
сознания ввиду различия наглядных представлений о предметах в
пространстве и времени требует для их связывания различных функций,
которые называются категориями и представляют собой априорные
рассудочные понятия. Эти понятия сами по себе, правда, еще не дают
познания предмета вообще, однако они обосновывают познание того, что
дано в эмпирическом созерцании, а это и составляет опыт. Эмпирическое
же, т. е. то, благодаря чему существование предмета представляется
данным, называется ощущением (sensatio, impressio). Оно составляет
содержание опыта и, когда сознается, называется восприятием. Для того
чтобы получился опыт как эмпирическое познание, к восприятию должна еще
присоединиться форма, т. е. синтетическое единство апперцепции
восприятия в рассудке, мыслимое, стало быть, a priori. Для этого же
необходимы в соответствии с чистыми рассудочными понятиями априорные
основоположения, так как мы непосредственно не воспринимаем самого
пространства и времени, в которых должны указать посредством понятий
место каждому объекту восприятия. Эти основопо- 

  

==198 

ложения доказывают свою реальность посредством чувственного созерцания и
в связи с ним, в соответствии с a priori данной формой его, делают
возможным опыт, который составляет вполне достоверное апостериорное
познание, 

* * * 

Относительно этой достоверности в отношении внешнего опыта возникает,
однако, большое сомнение, правда не в том, достоверно ли посредством
него познание объектов, а в том, не находятся ли всегда в нас те
объекты, которые мы считаем находящимися вне нас, так что совершенно
невозможно с достоверностью признать что-либо, как таковое, находящимся
вне нас. Если оставить этот вопрос совсем нерешенным, метафизика от
этого ничего не потеряет; в самом деле, восприятия, на основе которых
вместе с формой созерцания мы осуществляем опыт посредством категорий в
соответствии с основоположениями, могут всегда находиться в нас, и,
соответствует ли им что-либо и вне нас или нет, от этого не происходит
никакой перемены в расширении [нашего] познания, так как мы во всяком
случае можем держаться не объектов, а только наших восприятии, которые
всегда находятся в нас. 

* * * 

Отсюда вытекает принцип деления всей метафизики: о сверхчувственном,
если иметь в виду спекулятивную способность разума, невозможно никакое
познание (noumenorum non datur scientia). 

* * * 

Все это сделано в новейшее время в трансцендентальной философии и должно
было быть сделано раньше, чем разум мог ступить, хотя бы шаг, не только
в области самой метафизики, но даже и по направлению к ней. Несмотря на
это, в среде другой части немецких философов лейбницевско-вольфовская
философия уверенно продолжала свой путь, убежденная в том, 

  

==199 

что дала для руководства философам кроме старого, аристотелевского
закона противоречия еще новый компас, а именно закон достаточного
основания для обличения существования вещей от одной лишь возможности их
по понятиям, и учение о смутных, ясных (но еще не отчетливых) и
отчетливых представлениях для обличения созерцания от познания по
понятиям. Однако эта философия со всеми ее исследованиями, сама того не
зная, остается только в области логики; она не сделала ни шага не только
в самой метафизике, но и по направлению к ней и этим доказала, что не
имеет отчетливого знания о разнице между синтетическими и аналитическими
суждениями. 

Положение все имеет свое основание, стоящее в связи с положением все
есть следствие, может принадлежать только логике, и различие может иметь
место между суждениями, которые мыслятся проблематическими, и теми,
которые должны иметь ассерторическое значение. Оно чисто аналитическое
суждение, так как если бы оно было применимо к вещам, т. е. если бы
всякая вещь должна была считаться лишь следствием существования другой
вещи, то искомого достаточного основания нигде нельзя было бы найти.
Против этой несообразности пришлось бы тогда искать убежище в
утверждении, что вещь (ens a se), правда, всегда имеет основание своего
существования, но имеет его в самой себе, т.е. существует как следствие
самой себя, причем во избежание явной несообразности положение это
применимо не к вещам, а только к суждениям, а именно только к
аналитическим суждениям. Например, положение всякое тело делимо имеет,
конечно, основание, и притом в самом себе, т. е. его можно рассматривать
как вывод предиката из понятия субъекта по закону противоречия, стало
быть по принципу аналитических суждений; следовательно, оно основано
только на априорном логическом принципе и не делает ни шага в область
метафизики, где требуется расширение априорного познания, чему
аналитические суждения не способствуют. Однако если бы мнимый метафизик
пожелал внести кроме закона противоречия еще и логический закон
достаточного основания, 

  

К оглавлению 

==200 

то он не перечислил бы еще всех видов модальности суждений, так как
нужно было бы прибавить еще закон исключенного третьего между двумя
противоречащими друг другу суждениями, чтобы выставить логические
принципы возможности, истинности, или логической действительности, и
необходимости суждений в проблематических, ассерторических и
аподиктических суждениях, поскольку все они подходят под один принцип, а
именно принцип аналитических суждений. Это упущение доказывает, что сам
метафизик даже в логике не достиг полноты деления. 

Что же касается лейбницевского принципа логического различения между
неотчетливыми и отчетливыми представлениями, то надо сказать следующее.
Лейбниц утверждает, что неотчетливые представления, названные нами
созерцаниями, — это, собственно, только смутные понятия о предмете,
стало быть, созерцание отличается от понятий вещей не специфически, а
только по степени сознания, так что, например, созерцание тела при
полном сознании всех содержащихся в нем представлений дало бы понятие о
теле как об агрегате монад. На это критический философ возражает, что в
таком случае положение тела состоят из монад могло бы получиться из
опыта путем одного лишь расчленения восприятия, если бы только мы были в
состоянии достаточно ясно видеть (с надлежащим сознанием частичных
представлений). Но так как сосуществование этих монад представляется
возможным только в пространстве, то этот метафизик старой школы должен
признать пространство чисто эмпирическим и смутным представлением о
сосуществовании [частей] многообразного вне друг друга. 

Но в таком случае он не может считать априорным аподиктическим
положением утверждение, что пространство имеет три измерения; ведь даже
при самом ясном сознании всех частичных представлений о теле он узнал бы
в лучшем случае только то, что это, по свидетельству восприятия, бывает
так, но не узнал бы, что это должно быть так. Признав, что пространство
с его тремя измерениями необходимо и a priori лежит в основе всякого
представления о теле, как же он 

  

==201 

объяснит себе эту не устранимую никакими умствованиями необходимость,
если такой способ представления, по его собственному утверждению, имеет
чисто эмпирическое происхождение, которое не дает никакой необходимости?
Если же он обойдет и это требование и признает пространство с этим его
свойством, как бы ни обстояло дело с упомянутым якобы смутным
представлением, то геометрия, стало быть разум, докажет ему не
посредством беспочвенных понятий, а путем конструирования понятий, что
пространство, а потому и то, что его наполняет, т. е. тело, вовсе не
состоит из простых частей, хотя, конечно, желая сделать понятной на
основании одних лишь понятий возможность тела, мы должны были бы
начинать с частей и, отправляясь от них, доходить до сложного, полагая в
основу простое. Так приходится геометрии признать, что созерцание
(каково представление о пространстве) и понятие — специфически различные
способы представления и что созерцание нельзя превратить в понятие одним
лишь устранением смутности представления. — Все сказанное приложимо и к
представлению о времени! 

О способе придавать объективную реальность чистым понятиям рассудка и
разума 

Представить чистое рассудочное понятие как мыслимое в связи с предметом
возможного опыта — значит придать ему объективную реальность и вообще
изобразить его. Там, где этого нельзя сделать, понятие пусто, т. е.
вовсе не годится для познания. Это действие называется схематизмом, если
объективная реальность сообщается понятию прямо (directe) через
соответствующее ему созерцание, т. е. если понятие изображается
непосредственно; если же понятие нельзя изобразить непосредственно, а
можно изобразить только в его последствиях (indirecte), то действие это
можно назвать символизированием понятия. Первое имеет место в отношении
понятий чувственно воспринимаемого мира, второе есть необходимое
вспомогательное сред- 

  

==202 

ство для понятии о сверхчувственном, которые, собственно, не могут быть
изображены или даны в каком-либо возможном опыте, но все же необходимо
принадлежат познанию, хотя бы оно было возможно только как практическое.


Символ какой-нибудь идеи (или какого-нибудь понятия разума) есть
представление о предмете, составленное по аналогии, т. е. по одинаковому
отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в
качестве его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый
предметы совершенно различного рода; например, когда я представляю себе
некоторые продукты природы, скажем организмы — животные и растения, в
отношении к их причине, подобно тому как представляю себе часы в
отношении к человеку как создателю [их], то отношение каузальности
вообще как категории одинаково и в том и в другом случае, но субъект
этого отношения по своему внутреннему свойству остается неизвестным мне;
следовательно, можно изобразить только это отношение, но не внутреннее
свойство. 

Именно таким образом я могу иметь познание о сверхчувственном, например
о боге, правда вовсе не теоретическое, но все же познание по аналогии, и
притом такое, которое необходимо должен мыслить разум. В основе его
лежат категории, потому что они необходимо присущи форме мышления, все
равно, направлено ли оно на чувственно воспринимаемое или на
сверхчувственное, хотя они не составляют никакого познания именно
потому, что сами по себе не определяют еще предмета. 

О призрачности попыток признать объективную реальность за понятиями
рассудка без помощи чувственности 

На основании одних только понятий рассудка мыслить вне друг друга две
вещи, совершенно одинаковые по всем внутренним определениям (по
количеству и 

  

==203 

качеству), было бы противоречием; это всегда лишь 

одна и та же (численно одна) вещь, бывшая два раза предметом мысли. 

Таков закон Лейбница о тождестве неразличимого, которому он придает
большое значение, но который сильно противоречит разуму, так как нельзя
понять, почему капля воды, находящаяся в одном месте, могла бы мешать
другой такой же капле быть в другом месте. Но это затруднение тотчас
доказывает, что вещи в пространстве, для того чтобы их познать, должны
быть представлены не только посредством рассудочных понятий как вещи в
себе, но и в соответствии с чувственным созерцанием их как явлений. Оно
доказывает также, что пространство не свойство или отношение вещей самих
по себе, как считал Лейбниц, и что одни чистые рассудочные понятия еще
не дают никакого познания. 

00.htm - glava08 

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ 

О том, что сделано со времени Лейбница и Вольфа в отношении объекта
метафизики, т. е. ее конечной цели 

Успехи метафизики за этот промежуток времени можно разделить на три
стадии: во-первых, стадию теоретически догматического развития,
во-вторых, стадию скептического застоя, в-третьих, стадию практически
догматического завершения пути метафизики и достижения ею конечной цели.
Первая стадия остается исключительно в границах онтологии, вторая — в
границах трансцендентальной, или чистой, космологии, Которая в качестве
учения о природе, т. е. прикладной космологии, рассматривает метафизику
телесной и метафизику духовной природы, первой — как предмета внешних
чувств, второй — как предмета внутреннего чувства (physica et
psychologia rationalis), поскольку они доступны априорному познанию.
Третья стадия — это стадия теологии со всеми теми априорными познаниями,
которые к ней ведут и делают ее необходимой. Эмпирическую психологию,
которая по 

  

==204 

университетскому обычаю вставляется эпизодически в метафизику, здесь
можно совершенно справедливо обойти молчанием. 

ПЕРВАЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ в названное время и в названной стране 

Что касается анализа чистых рассудочных понятий и необходимых для
опытного познания априорных основоположений, в чем и состоит онтология,
то нельзя отказать обоим названным философам, особенно знаменитому
Вольфу, в большой заслуге, состоящей в том, что они выказали больше
отчетливости, определенности и стремления к основательности в
доказательствах, чем это случалось когда-либо раньше или вне Германии в
области метафизики. Однако, не говоря уже об отсутствии полноты, так как
никакая критика не составила еще таблицы категорий на основании твердого
принципа, следует отметить, что совершенно не было известно в качестве
принципа какое-либо априорное созерцание, которое Лейбниц, скорее,
интеллектуировал, т. е. превратил лишь в смутные понятия. Это было
причиной того, что он считал невозможным все не представимое посредством
одних только рассудочных понятий и выдвинул основоположения,
несостоятельные и насилующие здравый рассудок. Вот примеры заблуждений,
вытекающих из этих принципов. 

1) Закон тождества неразличимого (principium identitatis
indiscernibilium) гласит, что если мы об А и R, совершенно одинаковых во
всех своих внутренних определениях (по качеству и количеству),
составляем понятие как о двух вещах, то мы ошибаемся и должны признать
их за одну и ту же вещь (numero eadem). С тем, что мы можем различать их
по месту в пространстве, так как можно представить себе вне друг друга
совершенно сходные и равные пространства, из чего вовсе не следует, что
они составляют одно и то же пространство, потому что в таком случае
можно было бы все бесконечное пространство свести в один кубический дюйм
или того меньше, — с этим он не мог согласиться: он допускал только
различия посредством понятий и 

  

==205 

не признавал никакого специфически отличного от них способа
представления, а именно созерцания, и притом априорного созерцания,
которое, по его мнению, следовало разложить только на понятия
сосуществования и последовательности; так он погрешил против здравого
рассудка, который никогда не даст уговорить себя, что капля воды в одном
месте может препятствовать другой совершенно сходной и равной капле быть
в другом месте. 

2) Из его закона достаточного основания, поскольку он полагал, что под
него нельзя подставлять никакое априорное созерцание, и сводил
представление об этом законе к одним лишь априорным понятиям, был сделан
вывод, что все вещи, рассматриваемые метафизически, состоят из
реальности и отрицания, из бытия и небытия, как у Демокрита все вещи в
мировом пространстве состояли из атомов и пустоты; причиной же отрицания
может быть только то, что нет основания, благодаря которому что-то
полагается, т. е. нет реальности. Так Лейбниц создавал из всего так
называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий
только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления
тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто
реальное, мешающее свету проникать в пространство. По его мнению,
страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, порок —
только отсутствие добродетельных побуждений, покой двигавшегося тела —
отсутствие движущей силы, так как на основании одних лишь понятий
реальность = а может быть противопоставлена не реальности = Ь, а только
отсутствию [реальности] = о. При этом не принимается в соображение, что
в созерцании, например во внешнем априорном созерцании, а именно в
пространстве, возможно противоположение одного реального (движущей силы)
другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении.
Аналогично этому и во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном
субъекте противоположные друг другу мотивы, а познаваемым a priori
следствием этого столкновения реальностей может быть отрицание. Но дл 

  

==206 

этого Лейбниц должен был бы принять противоположные направления, а их
можно представить только в созерцании, а не в одних лишь понятиях. Так
возник принцип, противоречащий здравому рассудку и даже морали, [а
именно] что всякое зло как основание = о, т. е. составляет одно лишь
ограничение, или, по выражению метафизиков, формальное в вещах. Таким
образом, его закон достаточного основания, поскольку он усматривал его
только в понятиях, нисколько не помог ему выйти за пределы
основоположения аналитических суждений — закона противоречия — и
достигнуть a priori синтетического расширения [знания] посредством
разума. 

3) Его система предустановленной гармонии, хотя она, собственно, имела
целью объяснение взаимодействия между душой и телом, все же должна была
сначала объяснить вообще возможность взаимодействия между различными
субстанциями, благодаря которому они составляют целое. При этом,
конечно, пришлось придумать эту систему, потому что субстанции уже по
самому понятию о них-, ' если ничего больше к нему не присовокупить,
должны быть представлены совершенно изолированными. В самом деле, ни
одной субстанции, поскольку она обладает субстанцией, не может быть
присуща акциденция, имеющая свое основание в другой субстанции, и хотя
другие субстанции существуют, но она ни в чем не должна зависеть от них,
даже в том случае, если все они зависят от третьей субстанции
(первосущности) как действия от причины. Таким образом, нет ничего
такого, на основании чего акциденции одной субстанции в отношении ее
состояния зависели бы от другой однородной внешней субстанции. Поэтому
если они, как субстанции, должны находиться во взаимодействии, то оно
может быть только идеальным, а не реальным (физическим) влиянием, потому
что это последнее предполагает возможность такого взаимодействия, какое
было бы понятно из самого их существования (чего на самом деле нет);
следовательно, нужно признать творца существования художником, который
при случае или с самого начала модифицировал эти сами по себе совершенно
изолированные суб- 

  

==207 

станции или так их устроил, что они подобно связи действия и причины
гармонируют между собой так, как если бы они действительно влияли друг
на друга. Так как система окказионализма2 менее удобна для объяснения
[всего] из одного принципа, чем последняя система — systema harmoniae
praesfcabilitae, то должна была появиться эта удивительнейшая из всех
выдумок философии, только потому что всё хотели объяснить и сделать
понятным на основании понятий. 

Если же принять чистое созерцание пространства как a priori лежащего в
основе всех внешних отношений и составляющего только одно пространство,
то посредством него все субстанции связаны отношениями, которые делают
возможным физическое влияние и составляют нечто целое, так что все
сущности как вещи в пространстве составляют вместе только один мир и не
может быть нескольких миров, находящихся вне друг друга; это положение о
единстве мира никак не может быть доказано, если его выводить только из
понятий, не полагая в основу указанное созерцание. 

4) Его монадология. На основании одних лишь понятий все субстанции или
просты, или сложены из простого. Ведь сложение есть лишь отношение, без
которого они, как субстанции, все же должны сохранять свое
существование; а то, что остается по устранении всякого сложения, есть
простое. Следовательно, все тела, если их мыслить только рассудком как
агрегаты субстанций, состоят из простых субстанций. Но все субстанции
кроме своих отношений друг к другу и сил, посредством которых они могут
влиять друг на друга, должны иметь те или иные внутренне присущие им
реальные определения, т. е. недостаточно приписывать им акциденции,
которые состоят только во внешних отношениях, следует еще допустить в
них и такие акциденции, которые относятся только к субъекту, т. е.
внутренние акциденции. Но мы не знаем никаких внутренних реальных
определений, которые могли бы быть приписаны простому, кроме
представлений и того, что от них зависит; но телам их приписывать
нельзя, а простым частям тел приходится приписывать их, если мы не хотим
признать эти части как субстан- 

  

==208 

ции внутренне совершенно пустыми. Простые субстанции, способные иметь
представления, Лейбниц называет монадами. Итак, тела состоят из монад,
представляющих как бы зеркало вселенной, т. е. наделенных способностью
представления и отличающихся от монад мыслящих субстанций только
отсутствием сознания. Их можно поэтому назвать дремлющими монадами; о
них мы не знаем, разбудит ли их когда-нибудь природа, быть может, она
уже пробудила бесконечно многие из них и позволит им снова впасть в
дремоту, чтобы затем они вновь были вызваны к жизни и возвысились
постепенно от животного состояния до человеческого и далее до более
высоких степеней [развития]. Это какой-то волшебный мир, принять который
знаменитого мужа заставило то, что он, как и следовало, не признавал
чувственных представлений как явлений совершенно отличным от всех
понятий способом представлений, т. е. созерцанием, а считал их лишь
смутным познанием посредством понятий, которые принадлежат рассудку, а
не чувственности. 

Закон тождества неразличимого, закон достаточного основания, система
предустановленной гармонии и, наконец, монадология составляют все то
новое, что пытались ввести в метафизику теоретической философии Лейбниц
и после него Вольф, метафизические заслуги которого в практической
философии гораздо более значительны. В заключение предоставим тем, кого
не вводят в заблуждение громкие имена, судить, можно ли назвать эти
попытки успехами метафизики, хотя нельзя отрицать, что они могли
подготовить ее к успехам. 

К теоретически догматической части метафизики принадлежит также общее
рациональное учение о природе, или чистая философия предметов внешних
чувств, т. е. рациональное учение о телах, и философия предметов
внутреннего чувства, т. е. рациональное учение о душе. Эта наука
применяет к двоякого рода восприятием принципы возможности опыта вообще,
не полагая в основу ничего эмпирического, кроме того факта, что
существуют два вида предметов. — Наука в обоих 

  

==209 

8 Эммануил Кант, т. 6 

учениях может быть лишь постольку, поскольку к ним применима математика,
т. е. конструирование понятий; поэтому пространственное в предметах a
priori дает физике больше, чем временная форма, которая имеет одно
только измерение и лежит в основе созерцания внутреннего чувства. 

Понятия наполненного и пустого пространства, движения и движущих сил
могут и должны быть сведены в рациональной физике к их априорным
принципам, между тем как в рациональной психологии априорные принципы
представляют только понятие не материальности мыслящей субстанции,
понятие ее изменений и понятие тождества личности, несмотря на
изменения; все остальное есть эмпирическая психология или, вернее,
только антропология, так как можно доказать, что нам нельзя знать,
обладает ли и в каком степени обладает способностью мышления жизненное
начало в человеке (душа) без тела; все здесь сводится только к
эмпирическому познанию, т. е. к такому, которое мы можем приобрести из
жизни, стало быть при сочетании души с телом, и которое поэтому не
соответствует конечной цели метафизики, а именно попытке перейти от
чувственно воспринимаемого к сверхчувственному. Этот переход составляет
вторую эпоху попыток чистого разума в области философии, которую и
представим теперь. 

ВТОРАЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ 

Первую стадию метафизики можно назвать стадией онтологии, потому что она
учит не исследованию сущности наших понятий о вещах путем разложения их
на признаки, что составляет предмет логики, а занимается вопросом о том,
как и какие понятия мы составляем a priori о вещах, чтобы подвести под
них все, что может быть дано в созерцании вообще. Это подведение могло
удаться не иначе как в том случае, если форма априорного созерцания дает
нам в пространстве и времени познание объектов только как явлений, а не
как вещей в себе. В этой стадии разум через ряд подчиненных друг другу
условий, которые в свою оче- 

  

К оглавлению 

==210 

редь также всегда обусловлены, призван беспрестанно стремиться к
безусловному, так как всякое пространство и всякое время могут быть
представлены не иначе как в виде части еще большего данного пространства
или данного времени, в которых и должно искать условий для того, что
дано во всяком созерцании, чтобы дойти до абсолютного. 

Второй крупный шаг, которого требуют от метафизики, состоит в том, чтобы
прийти от условного в предметах возможного опыта к безусловному и
расширить познание до завершения этого ряда разумом (ведь то, что
сделано до этого, сделано рассудком и способностью суждения). Стадию,
которую метафизика должна теперь пройти, можно поэтому назвать стадией
трансцендентальной космологии, так как пространство и время следует
рассматривать во всем их объеме как совокупность всех условий и
представить их как вместилище всех связанных между собой действительных
вещей. Таким образом, поскольку все вещи вместе как целое наполняют
пространство и время, нужно представить их под понятием мира. 

Здесь отыскиваются синтетические условия (principia) возможности вещей,
т. е. их определяющие основания (principia essendi), притом в
целокупности восходящего ряда, в котором они подчинены друг другу; они
отыскиваются для обусловленного (для principiatis), с тем чтобы дойти до
безусловного (principium, quod в est principiafcum). Этого требует разум
для своего удовлетворения. Нисходящий ряд от условия к обусловленному не
представляет никаких затруднений, так как для него не требуется
абсолютной целокупности, и потому этот ряд всегда может оставаться
незавершенным, потому что следствия сами собой вытекают, если только
дано высшее основание, от которого они зависят. 

И вот оказывается, что в пространстве и времени все обусловлено и что
безусловное в восходящем ряду условий вообще недостижимо. Понятие
абсолютного целого, мыслимого как безусловное, но состоящего из одного
лишь обусловленного, заключает в себе противоречие; следовательно,
безусловное можно рас- 

  

  ==211 

  

сматривать только как член ряда, ограничивающий этот ряд как основание,
но сам не составляющий следствие другого основания. Непостижимость,
проявляющаяся во всех классах категорий, поскольку они применяются к
отношению между следствиями и основаниями, впутывает разум в спор с
самим собой, неразрешимый до тех пор, пока предметы в пространстве и
времени принимаются не за явления только, а за вещи в себе; до эпохи
критики чистого разума это было неизбежно, так что тезис и антитезис
непрестанно уничтожали друг друга и необходимо повергали разум в
безнадежный скептицизм, который потому должен был печально окончиться
для метафизики, что нечего было и думать о переходе к сверхчувственному,
составляющем конечную ее цель, если даже при рассмотрении предметов
чувств она не в состоянии была удовлетворить своей потребности в
безусловном *. 

Если мы теперь перейдем в восходящем ряду от обусловленного к условиям в
мировом целом, с тем чтобы дойти до безусловного, то обнаружатся
следующие подлинные или только кажущиеся противоречия разума с самим
собой в теоретически догматическом познании некоего данного мирового
целого, во-первых, на основании математических идей сложения или деления
однородного; во-вторых, на основании динамических идей зависимости
(Griindung) существования обусловленного от безусловного существования. 

I. [Антиномия обнаруживается! в вопросе об экстенсивной величине мира
при измерении его, т. е. наложении одной и той же единицы как меры,
чтобы получить о нем определенное понятие, а именно понятие а) о
пространственной и Ь) временной величине мира, поскольку обе они даны
(следовательно, нужно измерять про- 

* Утверждение, что совокупность всех условий во времени и пространстве
безусловна, ложно. В самом деле, если все в пространстве и времени
обусловлено (внутри), то никакое целое из него невозможно.
Следовательно, те, кто допускает абсолютное целое из одних только
обусловленных условий, противоречат сами себе все равно, принимают ли
они его за ограниченное (конечное) или неограниченное (бесконечное), а
между тем пространство приходится рассматривать именно как такое целое,
точно так же и протекшее время. 

  

==212 

должительность протекшего времени); о той и другой величине разум с
одинаковым основанием утверждает, что она бесконечна и что она тем не
менее не бесконечна, т. е. конечна. Но доказательство обоих утверждений
— что поразительно! — ведется не прямо, а только апагогически, т. е.
путем опровержения противоположного. Итак, 

a) Тезис: мир по величине в пространстве бесконечен; в самом деле, если
бы он был конечен, то он был бы ограничен пустым пространством, которое
бесконечно, но само по себе не есть что-либо существующее, хотя все же
предполагает существование чего-то как предмета возможного восприятия, а
именно существование пространства, которое не содержит ничего реального
и в то же время содержит что-то реальное, будучи границей реального, т.
е. последним заметным условием того, что граничит друг с другом в
пространстве, а это противоречиво; в самом деле, пустое пространство не
может быть воспринято и не предполагает (ощутимого) существования. 

b) Антитезис: мир, бесконечен также и в отношении протекшего времени. В
самом деле, если бы он имел начало, то-ему предшествовало бы пустое
время, которое сделало бы возникновение мира, стало быть
предшествовавшее ничто, предметом возможного опыта, а это противоречиво.


II. В отношении интенсивной величины, т. е. степени наполнения
пространства и времени, обнаруживается следующая антиномия. 

a) Тезис: телесные вещи в пространстве состоят из простых частей. В
самом деле, если допустить противоположное, то, хотя бы части и были
субстанциями, однако по устранении всякого их сложения как только
отношения, не осталось бы ничего, кроме одного лишь пространства как
субъекта всех отношений. Следовательно, тела состояли бы не из
субстанций, что противоречит предположению. 

b) Антитезис: тела не состоят из простых частей. В первом классе идей
возникает антиномия все равно, восходим ли мы в понятии пространственной
и временной величины вещей в мире от частей, данных 

  

==213 

полностью обусловлено, к безусловному целому путем сложения или нисходим
с помощью деления от данного целого к частям, мыслимым безусловными. —
Что касается первого, то, признав мир в отношении пространства и
протекшего времени бесконечным или конечным, мы и в том и в другом
случае неизбежно запутаемся в противоречиях. В самом деле, если мир
вместе с пространством и протекшим временем, которое его охватывает, дан
как бесконечная величина, то он некая данная величина, которая никогда
не может быть дана целиком, что противоречиво. Если всякое тело или
всякое время при изменении состояния вещей состоят из простых частей, то
ввиду бесконечной делимости пространства и времени (доказанной в
математике) должно быть дано бесконечное множество [частей], которое,
однако, по своему понятию никогда не может быть дано целиком, что
противоречиво. 

Со вторым классом идей, идей о динамически безусловном, дело обстоит
точно так же. С одной стороны, утверждают, что нет никакой свободы, все
в мире происходит по естественной необходимости, так как в ряду действий
в отношении к их причинам господствует исключительно механизм природы,
где всякое изменение предопределено предшествующим состоянием. С другой
стороны, этому всеобщему утверждению противостоит следующий антитезис:
надобно полагать, что некоторые события возможны на основе свободы, не
могут они все подчиняться закону естественной необходимости, потому что
тогда все совершалось бы лишь обусловлено и, следовательно, в ряду
причин не было бы ничего безусловного, допускать же целокупность условий
в ряду, состоящем из одного лишь обусловленного, противоречиво. 

Наконец, принадлежащий к динамическому классу, вообще-то достаточно
ясный тезис о том, что в ряду причин не все случайно и что должно ведь
быть какое-нибудь абсолютно необходимое существо, обоснованно
опровергается антитезисом, гласящим, что никакое мыслимое нами существо
нельзя мыслить абсолютно необходимой причиной других существ в мире,
потому что оно в таком случае вместе с другими вещами принад- 

  

==214 

лежало бы как член к восходящему ряду действий и причин, в котором
никакая каузальность не безусловна, а между тем здесь должна была бы
быть допущена безусловная каузальность, что противоречиво. 

Примечание. Если тезис мир сам по себе бесконечен должен обозначать, что
он больше всякого числа (при сравнении с данной мерой), то он ложен, так
как [понятие] бесконечного числа заключает в себе противоречие. — Если
утверждать, что мир не бесконечен, то это верно, но тогда неизвестно,
каков мир. Если я говорю, что он конечен, то это также неправильно, ведь
граница его не есть предмет возможного опыта. Таким образом, все, что
касается данного пространства и протекшего времени, требуется лишь для
опровержения. И ложны оба положения, так как возможный опыт не имеет
границы и не может быть бесконечным и только мир как явление есть объект
возможного опыта. 

Приведем следующие соображения по этому поводу: Во-первых, тезис,
гласящий, что для всякого обусловленного должно быть дано абсолютно
безусловное, приложим как основоположение ко всем вещам, поскольку их
связь мыслится чистым разумом, т. е. как связь вещей в себе. Если же,
применяя этот тезис, окажется, что он не приложим к предметам в
пространстве и времени без противоречия, то из этого противоречия нет
иного выхода, кроме предположения, что предметы в пространстве и времени
как объекты возможного опыта следует считать не вещами в себе, а только
явлениями, форма которых зависит от субъективного свойства нашего
способа созерцать их. 

Таким образом, антиномия чистого разума неизбежно приводит к этому
ограничению нашего познания и то, что раньше в аналитике было a priori
догматически доказано, неоспоримо подтверждается здесь, в диалектике,
как бы неким экспериментом, который разум производит над своей
собственной способностью. В пространстве и времени нельзя найти
безусловного, требуемого разумом, и ему остается только беспрестанно 

  

==215 

восходить от условия к условию, не надеясь достигнуть конца. 

Во-вторых, разногласие этих тезисов не есть только логическое
разногласие аналитического противоположения (contradictorie
oppositorum), т. е. это не просто противоречие, ведь в таком случае при
истинности одного другое необходимо ложно, и наоборот, как, например,
тезис мир пространственно бесконечен в сравнении с антитезисом мир в
пространстве не бесконечен. Разногласие указанных выше тезисов есть
трансцендентальное разногласие синтетического противоположения
(contrarie oppositorum); например, тезис мир пространственно конечен
содержит в себе больше, чем требуется для логического противоположения,
так как он утверждает не только то, что при восхождении к условиям
нельзя найти безусловного, но и то, что этот ряд подчиненных друг другу
условий тем не менее представляет собой совершенно абсолютное целое.
Поэтому оба тезиса могут быть ложными, как в логике два противных
суждения (contrarie opposita), и в самом деле они таковы, потому что о
явлениях они говорят так, как будто они вещи в себе. 

В-третьих, тезис и антитезис могут содержать также меньше, чем это
необходимо для логического противоположения, и тогда оба могут быть
истинными, как это бывает в логике с двумя суждениями, противоположными
друг другу только из-за различия субъектов (iudicia subcontraria).
Такова в самом деле антиномия динамических основоположешш, если субъект
обоих противоположных суждений берется в различных значениях, например
понятие причины как causa phaenomenon в тезисе всякая каузальность
явлений в чувственно воспринимаемом мире подчинена механизму природы
кажется противоречащим антитезису некоторые случаи каузальности этих
явлений не подчинены этому закону, но противоречие здесь вовсе не
необходимо, так как в антитезисе субъект может быть взят в ином смысле,
чем в тезисе, а именно этот же субъект можно мыслить как causa noumenon,
и тогда оба положения могут быть истинными; один и тот же субъект может
как вещь в себе быть свободным от определения естс- 

  

==216 

ственной необходимостью, а как явление может в отношении того же
поступка быть несвободным. Точно так же обстоит дело и с понятием
необходимого существа. 

В-четвертых, эта антиномия чистого разума, которая, как кажется,
необходимо вызывает скептический застой [в области] чистого разума, в
конце концов приводит посредством критики к догматическим успехам его, а
именно когда выясняется, что такой ноумен в качестве вещи в себе, по
крайней мере в практическом отношении, действителен и по меньшей мере по
своим законам познаваем, хотя он и сверхчувствен. 

Свобода воли (Willkur) и есть это сверхчувственное, которое благодаря
моральным законам не только действительно дано в субъекте, но и
определяет объект в практическом отношении. С теоретической же точки
зрения объект вовсе не был бы доступен познанию и составляет подлинную
конечную цель метафизики. 

Возможность такого успеха разума с помощью динамических идей
основывается на том, что здесь сложение, состоящее в связывании действия
с причиной или случайного с необходимым, не должно быть соединением
однородного в отличие от математического синтеза, а основание и
следствие, условие и обусловленное могут быть различного рода, и, таким
образом, продвижение от обусловленного к условию может быть переходом от
чувственно воспринимаемого к сверхчувственному как высшему условию в
соответствии с основоположениями. 

* * * 

Обе динамические антиномии утверждают меньше, чем требуется для
противоположения, как бывает, например, при двух частных суждениях.
Поэтому оба тезиса могут быть истинными. 

В динамических антиномиях условием может быть принято нечто неоднородное
[с обусловленным]. — Здесь мы имеем и нечто такое, посредством чего мы
можем познать сверхчувственное (бога, которого, собственно, и имеет в
виду цель), так как закон свободы дан как сверхчувственный. 

  

==217 

Конечную цель составляет сверхчувственное в мире (духовная природа души)
и вне мира (бог), следовательно, бессмертие и теология. 

ТРЕТЬЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ 

Практически-догматический переход к сверхчувственному 

Прежде всего нужно иметь в виду, что во всем этом сочинении в
соответствии с задачей, поставленной Академией, под метафизикой
подразумевается только теоретическая наука или, как ее еще называют,
метафизика природы, поэтому переход ее к сверхчувственному не следует
понимать как продвижение к совершенно другой науке, а именно к
морально-практической науке разума, которую можно назвать метафизикой
нравов. Это было бы отступлением в совершенно другую область , хотя и
метафизика нравов имеет своим предметом сверхчувственное, а именно
свободу, но не занимается ее природой, а обосновывает практические
принципы поведения. 

На основании всех произведенных во второй стадии исследований нельзя
найти в природе, т. е. в чувственно воспринимаемом мире, безусловное,
хотя оно необходимо должно быть допущено. Но о сверхчувственном не может
быть никакого теоретически догматического познания . Поэтому
практически-догматический переход метафизики природы кажется внутренне
противоречивым и эта третья стадия ее — невозможной. 

Однако среди понятий, необходимых — все равно как — для познания
природы, мы находим одно понятие особого качества: посредством него мы
выясняем для себя не то, что имеется в объекте, а то, что мы в него
вкладываем; следовательно, это понятие не есть в сущности составная
часть познания предмета, но все же данное разумом средство или основание
познания, и притом теоретического, хотя не догматического познания. Это
— понятие целесообразности природы; так как она может быть предметом
опыта, то понятие это не трансцендентное, а имманентное, такое, 

  

==218 

как понятие о структуре глаз и ушей, о которой, однако, что касается
опыта, мы не знаем более того, что уже было известно Эпикуру, а именно
что мы пользуемся этими органами, чтобы видеть и слышать, после того как
природа создала их, причем не доказывается, что производящая их причина
сама имела в виду создать эту структуру сообразно названной цели; ведь
эту цель нельзя воспринять, ее можно только привнести с помощью
умствования, чтобы познать целесообразность в таких предметах. 

Таким образом, у нас есть понятие о телеологии природы, притом оно
априорно, иначе мы бы не вкладывали его в наши представления об
объектах, а должны были бы извлекать его из них как эмпирических
созерцании; априорная же возможность такого способа представления,
который еще не составляет никакого познания, основывается на том, что мы
воспринимаем в нас самих способность связывания по целям (nexus
finalis). 

Следовательно, хотя физико-теологические учения (о целях природы)
никогда не догматичны, а тем более не могут нам дать понятие о конечной
цели, т. е. о безусловном в ряду целей, тем не менее у нас остается
оспариваемое, правда, скептиками, но все же неопровержимое понятие
свободы в том виде, в каком оно встречается в космологии в качестве
самой чувственно не обусловленной каузальности, а вместе с ним и понятие
о конечной цели. Более того, без него нельзя обойтись в
морально-практической сфере, хотя его объективную реальность, как и
объективную реальность всякой целесообразности данных или мыслимых
предметов, нельзя подтвердить теоретически догматически. • 

Высшее благо, поскольку оно возможно в мире, и есть эта конечная цель
чистого практического разума; его следует, однако, искать не только в
том, что может доставить природа, а именно в счастье (в наибольшей сумме
удовольствий), но и в том, что составляет высшее требование, т. е.
условие, при котором разум только и может признать за существами в мире
право на счастье, а именно в нравственно законосообразном поведении их. 

  

==219 

Этот предмет разума сверхчувствен; стремиться к нему как к конечной цели
есть долг. Следовательно, нет сомнения, что должна существовать стадия
метафизики для этого перехода и продвижения в ней. Без теории это,
однако, невозможно, ведь конечная цель не полностью находится в нашей
власти; поэтому мы должны составить себе теоретическое понятие об
источнике, из которого она может возникнуть. Однако эту теорию можно
составить не на основе того, что мы познаем в объектах, а на основе
того, что мы вкладываем в них, так как предмет сверхчувствен. — Таким
образом, эта теория может иметь место только с точки зрения
практически-догматической и может обеспечить идее конечной цели
достаточную степень объективной реальности только с этой точки зрения. 

Что касается понятия цели, то оно всегда составлено нами самими, понятие
же конечной цели должно быть a priori составлено разумом. 

Таких составленных понятий или, вернее, с теоретической точки зрения
трансцендентных идей, если их строить по аналитическому методу, можно
насчитать три, а именно: сверхчувственное в нас, выше нас и после нас. 

1. Свобода, с нее следует начинать, так как только относительно этого
сверхчувственного в существах познаем мы законы под именем моральных
законов. Мы познаем их a priori, стало быть догматически, но лишь в
практическом отношении, которое единственно делает возможной конечную
цель. Следовательно, на основе этих законов можно признать автономию
чистого практического разума также автократией, т. е. способностью еще
здесь, при жизни, несмотря на все препятствия, которые влияния природы
могут ставить нам как чувственным существам, достигать, поскольку мы все
же умопостигаемые существа, конечной цели, если иметь в виду формальное
условие ее, т. е. нравственность. Это допущение есть вера в добродетель
как принцип для достижения высшего блага в нас. 

2. Бог, самодовлеющий принцип высшего блага, стоящий выше нас', как
моральный творец мира, он восполняет нашу неспособность также в
отношении 

  

К оглавлению 

==220 

материальных условий этой конечной цели — счастья, соответствующего
нравственности. 

3. Бессмертие, т. е. продолжение нашего существования после нас как
земных существ с бесконечно продолжающимися моральными и физическими
следствиями, которые соответствуют нашему моральному поведению. 

Практически-догматическое познание именно этих моментов
сверхчувственного, если строить его по синтетическому методу, начинается
с неограниченного обладателя высшего первоначального блага, переходит
(посредством свободы) к производному [благу] в чувственно воспринимаемом
мире и заканчивается будущим умопостигаемым благом вместе со следствиями
этой конечной цели людей; итак, систематически связанные, они стоят в
таком порядке: бог, свобода, бессмертие. 

Что человеческий разум, определяя эти понятия, стремится к
действительному познанию, это не требует доказательства. Именн9 для
того, чтобы удовлетворить это стремление, метафизика стала необходимым
предметом исследована и не нуждается в обосновании своей непрестанной
работы для этой цели. — Но сделала ли она со времен Лейбница и Вольфа
что-нибудь в отношении этого сверхчувственного, познание которого
составляет ее конечную цель, как много она сделала и что вообще она
может сделать? На это следует ответить, если поставлен вопрос об
осуществлении конечной цели, для которой вообще должна существовать
метафизика. 

РЕШЕНИЕ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ЗАДАЧИ I 

Каких успехов может достигнуть метафизика в вопросе о сверхчувственном? 

Критика чистого разума в достаточной мере доказала, что за пределами
предметов чувств у нас не может быть никакого теоретического познания, а
также 

  

==221 

никакого теоретически догматического познания, так как в этом случае все
должно было бы быть познано a priori посредством понятий. Невозможно это
по той простой причине, что под всякое понятие, чтобы придать ему
объективную реальность, нужно подставить какое-нибудь созерцание, а
всякое созерцание чувственно. Иными словами, это значит, что мы не можем
узнать ничего о природе сверхчувственных предметов — бога, нашей
собственной способности свободы и нашей души (обособленной от тела); мы
не можем узнать внутреннего принципа всего того, что относится к
существованию этих вещей, ни следствий, ни действий его, которые дали бы
нам понять, хотя бы в самой малой степени, явления их или позволили бы
нам познать их принцип, самый объект. 

Следовательно, вопрос сводится только к тому, нельзя ли, несмотря на
это, иметь практически-догматическое познание об этих сверхчувственных
предметах, которое и составило бы третью стадию метафизики,
осуществляющую всю ее цель. 

В этом случае мы должны были бы исследовать не то, какова
сверхчувственная вещь сама по себе, а то, как мы должны ее мыслить и
какие свойства допустить в ней, чтобы она соответствовала для нас
практически-догматическому объекту чистого нравственного принципа, а
именно конечной цели, т. е. высшему благу. Тогда, не желая пускаться в
запредельное, мы не исследовали бы природы вещей, которые мы сами
создали только для необходимых практических потребностей и которые, быть
может, вовсе не существуют вне нашей идеи и, вероятно, существовать не
могут (хотя идея эта вовсе не содержит в себе противоречия); мы бы
только желали знать, какие моральные основоположения для поступков
обязательны сообразно той идее, которую разум сделал для нас неизбежно
необходимой. Тогда возникло бы практически-догматическое познавание и
знание свойств предмета без всякого теоретического познания его
(suspensio iudicii). Что касается этой вышеупомянутой модальности нашего
признания истины, то почти только от имени, которое мы дадим ему,
зависит, чтобы оно не заключало в себе для такой цели 

  

==222 

ни слишком мало (если назвать его просто мнением), ни слишком много
(если назвать его вероятным познанием) и не дало таким образом оружия в
руки скептику. 

Убеждение, будучи признанием истины, при котором мы сами не можем
разобраться, покоится ли оно только на субъективных или на объективных
основаниях, противоположно лишь чувствуемому убеждению, при котором
субъект полагает, что сознает объективные основания и их достаточность,
хотя не может назвать их и, стало быть, не может уяснить себе их связь с
объектом. Однако и то и другое убеждение нельзя причислить к
модальностям признания истины в догматическом познании, все равно
теоретическом или практическом, потому что это познание должно вытекать
из принципов, которые, следовательно, также должны быть доступны
отчетливому, понятному представлению, могущему быть сообщенным другим. 

Значение этого признания истины, основанного в отличие от мнения и
знания на суждении с теоретической целью, может быть выражено в слове
вера, под которым подразумевается допущение, предположение (гипотеза),
необходимое только потому, что в основе его лежит объективное
практическое правило поведения; из него, правда, мы не усматриваем
теоретически возможность осуществления [его] и вытекающего из него
объекта самого по себе, но субъективно познаем единственный способ
согласования его с конечной целью. 

Такая вера есть признание истинности теоретического положения, например,
положения бог существует, практическим разумом, рассматриваемым в этом
случае как чистый практический разум, когда мы вынуждены принять a
priori это положение с практической целью, ввиду того что конечная цель
— согласие наших стремлений с высшим благом — подчинена необходимому
практическому, а именно моральному, правилу, действие которого мы мыслим
себе возможным, не иначе, как предполагая существование первоначального
высшего блага. 

Так, ожидание плохого урожая после засухи, длившейся всю весну, есть
просто мнение, а после 

  

==223 

жатвы — знание для тех, кто не занимается торговлей хлебом; для купца
же, чья цель и чье дело — приобрести барыши от этой торговли, ожидание
плохого урожая и, следовательно, [сознание] необходимости беречь свои
запасы есть вера, так как он должен при этом решить, как поступить, ведь
это затрагивает его интересы. Но необходимость этого решения, принятого
на основании правил рассудительности, имеет только условное значение,
тогда как необходимость, предполагаемая нравственной максимой,
основывается на принципе, который абсолютно необходим. 

Вот почему вера в морально-практическом отношении уже сама по себе имеет
моральную ценность, так как она заключает в себе свободно делаемое
допущение. credo чистого практического разума, состоящее из трех
утверждений: верю в единого бога как первоисточника всего доброго в
мире, как его конечную цель; верю в возможность согласия с этой конечной
целью, высшим благом в мире, поскольку это зависит от человека; верю в
загробную вечную жизнь как условие беспрестанного приближения мира к
высшему благу, возможному в нем, — это credo, говорю я, есть результат
свободного признания, без которого оно не имело бы никакой моральной
ценности. Следовательно, оно не допускает никакого императива (никакого
crede) и основание доказательства правильности его не есть
доказательство истинности этих положений, если рассматривать их как
теоретические, стало быть, не есть объективное указание действительности
этих предметов, так как оно невозможно в отношении сверхчувственного;
оно лишь субъективное, притом практически значимое, и для этой цели
достаточное указание поступать так, как если бы мы знали, что эти
предметы действительно существуют. Этот способ представления нельзя
считан^ необходимым также с технически практической точки зрения как
правила житейской мудрости (лучше допускать слишком много, чем слишком
мало), иначе вера была бы не искренней; он необходим только с моральной
точки зрения, для того чтобы к тому, к чему мы сами уже тяготеем, а
именно к стремлению содействовать высшему благу в мире, присовокупить,
хотя бы 

  

==224 

посредством одних лишь идеи разума, дополнение к теории возможности
этого блага. При этом вследствие одного только требования моральных
законов к нам мы сами создаем себе эти объекты — бога, свободу в
практическом отношении и бессмертие — и произвольно приписываем им
объективную реальность, так как мы уверены, что нет никакого
противоречия в этих идеях, которые, если принять их, оказывают обратное
морально направленное действие на субъективные принципы моральности и на
ее укрепление, а стало быть, и на поведение. 

Но разве нет также теоретических доказательств истинности этих
вероучений, на основании которых можно было бы сказать, что бог,
вероятно, существует, что имеется в мире нравственное состояние,
соответствующее его воле и идее высшего блага, и что каждому человеку
уготована загробная жизнь? — Ответ таков: понятие вероятность в
применении к данному случаю нелепо. В самом деле, вероятно (probabile)
то, что само по себе имеет основание для признания истины, которое
больше половины достаточного основания; следовательно, математическое
определение модальности признания истины и приближение к достоверности
возможно там, где моменты этого определения должны быть признаны
однородными, напротив, основание более или менее правдоподобного
(verosimile) может состоять из неоднородных оснований, но именно поэтому
нельзя узнать его отношение к достаточному основанию. 

Сверхчувственное же даже по роду (toto genere) отличается от чувственно
познаваемого, потому что оно находится за пределами всякого возможного
для нас познания. Следовательно, нет никакого способа прийти к нему тем
же путем, каким мы можем надеяться достигнуть достоверности в сфере
чувственно воспринимаемого; следовательно, нет никакого приближения к
достоверности, стало быть нет признания его истинности, логическую
ценность которого можно было бы назвать вероятностью. 

К убеждению в бытии бога, в существовании высшего блага и загробной
жизни мы нисколько не можем приблизиться теоретически, даже при самом
сильном на- 

  

==225 

пряжении разума, так как у нас нет никакой возможности проникнуть в
природу сверхчувственных предметов. Практически же мы сами создаем себе
эти предметы, так как полагаем, что идея их способствует конечной цели
нашего чистого разума, а эта конечная цель, поскольку она морально
необходима, может, конечно, вызвать иллюзию, будто то, что имеет
реальность в субъективном отношении, а именно для применения свободы
человека, есть познание существования объекта, сообразного этой форме,
так как оно представлено опыту в поступках, сообразных закону свободы. 

Теперь остается обрисовать третью стадию метафизики на пути чистого
разума к конечной цели. — Она образует замкнутый круг и из познаний о
сверхчувственном составляет целое, вне которого нет познаний этого рода
и которое тем не менее охватывает все, что может удовлетворить
потребности чистого разума. — Действительно, освободившись от всего
эмпирического, в котором метафизика все еще была запутана на первых двух
стадиях, и от условий чувственного созерцания, которые представляли ей
предметы только в явлении, и встав на точку зрения идей, исходя из
которых рассматривает свои предметы соответственно тому, каковы они сами
по себе, она описывает круг понятий, который теоретически догматически
начинается со свободы как сверхчувственной, но познаваемой каноном
морали способности и возвращается к ней же с практически-догматической
целью, т. е. направленной к высшему искомому в мире благу, и возможность
этого высшего блага она дополняет идеями о боге и бессмертии и диктуемым
самой нравственностью доверием к достижимости этой цели и таким образом
придает этому понятию объективную, но практическую реальность. 

Тезисы бог существует, в природе мира есть первоначальная, хотя и
непонятная, склонность к согласию с моральной целесообразностью,
наконец, в душе человека имеется склонность, делающая ее способной
непрестанно приближаться к этой целесообразности, — эти 

  

==226 

тезисы доказывать теоретически догматически означало бы пускаться в
запредельное, хотя, правда, что касается второго тезиса, объяснение его
физической, встречающейся в мире целесообразностью может значительно
способствовать принятию моральной целесообразности. То же самое
относится и к модальности признания истины, к мнимому познаванию и
знанию, причем забывают, что эти идеи мы сами произвольно создали, а не
вывели из объектов, стало быть, с теоретической точки зрения они дают
право только на допущение их, с практической же точки зрения — на
утверждение сообразности этого допущения с разумом. 

Отсюда вытекает также то примечательное следствие, что успех метафизики
в ее третьей стадии в области теологии достигается легче всего именно
потому, что он направлен к конечной цели, и хотя метафизика и занимается
здесь сверхчувственным, однако [это ее занятие] не запредельно, и она
понятна обыденному человеческому разуму так же, как и философам, и в
такой степени, что философы вынуждены ориентироваться с помощью
обыденного разума, чтобы не попасть в запредельное. Д>философия как
учение мудрости получает это преимущество перед философией как
спекулятивной наукой только от чистой практической способности разума,
т. е. от морали, поскольку может быть выведена из понятия свободы как
принципа, правда сверхчувственного, но практического, a priori
познаваемого. 

Бесплодны были все попытки метафизики расшириться теоретически
догматически в том, что касается ее конечной цели — сверхчувственного:
во-первых, в познании божественной природы как высшего первоначального
блага; во-вторых, в познании природы мира, в которой и посредством
которой должно быть возможным высшее производное благо; в-третьих, в
познании человеческой природы, поскольку она наделена естественными
качествами, необходимыми для развития, сообразного этой конечной цели.
Бесплодность всех попыток, сделанных до конца лейбницевско-вольфовской
эпохи в этой области, и вместе с тем неизбежная неудача, которая ждет
все попытки, какие в буду- 

  

==227 

щем еще могут быть предприняты, должны теперь доказать, что для
метафизики нет никакой надежды достигнуть ее конечной цели на
теоретически догматическом пути и что все мнимое познание в этой области
трансцендентно, стало быть совершенно пусто. 

Трансцендентная теологи 

Разум желает составить себе в метафизике понятие о происхождении всех
вещей, о первосущности (eus originarium) и ее внутренних свойствах и
начинает субъективно с первоначального понятия (concepfcus oripinarius)
реальности вообще (realitas), т. е. с того, понятие чего заключает в
себе представление о бытии в отличие от того, понятие чего заключает в
себе представление о небытии. При этом разум, чтобы объективно мыслить
также безусловное в этой первосущности, представляет ее содержащей
полноту (omnitudo) реальности (ens realissimum) и таким образом целиком
определяет понятие ее как высшего существа, к чему не способно ни одно
другое понятие. Что же касается возможности такого существа, то, по
словам Лейбница, нетрудно доказать ее, потому что реальности, состоящие
из одних утверждений, не могут противоречить друг другу, а все, что
можно мыслить, поскольку понятие его не противоречит самому себе, т. е.
все то, о чем возможно понятие, есть и возможная вещь; однако разум,
руководимый критикой, имеет право усомниться в этом. 

Все это хорошо, если только метафизика не принимает здесь понятия за
вещи и вещи или, вернее, названия их за понятия и таким образом умствует
попусту! 

Верно, что, составляя a priori понятие о вещи вообще, следовательно,
онтологически, мы всегда в основу первоначального понятия мысленно
полагаем понятие о все реальнейшем существе, ведь отрицание как
определение вещи есть всегда лишь производное представление, потому что
его как устранение (remotio) нельзя мыслить, если до этого не мыслить
противоположную ему реальность как нечто такое, что полл- 

  

==228 

гается (positio s. reale); таким образом, если мы сделаем это
субъективное условие мышления объективным условием самих вещей, то мы
должны все отрицания рассматривать только как границы всей совокупности
реальностей, стало быть, все вещи, кроме этой одной совокупности,
считать ее возможными производными. 

Это единое, которое удивительно приколдовало к себе метафизику, есть
высшее метафизическое благо. Оно содержит в себе материал для
произведения всех других возможных вещей, как залежи мрамора содержат
материал для бесконечно разнообразных , которые все возможны только
через ограничение (отделение всего прочего от некоторой части целого,
следовательно, только через отрицание), и, таким образом, зло отличается
от добра в мире только как формальное в вещах подобно тени в
пронизывающем все мировое пространство солнечном свете; и злое в
существах имеется потому только, что они составляют лишь части, а не
целое и отчасти реальны, отчасти негативны. Но такое устройство мира
вызывает подозрение, что этот метафизический бог (realissiinum)
тождествен миру (несмотря на всё протесты против спинозизма) как
совокупности существующих сущностей. 

Однако, не принимая в расчет всех этих возражений, рассмотрим мнимые
доказательства бытия такого существа, которые можно назвать
онтологическими доказательствами. 

Здесь есть только два аргумента, и больше не может быть. — Или от
понятия все реальнейшего существа заключают к бытию его, или от
необходимого бытия какой-нибудь вещи заключают к определенному понятию,
которое мы должны себе составить о ней. 

Первый аргумент таков: метафизически все совершеннейшее существо
необходимо должно существовать, ведь если бы оно не существовало, то его
совершенство было бы неполное, а именно ему не хватало бы существования.


Второй аргумент заключает, наоборот: существо, которое существует как
необходимое, должно обладать всяким совершенством, ведь если бы оно не
имело в себе 

  

==229 

всякого совершенства (реальности), то посредством его понятия его нельзя
было бы мыслить как существо, a priori совершенно определенное и, стало
быть, необходимое. 

В первом доказательстве существование мыслится как особое, сверх понятия
вещи прибавляемое к ней определение, тогда как на самом деле оно есть не
что иное, как полагание вещи со всеми ее определениями, чем это понятие
вовсе не расширяется. Неосновательность этого доказательства столь
очевидна, что не стоит останавливаться на нем, тем более что, кажется,
сами метафизики уже отказались от него как несостоятельного. 

Второе доказательство более правдоподобно, так как оно не пытается
расширить познания посредством одних только априорных понятий, а
опирается на опыт, правда лишь на опыт вообще, утверждая, что существует
что-то, и заключая отсюда: так как всякое существование должно быть или
необходимым, или случайным, последнее же всегда предполагает причину,
которая может иметь полное основание только в не случайном, стало быть
необходимом, существе, то существует какое-то существо, обладающее этим
качеством. 

Необходимость же существования вещи, как вообще всякую необходимость, мы
можем познать, не иначе как выводя бытие ее из априорных понятий, но
понятие о чем-то существующем есть понятие о совершенно определенной
вещи; следовательно, понятие о необходимом существе должно быть таким,
которое в то же время содержит и полное определение этой вещи. Мы имеем
только одно такое понятие, а именно понятие все реальнейшего существа.
Итак, необходимое существо — это существо, которое заключает в себе всю
реальность или как основание, или как совокупность всего. 

Таков шаг вперед метафизики, сделанный через заднюю дверь. Она хочет
доказывать a priori, но в основу полагает эмпирическое данное, в котором
нуждается, как Архимед в неподвижной точке вне Земли (здесь, однако, она
на земле), чтобы приложить свой рычаг и поднять познание до
сверхчувственного. 

  

К оглавлению 

==230 

Однако даже если и согласиться с утверждением, что что-то существует
абсолютно необходимо, то так же несомненно и то, что мы не можем
составить никакого понятия о вещи, которая так существует, и,
следовательно, совсем не можем определить ее, как таковую, по ее
естественным свойствам (ведь аналитические предикаты, т. е. те, которые
тождественны понятию необходимости, например неизменность, вечность и
даже простота субстанции, вовсе не определения, поэтому нельзя также
доказать и единство такого существа). Если так плохо обстоит дело с
попыткой составить понятие о такой вещи, то понятие об этом
метафизическом боге всегда остается пустым понятием. 

К тому же дать определенное понятие о существе, природа которого такова,
что возникло бы противоречие, если бы мысленно устранить его, —
совершенно невозможно, даже если допустить, что это все реальность. В
самом деле, противоречие имеет место в суждении только тогда, когда я
отрицаю в суждении тот или иной предикат и при этом все же оставляю в
понятии субъекта предикат, тождественный отрицаемому; но никакого
противоречия , если я отрицаю всю вещь со всеми ее предикатами, например
если я говорю, что нет никакого все реальнейшего существа. 

Таким образом, мы никак не можем составить какое-либо понятие об
абсолютно необходимой вещи, как таковой (на том основании, что это
просто понятие модальности, которое относится к субъекту3 не как
качество вещи, а выражает только связь между представлением о вещи и
познавательной способностью). Следовательно, мы вовсе не можем заключать
от ее предположенного существования к ее определениям, которые могли бы
расширить наше познание о ней за пределы представления о необходимом
существовании ее и таким образом обосновать некоторый вид теологии. 

Итак, это доказательство, называемое некоторыми космологическим, а на
самом деле трансцендентальное (так как оно допускает существующий мир),
может быть причислено к онтологии, так как пытаются заключать не из
природы мира, а только из предположения поня- 

  

==231 

тия о необходимом существе как чистом априорном понятии разума; это
доказательство вместе с предыдущим теряет свое значение. 

Переход метафизики к сверхчувственному после эпохи Лейбница и Вольфа 

Первая ступень перехода метафизики к сверхчувственному, которое, будучи
высшим условием для всего обусловленного, лежит в основе природы и
которое, следовательно, полагают в основу теории, состоит в переходе к
теологии, т. е. к познанию бога, хотя только по аналогии понятия о нем с
понятием о разумном существе как первооснове всех вещей, существенно
отличающейся от мира. Сама эта теория происходит из разума не с
теоретически догматической, а только с практически-догматической, стало
быть с субъективно-моральной, целью, т. е. не для того, чтобы обосновать
законы, а тем более конечную цель нравственности, которую ведь полагают
здесь в основу как нечто автономное (fur sich selbst bestehend), а для
того, чтобы этой идее высшего возможного в мире блага, которое с
объективной и теоретической точки зрения лежит за пределами нашей
способности, придать реальность в отношении этой способности, стало быть
с практической целью. Для этого достаточна лишь возможность мыслить
такое существо, причем становится возможным переход к этому
сверхчувственному, но познание его возможно только с
практически-догматической точки зрения. 

Это аргумент в доказательство бытия бога как морального существа,
достаточный для разума человека, поскольку он морально-практичен, т. е.
достаточен для допущения бытия бога. Этим аргументом вполне можно
обосновать теорию сверхчувственного, но только как
практически-догматический переход к нему; следовательно, он доказывает
бытие бога, собственно, не абсолютно (simpliciter), а только в некотором
отношении (secundum quid), а именно относительно конечной цели, которую
имеет и должен иметь моральный человек, стало быть только в том
отношении, что разумно 

  

==232 

признать такое бытие. В этом случае человек вправе допустить влияние на
свои решения идеи, которую он создал себе сообразно моральным принципам
так, как если бы он воспринял ее от некоего данного предмета. 

Конечно, такая теология есть не теософия, т. е. познание божественной
природы, которое недоступно, а познание непостижимого определяющего
основания нашей воли, которого мы не находим в нас самих в достаточной
степени для ее конечных целей и потому допускаем его в другом, высшем
существе, стоящем над нами, чтобы для исполнения того, что практический
разум предписывает этому существу, дать этому основанию посредством идеи
сверхчувственной природы недостающее теории дополнение. 

Итак, этот аргумент можно назвать argument ; он действителен для людей
как разумных существ вообще, а не для случайно принятого тем или другим
человеком образа мыслей; его следует отличать от теоретически
догматического доказательства , утверждающего как несомненное больше
того, что человек может знать. 

II 

Мнимые теоретически догматические успехи моральной теологии в эпоху
Лейбница и Вольфа 

Для этой ' ступени развития метафизики названная философия не стала,
правда, особым разделом, ее, скорее, присоединили к теологии в главе о
конечной цели творения; но она все же содержится в данном по этому
вопросу объяснении, что конечная цель есть слава божья; под этим нужно
подразумевать только то, •что в действительном мире существует такая
целевая связь, которая, будучи взята в целом, заключает в себе высшее
возможное в мире благо, стало быть главное телеологическое условие
существования мира, и достойна божества как морального творца. 

  

==233 

Если не полное, то главное условие совершенства мира составляет
моральность разумных существ, основывающаяся в свою очередь на понятии
свободы, которую эти существа должны сознавать как [ничем] не
обусловленную самодеятельность, чтобы быть морально добрыми. Но при
таком предположении никак нельзя теоретически познать с точки зрения их
целесообразности эти существа как возникшие путем творения,
следовательно, посредством чужой воли. Целесообразность не наделенных
разумом существ мы, конечно, можем приписать отличающейся от мира
причине и представить их себе бесконечно многообразно одаренными
физико-телеологическим совершенством; морально телеологическая же
целесообразность, которая должна иметь свою первоначальную основу в
самом человеке, не может быть действием, а потому и целью, которую могло
бы поставить какое-либо другое существо. 

С теоретически догматической точки зрения возможность конечной цели, к
которой человек должен стремиться, но которая не полностью находится в
его власти, вовсе не может быть им понята. В самом деле, если положить в
основу телеологии содействие этой цели в физическом отношении, то этим
уничтожается моральность, которая ведь всего важнее в этой конечной
цели. Если же мы основываем все, в чем усматривается конечная цель, на
моральном, то при нашей связи с физическим [миром], который все же
нельзя отделить от понятия о высшем благе как нашей конечной цели, мы не
находим в себе восполнение неспособности наглядно представлять себе эту
цель. Тем не менее остается практически-догматический принцип перехода к
этому идеалу совершенства мира, а именно, несмотря на препятствие,
которое создает против этого шага обычный код вещей как явление,
остается допустить в нем как в объекте самом по себе такую
морально-телеологическую связь, которая по непонятному для нас порядку
природы ведет к конечной цели как к сверхчувственной цели практического
разума, [т. е.] к высшему благу. 

Никакая теория не дает права допускать, что в целом мир идет к лучшему,
но чистый практический 

  

==234 

разум догматически повелевает действовать в соответствии с такой
гипотезой и таким образом создает себе по этому принципу теорию, которой
он хотя и не может с этой точки зрения сообщить ничего большего, кроме
мысли мости ее, что с теоретической точки зрения далеко не достаточно
для доказательства объективной реальности этого идеала, однако с
морально-практической точки зрения эта теория вполне удовлетворяет
разум. 

Итак, переход разума к сверхчувственному в мире, в котором мы живем
(mundus noumenon), а именно к высшему производному благу, невозможный
теоретически, осуществляется практически, чтобы уподобить поведение
человека здесь, на земле, поведению на небе. Это значит, что по аналогии
с физической телеологией, которую природа позволяет нам воспринимать
(также и независимо от этого восприятия), можно и должно a priori
признавать мир определенно согласованным по законам свободы с предметом
моральной телеологии, а именно с конечной целью всех вещей, признавать
для того, чтобы стремиться к идее высшего блага, которое, как моральный
продукт, требует, чтобы сам человек был творцом (поскольку это в его
власти). Возможность этого — it в случае ссылки на творение, полагающей
в основу внешнего творца, и в случае ссылки на способность человеческой
природы соответствовать такой цели — есть понятие, в теоретическом
отношении запредельное, а не достаточно обоснованное, как это ошибочно
полагала лейбницевско-вольфовская философия; но с
практически-догматической точки зрения это понятие реальное,
утверждаемое для нашего долга практическим разумом. 

III 

Мнимый теоретически догматический успех метафизической психологии в
эпоху Лейбница и Вольфа 

Психология для человеческого ума не представляет собой ничего более, да
и не может стать ничем, кроме антропологии, т. е. познания о человеке,
ограниченного 

  

==235 

условием знакомства с собой как предметом внутреннего чувства. Но
человек сознает себя также как предмет своих внешних чувств, т. е. он
имеет тело; связанный с телом предмет внутреннего чувства называется
душой человека. 

Что человек состоит не из одного только тела, это можно строго доказать,
если рассматривать это явление как вещь в себе. В самом деле, во всяком
познании (стало быть, и в самопознании) необходимо должно быть единство
сознания, и это единство не допускает, чтобы представления,
распределенные между многими субъектами, составляли единство мысли.
Поэтому материализм никогда нельзя применить в качестве принципа,
объясняющего природу нашей души. 

Если же мы станем рассматривать и тело, и душу лишь как явления, что
вполне возможно, так как и то и другое — предметы чувств, и если мы
примем в соображение, что ноумен, лежащий в основе указанного явления,
т. е. внешний предмет как вещь в себе, быть может, представляет собой
простую сущность...4 

Не говоря уже об этом затруднении, т. е. о том случае, когда душа и тело
принимаются за две специфически различные субстанции, взаимодействие
которых составляет человека, никакая философия, тем более метафизика, не
может решить, что и какую долю вносят в представления внутреннего
чувства душа и тело в отдельности и не лишилась ли бы душа всякого рода
представлений (созерцания, ощущения и мышления), если одну из этих
субстанций отделить от другой. 

Следовательно, никак нельзя узнать, может ли душа после смерти человека,
когда его материя рассеяна, продолжать жить, т. е. мыслить и желать,
даже если субстанция ее остается; другими словами, [нельзя узнать], дух
ли она (ведь под этим словом подразумевают сущность, которая и без тела
может сознавать себя и свои представления) или нет. 

Правда, лейбницевско-вольфовская метафизика дала много теоретически
догматических рассуждений по этому поводу, она задалась целью доказать
не только будущую жизнь души, но даже невозможность потерять ее после
смерти, т. е. доказать бессмертие души, но она 

  

==236 

никого не могла убедить. Скорее, a priori можно  треть, что такое
доказательство совершенно невозможно, потому что мы познаем себя
единственно посредством внутреннего опыта, а всякий опыт может быть
осуществлен только при жизни, т. е. когда душа и тело связаны между
собой; стало быть, мы вовсе не знаем, чем мы станем и к чему будем
способны .после смерти, мы никак не можем познать отдельно природу души;
ведь для этого нужно было бы попытаться отделить душу от тела еще при
жизни, а такая попытка была бы похожа на то, как если бы кто-то стал
перед зеркалом с закрытыми глазами и на вопрос, чего он хочет этим
достигнуть, ответил: я хочу узнать, какой у меня вид, когда я сплю. 

Но с моральной точки зрения мы имеем достаточное основание допускать
даже вечную жизнь человека после смерти (после конца земной жизни),
следовательно, допускать бессмертие души. Это учение есть
практически-догматический переход к сверхчувственному, т. е. к тому, что
составляет только идею и не может быть предметом опыта, хотя и имеет
объективную реальность, действительную, однако, лишь в практическом
отношении. Стремление к высшему благу как конечной цели побуждает
признать продолжительность [жизни], соответствующую ее бесконечности;
оно незаметно восполняет отсутствие теоретических доказательств, так что
метафизик не чувствует недостаточности своей теории, потому что действие
морального чувства втайне не дает ему заметить недостатки познания,
якобы выведенного им из природы вещей и в данном случае невозможного. 

Таковы три ступени перехода метафизики к сверхчувственному, которое
составляет ее подлинную конечную цель. Напрасно она старалась достигнуть
этой цели на пути спекуляции и теоретического познания, потому наука эта
и стала бездонной бочкой Данаид 6. Моральные законы открыли в человеке
сверхчувственное, а именно свободу, возможность которой никакой 

  

==237 

разум не в состоянии объяснить, но в состоянии доказать реальность ее в
практически-догматических учениях. Только после этого разум имеет право
притязать на познание сверхчувственного, однако ограничиваясь лишь
практическим применением его, так как в этом случае обнаруживается некая
организация чистого практического разума, который сам создает с
практической целью, во-первых, идею субъекта всеобщего законодательства
как творца мира; во-вторых, идею объекта воли существ в мире как
конечной цели, соответствующей воле творца; в-третьих, идею такого
состояния этих существ, единственно при котором они способны достигнуть
этой цели. Эти идеи, однако, нельзя выдвинуть теоретически, иначе
теология превращается в теософию, моральная телеология — в мистику, а
психология — в пневматику, и, таким образом, вещи, которыми можно было
бы хоть сколько-нибудь пользоваться практически для познания,
переносятся в запредельное, где они навсегда останутся недоступными
нашему разуму. 

При этом сама метафизика есть лишь идея науки как системы, которую по
завершении критики чистого разума можно и должно построить, для чего
теперь есть и материал,  план. Она есть целое, которое подобно чистой
логике не нуждается ни в каком расширении и не способно к нему;
необходимо также, чтобы она была постоянно обитаема и поддерживалась в
пригодном для этого состоянии, иначе в ней заведутся пауки и лешие,
которые не упустят случая поискать здесь места для своих гнезд и сделают
ее необитаемой для разума. 

Эта постройка не обширна, но ради придания ей изящества, которое состоит
именно в краткости не в ущерб ясности, она нуждается в соединении
попыток и суждений различных мастеров, для того чтобы сделать ее вечной
и неизменной. Тогда в новейшую критическую эпоху была бы полностью
разрешена задача Королевской академии — не только отметить успехи
метафизики, но и измерить пройденный ею путь. 

  

==238 

ОБЩИЙ ОБЗОР 

Для признания истинности системы вполне достаточно, если она построена
так, что, во-первых, каждый принцип в ней может быть доказан в
отдельности и, во-вторых, каждый из них в случае сомнения в его
правильности даже в качестве гипотезы неизбежно приводит ко всем
остальным принципам системы как следствиям. 

Метафизика же действительно находится в таком положении, если критика
разума тщательно следит за всеми ее шагами и наблюдает, куда они в
конечном итоге направляются. Имеются два опорных пункта, вокруг которых
она вращается: во-первых, учение об идеальности пространства и времени,
которое в отношении теоретических принципов только указывает на
сверхчувственное, для нас, однако, непознаваемое, несмотря на то что на
пути к этой цели оно представляет собой теоретически догматическое
учение, имея дело с априорным познанием предметов чувств; во-вторых,
учение о реальности отнятия свободы как понятия о познаваемом
сверхчувственном, причем, однако, метафизика имеет только
практически-догматический характер. В свою очередь эти опорные пункты
имеют как бы своим фундаментом понятие разума о безусловном в
целокупности всех подчиненных друг другу условий; это понятие следует
освободить от иллюзии, которая вызывает антиномию чистого разума,
смешивая явления с вещами в себе, и в самой этой диалектике содержит
указание для перехода от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному.


  

  

==239 

Приложения № 1 Начало сочинения по третьей рукописи 

ВВЕДЕНИЕ 

Задача Королевской академии наук в скрытом виде заключает в себе
следующие два вопроса: 1. Сделала ли метафизика от начала ее до времени,
непосредственно следующего за Лейбницем и Вольфом, хотя бы один шаг, по
направлению к тому, что составляет, собственно, ее цель и основание ее
существования? Ведь только в том случае, если это произошло, можно
спрашивать о дальнейших успехах, которые могли быть сделаны с
определенного момента. 

2. Представляют ли собой предполагаемые ее успехи действительные успехи?


То, что называют метафизикой (я еще воздерживаюсь от точной дефиниции
ее), к какому бы времени оно ни относилось, если для него найдено особое
имя, должно заключать в себе какие-то приобретения. Если же Академия
спрашивает, сделала ли эта наука действительные успехи, то следует
принимать в соображение только то приобретение, которое имелось в виду
при разработке ее и составляет ее цель, а не приобретение средств,
собранных для достижения цели. 

В одной из своих частей (в онтологии) метафизика содержит элементы
человеческого априорного познания в понятиях и основоположениях и в
соответствии со своей целью должна заключать их в себе; однако
подавляющая часть их находит себе применение к предметам возможного
опыта, например понятие причины и основоположение об отношении к ней
всех изменений. Однако 

  

К оглавлению 

==240 

ради познания таких предметов опыта никто никогда н> обращался к такой
метафизике, в которой эти принципы старательно разбираются и тем не
менее часто доказываются из априорных оснований столь неудачно, что
убеждение в этих принципах, опирающееся на доказательства разума, было
бы очень слабым, если бы ему не способствовали неизбежно соответствующая
им деятельность рассудка во всяком опыте и постоянное подтверждение их
опытом. В физике (понимая под этим словом, в самом широком его значении,
науку познания разумом всех предметов возможного опыта) этими принципами
пользуются всегда так, как если бы они принадлежали к ее области, не
выделяют их на том основании, что они априорны, и не создают из них
особую науку, по! ому что цель, ради которой их имеют в виду, направлена
лишь на предметы опыта, в отношении которых только и могут они стать
понятными для нас; но это не было подлинной целью метафизики. Таким
образом, с точки зрения этого применения разума никогда не возникла бы
мысль о метафизике как особой науке, если бы у разума не было более
высокого интереса, для которого отыскание и систематическое соединение
всех элементарных понятий и основоположений, лежащих a priori в основе
нашего познания предметов опыта, служат лишь подготовкой. 

Старое название этой науки —  (pvcnxa e — само уже указывает на род
познания, к которому стремятся в ней. Посредством ее желают выйти за
пределы всех предметов возможного опыта (trans physicam), чтобы, если
можно, познать то, что никак не может быть предметом опыта; дефиниция
метафизики, соответствующая этой цели и указывающая основание для
стремления к такой науке, такова: это наука о том, как перейти от
познания чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного (здесь
под чувственно воспринимаемым я подразумеваю только то, что может быть
предметом опыта. То, что все чувственно воспринимаемое есть только
явление, а не объект представления сам по себе, будет доказано потом). А
так как этого нельзя сделать с помощью эмпирических оснований познания,
то метафизика должна содержать в себе 

9 Эммануил Кант, т. 6 

  

==241 

априорные принципы. Правда, и математика имеет их, но всегда лишь такие,
которые направлены на предметы возможного чувственного созерцания, при
помощи которого нельзя, однако, перейти к сверхчувственному; и
метафизика отличается от нее тем, что стоит особо, как философская
наука, составляющая совокупность познаний разума на априорных понятий
(без конструирования' их). Наконец, для расширения познания за пределы
чувственно воспринимаемого необходимо прежде всего полное знание всех
априорных принципов, применимых также к чувственно воспринимаемому;
поэтому если желают объяснить не столько цели метафизики, сколько ее
средства достижения познания вообще через априорные принципы, т. е.
только форму ее метода, то можно дать такую дефиницию ее: метафизика
есть система всех чистых познаний разума о вещах посредством понятий. 

Можно с величайшей достоверностью доказать, что до Лейбница и Вольфа и в
их время метафизика в отношении своей существенной цели не сделала ни
малейшего приобретения, не приобрела даже понятия о каком-нибудь
сверхчувственном объекте так, чтобы быть в состоянии теоретически
доказать реальность этого понятия, что составило бы наименьший из
возможных шагов по направлению к сверхчувственному; при этом все же еще
недоставало бы познания этого объекта, находящегося за пределами всякого
возможного опыта; кроме того, даже если бы трансцендентальная философия
и сделала то там, то здесь какие-то приобретения в отношении априорных
понятий, применимых к предметам опыта, то ведь не их имеет своей целью
метафизика; следовательно, можно по праву утверждать, что до указанного
времени эта наука не сделала еще никаких успехов для осуществления своих
целей. 

Итак, мы знаем, о каких успехах метафизики, составляющих, собственно, ее
цель, идет речь. Априорное познание, рассмотрение которого служит лишь
средством, а не составляет цель этой науки, а именно то познание,
которое, хотя оно утверждено a priori, может найти для своих понятий
предметы опыта, мы можем отличить от того познания, которое составляет 

  

==242 

ее цель, объект которого находится за пределами всякого опыта и к
которому метафизика, начиная с первого рода познания, не столько
переходит, сколько пытается перескочить, так как оно отделено от первого
неизмеримой пропастью. Аристотель со своими категориями держался почти
исключительно первого рода познания, Платон со своими идеями стремился
ко второму роду познания. Однако после этого предварительного разбора
содержания метафизики следует рассмотреть также и форму, в соответствии
с которой она должна действовать. 

Второй вопрос, заключающийся в скрытом виде в задаче Королевской
академии, требует доказательств того, что успехи, которыми может
хвалиться метафизика, — действительные успехи. Это жесткое требование,
оно одно уже должно поставить в затруднительное положение многочисленных
мнимых завоевателей в этой области, если они захотят его понять и
принять во внимание. 

Что касается элементарных понятий всех априорных познаний, которые могут
найти в опыте свои предметы, а также основоположений, посредством
которых предметы подводятся под эти понятия, то доказательством их
реальности может служить сам опыт, хотя мы и не усматриваем, как
возможно то, что они ведут свое происхождение от чистого разума a
priori, не будучи выведены из опыта; например, понятие субстанции и
положение о том, что во всех изменениях субстанция постоянна и только
акциденции возникают или исчезают. Физик без колебаний признает этот шаг
метафизики действительным, а не воображаемым, ибо он пользуется этими
положениями во всех исследованиях природы, развивающихся опытным путем,
уверенный в том, что никогда не будет опровергнут опытом не потому, что
опыт никогда не опровергал их, хотя их и нельзя доказать в том виде, в
каком они a priori имеются в рассудке, а потому, что эти положения
служат рассудку необходимым руководством в осуществлении опыта. 

Однако то, что, собственно, составляет задачу метафизики, а именно
поиски критерия для понятия о том, чтоб находится вне сферы возможного
опыта, 

  

  ==243 

  

и для расширения познания посредством такого понятия, т. е. для
исследования реальности этого познания, сразу может привести в отчаяние
отважного метафизика, как только он поймет предъявленное ему требование.
В самом деле, если он выйдет за пределы своего , посредством которого он
может лишь мыслить объекты, а не подтверждать их каким-либо возможным
опытом, и если только эта мысль возможна, чего он достигает, избегая в
ней противоречия самому себе, — то, как бы он ни мыслил предметы, он
уверен в том, что не натолкнется на такой опыт, который его опровергнет,
потому что представил себе предмет, например дух, именно с такими
определениями, с какими он никак не может быть предметом опыта. Ведь то
обстоятельство, что никакой опыт не подтверждает его идею, не может
причинить ему ни малейшего ущерба, потому что он хотел мыслить вещь с
такими определениями, которые ставят ее за пределы всякого опыта. Таким
образом, подобные понятия могут быть совершенно пустыми, и,
следовательно, суждения, которые признают их предметы действительными,
могут быть совершенно ложными, и все же нет никакого способа вскрыть это
заблуждение. 

Даже понятие сверхчувственного, к которому разум проявляет такой
интерес, что из-за него вообще сущеС1вует, всегда существовала и будет
существовав метафизика, по крайней мере как попытка, — даже ото понятие
по тем же причинам не дает никакой возможности каким-либо способом
теоретически точно доказать, имеет ли оно объективную реальность, или
оно не более как выдумка. В самом деле, в нем, правда, нет никаких
противоречий, но и нельзя прямо доказать или опровергнуть никакими
испытаниями, которым мы можем его подвергнуть, не составляет ли все, что
сущеС1вует и может существовать, также предмет возможного опыта, стало
быть, не оказывается ли понятие сверхчувственного вообще совершенно
пустым, а мнимый переход от чувственно воспринимаемого к
сверхчувственному совершенно нереальным. 

Но еще раньше, чем метафизика дошла до такого различения, она смешала
идеи, имеющие своим предме- 

  

==244 

tovi исключительно сверхчувственное, с априорными понятиями, которым
соответствуют предметы опыта, и на пришла к той мысли, что их источник
может быть иным, чем у других априорных понятий. Поэтому и случилось —
это особенно примечательно в истории заблуждений человеческого разума, —
что разум, чувствуя себя способным приобретать a priori обширные
познания о вещах природы и вообще о том, что составляет предмет
возможного опыта (не только в естествознании, но и в математике), и
доказывая реальность этих успехов на деле, не может понять, почему бы
ему не добиться дальнейших успехов со своими априорными понятиями, а
именно успешно проникнуть в суть вещей, не принадлежащих к предметам
опыта, или в качества их. Он необходимо должен был принять понятия обеих
сфер за понятия одного и того же рода, 'ibk как они по своему
происхождению действительно однородны в том отношении, что имеют свою
априорную основу в нашей познавательной способности, а не почерпнуты из
опыта, и потому кажется, будто они одинаково дают право надеяться на
реальное обладание ими и расширение их. 

Однако разум, успокоившийся па познании, якобы расширенном при помощи
идей за пределы возможного опыта, должен был наконец очнуться благодаря
открытию одного странного явления, именно того, что априорные положения,
ограничивающиеся опытом, не только согласуются друг с другом, но даже
составляю! априорную систему познания природы, тогда как те, которые
переступают границы опыта, хотя они и кажутся имеющими одинаковое с ними
происхождение, впадают в противоречие отчасти между собой, отчасти с
теми положениями, которые направлены на познание природы, и, как
кажется, уничтожают друг друга, уничтожая тем самым всякое доверие к
разуму в области теории и приводя к безграничному скептицизму. 

Против этого несчастья нет никаких средств, кроме точной и обстоятельной
критики самого чистого разума, т. е. • способности априорного познания
вообще. Эта критика должна усмотреть возможность действительного
расширения познания разумом чувственно воспринимаемого, а в случае
невозможности — ограничен- 

  

==245 

ность этого познания в отношении сверхчувственного. Что же касается
сверхчувственного как цели метафизики, то обладание им, на какое она
способна, должно быть обеспечено не посредством прямых доказательств,
столь часто оказывавшихся обманчивыми, а путем дедукции прав разума на
априорные определения. Математика и естествознание, поскольку они
содержат чистые познания разума, не нуждаются вообще ни в какой критике
человеческого разума. Ведь критерий истинности их положений находится в
них самих, потому что их понятия применяются лишь настолько, насколько
могут быть даны соответствующие им предметы, тогда как в метафизике они
предназначены для применения, выходящего за эти границы и
распростирающегося на предметы, которые вообще не могут быть даны или
могут быть даны не в той мере, в какой этого требует имевшееся в виду
применение понятия, т. е. соответственно ему. 

Метафизика совершенно выделяется из всех остальных наук тем, что она
единственная наука, которая может быть изложена полностью, так что
потомкам нечего прибавлять к ней или расширять ее по содержанию; более
того, если из идеи ее систематически не вытекает в то же время
абсолютное целое, то понятие о ней может считаться неправильным. Причина
этого в том, что возможность ее предполагает критику всей чистой
способности разума, в которой может быть полностью исчерпано все, чего
эта способность может добиться a priori в отношении предметов возможного
опыта, или, что одно и то же (как будет впоследствии показано), в
отношении априорных принципов возможности опыта вообще, стало быть для
познания чувственно воспринимаемого. На основании же свойств и единства
этой чистой познавательной способности можно и должно точно указать все
то, что метафизика, принуждаемая одной лишь природой чистого разума,
быть может, только спрашивает, а может быть, способна и познать в
отношении сверхчувственного. На этом основании, а также потому, что идея
метафизики a priori определяет, 

  

==246 

что в ней можно и должно найти и что составляет все ее возможное
содержание, можно судить о том, как приобретенное в ней знание относится
к целому и как действительное достояние того или иного времени или
народа относится к достоянию каждого другого [времени и народа] и к
недостающим познаниям, которых ищут в ней. А так как в отношении
потребностей чистого разума не может быть никаких национальных различий,
то, основываясь на примере того, что сделано одним народом, что не
удалось или удалось ему, можно судить по верному масштабу о недостатках
и успехах этой науки во всякое время и у всякого народа и таким образом
разрешить задачу как вопрос, поставленный человеческому разуму вообще. 

Итак, только бедность и узость границ этой науки дает возможность вполне
представить ее в очерке, кратком и все же достаточном для оценки всех
истинных приобретений ее. Сравнительно же большое разнообразие выводов
из немногих принципов как результат критики чистого разума чрезвычайно
затрудняет попытку представить их полностью в таком малом объеме, как
этого требует. Королевская академия. В самом деле, частичные
исследования здесь ничего не дают; только согласие каждого тезиса со
всем объемом применения чистого разума обеспечивает реальность ее
успехов. Плодотворная, но не доходящая до неясности краткость потребует
поэтому внимания и старания в предстоящем исследовании еще в большей
степени, чем трудность выполнения задачи, которая должна быть теперь
решена. 

00.htm - glava09 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ 

Общая задача разума, подвергающего себя самого критике 

Эта задача заключается в вопросе: как возможны априорные синтетические
суждения? 

Суждения называются аналитическими, если их предикат ясно (explicite)
представляет только то, что мыслится, хотя бы и неясно (implicite), в
понятии субъ- 

  

==247 

екта. Например, таково суждение каждое тело протяженно. Если бы назвать 
суждения тождественными, то это привело бы только к путанице; в самом
реле, такого рода суждения не способствуют отчетливое  понятия, а ведь
именно это должно быть целью всякого суждения, и поэтому заслуживают
названия пустых суждений; таково, например, суждение всякое тело есть
телесная (другими словами, материальная) сущность. Аналитические
суждения основываются, правда, на тождестве и могут быть приведены к
нему, но они 7ie тождественны, так как нуждаются в расчленении и служат
поэтому для объяснения понятия, •тогда как тождественное idem per idem
ничего но объясняет. 

Сишегическими называются суждения, которые посредством предиката выходят
за понятие субъекта, гак как предикат их содерж11г нечто такое, что не
мыслится в понятии субъекта; например, все тела имеют тяжесть. Речь идет
здесь не о том, всегда ли связан предикат с понятием субъекта или нет,
достаточно того, что в этом понятии он не мыслится, хотя необходимо
должен присоединяться к нему. Так, например, положение всякая
трехсторонняя фигура треугольна (figur.i liilaLera est triaiigula) есть
синтетическое суждение. В самом деле, хотя невозможно, представляя себе
три прямые линии, ограничивающие пространство, тем самым не мыслить
также три угла, однако в понятии трехстороннего вовсе не наклонение этих
сторон друг к другу, т. е. понятие угла действительно не мыслится в
понятии трехстороннего. 

Все аналитические суждения априорны и потому имеют строго всеобщую и
абсолютно необходимую значимость, так как полностью основываются на
законе противоречия. Синтетические же суждения могут быть также
суждениями опыта, которые дают нам, правда, сведения о том, как устроены
те или иные вещи, но никогда не указывают, что они необходимо должны
обладав такими-то свойствами и иначе не могут быть устроены; таково,
например, суждение все тела имеют тяжесть. В этом случае всеобщность
лишь сравнительна: все тела, насколько мы их знаем, имеют тяжесть; 

  

==248 

эту всеобщность можно назвать эмпирической в отличие от рациональной,
которая, как познанная a priori, есть абсолютная всеобщность в точном
смысле этого слова. Если же имеются априорные синтетические суждения, то
они не могут основываться на законе противоречия, и потому при
исследовании их возникаем вышеуказанный, никогда еще во всей своей
общности не поставленный, а тем более не решенный вопрос: как возможны
априорные синтетические суждения? Настоящее исследование даст достаточно
подтверждений тому, что такие суждения действительно имеются, что разум
служит не для того только, чтобы аналитически объяснять уже
приобретенные понятия (занятие, совершенно необходимое для того, чтобы
прежде всего хорошенько понимать самого себя), а что он способен также
расширять свои познания синтетически a priori и что метафизика в
отношении средств, которыми она пользуется, основывается, правда, на
первых суждениях, но в отношении своей цели она целиком опирается на
последние суждения. А так как действительность успехов, которые
метафизика признает, еще возбуждает сомнения, то чистая математика
служит веским доказательством реальности познаний, приобретенных
посредством одного только чистого разума, несмотря на нападки самых
отважных скептиков, и хотя сама она для подтверждения правомерности
своих притязаний вовсе не нуждается ни в какой критике чистой
способности разума, оправдывая себя самим фактом своего существования,
все же она являет собой наглядный пример, доказывающий по меньшей мере
реальность крайне важной для метафизики задачи: как возможны априорные
синтетические суждения? 

Доказательством философского духа Платона, который был искусным
математиком, более всего служит то, что великий чистый разум, вступающий
в геометрии в связь с рассудком посредством многих прекрасных и
неожиданных принципов, привел его в чрезвычайное удивление, которое
увлекло его до фантастической мысли принять эти познания не за новые
приобретения в нашей земной жизни, а просто за воспоминание прежних
идей, в основе которого лежит общение не 

  

==249 

более не менее как с божественным рассудком. Человек, занимающийся
только математикой, пожалуй, непомерно обрадуется этим продуктам своего
разума, но не удивится возможности их, потому что, когда он размышляет
только над своим объектом, у него нет повода рассмотреть субъект и
удивиться его способности к столь глубокому познанию объекта. С другой
стороны, философ, занимающийся только философией, как Аристотель, не
может достаточно подметить огромную разницу между чистой способностью
разума, поскольку она расширяет познания из самой себя, и способностью,
которая, руководствуясь эмпирическими принципами, продвигается к
всеобщему посредством умозаключений, поэтому он не испытывает такого
удивления и, принимая метафизику только за восходящую на более высокие
ступени физику, не находит ничего странного и непонятного в притязаниях
ее, даже когда она переходит к сверхчувственному. Найти ключ к этому
явлению чрезвычайно трудно, как это и оказалось в действительности. 

00.htm - glava10 

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ 

Определение поставленной задачи в отношении познавательных способностей,
составляющих наш чистый разум 

Поставленная выше задача может быть решена, только если мы
предварительно рассмотрим связанный с ней вопрос о способности человека,
благодаря которой он может a priori расширять свое познание и которая
составляет в нем то, что можно специально назвать его чистым разумом.
Ведь если под чистым разумом какого-либо существа подразумевать вообще
способность познавать вещи независимо от опыта, стало быть от
чувственных представлений, то этим еще вовсе не определено, как вообще в
нем (например, в боге или в другом высшем духе) возможны такие познания,
и задача остается нерешенной. 

Что же касается человека, то всякое познание его состоит из понятия и
созерцания. Каждое из них 

  

К оглавлению 

==250 

есть, правда, представление, но еще не познание. Представлять себе
что-нибудь посредством понятий, т. е. как общее, — значит мыслить;
способность мыслить называется рассудком. Созерцание есть
непосредственное представление о единичном. Познание посредством понятий
называется дискурсивным, познание в созерцании — интуитивным; в
действительности для познания требуется то и другое, связанные между
собой, но название оно получает от того, на что в каждом данном случае
преимущественно обращается внимание как на его определяющее основание.
То, что оба они могут быть или эмпирическими, или чистыми способами
представления, составляет специфическую особенность человеческой
познавательной способности, которую мы скоро рассмотрим более подробно.
Посредством созерцания, соответствующего понятию, предмет дается; без
созерцания он только мыслится. Посредством одного только созерцания, без
понятия, предмет, правда, дается, но не мыслится; посредством понятия
без соответствующего созерцания он мыслится, но не дается.
Следовательно, в обоих* случаях предмет не познается. Если к понятию
присоединяется соответствующее априорное созерцание", то говорят, что
понятие конструировано; если же присоединяется только эмпирическое
созерцание, то это называют просто примером для понятия. Акт
присоединения созерцания к понятию называется в обоих случаях
изображением (exhibitio) объекта; без него (будь оно опосредствованное
или непосредственное) невозможно никакое познание. 

Возможность мысли или понятия основывается на законе противоречия,
например понятие о мыслящем бестелесном существе (духе). Вещь, о которой
даже и мысль невозможна (т. е. понятие которой противоречит самому
себе), невозможна. Но вещь, понятие которой возможно, от этого еще не
делается возможной. Возможность первого рода называется логической,
возможность второго рода — реальной. Доказательство последней служит
доказательством объективной реальности понятия, его мы всегда имеем
право требовать. Но оно может быть дано не иначе как с помощью
изображения объекта, соответствующего понятию; иначе он остаетс 

  

==251 

только мыслью, относительно которой неизвестно, соответствует ли ей
какой-либо предмет, или она пуста, т. е. может ли она вообще служить для
познания, остается неизвестным, пока объект не показан на примере*. 

№ 2 

ВТОРАЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ Застой ее в скептицизме чистого разума 

Хотя застой не есть движение вперед и, стало быть, его, собственно
говоря, нельзя назвать пройденной стадией, однако если движение вперед в
каком-то направлении неизбежно ведет к равному ему движению назад, то
результат его совершенно такой же, как если бы движения не было вовсе. 

Пространство и время содержат отношения обусловленного к его условиям,
например определенная величина некоторого пространства возможна только
обусловлено, а именно благодаря тому, что его заключает другое
пространство; точно так же определенное время возможно потому, что оно
представляется как часть еще большего времени; так же обстоит дело со
всеми данными вещами как явлениями. Но разум стремится познать
безусловное и вместе с ним целокупность всех условий, иначе он не
перестанет спрашивать, как если бы вовсе не получил ответа. 

Одно это еще не ввело бы разум в заблуждение; в самом деле, как бы часто
вопрос “почему?” ни оказы- 

* Один автор ~' пытается устранить это требование, приводя случай,
действительно единственный в своем роде, а именно понятие необходимого
существа, в бытии которого мы можем быть уверены, потому что конечная
причина по крайней мере должна быть безусловно необходимым существом,
так что объективную реальность этого понятия можно доказать, не давая
соответствующего ему созерцания в каком-либо примере. Но понятно о
необходимом существе вовсе не понятие о вещи, каким-либо образом
определенной. Ведь существование не есть определенно вещи; какие
внутренние предикаты принадлежат вещи на том основании, что в отношении
существования ее принимают за независимую вещь, этого никак нельзя
узнать из одного ее существования, будь оно необходимое или не
необходимое. 

  

==252 

вался в естествознании тщетным, все же оправдание незнанием считается
достаточным, потому что оно по крайней мере лучше, чем заблуждение. Но
разум вводит сам себя в заблуждение тем, что, руководствуясь
надежнейшими основоположениями, он полагает, что нашел безусловное на
одной стороне, и, однако, на основании других, столь же надежных
принципов приводит самого себя в то же время к уверенности в том, что
безусловное должно искать на противоположной стороне. 

Эта антиномия разума не только возбуждает у него сомнение в обоих
утверждениях, которое, однако, оставляет еще надежду на то или иное
окончательное суждение, но и приводит к тому, что разум отчаивается во
всех своих притязаниях на достоверность; это состояние можно назвать
догматическим скептицизмом. 

Но такая борьба разума с самим собой имеет в себе ту особенность, что
она представляется ему поединком, в котором он, нападая, уверен, что
побьет противника, а защищаясь, столь же уверен, что потерпит поражение.
Другими словами, он может полагаться не столько на доказательство своих*
утверждений, сколько на опровержение утверждений противника, что вовсе
не надежно, ведь оба могут судить ложно или могут оказаться правыми,
если только раньше согласятся относительно смысла вопроса. 

Эта антиномия делит противников на два класса, из которых один ищет
безусловное в сложении однородного, другой — в сложении многообразного,
могущего быть также разнородным. Первый — это математический класс, он
продвигается от частей однородной величины к абсолютному целому путем
сложения или от целого к частям, из которых ни одна не есть целое.
Второй — это динамический класс, он идет от следствия к высшему
синтетическому основанию, которое, таким образом, представляет собой
нечто реально отличное от следствия, [т. е.] либо к высшему
определяющему основанию каузальности вещи, либо к основанию
существования этой вещи. 

Противоположные тезисы первого класса, как уже сказано, бывают двоякого
рода. Тезис, идущий от частей к целому: мир имеет начало — и антитезис
мир 

  

==253 

не имеет начала одинаково ложны. Тезис же, идущий от следствия к
основанию, и антитезис, синтетически нисходящий от основания к
следствию, хотя они и противоположны друг другу, оба могут быть
истинными, так как одно следствие может иметь несколько оснований, и
притом трансцендентально различных, а именно основание может быть или
объектом чувственности, или объектом чистого разума, недоступным
эмпирическому представлению; например, тезису все есть естественная
необходимость, нет поэтому никакой свободы противоположен антитезис
существует свобода, не все есть естественная необходимость. В результате
возникает скептицизм, который вызывает застой в деятельности разума. 

В самом деле, что касается первого тезиса и антитезиса, то они оба могут
быть и в метафизике ложными, подобно тому как это бывает в логике с
двумя противно противоположными суждениями, если одно из них утверждает
больше, чем требуется для противоположения. Так, тезис мир не имеет
начала по сравнению с антитезисом мир имеет начало содержит не больше и
не меньше, чем нужно для противоположения, и потому один из них должен
быть истинным, а другой ложным. Но если я говорю, что мир не имеет
начала, а существует вечно, то я утверждаю больше, чем нужно для
противоположения, ведь помимо того, что я указываю, каков не есть мир, я
еще указываю, каков он есть. Но мир, рассматриваемый как абсолютное
целое, мыслится как ноумен, и вместе с тем при вопросе о начале или
бесконечности во времени он мыслится как феномен. Итак, утверждаю ли я
эту интеллектуальную целокупность мира или приписываю ей границы как
ноумену, и в том и в другом случае я ошибаюсь. В самом деле, утверждая
абсолютную целокупность условий в чувственно воспринимаемом мире, т. е.
во времени, я противоречу самому себе все равно, представляю ли я ее
себе данной в возможном созерцании как бесконечную или ограниченную. 

С другой стороны, подобно тому как в логике два под противных суждения
могут быть истинными, так как каждое утверждает меньше, чем требуется
для противо- 

  

==254 

положения, так и в метафизике два синтетических суждения, имеющие в виду
предметы чувств, но касающиеся только отношения следствия к основанию,
могут быть истинными, так как ряд условий можно рассматривать двояко, а
именно как объект чувственности или как объект одного лишь разума. В
самом деле, обусловленные следствия даны во времени, но основания или
условия примышляются к ним и могут быть различными. Так, если я
утверждаю, что все события в чувственно воспринимаемом мире происходят
по естественным причинам, то я полагаю в основание условия как феномены.
Если противник говорит, что не все происходит по естественным причинам
(causa phaenomenon), то первое положение должно бы быть ложным. Но если
я утверждаю, что не все происходит по одним лишь естественным причинам,
а [кое-что] может происходить также на сверхчувственных основаниях
(causa noumenon), то я утверждаю меньше, чем требуется для
противоположения совокупности условий в чувственно воспринимаемом мире;
в самом деле, допуская причину, которая ограничивается не этого рода
условиями, а условиями чувственных представлений, я не противоречу
условиям этого рода; а именно я представляю себе только умопостигаемый
мир; мысль о нем лежит уже в понятии некоторого mundi phaenonieni, в
котором все обусловлено; таким образом, разум не противоречит здесь
целокупности условий. 

Этот скептический застой, не заключающий в себе скептицизма, т. е.
отказа от достоверности в расширении нашего познания за пределы
возможного опыта, весьма благотворен, так как без такого познания мы бы
бросили важнейшее дело человечества, которым как своей конечной целью
занимается метафизика, и ограничили бы применение нашего разума только
чувственно воспринимаемым или же, как это долго происходило, задерживали
бы исследователей несостоятельными, мнимыми достижениями, если бы не
вмешалась критика чистого разума, которая делением законодательствующей
метафизики на два отдела преодолела и деспотию эмпиризма, и анархическое
бесчинство неограниченной филодоксии 8. 

  

  

  

==255 

 ПРИМЕЧАНИЯ 

О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук
в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии
со времени Лейбница и Вольфа? 

“Uber die von der Konigl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin fur das
Jahr 1791 ausgesetzte Preisfrage: Welches sind die wirklichen
Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in
Deutschland gemacht hat?” — вопрос этот был сформулирован академией еще
в 1788 г. кар вопрос, предназначенный для премии в 1791 г. Поскольку к
указанному времени поступила лишь одна работа, академия продлила срок.
По этой причине Кант работал над темой довольно долго и написал три
варианта, однако ни один из них он'не завершил и не представил на
премию. 

Работа Канта представляет особый интерес как краткое, подытоживающее
развитие всей его философии, как изложение важнейших выводов, к которым
пришел философ в “Критике чистого разума” и “Критике практического
разума”. Эти выводы Кант в соответствии с вопросом, поставленным
Берлинской академией наук, рассматривает как действительные успехи,
достигнутые метафизикой со времен Лейбница и Вольфа. Определяя
метафизику как науку, которая от познания чувственно воспринимаемой
действительности стремится рациональным путем перейти к постижению
сверхчувственного, Кант утверждает, что эта цель недостижима для
теоретического разума, ввиду чего высшая задача этого разума состоит в
исследовании предпосылок всякого возможного опыта. Эту задачу, по мнению
Канта, решила созданная им “трансцендентальная философия”, изложенная в
“Критике чистого разума”. Таким образом, метафизика ограничивает свою
задачу определением объема, содержания и границ априорного познания. Тем
не менее Кант заявляет, что конечная цель чистого разума состоит в
“расширении границ чувственного до сферы сверхчувственного”. Поэтому и
трансцендентальная философия имеет своей целью основание такой
метафизики, цель которой есть указанная конечная цель чистого разума.
Такая постановка вопроса находится в противоречии с основным положением
философии Канта о принципиальной непознаваемости “вещи в себе”
(сверхчувственного). Но это не просто противоречие между формулировками,
а непосредст- 

==671 

венное выражение дуализма философии Канта. Эта философия объявляет
познание сверхчувственного невозможным, но вместе с тем доказывает, что
стремление к нему составляет сущность теоретического разума (в отличие
от рассудка, ограничивающегося синтезом чувственных данных). Однако
теоретический разум, согласно Канту, обязан принципиально отказываться
от каких бы то ни было положительных утверждений относительно
сверхчувственного. Это, впрочем, не останавливает практического разума
(нравственность), который основывается на теоретически не доказуемом, но
морально необходимом допущении трансцендентного: бытия бога,
индивидуального бессмертия и т. п. В этом смысле, говорит Кант,
практический разум догматичен. 

Несмотря на невозможность теоретического доказательства существования
трансцендентных сущностей и невозможность их теоретического познания,
можно иметь о них “практическидогматическое” познание, которое и
составило бы “третью стадию метафизики, осуществляющую всю ее цель”. Это
“практическидогматическое” знание о трансцендентном Кант определяет как
“веру практического разума”. 

Метафизика, таким образом, ограничивает, по Канту, теоретический разум,
чтобы предоставить место религиозной вере, основные догматы которой
(признание существования бога, бессмертия души, загробной жизни), хотя и
не могут быть теоретически доказаны, составляют необходимое условие
существования нравственного сознания. Но так как признание бытия бога,
личного бессмертия и т. п. суть определенные утверждения, относящиеся к
тому, что не может быть предметом опыта, и потому недопустимые с точки
зрения теоретического разума, то Кант оговаривается, что в этом случае
следует иметь в виду сверхчувственную вещь не самое по себе, а лишь в
том отношении, в каком она может быть мыслима, чтобы соответствовать
практически-догматическому нравственному принципу. 

Таким образом, в кантовском ответе на вопрос, поставленный Берлинской
академией наук, не только излагаются основные положения его “критической
философии”, но вместе с тем подчеркиваются в первую очередь
консервативные выводы этой философии, а не та гениальная постановка
вопроса о природе теоретического мышления, опытного знания, науки, о
неизбежности диалектических противоречий в познании, о независимости
нравственности от религии, в которой заключается выдающееся
прогрессивное значение учения Канта в истории философской мысли. В этом
сочинении еще в большей мере, чем в “Критике практического разума”, Кант
выступает не как разрушитель метафизики (как и любой попытки обоснования
возможности сверхопытного знания), а как мыслитель, пытающийся спасти
метафизику, дискредитированную, как указывал Маркс, французскими
материалистами XVIII в., с помощью нового (трансцендентального)
обоснования ее безусловной необходимости. 

==672 

Рукописи Канта при его жизни изданы не были. Он поручил их своему
приятелю Фридриху Теодору Ринку, который издал их сразу после смерти
философа. 

На русском языке работа была опубликована в “Трудах С.-Петербургского
философского общества” (вып. VI) под названием “Успехи метафизики”
(СПб., 1910, пер. Н. Лосского). При подготовке настоящего издания этот
перевод взят за основу. 

1 Здесь разночтение: до К. Форлендера издатели (в том числе и первый
издатель рукописей Ринк) давали текст в Таком виде: “...что всякое
познание начинается не только с опыта”. Это противоречит “Критике
чистого разума”. Кант не мог иметь двух противоположных мнений по такому
исключительно важному для его философии вопросу. Мы принимаем чтение
Форлендера. — 197. 

2 Окказионализм — см. настоящее издание, т. 5, примечание 35 на стр.
541.—208. 

3 “Относится к субъекту”. У Канта в рукописи — “к объекту”; явная
ошибка. Исправлено Хартенштейном и принято другими издателями, в
частности Форлендером. — 231. 

4 По свидетельству Ринка, в рукописи здесь пустое место, оставленное
Кантом. — 236. 

6 Данаиды — дочери мифического царя Даная (по преданию, их было
пятьдесят), которые в первую брачную ночь убили своих мужей. В наказание
они были осуждены в подземном царстве наполнять водой бездонную бочку.
Работа или бочка Данаид — бесплодный труд. .,.'^37. 

8 Мета та epwixa — в переводе означает по ту сторону физики, т. е.
совокупность того, что лежит за пределами видимой природы, опыта и лишь
умопостигаемо. — 241. 

7 Кант, как известно, был решительным противником так называемого
онтологического доказательства бытия бога и посвятил этому предмету
специальный раздел в своей “Критике чистого разума” (“О невозможности
онтологического доказательства бытия бога”). Здесь Кант, по всей
вероятности, имеет в виду Лейбница, которого он прямо называет в этой
связи в указанном разделе “Критики чистого разума” (см. настоящее
издание, т. 3, стр. 524). — 252. 

8 Филодоксия (от древнегреческого “philodoxia” — славолюбие, честолюбие)
— здесь любовь к мнимому знанию, к видимости знания вместо любви к
знанию истинному, любовь к славе вместо любви к “мудрости”
(“философии”). — 265