Об изначально злом в человеческой природе. 1792. Кант, Иммануил СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ М., «Мысль», 1965. (Философ. наследие).- Т. 4. Ч. 2.- 478 с.-С.5-57. ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ 1793 года Поскольку мораль основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя через свой разум безусловными законами, она, для того чтобы познать свой долг, не нуждается в идее о другом существе над ним, а для того чтобы исполнить этот долг, не нуждается в других мотивах, кроме самого закона. По крайней мере это вина самого человека, если в нем имеется такая потребность, хотя тогда ему уже нельзя помочь ничем другим, так как то, что возникает не из него самого и его свободы, не может заменить ему отсутствие у него моральности.— Следовательно, для себя самой (и объективно, поскольку это касается воления, и субъективно, поскольку это касается способности) мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе.— В самом деле, так как ее законы обязывают через одну лишь форму всеобщей законосообразности принимаемых в соответствии с ней максим как высшего (самого необусловленного) условия всех целей, то она вообще не нуждается ни в каком материальном определяющем основании свободного произвола (freien Willkьr) *, т. е. ни в какой цели, ни для того, чтобы узнать, Те, для кого недостаточно в качестве определяющего основания одного только формального определяющего основания (законности) вообще в понятии долга, все же признают, что такое основание нельзя найти в себялюбии, направленном на собственное удовольствие. Но тогда остается только два определяющих основания: рациональное, а именно собственное совершенство, 7 что такое долг, ни для того, чтобы побуждать к его исполнению Она вполне может и должна, когда дело касается долга, отвлечься от всяких целей. Так, например, для того чтобы узнать должен ли я перед судом давать правдивые свидетельские показания, должен ли я (и могу ли я) быть верным, если потребуют возвратить доверенное мне чужое имущество, нет надобности спрашивать о цели которую я мог бы поставить перед собой давая объяснение своей деятельности; ведь безразлично какова эта цель. Более того, если тот, от кого правомерно требуют признания, считает нужным искать какую-нибудь цель, то уже этим показывает себя человеком недостойным. Но хотя мораль для самой себя не нуждается ни в каком представлении о цели, которое должно было бы предшествовать определению воли, тем не менее может быть и так, что она имеет необходимое отношение к такой цели, а именно не как к основанию, а как к необходимым следствиям тех максим, какие принимаются сообразно с законами.— В самом деле, без всякого отношения к цели не может быть никакого определения воли в человеке, так как оно не может быть без какого-нибудь результата, представление о котором, хотя бы не как определяющее основание произвола и не как Преднамеренная цель, а как следствие определения произвола законом, должно быть принято в качестве цели и эмпирическое—чужое счас/лье.—Если под первым они понимают не моральное совершенство (а именно волю, безусловно повинующуюся закону) которое может быть только одно, причем впадают при объяснении в порочный круг, то они должны подразумевать под ним естественное совершенство человека, поскольку оно может возрастать и иметь много различных форм (умение в искусствах и науках вкус физическая ловкость и т. п). Но оно всегда доброе только обусловленно, т е. только при условии, что применение его не противоречит моральному закону (единственно который повелевает безусловно); следовательно, оно, если становится целью, не может быть принципом понятий долга То же самое можно сказать и о цели, направленной на счастье других людей. В самом деле, всякий поступок должен быть сам по себе взвешен по моральному закону, прежде чем он будет направлен на счасчье других. Таким образом, содействие счастью других есть долг только обусловленно и не может служить высшим принципом моральных максизд. ==8 (finis in consequentiam venions); без такой цели произвол, который для предполагаемого поступка не примысливает себе никакого ни объективно, ни субъективно определенного предмета (а он его имеет или должен иметь), не может удовлетворить себя, так как хотя он и может указать, как нужно действовать, но не знает, для чего это нужно. Таким образом, хотя для правомерного действования (Rechthandeln) мораль не нуждается ни в какой цели и для нее достаточно самого закона, который заключает в себе формальное условие применения свободы вообще, но из морали все же возникает цель, ведь разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования и к какой цели — если даже допустить, что это и не целиком в нашей власти,— мы можем направить свои поступки, чтобы они по крайней мере были в согласии с этим? Правда, это только идея об объекте, который заключает в себе и формальное условие всех целей, какие мы должны иметь (долг), и все, что в согласии с ним обусловливает все те цели, какие мы имеем (счастье, соразмерное с исполнением долга), т. е. идея высшего блага в мире, для возможности которого необходимо признать высшее, моральное, святейшее, всемогущее существо, единственно которое может объединять оба этих элемента. Но эта идея (рассматриваемая практически) все же не пустая, потому что она помогает нашей естественной потребности мыслить для всякой нашей деятельности в целом какую-нибудь конечную цель, оправдываемую разумом; в противном случае имелось бы препятствие для морального решения. Но, что здесь самое важное, эта идея следует из морали и не есть ее основа; цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы. Следовательно, для морали не может быть безразличным, составляет ли она себе или нет понятие о конечной цели всех вещей (согласие с которой хотя и не умножает числа ее обязанностей, но создает для них особую точку (Beziehungspunkt) объединения всех целей), так как только этим и может быть создана объективно практическая реальность для сочетания целесообразности из свободы с целесообразностью природы, без кпйпспГп мы не можем обой- ==9 тись. Если вы представите себе человека, который уважает моральный закон и которому приходит на ум мысль (он вряд ли может избежать ее), какой мир, руководствующийся практическим разумом, он создал бы, если бы это было в его силах, и притом так, чтобы и сам он оставался в нем как его часть,— то, если бы ему был предоставлен выбор, он не только остановился бы именно на таком, какой порождает моральная идея о высшем благе, но и выразил бы также желание, чтобы мир вообще существовал, потому что моральный закон желает, чтобы высшее возможное через нас благо было осуществлено, хотя бы человек по этой идее и видел даже опасность утраты счастья для его личности, так как вполне возможно, что он и не в состоянии будет быть адекватным требованию счастья, которое разум делает условием; следовательно, он примет это решение совершенно беспристрастно, как будто оно решение постороннего, хотя в то же время будет чувствовать, что признать его своим заставляет его разум, чем человек доказывает морально обусловленную в нем потребность мыслить для [исполнения] своих обязанностей еще и конечную цель как результат их. Таким образом, мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека *, в Положение есть бог, стало быть, есть высшее благо в мире, если оно (как догмат) должно следовать только из морали, есть априорное синтетическое положение, которое хотя и принимается только в практическом отношении, тем не менее выходит за пределы понятия долга, которое содержится в морали (и предполагает не материю произвола, а только формальные законы его), и, следовательно, из морали не может быть развито аналитически. Но как возможно такое априорное положение? Согласие с одной лишь идеей морального законодателя [для] всех людей тождественно с моральным понятием о долге вообще, и в этом смысле положение, которое предписывает это согласие, было бы аналитическим; но признание его существования говорит больше, чем только возможность такого предмета. Ключ к решению этой задачи, насколько я, как мне кажется, ее понимаю, может быть здесь мной только указан, но задачи я не решаю. Цель всегда предмет склонности, т. е. непосредственного желания обладать вещью посредством своего поступка, подобно тому как закон (повелевающий практически) есть предмет уважения, Объективная цель (т. е. та, которую мы должны иметь) — К оглавлению ==10 воле которого конечной целью (мироздания) служит то, что может и должно быть также конечной целью человека. это та, которую, как таковую, ставит перед нами только разум. Цель, которая заключает в себе необходимое и вместе с леы достаточное условие всех остальных, есть конечная цель Личное счастье есть субъективная конечная цель разумных существ в мире (которую каждое из них имеет в силу своей природы, зависящей от чувственно воспринимаемых предметов, и о которой нелепо было бы сказать, что ее должно иметь), и все практические положения, имеющие своей основой aiy конечнум, цель, суть синтетические, но вместе с тем эмпирические положения. Однако то, что каждый должен сделать конечной целый высшее возможное в мире благо, есть априорное синтетическое практическое положение, и притом объективно практическое, заданное чистым ра зумом, так как оно положение, которое выходит за пределы понятия обязанностей в мире и присоединяет следствие их (эффект) и которое в моральных законах не содержится и таким образом, аналитически не может быть из них развито Именно эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от ного, если дело касается отдельного поступка и тем самым делают долг предметом глубочайшего уважения, не предлагая нам и не отклоняя от нас никакой цели (и конечной цели) которая обязательно рекомендовала бы этот поступок и составляла бы мотив исполнения нашего долга Все люди здесь могли бы довольствоваться атим, если бы они (как они и должны были бы) придерживались только предписания чистого разума в законе Зачем им знать результат своего морального поведения, к которому приводит обычный ход вещей? Для них достаточно того, что они исполняю! свой долг, что бы ни было с аемной жизнью и даже если бы в ней быть может, и никогда не совпадали счастье и достоинство Но одно из неизбежных ограничений человека и его (а может быть и всех других существ в мире) практической способное й и разума — это то, что при совершении любого поступка он всегда имеет в виду его результат, чтобы найти в нем нечто такое, что могло бы служить целью для него и доказывать чистоту намерения, причем цель эта в исполнении (nexu effective) стоит на последнем мосте, в представлении и намерении (nexu tinali) — на первом. В этой цели, хотя бы ее ставил перед ним один только разум, человек ищет что-то такое, что он может любить. Следовательно, закон, который внушает ему только уважение, хотя и не признает указанное [ограничение] потребностью, все же расширяется ради нес до принятия моральной конечной цели разума в число его определяющих оснований, т. е. положение делай высшее возможное в мире благо своей конечной целью есть априорное синтетическое положение, которое вводится самим моральным законом и благодаря которому практический разум расширяется тем не менее за ==11 Если мораль признает в святости своего закона предмет глубочайшего уважения, то на ступени религии она в высшей, исполняющей эти законы причине представляет предмет поклонения а является в присущем ей величии. Но все, даже самое возвышенное, умаляется в руках людей, когда они применяют эту идею. То, что может быть истинно почитаемо лишь в том случае, если уважение к нему свободное, заставляют приспособляться к таким формам, которым можно придать вес только посредством законов принуждения. И то, что само собой подвергается публичной критике каждого человека, должно подчиняться критике, которая обладает силой, т. е. подчиняться цензуре. Но так как заповедь повинуйся начальству/ также моральна и соблюдение ее, как и всех других обязанностей, может быть отнесено к религии, то сочинению, которое посвящено определенному понятию религии, подобает самому подавать пример такого повиновения. Но это повиновение может быть доказано не внимательным отношением лишь к закону какого-то отдельного устроения в государстве и пренебрежением к законам всех других, а только общим уважением ко всем. Богослов, которому [поручено) судить о книгах, может быть назначен для того, чтобы он заботился лишь о спасении пределы этого закона А это возможно только благодаря тому, что указанная потребность связана с естественным свойством человека во всех поступках обязательно мыслить еще кроме закона и цель (и ато его свойство делает его предметом опыта), и (как все теоретические и притом априорные синтетические положения) положение это возможно только потому, что оно заключает в себе априорный принцип познания определяющих оснований свободного произвола в опыте вообще, поскольку опыт, который показывает действия моральности в ее целях придаег понятию нравственности как причинности в мире объективную, хотя только практическую, реальность.— Но если должно мыслить самое строгое соблюдение морального закона как причину достижения высшего блага (как цели),— то, так как человеческой способности недостаточно, для того чтобы привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, предусмотрительностью которого ато и совершается, т. е. мораль неизбежно ведет к религии. ==12 душ, или же для того, чтобы заботился также и о спасении наук. В первом случае судья будет действовать только как духовное лицо, а во втором — также и как ученый. Последнему как члену публичного заведения (под названием университета), которому доверены все науки для культуры и для предохранения их от всякого ущерба, надлежит ограничивать притязания первого тем условием, чтобы его цензура не производила никаких разрушений в области наук. И если оба (судьи) — основывающиеся на Библии богословы, то последнему из них как члену университета на том факультете, которому поручено излагать это богословие, должна принадлежать верховная цензура. Что касается первой задачи (спасения душ), то она поручается обоим в равной степени. Но что касается второй (спасения наук), то на богослова как университетского ученого должна быть возложена еще и особая функция. Если отступить от этого правила, то в конце концов можно прийти к тому, что уже когда-то было (например, во времена Галилея), а именно: основывающийся на Библии богослов, дабы смирить гордость наук и избавить себя от возни с ними, может отважиться на вторжение в область астрономии или других наук. например древней истории земли, и подобно тем народам, которые не обнаруживают в себе ни способности, ни достаточного усердия, чтобы защититься от опасных нападений, все вокруг себя превращает в пустыню и налагает запрет на все исследования человеческого рассудка Но основывающемуся на Библии богословию в области наук противостоит философское богословие — вверенное достояние другого факультета Если только оно остается в пределах одного лишь разума и пользуется для подтверждения и объяснения своих положений историей, языками, книгами всех народов, даже Библией, но только для себя не вводя эти положения в библейское богословие и не пытаясь изменить те его официальные учения исключительное право на которые имеют духовные лица, оно должно пользоваться полной свободой распространения, насколько хватит его учености. И хотя — если не подлежит сомнению, что философский богослов действительно перешел свои ==13 границы и вторгся в пределы основывающегося на Библии богословия,— у богослова (рассматриваемого только как духовное лицо) нельзя оспаривать право на цензуру, тем не менее, коль скоро это подвергается еще сомнению и, следовательно, возникае! вопрос, произошло ли это |на деле| в книге или в каком-нибудь публичном чтении философа верховная цензура может принадлежать только основывающемуся на Библии богослову как члену своего факультета, так как ему поручено заботиться и о втором интересе общества, а именно о процветании наук и назначен он для этого с таким же правом, как и философский богослов. И в таком случае первая цензура принадлежит этому факультету, а не философскому, так как богословский факультет имеет исключительное право на некоторые учения, а философский пускает свои учения в открытый свободный оборот, и потому только первый может жаловаться на то, что нарушается его исключительное право. Однако сомнение насчет такого вторжения, несмотря на взаимное сближение всех учений обоих [факультетов! и на опасение, что границы могут быть нарушены философским богословием, легко устранить; для этого надо только помнить, что такое бесчинство происходит не потому, что философ что-то заимствует от основывающегося на Библии богословия чтобы использовать это для своих целей (ведь основывающееся на Библии богословие не отрицает, что оно содержит в себе немного общего для него с учениями чистого разума и, кроме того, нечто относящееся к исторической науке или к филологии и к цензуре этих наук); допустим также, что тем, что философ от него заимствует, он пользуется в значении, соответствующем одному лишь разуму, но, быть может, неугодном для основывающегося на Библии богословия, бесчинство происходит лишь в том случае, если он что-то вносит в него и тем самым намерен обратить его на другие цели, не дозволенные его устроением.— Так, например, нельзя сказать, что занимающийся естественным правом, заимствуя из кодекса римского права некоторые классические термины и формулы для своего философского учения о праве, вторгается в область римского права, хотя бы он, как это ==14 часто случается, пользовался ими не точно в том смысле, какой им придают толкователи этого права, если только он не домогается того, чтобы этими терминами и формулами так пользовались настоящие юристы или даже судебные учреждения. В самом деле если бы он не имел на это права, то можно было бы, наоборот, основывающихся на Библии богословов или присяжных юристов обвинять в бесчисленных посягательствах на достояние философии, потому что и те и другие, не будучи в состоянии обойтись без разума, а там, где дело решает наука,— без философии, очень часто кое-что должны заимствовать от нее, хотя только к их взаимной выгоде. Но если первому следует исходить из того, чтобы в религиозных делах не иметь по возможности никакого касательства с разумом, то можно легко предвидеть, кто будет в проигрыше. Ведь религия, которая, не задумываясь, объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него.— Я позволяю себе даже предложить, что было бы лучше, окончив академическое обучение библейскому богословию, всякий раз в заключение прибавлять еще особый курс чисто философского учения о вере (а оно пользуется всем, также и Библией) по такому руководству, как эта книга (или другая, если можно найти лучшую книгу такого рода), и такой курс следовало бы считать необходимым для полного снаряжения кандидата.— В самом деле, науки выигрывают, лишь отделяясь друг от друга, если только каждая сначала сама по себе составляет нечто целое и только уже потом делается попытка рассматривать ее в соединении с другими. В таком случае основывающийся на Библии богослов может быть единодушен с философом или считать, что он должен его опровергнуть, если только он его слушает. Ведь именно таким образом он заранее может быть во всеоружии против всяких затруднений, перед которыми его может поставить философ. Но утаивать их или объявлять их безбожными — это жалкая уловка, которая ни к чему не ведет; а если смешивают то и другое и основывающийся на Библии богослов только случайно бросает на это беглые взоры, то это отсутствие основательности, и в таком случае никто в конце концов толком не знает, как быть с учением о вере в целом. ==15 Из следующих четырех статей', в которых я показываю отношение религии к человеческой природе, наделенной отчасти добрыми, отчасти дурными задатками, и рассматриваю соотношение злого и доброго принципа как двух самостоятельных и влияющих на человека действующих причин, первая уже была напечатана в «Berlinische Monatsschrift» в апреле 1792 г. Но ее нельзя было опустить здесь, поскольку она по содержанию тесно связана со всей этой книгой, содержащей в прибавленных трех статьях полную разработку первой. ==16 ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ 1794 года В этом издании, кроме опечаток и немногих стилистических поправок, ничего не изменено. Все добавления отмечены крестиком и даны в сносках. О заглавии этой книги (так как были высказаны некоторые сомнения относительно скрытой в нем цели) считаю нужным заметить следующее. Так как откровение может по крайней мере включать в себя и религию чистого разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как более широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта. С этой точки зрения я могу сделать и вторую попытку, а именно исходить из какого-нибудь откровения, признаваемого таковым, и, отвлекаясь от религии чистого разума (поскольку она составляет самостоятельную систему), рассматривать откровение как историческую систему моральных понятий только фрагментарно и наблюдать, не приведет ли это к той же системе религии чистого разума, которая самостоятельна не в теоретическом, правда, отношении (к чему следует причислить и технически практический метод преподавания как учение об умении [Kunstlehre]), а в мораль- 2 Иммануил Кант, т. 4, ч. 2 ==17 но практическом отношении и достаточна для религии в собственном смысле, которая как априорное понятие разума (остающееся после устранения всего эмпирического) существует только в этом отношении. Если это так, то можно сказать, что между разумом и священным] писанием можно найти не только совместимость, но и единство, так что тот, кто следует одному из них (под руководством моральных понятий), обязательно встретится и с другим. Если же этого не случится, то или у одного человека будет две религии, что нелепо, или будет религия и культ. А в последнем случае, так как культ не есть (в отличие от религии) цель сама по себе, а имеет ценность только как средство, оба они иногда могут смешиваться вместе, чтобы на короткое время соединиться, но потом, как масло и вода, снова отделиться друг от друга, и чисто моральное (религия разума) должно всплыть наверх. Я уже в первом предисловии отметил, что такое соединение (или попытка его достигнуть) с полным правом есть для философского исследователя религии нужное дело и не представляет собой посягательство на исключительные права основывающегося на Библии богослова. После этого я нашел, что утверждение это приводится и в «Морали» Mиxaэлиcaв (часть 1-я, стр. 5—11), человека очень сведущего в той и другой области, и проходит через всю его книгу, причем высший факультет не нашел бы в ней ничего предосудительного в отношении своих прав. Суждения достойных людей, подписавших свои имена и не подписавших их под своими отзывами о моей книге, я не могу принять в соображение в этом втором издании, так как они (как вся литература из других городов) очень поздно доходят до нас. Хотя кое о чем я очень хотел бы поговорить, главным образом об Аппоtationes quaedam theologicae etc. знаменитого д-ра Шторра3 в Тюбингене, который с обычным для него остроумием, а также с заслуживающими глубочайшей благодарности усердием и справедливостью подверг разбору мою книгу. Я, конечно, хотел бы ответить на это исследование, но не могу обещать этого, так как старость больше всего мешает разработке отвлеченных идей.— ==18 От одного критического отзыва, а именно помещенного в № 29 «Neue kritische Nachrichten» в Грейфсвальде, я могу отделаться так же бесцеремонно, как рецензент от моего сочинения. Оно, по его мнению, есть не что иное, как ответ на поставленный мной же вопрос: «Каким образом возможна церковная система догматики в ее понятиях и положениях на основе чистого (теоретического и практического) разума?» — «Этот опыт, следовательно, вообще не интересен для тех, кто так же не постигает и не понимает его (Канта) системы, как не желает ее знать, и поэтому они должны рассматривать его как нечто несуществующее».— На это я отвечаю: для того чтобы понять основное содержание этого сочинения, требуется лишь обыденная мораль и нет надобности вдаваться в критику практического разума, а тем более теоретического. И если, например, добродетель как навык в сообразных с долгом поступках (по их легальности) называют virtus phaenomenon, а ее же как постоянное убеждение совершать такие поступки из чувства долга (в силу их моральности) — virtus noumenon, то эти выражения годятся только для школьного преподавания, а сущность дела содержится и вполне понятна в самых популярных наставлениях для детей или в проповеди, хотя она выражена здесь иначе. Если проповедь могла бы превозносить тайны божественной природы, которые причисляются к учению о религии и приводятся в катехизисах, как будто они совершенно доступны, то впоследствии их пришлось бы превращать прежде всего в моральные понятия, если бы они должны были стать понятными каждому. Кенигсберг, 26 января 1794 г. 2· ==19 00.htm - glava02 ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О РЕЛИГИИ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ О СОСУЩЕСТВОВАНИИ ЗЛОГО ПРИНЦИПА С ДОБРЫМ, ИЛИ ОБ ИЗНАЧАЛЬНО ЗЛОМ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ То, что мир во зле лежит,— это жалоба, которая так же стара, как история, даже как еще более старая поэзия, более того, как самая старая среди Всех видов форм творчества—религия жрецов. Тем не менее у всех мир начинается с добра—с золотого века, с жизни в раю или с еще более счастливой жизни в общении с небесными существами. Но это счастье скоро исчезает у них как сон, и впадение в злое (моральное, с которым всегда в ногу идет и физическое) ускоренным шагом торопится к худшему *, так что мы теперь (но это теперь так же старо, как и история) живем в последние времена, на пороге у нас день страшного суда и светопреставление. А в некоторых областях Индостана судья мира и опустошитель Руттрен (иначе называемый Сиба или Сивея) уже почитается как ныне державный бог, после того как мирохранитель Вишну, которому наскучила его должность, воспринятая им от творца мира Брамы, уже много веков назад отрекся от нее*. Более новое, но гораздо менее распространенное мнение — это противоположное возвышенное (heroische) мнение, которое находило себе поклонников почти исключительно среди философов, а в наше время главным образом среди педагогов: мир беспрестанно (хотя еле заметно) идет как раз в обратном направлении, а именно от Aetas parentum, peior avis, tulit Nos nequiores, mox daturos Progeniem vitiosiorein. Horat. ' К оглавлению ==20 плохого к лучшему, во всяком случае задатки этого имеются в человеческой природе. Но это мнение, несомненно, возникло у них не из опыта, если речь идет о морально добром или морально злом (а не о цивилизации), так как в этом пункте история всех времен слишком сильно говорит против этого мнения. Скорее, это только добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо, дабы лежащий, быть может, в нас зачаток доброго побуждать к беспрерывному росту, если только можно рассчитывать на естественные основания для этого роста в человеке. Сюда можно отнести еще и мнение, что так как человека по природе (т. е. как он обычно рождается) надо признавать физически здоровым, то нет никакой причины не признавать его также и душевно здоровым и добрым от природы. Следовательно, сама природа содействует развитию в нас этих нравственных задатков доброго. Sanabilibus aegrotamus malis nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adiuvat,— говорит Сенека в. Но так как легко может случиться, что ошибаются и в том и другом мнимом опыте, то возникает вопрос: не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или во всяком случае может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым? — Человека, однако, называют злым не потому, что он совершает злые (противные закону) поступки, а только потому, что эти поступки таковы, что дают возможность сделать вывод о его злых максимах. Опыт, конечно, позволяет наблюдать противные закону поступки и то (по крайней мере у самих себя), что они сознательно противны закону, но максимы нельзя видеть даже в самих себе. Поэтому суждение о том, что виновник — злой человек, не может быть с уверенностью основано на опыте. Следовательно, дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного-единственного сознательно злого поступка a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы— о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельных морально злых максим, которое само в свою очередь есть максима. ==21 Для того чтобы сразу же не споткнуться о термин природа, который, если он (как обычно) обозначает то, что противоположно основанию поступков из свободы должен находиться в прямом противоречии с предикатами морально доброго или морально злого, следует отметить, что здесь под природой человека подразумева7 ется только субъективное основание применения его свободы вообще (под [властью] объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами. И это основание может находиться где угодно. Но само это субъективное основание всегда должно в свою очередь быть актом свободы (ведь иначе применение произвола человека или злоупотребление им не могло бы быть человеку вменено в отношении нравственнэго закона и нельзя было бы называть доброе или злое в нем моральным). Стало быть, основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через склонность, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме. О максиме уже нельзя спрашивать дальше, что в человеке есть субъективное основание признания этой, а не противоположной ей максимы. В самом деле, если бы это основание в конце концов само уже не было максимой, Ь было бы только естественным побуждением, то применение свободы можно было бы полностью свести .к определениям через естественные причины; а это противоречит ей. Итак, если мы говорим: человек по природе добр или он по природе зол, то это значит только то, что он имеет в себе (непостижимое для нас) первое основание * признания добрых или признания злых То, что первое субъективное основание признания моральных максим непостижимо, видно пока уже из того, что так как вто признание свободно, то основание его (почему я, например, признал злую, а не добрую максиму) надо искать не в естественных мотивах, а всегда опять-таки в некоторой максиме; и так как ,· дта максима тоже должна иметь свое основание, а кроме максимы не следует и невозможно указать какое-либо [другое] определяющее основание свободного произвола, то в ряду субъективных оснований определения мы всегда будем двигаться назад до бесконечности, не будучи в состоянии дойти до первого основания. ==22 (противных закону) максим, и притом как человек вообще; стало быть, что через них он выражает также характер рода своего. Мы, следовательно, будем говорить об одном из этих характеров (отличии человека от других возможных разумных существ) — он ему прирожден — и при этом всегда довольствоваться [тем], что не природа причина его вины (если он зол) или его заслуги (если он добр), а что человек сам виновник его. Но так как первое основание признания наших максим, которое само в свою очередь должно всегда заключаться в свободном произволе, не может быть фактом, который мог бы быть дан в опыте, то доброе или злое в человеке (как субъективное первое основание признания той или другой максимы в отношении морального закона) называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте применения свободы (в самом раннем возрасте вплоть до рождения) и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением, но не в том смысле, что причина этого — само рождение. Примечание В основе спора обеих вышеприведенных гипотез лежит разделительное суждение: человек (от природы) или нравственно добр, или нравственно зол. Но каждому может легко прийти на ум вопрос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утверждать, что человек от природы ни то ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно в одних отношениях добр, а в других зол. Опыт, по всей видимости, даже подтверждает это среднее между двумя крайностями. Но для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках (adiaphora), ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость. Тех, кто придерживается такого строгого образа мыслей, называют ригористами (имя, которое должно заключать в себе порицание, а на самом деле ==23 есть похвала); их антиподов можно поэтому называть вольномыслящими. А последние бывают или нейтральными, и тогда их можно назвать индифферентистами, или примирителями (der Koalition), и тогда их можно назвать синкретистами *. Ответ на' поставленный вопрос о ригористическом способе решения ** основывается на важном для морали Если доброе = а, то противоречаще противоположное ему есть недоброе. Оно бывает следствием или только отсутствия основания добра = 0, или положительного основания, противоположного ему, = —а. В последнем случае недоброе можно называть также положительным злом. (В отношении удовольствия и страдания можно указать на такого же рода среднее, так что удовольствие = а, страдние = —а, а состояние, в котором нет ни того ни другого, есть безразличие = 0.) Если же моральный закон не был бы в нас мотивом произвола, то морально доброе (согласие произвола с законом) = а, недоброе = 0, а следствие отсутствия морального мотива = а. Но мотив в нас = в. Следовательно, отсутствие согласия с ним произвола (=0) возможно только как следствие реально противоположного определения произвола, т. е. противодействия ему = —а, т. е. возможно только через злой произвол; и между злым и добрым образом мыслей (внутренним принципом максим), по которому надо судить и о моральности поступка, нет, следовательно, ничего среднего. Морально безразличный поступок (adiaphoron morale) был бы тогда поступком, который следует из одних лишь законов природы и, таким образом, вообще не имеет отношения к нравственному закону как закону свободы, при этом он не есть факт и в отношении его не бывают, да и не нужны, ни предписание, ни запрет, ни даже дояволение (законное правомочие). * Господин профессор Шиллер в своей мастерски написанной статье (Thalia, 1793,3-я часть) «О грации и достоинстве»7 в, морали не одобряет этого способа представления обязательности как якобы заключающего в себе картезианское направление духа. Но так как мы в важнейших принципах с ним сходимся, то и в этом случае я не могу допустить никакого расхождения, если мы только хотим понять друг друга.— Я охотно признаю, что к ппчятию долга именно ради его достоинства я не могу присовокупить какую-либо грацию: понятие долга содержит в себе безусловное принуждение, с чем грация стоит в прямом противоречия. Величие закона (подобно закону на Синае) внушает благоговение (не страх, который отталкивает, и не прелесть, которая вызывает непринужденность), которое возбуждает чувство уважения подчиненного к своему повелителю, а в данном случае, так как повелитель заложен в нас самих,— чувство возвышенности нашего собственного назначения, что увлекает нас больше, чем все прекрасное.— Но добродетель, т. е. образ мыслей, имеющий твердую основу и направленный на то, чтобы точно испол- ==24 наблюдении: свобода произвола имеет ту совершенно отличительную особенность, что он может быть тем или иным мотивом определен к поступкам, лишь поскольку человек принимает мотив в свою максиму (поскольку он становится общим правилом, согласно которому человек хочет поступать); только в этом случае мотив, каким бы он ни был, совместим с абсолютной спонтанностью произвола (свободы). Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто делает его своей максимой, морально добр. Если же закон не определяет чьего-либо произвола в отношении того или иного поступка, касающегося данного закона, то на этот произвол должен иметь влияние противоположный ему мотив. И так как, по предположению, это может случиться только благодаря тому, что человек принимает этот мотив (стало быть, и отклонение от морального закона) в свою максиму (в этом случае он злой человек), то его пять свой долг, в своих последствиях более благодетельна, чем все, что может сделать в мире природа или искусство. И великолепный образ человечества, представленный в этом его облике, хотя и дозволяет грациям сопровождать себя, но они должны держаться на почтительном расстоянии, если речь идет еще только о долге. Однако если иметь в виду те привлекательные последствия, которые добродетель распространяла бы в мире, если бы она везде нашла себе применение, то в этом случае морально направленный разум примешивает чувственность (через воображение). Геркулес стал мусагетом только тогда, когда он одолел чудовищ,— занятие, которое заставляет содрогаться этих добрых сестер. Эти спутницы Венеры Небесной становятся блудницами в свите Венеры Дионы8, как только они намерены вмешаться в дело определения долга и давать мотивы, [побуждающие] к этому.— Если же спросить, каков эстетический характер, так сказать, темперамент добродетели: мужественный, стало быть радостный, или боязливо смиренный и подавленный, то вряд ли требуется ответ. Рабское настроение духа не может существовать без скрытой ненависти к закону, а радость от исполнения своего долга (а не удобство от признания его) есть признак подлинно добродетельного образа мыслей даже в благочестии, состоящем не в самобичевании кающегося грешника (самобичевание очень двусмысленно и обычно есть только внутренний упрек в том, что не соблюдены правила благоразумия), а в твердом намерении поступать в будущем лучше, и такое намерение, воодушевляемое успехом, не может не вызывать радостное настроение духа, без которого никогда нет уверенности, что добро" полюбилось, т. е. принято в максиму. ==25 образ мыслей в отношении морального закона никогда не индифферентен (никогда не может быть ни тем ни другим — ни добрым, ни злым). Но он также не может в некоторых отношениях быть добрым, а в других — одновременно и злым. В самом деле, если он в одном отношении добр, то это значит, что он принял моральный закон в свою максиму. Если же в других отношениях он был бы также злым, то, поскольку моральный закон исполнения долга вообще только один-единственный и всеобщий, относящаяся к нему максима должна быть всеобщей, а вместе с тем только особой максимой, что само себе противоречит *. Иметь тот или другой образ мыслей как врожденное свойство значит здесь не то, что он не приобретен человеком, который им обладает, т. е. что он не виновник, а то, что этот образ мыслей был приобретен не во времени (что тот или другой был у человека смолоду, всегда). Образ мыслей, т. е. первое субъективное основание признания максим, может быть только одним и направлен на все применение свободы вообще. Но сам образ мыслей должен быть принят свободным произволом, иначе он не может быть вменен. Субъективное основание, или причину, этого признания нельзя в свою очередь познать (хотя спрашивать об этом неизбежно, иначе снова должна быть указана максима, в которую был принят данный образ мыслей, а этот образ мыслей в Старые философы-моралисты, которые столь основательно рассмотрели все, что можно сказать о добродетели, не оставили без внимания и оба поставленных выше вопроса. Первый они формулировали так: следует ли учиться добродетели (человек, следовательно, от природы безразличен к ней и к пороку)? Другой формулировали так: существует ли одна добродетель или их больше (значит, не бывает так, что человек в одних отношениях добродетелен, а в других порочен)? То и другое они отвергали с ригористической определенностью и вполне справедливо, так как они рассматривали добродетель самое по себе в идее разума (каким человек должен быть). Но если хотят нравственно судить об этом моральном существе, о человеке, в явлении, т. е. как его нам показывает опыт, то на оба указанных вопроса можно отвечать утвердительно, так как в таком случае его не взвешивают на весах чистого разума (перед божественным судом), а судят о нем по эмпирическому мерилу (перед человеческим судьей). Но об этом будет речь еще впереди. ==26 свою очередь также должен иметь свое основание). Следовательно, так как мы этот образ мыслей или, вернее, его высшее основание не можем выводить из какого-либо первого акта произвола во времени, то мы называем его свойством произвола, которое присуще ему (хотя в действительности оно имеет свою основу в свободе) от природы. То, что под человеком, о котором мы говорим, что он от природы добр или зол, мы понимаем не отдельного человека (ибо тогда можно было бы признавать одного по природе добрым, а другого злым), а имеем право понимать весь род, может быть доказано только позднее, когда антропологическое исследование покажет, что основания, которые дают нам право приписывать человеку один из этих двух характеров как прирожденный, таковы, что нет никакого основания делать отсюда исключения для какого-либо человека и что этот характер относится ко всему роду. О ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ЗАДАТКАХ ДОБРОГО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ В отношении их цели нам удобно разделить их на три класса как элементы определения человека: 1. Задатки животности человека как живого существа. 2. Задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного. 3. Задатки его личности как существа разумного и· вместе с тем доступного вменению *. Это необходимо следует рассматривать как особый вид задатков, а не как заключающийся уже в понятии двух первых. В самом деле, из того, что какое-то существо обладает разумом, еще не следует, что оно имеет и способность определять произвол безусловно, одним лишь представлением о пригодности его максим в качестве всеобщего законодательства и, таким образом, само по себе может быть практическим, по краиней мере насколько мы можем постичь. Самое разумное существо в мире все еще могло бы нуждаться в каких-то мотивах, которые у него проистекали бы от объектов склонности, чтобы определять свой произвол, но для этого понадобилось бы самое разумное размышление относительно огромнейшего количества мотивов и относительно средств достижения определяемой этим цели, даже если бы и не подозрева- ==27 1. Задатки животности в человеке можно подвести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия, т. е.такого, для которого не требуется разум. Они троякого вида: во-первых, [стремление] к самосохранению; во-вторых, к продолжению рода своего через влечение к другому полу и к сохранению того, что производится при сочетании с ним; в-третьих, к общению с другими людьми, т. е. влечение к общительности.— Им могут быть привиты всевозможные пороки (которые, однако, не возникают сами собой из этих задатков как корня). Их можно назвать пороками естественной грубости, и при наибольшем отступлении от целей природы они становятся скотскими пороками: обжорства, похоти и дикого беззакония (по отношению к другим людям). 2. Задатки человечности можно подвести под общую рубрику физического, правда, но сравнительного себялюбия (для чего требуется разум), а именно [как наклонность] судить о себе как о счастливом или несчастном только по сравнению с другими. Отсюда склонность ообиваться [признания] своей ценности во мнении других, и притом первоначально лишь ценности своего равенства с другими: никому не позволять превосходства над собой, что связано с постоянным опасением того, что и другие могут стремиться к тому же. Отсюда прямо возникает несправедливое желание добиться превосходства над другими.— Им, а именно ревности и соперничеству, могут быть привиты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас. Эти пороки, собственно говоря, не возникают сами собой из природы как своего корня; при усиленном домогательстве со стороны других ненавистного нам превосходства над нами они суть склонности: ради своей безопасности добитьс ли о возможности чего-то такого, как моральный, безусловно повелевающий закон, который возвещает о себе, и притом как о высшем мотиве. Если бы этот закон не был дан в нас, мы не могли бы его как такой закон выдумать никаким разумом или навязать произволу; в все же этот закон единственное, что дает нам сознание независимости нашего произвола от определения всеми другими мотивами (сознание нашей свободы) и тем самым и сознание того, что все поступки могут быть вменены. ==28 превосходства над другими как предохранительного средства, в то время как природа хотела использовать идею такого соревнования (которое само по себе не исключает взаимной любви) только как побуждение к культуре. Пороки, которые прививаются этой наклонности, могут поэтому называться и пороками культуры, а когда становятся в высшей степени дурными (так как они тогда просто становятся идеей максимума зла, превышающего человечность), например завистью, неблагодарностью, злорадством и т. д., могут быть названы дьявольскими пороками. 3. Задатки личности — это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола. Способность воспринимать уважение к моральному закону в нас была бы моральным чувством, которое само по себе еще не составляет цели естественных задатков, а есть такая цель, лишь поскольку оно мотив произвола. А так как это становится возможным исключительно благодаря тому, что свободный произвол принимает его в свою максиму, то свойством такого произвола служит добрый характер, который, как вообще каждый характер свободного произвола, есть нечто такое, что может быть только приобретено, но для возможности этого все же должны существовать задатки в нашей природе, которым никак не может быть привито что-либо злое. Однако идею морального закона с неотделимым от нее уважением к нему нельзя назвать задатками личности; она уже сама личность (идея человечности, рассматриваемая совершенно интеллектуально). Но субъективное основание того, что мы принимаем это уважение в качестве мотива в наши максимы, кажется дополнением к личности и потому заслуживает ради личности названия задатков. Когда мы названные три вида задатков рассматриваем с точки зрения их возможности, то мы находим, что первый не коренится ни в каком разуме; второй коренится хотя и в практическом, но подчиненном другим мотивам разуме и только третий сам по себе коренится в практическом, т. е. безусловно законодательствующем, разуме. Все эти задатки в человеке не только (негативно) добры (не противоречат моральному закону), но это и ==29 задатки добра (содействуют исполнению этого закона). Они первоначальны, так как требуются для возможности человеческой природы. Человек хотя и может пользоваться первыми двумя против цели, но ни одного из них он не может уничтожить. Под задатками какого-нибудь существа мы понимаем и необходимые для этого составные части, и формы их связи, чтобы быть таким существом. Они первоначальны, если они необходимо требуются для возможности такого существа, случайны же, если бы это существо было возможно и без них. Следует еще отметить, что здесь речь идет только о таких задатках, которые непосредственно относятся к способности желания и к применению произвола. 11 О ПРЕДРАСПОЛОЖЕНИИ К ЗЛОМУ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ Под предрасположением (propensio) я понимаю субъективное основание возможности той или иной склонности (привычных желаний, concupiscentia), поскольку она для человечества вообще случайна *. Оно отличается от задатков тем, что хотя оно может быть прирождсно человеку, но его нельзя представить, как таковое; его можно мыслить (если оно доброе) как благоприобретенное или (если оно злое) как нажитое самим человеком.— Предрасположение — это, собственно, только Prдdisposition к желанию удовлетворения, которое, если субъект испытал его, порождает склонность v нему. Так, все грубые люди имеют предрасположение к опьяняющим напиткам, ибо хотя многие из них еще не знают охмеления и, следовательно, еще не желают того, что его вызывает, но достаточно дать им хоть раз попробовать такие напитки, чтобы породить у них почти неистребимое желание этих напитков.— Между предрасположением и склонностью, которая предполагает уже знакомство с объектом желания, находится еще инстинкт — ощущаемая потребность что-то делать или чем-нибудь наслаждаться, о чем мы еще не имеем никакого понятия (как художественный инстинкт у животных или половое влечение). Наконец, выше склонности есть еще одна ступень способности желания — это страсть (не аффект, относящийся к чувству удовольствия и неудовольствия), т. е. такая склонность, которая уже исключает всякую возможность владеть собой. К оглавлению ==30 Но здесь речь идет только о предрасположении к собственно, т. е. морально, злому, которое, так как оно возможно только как определение свободного произвола (а судить о произволе как о добром или злом можно только по его максимам), должно состоять в субъективном основании возможности отклонения максим от морального закона; и если это предрасположение следует признавать для каждого человека вообще (следовательно, присущим характеру его рода), то его можно назвать естественным предрасположением человека к злому.— Можно еще к этому добавить, что возникающая из естественного предрасположения способность или неспособность произвола принимать моральный закон в свою максиму или не принимать его называется добрым или злым сердцем. Можно мыслить себе три различные ступени его. Во-первых, это слабость человеческого сердца в соблюдении принятых максим вообще, или хрупкость человеческой природы; во-вторых, предрасположение к смешению неморальных мотивов с моральными (даже если это происходит с добрым намерением и сообразно максиме добра), т. е. отсутствие чистоты; в-третьих, предрасположение к принятию злых максим, т. е. злонравность человеческой природы или человеческого сердца. Во-первых, хрупкость (fragilitas) человеческой природы выражена уже в сетовании апостола: я хочу доброго, но совершить его не могу, т. е. принимаю доброе (закон) в максиму моего произвола, но оно, будучи объективно в идее (in thesi) неодолимым мотивом, субъективно (in hypothesi), когда должно соблюдать максиму, оказывается более слабым (в сравнении с склонностью) мотивом. Во-вторых, отсутствие чистоты (impuritas, improbitas) человеческого сердца состоит в том, что максима по объекту (преднамеренному соблюдению закона) хотя и добра и, быть может, достаточно сильна для исполнения, но не чисто моральна, т. е. не приняла в себя, как это должно было бы быть, одного только закона в качестве достаточного мотива, а по большей части (быть может, и всегда) кроме него нуждается еще и в других ==31 мотивах, чтобы этим определить произвол к тому, чего требует долг. Другими словами, сообразные с долгом поступки совершаются не из одного только чувства долга. В-третьих, злонравностъ (vitiositas, pravitas) или, если угодно, испорченность (corruptio) человеческого сердца есть предрасположение произвола к максимам предпочитать мотивам из морального закона другие (неморальные) мотивы. Ее можно также называть извращенностью (perversitas) человеческого сердца, так как она извращаеч нравственный порядок в отношении мотивов свободного произвола; и хотя с этим еще могут уживаться законно добрые (легальные) поступки, все же образ мыслей бывает этим извращен в корне (что касается морального образа мыслей), и поэтому человек называется злым. Следует отметить, что здесь предрасположение к этому предполагается в человеке даже самом лучшем (по поступкам), что и должно быть, если доказать всеобщность предрасположения к злому среди людей, или — здесь это одно и то же — если доказать, что оно переплелось с человеческой природой. Но между человеком добрых нравов (bene moratus) и нравственно добрым человеком (moraliter bonus) нет никакого различия (по крайней мере не должно быть), поскольку дело касается соответствия поступков с законом, разве лишь что у одного не всегда, быть может даже никогда, а у другого всегда закон — единственный и высший мотив. О первом можно сказать: он соблюдает букву закона (т. е. в том, что касается его поступка, предписываемого законом); а о втором: он соблюдает дух закона (дух морального закона состоит в том, что один этот закон достаточен как мотив). То, что совершается не на основе этой веры, есть грех (по образу мыслей). В самом деле, если нужны другие мотивы для определения произвола к законосообразным поступкам, а не сам закон (например, честолюбие, себялюбие вообще и даже добросердечный инстинкт, каково сострадание), то это простая случайность, что поступок согласуется с законом, ведь эти мотивы точно так же могли бы побуждать и к нарушению [закона]. Следовательно, максима, по которой должно ценить доброе во всем моральном достоин- ==32 стве личности, противна закону и человек, хотя бы и совершал одни только добрые поступки, все же злой человек. Необходимо еще следующее пояснение, чтобы определить понятие об этом предрасположении. Всякое предрасположение бывает или физическим, т. е. относится к произволу человека как существа природы, или моральным, т. е. относится к произволу его как морального существа.— В первом смысле нет никакого предрасположения к морально злому, так как морально злое должно возникать из свободы, а физическое предрасположение (которое основывается на чувственных побуждениях) к какому-нибудь применению свободы, будет ли оно направлено на доброе или на злое, есть противоречие. Итак, предрасположение к злому может укорениться только в моральной способности произвола. Но нравственно злым (т. е. подлежащим вменению) может быть только наше собственное действие (Tat). Под понятием же предрасположения понимают субъективное основание определения произвола, предшествующее всякому действию, стало быть, само оно еще не есть действие, так как в понятии одного лишь предрасположения к злому содержалось бы противоречие, если бы этот термин нельзя было брать в двух различных значениях, совместимых, однако, с понятием свободы. Но термин действие вообще приложим как для такого применения свободы, благодаря которому принимается в произвол высшая максима (сообразно с законом или противно ему), так и для такого, когда сами поступки (по их материи, т. е. относительно объектов произвола) будут совершаться сообразно с этой максимой. Предрасположение к злому есть действие в первом значении (ресcatum originarium) и вместе с тем формальное основание всякого противного закону действия, взятого во втором смысле, по [своей] материи противоречащего закону и называющегося пороком (peccatum derivativum). И первое погрешение остается, хотя второго (из мотивов, которые не заключаются в самом законе) можно всячески избежать. Первое есть умопостигаемое действие, познаваемое только разумом без всякого условия времени; второе —чувственно воспринимаемое эмпириче- ==33 ское действие, данное во времени (factum phaenomenon). Первое называется, главным образом в сравнении со вторым, только предрасположением и прирожденным, так как оно не может быть искоренено (для этого высшая максима должна была бы быть максимой доброго, а она в этом предрасположении сама принимается как злая), а главным образом потому, что для [выяснения] того, почему именно злое испортило в нас высшую максиму, хотя это как раз наше собственное действие, мы так же не можем указать дальнейшую причину, как и для того или иного основного свойства, присущего нашей природе.— В только что сказанном можно найти основание того, почему мы в этом разделе три источника морально злого с самого начала искали единственно в том, что воздействует на высшее основание принятия или соблюдения наших максим по законам свободы, а не в том, на что воздействует чувственность (как восприимчивость). III ЧЕЛОВЕК ПО ПРИРОДЕ ЗОЛ Vitiis nemo sine nascitur. Horat.9 Суждение человек зол, согласно сказанному выше, выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него. Сказать, что он зол от природы,— значит сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что по тому, что знают о нем из опыта, о нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем, человеке. Так как само это предрасположение надо признать морально злым, стало быть, не естественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку, следовательно, состоит в противных закону максимах произвола (а ввиду свободы эти максимы следует рассматривать как сами по себе слу- ==34 чайные, что в свою очередь не согласуется с всеобщностью этого зла, если субъективно высшее основание всех максим не переплетается с человечностью и, так сказать, так или иначе не укореняется в ней),— то это естественное предрасположение к злому, поскольку оно всегда совершается по собственной вине, мы можем называть изначальным (radikales), прирожденным (и тем не менее нами самими нажитым) злым в человеческой природе. Мы можем отказаться от формального доказательства того, что такое испорченное предрасположение укоренилось в человеке, ввиду множества вопиющих случаев, которые опыт показывает нам в действиях людей. Когда хотят получить такие примеры из того состояния, преимущественно в котором многие философы надеялись найти хорошие задатки человеческой природы, а именно из так называемого естественного состояния, то стоит только сопоставить с этой гипотезой проявления ничем не вызванной жестокости в случаях убийства на островах Тофоа, Новая Зеландия и Навигаторских и никогда не прекращающуюся жестокость в огромных пустынях Северо-Западной Америки (о чем рассказывает капитан Хирн"·), где никто не имеет от нее никакой пользы *, и порок грубости даст нам больше, чем надо, чтобы отказаться от этого мнения. Но если считают правильным мнение, что человеческую природу можно гораздо лучше изучить в цивилизованном состоянии (в котором ее задатки могут развиться полнее), то здесь приходитс Так же как никогда не прекращающаяся борьба между индейскими племенами аратхавескау и «собачьи ребра» не имеет никакой другой цели, как одно лишь смертоубийство. Храбрость в бою есть высшая добродетель диких, по их мнению. Но в цивилизованном обществе (Zustand) она предмет удивления и повод для особого уважения, какого требует то сословие, у которого она единственная заслуга. И это не лишено некоторых оснований в разуме. В самом деле, то обстоятельство, что человек может иметь и ставить своей целью то, что он ценит больше своей жизни (честь), причем отказывается от всякого своекорыстия, все же указывает на что-то возвышенное в его наклонностях. Однако по тому спокойствию, с которым победители восхваляют свои подвиги (побоище и резню без пощады и т. п.), видно, что только их превосходство и учиненное ими без всякой цели разрушение и есть то, чем они, собственно говоря, могут хвалиться. ==35 выслушивать немало меланхолических жалоб на человечество: на скрытую фальшь даже в самой близкой дружбе, так что ограничение доверия во взаимной откровенности даже с лучшими друзьями причисляется к всеобщим максимам благоразумия в общении; на склонность людей ненавидеть тех, кому они чем-то обязаны,— к этому благодетель всегда должен быть готов; на сердечное благоволение, которое все же дает повод для замечания: «В несчастье наших лучших друзей есть нечто такое, что нам не совсем неприятно»11, и на многое другое, скрытое под видом добродетели, не говоря уже о тех пороках, из которых не делают тайны, так как для нас хорошим кажется уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки. И человек видит достаточно пороков культуры и цивилизации (самых обидных из всех), чтобы решить: лучше не глядеть на поведение людей, дабы самому не впасть в другой порок, а именно в человеконенавистничество. Но если ему и этого мало, то пусть он обратит внимание на удивительное сочетание двух этих видов [порочности], а именно на внешние отношения между народами, когда цивилизованные народы находятся друг с другом в отношении грубого естественного состояния (состояния непрерывной войны) и упорно придерживаются намерения никогда не выходить из этого состояния; и он увидит совершенно противоречащие публичному заверению и никогда не оставляемые принципы величайших обществ, называемых государствами *,— принципы, которые ни один Если рассматривать их историю только как феномен большей частью скрытых от нас внутренних задатков человечности, то можно заметить какой-то механический ход природы к целям, которые суть не их (народов) цели, а только цели природы. Каждое государство, пока рядом с ним находится другое, которое оно надеется покорить, стремится к расширению путем подчинения этого государства и таким образом стремится стать универсальной монархией, таким строем, при котором должна быть уничтожена всякая свобода, а вместе с ней (как ее следствие) добродетель, вкус и наука. Но это чудовище (в котором законы постепенно теряют свою силу), когда оно проглотит все соседние государства, в конце концов распадется само собой, и восстания и раздоры приведут к разделению его на много более мелких государств, которые, вместо того чтобы стремиться к союзу государств (к республике свободно объединенных народов), снова в свою оче- ==36 философ не мог еще согласовать с моралью и взамен которых он не в состоянии (что очень плохо) предложить лучшие принципы, совместимые с человеческой природой, так что философский хилиазм, который надеется на состояние вечного мира, основанного на союзе народов как мировой республике, точно так же, как и богословский, уповающий на полное моральное исправление всего человеческого рода, всеми осмеиваются как мечтательность. Причину этого злого нельзя, во-первых, как это обычно делают, усматривать в чувственности человека и возникающих отсюда естественных склонностях. Дело не только в том, что эти склонности не имеют прямого отношения к злому (скорее, они дают повод к тому, что может показать моральный образ мыслей во всей его силе,— к добродетели) и потому мы не должны отвечать за их существование (да и не можем отвечать, ибо они, как прирожденные, не имеют в нас своего источника), а в том, что мы должны отвечать за предрасположение к злому, которое, когда оно касается моральности субъекта, стало быть, имеется в нем как свободно действующем существе, обязательно может быть вменено ему как то, в чем он сам виноват, несмотря на глубокое укоренение этого предрасположения в произволе, ввиду чего должно сказать, что оно в человеке от природы.— Причину этого злого нельзя, во-вторых, усматривать и в испорченности устанавливающего моральные законы разума, как будто он в состоянии уничтожить в себе силу самого закона и отрицать его обязательность, ведь это абсолютно невозможно. Мыслить себя существом, действующим свободно и тем не менее избавленным от соответствующего такому существу закона (морального), значило бы мыслить причину, действующую без всякого закона (ведь определение по законам природы отпадает ввиду свободы), что само себе противоречит.— Следо- редь начнут ту же самую игру, чтобы война (этот бич человеческого рода) никогда не прекращалась; а война хотя она не столь неисцелимое зло, как могила всеобщего единодержавия (или же союз народов для того, чтобы деспотия не прекращалась ни в одном государстве), тем не менее, как говорил один из древних, создает больше злых людей, чем устраняет их. ==37 вательно, чувственность заключает в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя мотивы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное; напротив, освобождающий от морального закона, словно злой, разум (безусловно злая воля) содержит в себе слишком много, так как этим противодействие самому закону стало бы мотивом (ведь без того или иного мотива произвол не может быть определен), и, таким образом, субъект стал бы дьявольским существом.— Но ни то ни другое не применимо к человеку. Но хотя наличие этого предрасположения к злому в человеческой природе может быть доказано на опыте тем, что действительный во времени человеческий произвол противодействует закону, такое доказательство не дает нам еще знания о подлинном его характере и о причине указанного противодействия; этот характер, так как он касается отношения свободного произвола (следовательно, такого, понятие о котором не есть эмпирическое понятие) к моральному закону как мотиву (понятие о котором также есть чисто интеллектуальное понятие), необходимо узнавать a priori из понятия о злом, поскольку злое возможно по законам свободы (обязательности и вменяемости). Последующее разъясняет это понятие. Человек (даже самый худший), каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения). Скорее, этот закон в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо. И если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточную побудительную причину произвола в свою высшую максиму, т. е. он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в [наличии] которых он также не виноват, он привязан и к мотивам чувственности и принимает их (по субъективному принципу себялюбия) в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произвола, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым. А так как он естественным об- ==38 разом принимает в свою максиму оба мотива, ибо каждый из них сам по себе, если бы был только один мотив, он считает достаточным для определения воли, то — если бы различие между максимами сводилось только к различию между мотивами (материи максим), а именно к тому, закон ли служит мотивом или чувственное побуждение,— человек был бы одновременно морально добрым и морально злым, а это (согласно введению) заключает в себе противоречие. Следовательно, различие между тем, добрый ли человек или злой, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убеждается в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его склонности условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив. При таком переворачивании мотивов, [осуществляемом] максимой человека вопреки нравственному порядку, поступки все же могут быть совершены так же законосообразно, как если бы они возникали из истинных принципов, когда разум применяет единство максим вообще, свойственное моральному закону, только для того, чтобы внести в мотивы склонности, называемой счастьем, единство максим, которое им вообще-то несвойственно (например, если правдивость принимают за принцип, она избавляет нас от опасения, что нашей лжи могут поверить и что мы сами не запутаемся в ее изворотах), так как тогда эмпирический характер будет добрым, а умопостигаемый — все еще злым. Но если такое предрасположение кроется в человеческой природе, то в человеке есть естественное предрасположение к злому. И само это предрасположение ==39 морально злое, так как в конце концов его все же надо искать в свободном произволе, и, значит, оно может быть вменено. Это злое коренное, так как портит основание всех максим. Вместе с тем оно как естественное предрасположение не может быть уничтожено человеческими силами, так как это могло бы произойти только при помощи добрых максим, чего не может быть, если высшее субъективное основание всех максим заранее считается испорченным. Но тем не менее должна быть возможность превозмочь его, так как оно имеется в человеке как существе, действующем свободно. Таким образом, злонравность человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. намерением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму злое как злое (ибо это дьявольское намерение), сколько извращенностью сердца, которое по результату именуется также злым сердцем. Оно совместимо с доброй в общем волей и возникает из хрупкости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам, а также из отсутствия чистоты, из-за которого человек отделяет друг от друга мотивы (даже поступков с добрым намерением), руководствуясь не моральностью, и потому — самое большее — обращает внимание в конце концов только на сообразность поступков с законом, а не на то, чтобы они вытекали из закона, т. е. чтобы иметь в виду закон как единственный мотив. Хотя отсюда не всегда возникает противный закону поступок и предрасположение к нему, т. е. порок, сам образ мыслей, при котором отсутствие порока уже истолковывается как соответствие образа мыслей с законом долга (как добродетель) (так как при этом обращают внимание не на мотивы максимы, а только на соблюдение буквы закона), следует уже назвать изначальной извращенностью в человеческом сердце. Эту прирожденную вину (reatus), которая так называется потому, что ее можно заметить столь же рано, как и первое проявление свободы в человеке, и которая тем не менее должна возникнуть из свободы и потому может быть вменена, можно рассматривать на первых двух ступенях (хрупкости и отсутствия чистоты) как К оглавлению ==40 неумышленную (culpa), а на третьей — как преднамеренную вину (dolus). В своем характере она обладает некоторым коварством человеческого сердца (dolus malus): обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений и, если только поступки не имеют своим последствием зла, какое они по своим максимам вполне могли бы причинить, не беспокоиться о своем образе мыслей, а, скорее, считать себя оправданным перед законом. Отсюда и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросовестных) людей, когда они удачно избежали дурных последствий какихто поступков, при совершении которых они не спрашивали у закона совета, во всяком случае закон не имел решающего голоса. Отсюда же у людей высокое мнение о своей заслуге, когда они не чувствуют себя виновными в таких проступках, которыми, как они считают, отягощены другие, и при этом не стараются разузнать, не заслуга ли это одной лишь счастливой случайности и не совершили бы они в равной мере нечто порочное — следуя образу мыслей, который они при желании могли бы в себе обнаружить,— если бы их не удерживали от этого неспособность, темперамент, воспитание, обстоятельства места и времени, вводящие в искушение (они ведь не могут быть нам вменены). Эта нечестность — самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом [начале] человеческой природы, которое (расстраивая моральную способность суждения относительно того, каким следует считать человека, и делая вменение внутренне и внешне совершенно проблематичным) составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти. Один член английского парламента12' сгоряча позволил себе высказать такое мнение: «Каждый человек имеет ту цену, за которую он себя отдает». Если это верно (что каждый сам может решить) ; если вообще нет ==41 добродетели, для которой нельзя наати степень искушения, способную опрокинуть ее; если решение вопроса о том, добрый или злой дух склонит нас на свою сторону, зависит от того, кто больше предлагает и более аккуратно платит,— то о человеке вообще было бы верным сказанное апостолом13: «Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе (по духу закона), даже ни одного человека» *. IV О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЗЛОГО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ Происхождение (первое) есть возникновение действия от его первой причины, т. е. той, которая в свою очередь не есть действие другой причины того же рода. Его можно рассматривать как происхождение в разуме либо как происхождение во времени. В первом значении рассматривается только существование действия; во втором — совершение его, значит, действие как событие соотносят с его причиной во времени. Если действие соотносят с причиной, которая с ним связана по законам свободы, как это бывает с морально злым, то определение произвола к его порождению должно мыслить не соединенным с его определяющим основанием во времени, а только в представлении разума, и оно не может быть выведено из какого-нибудь предшествующего Истинное доказательство этого обвинительного приговора морально судящего разума дано не в этом, а в предыдущем разделе. Данный раздел содержит в себе лишь подтверждение его на опыте, который, однако, никогда не может обнаружить корень злого в высшей максиме свободного произвола по отношению к закону, ибо этот произвол предшествует всякому опыту как умопостигаемое действие.— Отсюда, т. е. из единства высшей максимы при единстве закона, к которому она относится, можно также усмотреть, почему в основе чисто интеллектуального суждения о человеке должен лежать принцип исключения всего среднего между добрым и злым, в то время как эмпирическое суждение из чувственно воспринимаемого действия (из действительного поведения) можно подвести под принцип: существует нечто среднее между этими крайностями: с одной стороны, нечто негативное — безразличие ко всякому развитию, с другой стороны, нечто положительное — смешение отчасти доброго, отчасти злого. Но последнее есть только суждение о моральности человека в явлении и в конечном суждении подчинено первому. ==42 состояния, а это всегда должно случаться, когда злой поступок как событие в мире соотносят с его естественной причиной. Таким образом, поиски происхождения во времени свободных поступков, как таковых (словно естественных действий), есть противоречие; стало быть, это относится также к моральным свойствам человека, поскольку их рассматривают как случайные, так как они означают основание применения свободы, которое (так же как определяющее основание свободного произвола вообще) следует искать исключительно в представлениях разума. Но каково бы ни было происхождение морально злого в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морально злого всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный — это когда морально злое представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей; ведь о морально злом можно сказать то же, что поэт сказал о добром14: genus et proavos et quae non fecimus ipsi, vix ea nostra puto *. Еще надо заметить, что, Так называемые три главных факультета (в высших школах), каждый на свой лад, объясняли бы это наследование следующим образом: или как наследственную болезнь, или как наследственную вину, или как наследственный грех. 1. Медицинский факультет представлял бы себе наследственно злое вроде ленточного глиста, о котором иные естествоведы действительно держатся того мнения, что так как он не встречается ни в каком другом элементе, кроме нас, и (в том же виде) ни в каком другом животном, то он должен был быть и у наших прародителей. 2. Юридический факультет смотрел бы на морально злое как на законное следствие передачи нам оставленного прародителями, но обремененного тяжелым преступлением наследства (ибо родиться есть не что иное, как приобрести пользование благами земли, необходимыми для нашего существования). Следовательно, мы должны произвести плату (покаяться), и все же в конце (через смерть) у нас отнимут это владение. Как это право с точки зрения права! 3. Богословский факультет рассматривал бы это злое как личное участие наших прародителей в отпадении подлого бунтовщика или [полагал бы], что мы (хотя теперь мы этого и не сознаем) тогда сами содействовали этому или только теперь, рожденные под его (как князя мира сего) владычеством, должны больше довольствоваться земными благами, чем покоряться верховному повелению небесного властителя, и не обладать достаточной верностью, чтобы вырваться отсюда, но именно поэтому мы и должны в будущем разделить с бунтовщиком его судьбу. ==43 когда мы исследуем происхождение злого, мы вначале не принимаем еще в расчет предрасположения к нему (как peccatum in potentia), a принимаем во внимание лишь действительно злое в данных поступках по его внутренней возможности и по тому, что для их совершения должно соединиться в произволе. Каждый злой поступок, если ищут происхождение его в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности. В самом деле, каково бы ни было его прежнее поведение и каковы бы ни были воздействовавшие на него естественные причины, а также заключались ли они в нем или были вне его, все же его поступок свободен и не определен ни одной из этих причин; следовательно, о нем можно и должно судить как о первоначальном проявлении его произвола. Он не должен был совершить его, каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения, ибо нет таких причин в мире, которые могли бы заставить его перестать быть существом, действующим свободно. Хотя вполне справедливо говорят, что человеку вменяются и последствия, вытекающие из его прежних свободных, но противных закону поступков, но этим хотят сказать только то, что нет необходимости прибегать к этой отговорке и решать, могут ли последствия быть свободными или нет, так как уже в сознательно свободном поступке, который был их причиной, имеется достаточное основание для вменения. Но если кто-нибудь вплоть до непосредственно предстоящего поступка был также зол (вплоть до привычки как второй натуры), то не только было его долгом быть лучше, но и теперь еще его долг — стать лучше; следовательно, он и может это делать и, если он этого не делает, он так же вменяем и подлежит вменению в момент совершения поступка, как если бы он, наделенный естественной склонностью к добру (которая неотделима от свободы), перешел от состояния невинности к злу.— Следовательно, мы можем не ставить вопрос о происхождении такого действия во времени, а должны ставить вопрос только о происхождении его в разуме, чтобы сообразно с этим определить предрасположение, т. е. субъективное всеобщее основание принятия нарушени ==44 в нашу максиму, если таковое есть, и по возможности объяснить его. С этим вполне согласуется и тот способ представления, которым пользуется [священное] писание, чтобы изобразить происхождение злого как начало его в роде человеческом, представляя его в некотором повествовании, где то, что по существу своему (безотносительно к условию времени) должно мыслить как первое, является как первое по времени. По [священному] писанию, зло начинается не из лежащего в основе предрасположения ко злу, так как иначе начало его не возникало бы из свободы, а с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди); состояние же человека до всякого предрасположения к злому называется состоянием невинности. Моральный закон предшествовал [здесь] как запрет (1. Моисея, II, 16, 17), как это и должно быть у человека как не чистого, а искушаемого склонностями существа. Вместо того чтобы прямо следовать этому закону как достаточному мотиву (который один только безусловно добр, при этом уже не может быть никаких сомнений), человек стал искать еще другие мотивы (III, 6), которые могут быть добрыми только условно (а именно поскольку этим не наносится закону ущерб), и сделал себе (если мыслят поступок как сознательно возникающий из свободы) максимой следовать закону долга не из чувства долга, а принимая в соображение в лучшем случае другие цели. Стало быть, он начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями * низвел повиновение ей (под принципом себялюбия) до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные Всякое засвидетельствованное благоговение перед моральным законом, если не дают ему как самому по себе достаточному мотиву перевес в своей максиме над всеми другими определяющими основаниями произвола, лицемерно, и предрасположение к нему есть внутренняя фальшь, т. е. предрасположение в толковании морального закона лгать себе в ущерб самому этому закону (III,' 5); поэтому и Библия (в христианской части) лжеца от начала называет виновником зла (который заложен в нас) и таким образом характеризует человека в отношении того, что кажется в нем главной причиной зла. ==45 побуждения получили перевес над мотивами из закона» и таким образом стал грешить (III, 6). Mutato nomine de te fabula narraturi5. Что мы ежедневно поступаем точно так же, стало быть, «в Адаме все согрешили» и теперь грешим,— это ясно из вышесказанного; разница лишь в том, что у нас есть уже прирожденное предрасположение к нарушению [закона), а в первом человеке по времени предполагается не оно, а невинность; вот почему нарушение [закона] у него называется грехопадением, тогда как у нас оно представляется следствием из уже прирожденной злонравности нашей природы. Но это предрасположение означает лишь то, что, если мы хотим объяснить злое по его началу во времени, нам при каждом преднамеренном нарушении [закона] пришлось бы прослеживать причины его в прежний период нашей жизни вплоть до периода, когда применение разума еще не достигло развития, стало быть, прослеживать источники зла вплоть до такого предрасположения (как естественной основы) к злому, которое именно поэтому называется прирожденным. А у первого человека, которого представляют уже с полной способностью применения своего разума, это не нужно, да и невозможно, иначе указанную основу (т. е. предрасположение к злому) пришлось бы считать врожденной. Поэтому его грех показан как возникший непосредственно из невинности.— Но мы не должны искать для морального свойства, которое должно быть нам вменено, какое-либо происхождение во времени, как бы неизбежно оно ни было, если мы хотим объяснить его случайное существование (поэтому и [священное] писание соответственно этой нашей слабости представляет его именно так). Но происхождение в разуме этого нестроения нашего произвола в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произвола в качестве высших, т. е. происхождение этого предрасположения к злому, остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено, следовательно, указанное высшее основание всех максим в свою очередь потребовало бы допущения злой максимы. Злое могло возникнуть только из морально злого (а не из ==46 одной лишь ограниченности нашей природы); и все же первоначальные задатки (которые никто другой не мог испортить, кроме самого человека, если ему должна быть вменена эта испорченность) суть задатки доброго. Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас морально злое.— Эту непостижимость вместе с более подробным определением рода человеческого [священное] писание выражает в историческом повествовании * тем, что злое оно предпосылает, правда, в начале мира, но не в человеке, а в некоем духе, чье предназначение первоначально более возвышенно. Тем самым, следовательно, первое начало всего злого вообще представлено как непостижимое для нас (ибо откуда у этого духа злое?), человек же впадает в злое только через искушение, стало быть, он испорчен не в основании (даже по первым задаткам доброго), а как способный еще к совершенствованию в противоположность совращающему духу, т. е. такому существу, которому для смягчения его вины нельзя приписать искушение плоти; таким образом, человеку, который, несмотря на испорченное сердце, все еще имеет добрую волю, остается надежда на возвращение к доброму, от которого он отклонился. Сказанное здесь не следует рассматривать так, как будто оно должно быть истолкованием [священного] писания: такое истолкование лежит за пределами правомочия чистого разума. Можно добавить объяснение тому способу, как в моральном отношении использовать историческое изложение, и при этом не решать вопроса, такова ли была мысль писателя, или мы ее только приписываем ему^ главное, чтобы мысль сама по себе и без всяких исторических доказательств была истинная, но притом также единственная мысль, исходя из которой мы можем что-то извлечь из того или другого места [священного] писания ради совершенствования, которое иначе было бы только бесплодным умножением нашего исторического познания. Не следует без нужды спорить о чем-то и о его историческом значении, что, как бы оно ни было понято, нисколько не содействует тому, чтобы человек становился лучше, если то, что этому может содействовать, познается и без исторического доказательства, да и вообще должно быть познано без него. Историческое познание, которое не имеет внутреннего, значимого для каждого человека отношения к этому, принадлежит к тем безразличным вещам, с которыми каждый волен поступать так, как он находит для себя назидательным. ==47 ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ О восстановлении в силе первоначальных задатков доброго Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым. Если говорят: он рожден добрым, то это может означать только то, что он создан для доброго и что первоначальные задатки в человеке добрые. Сам же человек добр не поэтому; он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору). Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным вменение ему доброго и признание его добрым человеком. Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым,— это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды * и так как падение от доброго к злому (если только вспомнить, что это злое возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от злого к доброму, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь мы долж- Доброе по задаткам дерево еще не таково на деле; ведь если бы оно было таким, то оно не могло бы, конечно, приносить дурные плоды. Только в том случае, если человек принимает в свою максиму заложенные в пего мотивы для морального закона, он называется добрым человеком (дерево вообще — доброе дерево). ==48 ны стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие.— Конечно, при этом предполагается, что зародыш доброго остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие *, ибо себялюбие, если оно Слова, которые могут принимать двоякий, совершенно различный смысл, часто долгое время мешают убеждениям, вытекающим из самых ясных оснований. Как любовь вообще, так и себялюбие можно разделить на себялюбие благоволения и на себялюбие удовольствия (benevolentiae et complacentiae), и то и другое должно быть (что понятно само собой) разумным. Принимать в свою максиму первое вполне естественно (ведь кто же не желает, чтобы у него всегда все шло хорошо?). Но оно разумно постольку, поскольку выбирают отчасти — для цели — только то, что совместимо с величайшим и самым продолжительным преуспеянием, отчасти самые годные средства для каждой из этих составных частей счастья. Разум занимает здесь место служанки естественной склонности. Но максима, которую ради этого принимают, не имеет никакого отношения к моральности. Если же ее делают безусловным принципом произвола, то она источник величайшего противодействия нравственности.— Разумную любовь удовольствия от себя самого можно понимать так, что мы находим удовольствие в уже названных выше максимах, нацеленных на удовлетворение естественных склонностей (поскольку эта цель достигается следованием им), и тогд» она тождественна с любовью благоволения к себе самому: человек нравится самому себе, как купец, которому удались его торговые спекуляции и который радуется своей проницательности в выборе своих максим. Только максима себялюбия безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого .была бы внутренним принципом возможной для нас удовлетворенности лишь при условии, что наши максимы подчинены моральному закону. Ни один человек, для которого моральность не безразлична, не может иметь удовольствие от себя и даже не может не чувствовать сильное отвращение к себе, если он осознает такие максимы, которые не согласуются с моральным законом в нем. Это можно назвать основанной на разуме любовью к себе самому, которая препятствует всякому смешению других причин удовлетворенности последствиями своих поступков (под именем обретаемого этим счастья) с мотивами произвола. А так как последнее означает безусловное уважение к закону, то зачем выражением разумного, но только при последнем условии морального себялюбия без всякой надобности затруднять ясное понимание принципа, впадая в порочный круг? (ведь мо- 4 Иммануил Кант, т. 4, ч. 2 ==49 признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего злого. Восстановление первоначальных задатков доброго в нас есть, следовательно, не приобретение утраченного побуждения к доброму, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим, согласно которой моральный закон не только не должен быть связан с другими мотивами и тем более подчиняться им (склонностям) как условиям, а должен быть в своей полной чистоте принят в максимы как сам по себе достаточный мотив определения произвола. Первоначально доброе есть святость максим в исполнении своего долга, благодаря чему человек, принимающий эту чистоту в свою максиму, хотя от этого еще сам не становится святым (ведь между максимой и действием еще большое расстояние), но встает на путь к тому, чтобы приблизиться к ней в бесконечном движении вперед. Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности как ее эмпирическому характеру (virtus phaenomenon). Она имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков; мотивы, в которых нуждается для этого произвол, можно брать откуда угодно. Вот почему добродетель в этом смысле приобретается постепенно и назы- рально можно любить себя самого, только если сознают свою максиму делать уважение к закону высшим мотивом своего произвола). Счастье в соответствии с нашей природой для нас как существ, зависимых от предметов чувственности,— это первое и то, чего мы желаем безусловно. И оно же в соответствии с нашей природой (если вообще хотят так называть то, что нам прирождено) как наделенных разумом и свободой существ далеко не первое и не есть безусловно предмет наших максим; первое и безусловно предмет наших максим — это достойность быть счастливым, т. е. соответствие всех наших максим с моральным законом. Что именно такое соответствие объективно есть условие, единственно при котором желание счастья может согласоваться с законодательствующим разумом,— в этом состоит всякое нравственное предписание, а в намерении желать только при этом условии состоит нравственный образ мыслей. К оглавлению ==50 вается у некоторых долгой привычкой (в соблюдении закона), благодаря которой человек от предрасположения к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположному предрасположению. Для этого нужно не изменение в сердце, а изменение только в нравах. Человек считает себя добродетельным, если он чувствует себя твердым в максимах исполнения своего долга, хотя и не из высшего основания всех максим, а именно не из чувства долга; неумеренный, например, возвращается к умеренности ради здоровья, лжец — к истине ради чести, несправедливый — к гражданской честности ради покоя или выгоды и т. д. Все это исходя из превозносимого принципа счастья. Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру (virtus noumenon), который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. от Иоанна, III, 5; ср. с 1. Моисея, I, 2) и изменение в сердце. Но если человек в основании своих максим испорчен, то как же возможно, чтобы он собственными силами был в состоянии совершить эту революцию и сам собой сделался добрым человеком? И все же долг повелевает быть таким, а повелевает он нам только то, что для нас исполнимо. Это можно сочетать только так, что революция необходима для образа мыслей, а для образа чувств (который препятствует ей) необходима постепенная реформа, и потому они возможны для человека. Это значит: если высшее основание своих максим, из-за которого он был злым человеком, он ниспровергает однимединственным твердым решением (и через это становится новым человеком), то в этом смысле он по принципу и образу мыслей есть субъект, восприимчивый к доброму, но добрый человек он только в беспрерывной деятель- ==51 ности и созидании, т. е. он может надеяться, что при такой чистоте принципа, который он взял за высшую максиму своего произвола, и при твердости этого принципа он находится на добром (хотя и узком) пути постоянного движения вперед от плохого к лучшему. Для того, кто вникает в умопостигаемое основание сердца (всех максим произвола), для кого, следовательно, эта бесконечность движения вперед есть единство, т. е. для бога, это значит быть действительно хорошим (ему угодным) человеком; и постольку это изменение можно рассматривать как революцию; но в суждении людей, которые себя и силу своих максим могут оценивать только по тому, насколько они одерживают верх над чувственностью во времени, это изменение есть никогда не прекращающееся стремление к лучшему, стало быть постепенная реформа предрасположения к злому как извращенного образа мыслей. Из этого следует, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и с утверждения характера, хотя обыкновенно дело происходит иначе и борются против отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым. Даже самый ограниченный человек поддается впечатлению от уважения к сообразному с долгом поступку тем сильнее, чем больше он мысленно отвлекается от других мотивов, которые могли бы из-за себялюбия иметь влияние на максиму поступка; и даже дети способны подмечать самый ничтожный след примеси ненастоящих мотивов, и тогда поступок мгновенно утрачивает для них всякую моральную ценность. Тем, что ставят в пример доброго человека (что касается законосообразности поступка) и дают своим ученикам в области морали судить о нечистоте некоторых максим по действительным мотивам поступков, задатки доброго необычайно развиваются и постепенно переходят в образ мыслей, так что долг ради одного только долга начинает получать в их сердцах заметный вес. Но учить удивляться добродетельным поступкам, каких бы жертв они ни стоили,— это еще не то настоящее настраивание, которое должно расположить ученика к морально доброму. В самом деле, как бы человек ни был добродетелен, ==52 все, что он делает доброго, есть только долг; но исполнять свой долг — значит лишь делать то, что в нравственном порядке вещей, следовательно, не заслуживает быть предметом удивления. Скорее, подобного рода удивление есть такая поддержка долга со стороны нашего чувства, как если бы повиновение долгу было чем-то необычайным и заслуживающим похвалы. Но в нашей душе есть нечто одно, что, если мы в него хорошенько всмотримся, мы уже не перестанем рассматривать с величайшим удивлением, и — когда удивление правомерно — оно возвышает душу. Это первоначальные моральные задатки в нас вообще.— Что это такое в нас (можно себя спросить), благодаря чему мы, существа во многих потребностях постоянно зависимые от природы, вместе с тем можем в идее первоначальных задатков (в нас) в такой мере возвыситься над ней, что мы считаем их всех вместе ничем и даже самих себя недостойными существования, если мы вопреки закону, через который наш разум властно повелевает [нами], ничего, однако, при этом не обещая и ничем не грозя, будем предаваться их удовлетворению, единственно которое, однако, может сделать нам жизнь желанной. Серьезность этого вопроса должен в глубине души чувствовать каждый человек, [даже] самых заурядных способностей, которому прежде дали представление о святости, заключенной в идее долга, но который не поднялся еще до исследования понятия свободы, возникающего прежде всего из этого закона *, и даже непостижи- В том, что понятие свободы произвола не предшествует в нас сознанию морального закона, а только выводится из определяемости нашего произвола этим законом как безусловным велением,—в этом легко убедиться, если спросить себя; непременно ли и непосредственно ли мы сознаем в себе способность твердым решением превозмочь в себе каждое столь сильное еще побуждение нарушить [закон] (Phalaris licet imperet, ut sis falsus, et admot dictet periuria tauro16)? Каждый должен будет признаться, что он не знает, не станет ли он колебаться в своем решении, если представится такой случай. Тем не менее долг повелевает ему безусловно: он должен оставаться ему верным; и отсюда он справедливо заключает: он необходимо должен также и мочь это, и произвол, следовательно, свободен. Те, кто морочит нам голову, представляя это непостижимое свойство как вполне понятное, создают словом детерминивм (положение об определении произвола внутрен- ==53 мостьэтих задатков, свидетельствующая об [их] божественном происхождении, должна действовать на душу, приводя ее в восторженное состояние, и давать ей силы на самопожертвование, какое только может возложить на нее уважение к своему долгу. Как можно чаще возбуждать это чувство возвышенности своего морального назначения,— это особенно следует советовать в качестве средства пробуждать нравственный образ мыслей, потому что оно прямо противодействует прирожденному предрасположению к извращению мотивов в максимах нашего произвола, дабы в безусловном уважении к закону как высшему условию всех принимаемых максим восстановить в его чистоте первоначальный нравственный порядок среди мотивов, а тем самым и задатки доброго в человеческом сердце. Но разве этому восстановлению через применение собственных сил не противоречит положение о прирожденной испорченности человека в отношении всего доброго? Конечно, [противоречит] в том, что касается постижимости, т. е. нашего усмотрения, возможности этого восстановления, как и возможности всего того, что долно быть представлено как событие во времени (изменение) и постольку как необходимое по законам природы ними достаточными основаниями) иллюзию, будто трудность заключается в соединении его со свободой, о чем никто еще не думал; как предетерминизм, согласно которому произвольные поступки как события имеют свои определяющие основания в предшествующее время (которое вместе с тем, что в нем содержится, уже не в нашей власти), можно совместить со свободой, согласно которой данный поступок, а также противоположные ему поступки должны быть в момент совершения во власти субъекта,— вот что хотят постичь, но никогда не постигнут. Соединить понятие свободы с идеей о боге как необходимом существе не представляет никакой трудности, потому что свобода состоит не в случайности поступка (будто он вовсе не детерминирован основаниями), т. е. не в индетерминизме (будто для бога одинаково должно быть возможным делать доброе или злое, если его действие называть свободным), а в абсолютной спонтанности, которая подвергается опасности только при предетерминизме, согласно которому определяющее основание поступка находится в прошлом времени, стало быть, так, что теперь поступок уже не в моей власти, а в руках природы и неодолимо меня определяет; и тогда это затруднение отпадает, ибо в боге нельзя мыслить какую-либо последовательность во времени. ==54 и противоположное чему все же должно в то же время при действии моральных законов быть представлено как возможное через свободу; но возможности самого восстановления оно не противоречит. В самом деле, если моральный закон повелевает, что мы теперь должны быть лучше, то отсюда неизбежно следует, что нам необходимо и мочь это. Положение о прирожденном злом никакого применения в моральной догматике не имеет, ибо ее предписания заключают в себе те же обязанности и они имеют ту же силу, будет ли предрасположение к нарушению [их] в нас или нет. Но в моральной аскетике это положение может сказать больше, хотя только то, что в нравственном формировании прирожденных моральных задатков доброго мы должны начинать не с естественной невинности, а с предположения о злонравности произвола в признании его максим вопреки первоначальным нравственным задаткам и, так как предрасположение к этому неистребимо, беспрестанно противодействовать ему. А так как это ведет только к бесконечному движению вперед от плохого к лучшему, то отсюда следует, что превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех его максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) само неизменно. Но хотя человек и не может естественным образом дойти до убеждения в этом ни непосредственным сознанием, ни через доказательство своей прошлой жизни, ибо глубина сердца (субъективное первое основание его максим) для него самого непостижима, но на пути, ведущем туда и указанном ему исправленным в самой основе образом мыслей, он должен иметь возможность надеяться, что он достигнет этого приложением собственных сил, ибо должен стать добрым человеком; но судить о нем как о морально добром следует лишь по тому, что может быть вменено ему как содеянное им самим. Против этого требования самоисправления разум, от природы не имеющий охоты к моральному совершенствованию, под предлогом естественной неспособности провозглашает всевозможные нечистые идеи религии (к ==55 йим относится идея — приписывать самому богу принцип счастья как высшее условие его заповедей). Но все религии можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа жизни. По первой человек или льстит себя мыслью: бог может сделать его навеки счастливым без того, чтобы для этого нужно было стать лучше (с помощью отпущения его погрешений); или же, если это кажется ему невозможным, бог может сделать его лучше, без того, чтобы ему самому надо было сделать для этого что-то большее, чем попросить об этом. А так как перед лицом всевидящего существа просить — значит не более как желать, то и никакого действия, собственно говоря, не было бы; ведь если бы все дело было в желании, то каждый человек был бы добрым. По моральной же религии (а из всех когда-то существовавших признанных религий такова только христианская) есть основоположение, что каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше; и только в том случае, если он не загубит свое прирожденное дарование (Лука, XIX, 12—16), если он использует свои первоначальные задатки доброго, чтобы стать лучше,— только тогда он может надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим споспешествованием. И вовсе не обязательно, чтобы человек знал, в чем оно состоит; может быть, даже неизбежно, чтобы, когда тот способ, каким оно происходит, в определенное время был дан путем откровения, различные люди в другое время создали себе о нем различные понятия, и притом с полной искренностью. Но тогда действительно и следующее основоположение: «Несущественно и, следовательно, никому не обязательно знать, что бог делает или сделал для его блаженства»; надо только знать, что человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия *. Это «Общее замечание» есть первое из четырех, каждое из которых прилагаетск к каждой части этого сочинения и которые можно озаглавить так: 1. О действиях благодати; 2. О чудесах; 3. О таинствах и 4. О средствах благодати.— Это как бы добавления к религии в пределах чистого разума: они находятся не внутри нее, а прилегают к ней. В сознании своей неспособности удов- ==56 летворить свою моральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспаривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и деятельности. Он рассчитывает даже на то, что если в непостижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что он может сделать себе понятным, но что было бы необходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, [связанной] с верой, которую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов,—занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов) 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — и·ллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства благодати) — тавматургия; все это только заблуждения разума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимоморальном (богоугодном) намерении.— Но чего «Общее замечание» первой части настоящего сочинения касается особо — это призывание к действиям благодати последнего рода, и оно не может быть принято в максимы разума, когда он не выходит за свои пределы, как [не может быть принято в них] вообще ничто сверхъестественное, ибо именно при нем прекращается всякое применение разума.— В самом деле, невозможно сделать их теоретически познаваемыми (так как это действия благодати, а не внутренние действия природы), потому что наше применение понятия о причине и действии не может расширяться за пределы предметов опыта, стало быть за пределы природы; но предположение практического использования этой идеи совершенно противоречит само себе. Действительно, как использование оно предполагало бы правило: что доброго мы (с известной целью) должны сами делать, чтобы чего-то достигнуть; но ждать действия благодати означает как раз нечто противоположное, а именно что доброе (моральное) будет не нашим делом, а делом другого существа, и, следовательно, мы можем приобрести его только ничегонеделанием. А это само себе противоречит. Таким образом, мы можем допустить это действие как нечто непостижимое, но не можем принимать его в наши максимы ни для теоретического, ни для практического применения. ==57 ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ ПРИМЕЧАНИЯ Об изначально злом в человеческой природе «Ьber das radikale Bцse in der menschlichen Natur». — Работа эта была опубликована Кантом как статья в журнале «Berlinische Monatsschrift», Aprilheft, 1792. Согласно первоначальному замыс лу автора, вслед за этой статьей должны были появиться еще три статьи о религии, которые, по словам Канта, представляли «полную разработку первой» (см. настоящий том, стр. 16). Однако их появлению воспрепятствовали реакция и тяжелые цензурные условия, возникшие в Пруссии в царствование короля Фридриха Вильгельма II. Склонный к мистицизму король, ненавидевший французское материалистическое и атеистическое Просвещение, поставил во главе правительственного надзора над церковными делами реакционера Вёлльнера (Wцllner), издавшего эдикт о религии; опека над печатью оказалась в руках триумвирата таких же, как Вёлльнер, реакционеров-теологов: Гермеса (Hermes), Вольтерсдорфа (Woltersdorf) и Хилльмера (Hillmer). При сложившихся обстоятельствах Кант вынужден был отказаться от публикации серии журнальных статей и решил соединить все статьи, в том числе опубликованную в журнале, в одну книгу под названием «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» («Религия в пределах одного только разума»), разделенную соответственно на четыре части. Кант обратился за цензурным разрешением представленной рукописи в философский факультет Иенского университета; разрешение было получено, и книга вышла в свет весной 1793 г., а в 1794 г. последовало ·· ее второе издание. Таким образом, включенная в настоящий том работа «Об изначально злом в человеческой природе» имеет ценность не только как самостоятельное произведение, раскрывающее важные стороны этических воззрений Канта, но и как первая, общетеоретическая часть кантовского учения о религии; ее пониманию способствуют включенные вместе с ней в настоящий том предисловия к первому и второму изданиям «Религии в пределах одного только разума». Полный перевод этого произведения на русский Примечания составлены проф. В. Ф. Асмусом. ==441 язык, выполненный H. M. Соколовым, был издан в С.-Петербурге в 1908 г. Этот перевод взят за основу и при подготовке работы Канта для настоящего издания. Центральный вопрос этой работы — вопрос об отношении между моралью и религией. Во вступительной статье к четвертому тому (часть 1) Сочинений И. Канта дана общая характеристика кантовской постановки и трактовки вопроса о религии. Поэтому здесь мы остановимся лишь на некоторых его аспектах. Прежде всего следует отметить, что отстаиваемая Кантом идея независимости морали от религии была впервые развита французским ученым и философом-скептиком Пьером Бейлем (1647—1706). Согласно Бейлю, мораль не зависит от религии; возможно общество, состоящее из одних атеистов и тем не менее высоконравственное. Мысль Бейля не скоро получила дальнейшее развитие. Даже такой могучий борец против клерикализма, католической и протестантской ортодоксии, каким был Вольтер (1694—1778), утверждал, будто необходимым условием соблюдения моральных норм должно быть существование карающего и вознаграждающего бога. У Канта мысль Бейля о независимости морали от религиозного обоснования становится одним из краеугольных положений всей его системы критической философии. Не религия лежит в основе морали, а, наоборот, мораль — единственная философская основа религии. Религиозная вера не может быть обоснована как теоретическое знание и выведена из деятельности или форм теоретического разума. Напротив, практический у туи, моральное сознание обосновывают философскую необходимость веры. Кант — союзник и продолжатель Бейля там, где он развивает учение об автономии морали, о ее неподвластности религиозному оправданию. Но Кант позади Бейля, когда он доказывает, будто диалектика морального сознания необходимо приводит к постулату существования бога. Исходной точкой нравственной антропологии Канта стало убеждение в изначальной склонности человека ко злу и связанное с ним убеждение в неспособности человека преодолеть эту склонность ни собственными нравственными усилиями, ни усовершенствованием общественного строя. Условием победы над злом Кант признал веру в существование в мире нравственного порядка или нравственной гармонии, а условием самой этой веры — веру в существование бога. Таким образом, вера в бытие бога становится у Канта из теоретического тезиса рационального богословия (или рациональной теологии) постулатом практического (нравственного) разума. Эта позиция привела Канта к противоречиям и к дальнейшей непоследовательности в трактовке учений самой веры. Кант стремится не обострить, а ослабить впечатление разрыва между своим пониманием религии и учениями ортодоксальной теологии. Непроизвольно он хочет внушить вывод, будто расхождение между ними не так уж велико. По сути философия религии Канта не связана необходимо с понятиями христианского вероучения. Кант не верит в реальное ==442 содержание догматов христианства. Он не верит ни в воплощение бога в человека, ни в воскресение, ни в вознесение, не говоря уже о чудесах в обычном — сверхъестественном — их понимании. Так же как и рационалисты-просветители — французские и немецкие. Кант начисто отрицает реальное онтологическое значение сверхъестественного содержания религии. Но он не только отрицает его. Он развивает символическое понимание и толкование догматов и таинств. В глазах Канта предметы веры реальны не в онтологическом, а в символическом смысле. Это символы нравственной задачи, которая выдвигается перед человеком его собственной нравственной природой. Таким образом, Кант одновременно и продолжатель освободительных тенденций рационалистического Просвещения, и отступник от рационализма в пользу иррациональной веры. Как рационалист. Кант отрицает доказательную силу всех «теоретических» аргументов, выводящих бытие бога из понятия о боге. Устойный для рациональной теологии «онтологический аргумент» подвергается у Канта в «Критике чистого разума» сокрушительной критике, Однако рационализм критики Канта обманчивый Цель этой критики — опровержение именно рационализма. «Существование», доказывает Кант, не есть логический признак понятия. Именно поэтому «существование» логически, рационально не выводимо из анализа теоретических понятий. Бог — понятие «практического» (^нравственного), а не теоретического разума. Источник понятия о боге не в связи понятий и их признаков, а в глубинах совести, в неспособности человека мириться с реальностью зла, с нравственной дисгармонией в мире, с социальным злом. Но, превращая бога в понятие нравственной совести, а веру в него — в постулат практического разума, Кант навсегда в принципе отказывается от реального преодоления существующего в мире зла Предрасположение ко злу он провозгласил коренной нравственной чертой человека, не истребимой никакими реальными силами реальной борьбы Антропология Канта радикально пессимистическая. Правда, Кант признал в работе, посвященной вопросу об историческом процессе, наличие прогресса в истории. Больше того, источником и стимулом этого прогресса он признал само существование противоречий, антагонизмов в развитии общества и государств. Однако наличие относительного прогресса в истории вовсе не означает, по Канту, будто может быть по существу преодолена коренная дисгармоничность и противоречивость человеческой природы, ее «метафизическая» склонность ко злу. Мир продолжает лежать «во зле» и после того, как становится предметом .человеческого действия, направленного на устранение и преодоление зла Воззрение это, столь характерное для Канта, не было, однако, только его личным заблуждением. В этом воззрении сказалось характерное также для всего немецкого буржуазного общества конца XVIII в. неверие в творческую созидающую силу револю- ==443 ционной борьбы, в достижимость революционных целей пересоздания общества. Мировоззрение Канта — принципиальное неверие в революционные пути преодоления несовершенств, противоречий и зол общественной жизни. По Канту, недопустимо не только революционное насилие против существующего государства. Недопустима никакая критика, никакое обсуждение условий его упразднения или замены лучшим государственным строем. Удел подданных — покорность и повиновение. Мысль эту Кант развивает в «Метафизике нравов». Он принимает в свое учение тезис христианства, выраженный автором «Посланий апостола Павла»: «Несть власти аще не от бога» («Послание к римлянам», XIII, 1). Противоречие Кантовой философии очевидно. Активности критикующего, исследующего, ниспровергающего философского разума противопоставлена созерцательная и пассивная покорность обыденного разума, обреченного принимать исторически сложившееся на почве опыта государство, как не подлежащее ниспровержению или даже критике. 1 Книга Канта «Религия в пределах одного только разума» состоит из четырех указанных здесь Кантом частей: 1) «О сосуществовании злого принципа с добрым, пли об изначально злом в человеческой природе»; 2) «О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком»; 3) «Победа доброго принципа над злым и основание царства божьего на земле»; 4) «О культе и ложном культе под господством доброго принципа, или о религии и поповстве».— 16. 2 Михазлис (Michaelis, Johann David, 1717—1791) — профессор богословия в Гёттингене, один из основателей ветхозаветной библейской критики, руководитель (в 1753—1770 гг.) журнала «Gцttingische Anzeigen von gelehrten Sachen». Его «Мораль» была издана после его смерти (Гёттинген, 1792) одним из его сотрудников по факультету — Штейдлином (Stдudlin).—18. 3 Шторр (Storr, Gottlob Christian, 1746—1805) — профессор философии и богословия в Тюбингене, старший придворный проповедник в Штутгарте. Был главой южнонемецкой школы так называемых супранатуралистов, которые пытались доказывать богооткровенный характер христианской религии, опираясь на данные истории. С этой позиции он и написал направленные против Канта «Annotationes quaedam theologicae ad philosophicam Kantii de religione doctrinam», Tьbingen, 1793 («Некоторые богословские замечания по поводу философского учения Канта о религии»). В 1794 г. Зюскинд (Sьsskind) опубликовал их немецкий перевод.— 18. 4 Рутрен — прототип индуистского божества Шива (или Сибы). Вишну — один из второстепенных богов ведического пантеона. В позднейший так называемый эпический период приобрел значение верховного божества в индуистской троице (Брахма — Вишну — Шива).— 20. ==444 1 «[Чего не портит пагубный бег времен?] Отцы, что были хуже, чем деды, нас Негодней вырастили; наше Будет потомство еще порочней» (Гораций, Полное собрание сочинений, М.—Л., Academia, 1936, стр. 102).— 20. г Цитируемый здесь Кантом текст Сенеки; «Мы болеем исцелимыми недугами, и так как природа создала нас для блага, то она приходит к нам на помощь, если мы сами хотим исцелиться» — взят из трактата Сенеки «О гневе» (De ira, II, 13, l).— 21. 7 Статья великого немецкого поэта, драматурга и эстетика Шиллера (Schiller, Johann Friedrich, 1759—1805) «Ьber Anmut und Wьrde» была опубликована в журнале «Новая Талия» (вып. III аа 1793 г.). «Профессором» Кант называет Шиллера потому, что в это время Шиллер был профессором истории в университете в Иене.— 24. 8 Грации — в Древнем Риме три богини; юности, прелести и веселья («хариты» в Древней Греции). Изображались в виде трех прекрасных девушек. Мусагет (или музагет) — предводитель муз. Обычно под мусагетом разумели не Геркулеса, а бога Аполлона, любителя пения и музыки. Музы, — богини пения, а впоследствии покровительницы различных родов поэзии, искусств и наук. Венера Небесная — в Риме богиня небесной чистой любви, римское соответствие греческой богини Афродиты Небесной (Aphrodite Oyrania). Венера Диона — богиня чувственной любви, римское соответствие греческой богини Афродиты Всенародной (Aphrodite Pandemos).— 25. 8 «Кто без пороков родится» (Гораций, Полное собрание сочинений, М.—Л., Academia, 1936, стр. 216).— 34. 10 Хирн (Hearne, Samuel, 1745—1792) — английский путешественник. Краткое сообщение о результатах путешествия Хирна находится в книге «Des Capitain J. Cook's dritte Entdeckungsreise», ьbers, von Forster, Berlin, 1788. Рассказ, на который указывает Кант, имеется в этой книге на стр. 54 и ел. — 35. 11 В несчастье наших лучших друзей... Из писем английского политического деятеля и писателя Честерфилда (Chesterfield, Philip Dormer, 1694—1773) своему сыну (нем. пер. этих писем — Лейпциг, 1774). Цитируемое место находится во втором томе этого перевода, стр. 148.— 36. 12 Один член английского парламента — речь идет об изренении долголетнего (1721—1742) премьер-министра Англии Роберта Вальполя (Robert Walpole, 1676—1745).— 41. 13 Сказал апостол — апостол Павел в «Послании к римлянам», III, 9.— 42. 14 «Род и предков, все то, чего мы не сделали сами, Я не назвал бы своим...» (Овидий, Метаморфозы, пер. Шервинского, Academia, 1937, стр. 262).— 43. ==445 18 «... Лишь имя стоит тебе изменить, не твоя ли история это?..» (Гораций, Полное собрание сочинений, М.—Л., Academia, 1936, стр 209).— 46. 16 Цитата из «Сатир» Ювенала (III, 8, 81—82): «... то хоть бы сам Фаларид повелел показать тебе ложно И, угрожая быком, вынуждал бы тебя к преступленью Й Помни, что высший позор — предпочесть бесчестие смерти]» («Римская сатира», М., 1957, стр. 228). Фаларид — тиран Акраганта в Сицилии (ок. 560 г. до н. э.). Художник сделал для него медного быка, в котором казнили осужденных, подкладывая под быка огонь.— S3.