Письма.1697-1699. Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 2.— М.: Мысль, 1985.— 560 с.— (Филос. Наследие. Т.94).- С.280-440. [ОТРЫВКИ ИЗ ТРЕХ ПИСЕМ ДЖ. ЛОККА К Э. СТИЛЛИНГФЛИТУ, ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ] [ИЗ ПЕРВОГО ПИСЬМА] Письмо Его высокопреподобию Эдуарду, лорду епископу Вустерскому, по поводу некоторых мест в недавнем трактате Его милости « В защиту учения о Троице», относящихся к «Опыту о человеческом разумении» г-на Локка [Об идее субстанции] [...] Я полагаю, что Ваша милость справедливо осуждает оценку разума, данную унитариями !. Переходя к природе субстанции и касаясь моей точки зрения относительно приобретения душой простых идей, являющихся единственным содержанием и основой всех наших рассуждений, Ваша милость делает вывод: «Отсюда следует, что у нас не может быть никакого основания для рассуждения там, где не может быть идей, взятых из ощущений или рефлексии». «Теперь относительно субстанции; она не постигается чувствами и не зависит от деятельности души; следовательно, она не может находиться в пределах нашего разума. И поэтому я не удивляюсь, что господа, представляющие этот новый способ рассуждения, почти исключили субстанцию из доступной разуму (reasonable) части мира». Таково, насколько я помню, первое место, которое Вы, Ваша милость, соблаговолили процитировать из моего «Опыта о человеческом разумении», сопроводив цитату следующими словами: «Что мы не можем иметь никакой идеи о [субстанции] при помощи ощущения или рефлексии; что эта идея ничего собой не обозначает, кроме неопределенного предположения чего-то нам неизвестного». И поэтому несколько раз проводится параллель с высказыванием индийского философа, говорившего о том, что черепаху, поддерживающую слона, который держит на себе землю, поддерживает что-то, не знаю что. Так и субстанция оказывается только чем-то, что поддерживает акциденции. И когда мы говорим о субстанции, мы рассуждаем как дети, которые, когда их спрашивают о чем-либо, им совершенно незнакомом, сей- К оглавлению ==280 час же дают удовлетворительный ответ, что это есть «что-то» 2. Именно эти мои слова Ваша милость приводит, чтобы доказать, что я один из тех «господ, представителей нового способа рассуждения, которые почти исключили субстанцию из доступной разуму части мира». Ваша милость простит меня, ибо я не понимаю, что значит «почти исключили субстанцию из доступной разуму части мира». Если Ваша милость под этим подразумевает отрицание мной существования в мире такой вещи, как субстанция, или мое сомнение в этом, то Ваша милость освободит меня от этого обвинения, как только просмотрит снова ту главу, которую Вы неоднократно цитировали. Там Вы найдете такие слова: «Когда мы говорим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телесных субстанций, как лошадь, камень и т. д., то, хотя наша идея его есть только сочетание или соединение различных простых идей тех чувственных качеств, которые мы обыкновенно находили объединенными в предмете, называемом «лошадью» или «камнем», но, не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею. Этот носитель мы обозначаем именем «субстанция», хотя мы наверное не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем» *. И опять: «То же самое относится к разного рода действиям души, т. е. мышлению, рассуждению, страху и т. д. Не считая их самостоятельными и не понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им, мы склонны признавать их действиями некоторой другой субстанции, которую мы называем духом. Отсюда очевидно, что так как наша идея, или понятие материи, есть не что иное, как понятие о чем-то таком, в чем существуют те многочисленные чувственные качества, которые воздействуют на наши чувства, то наше понятие о субстанции духа будет таким же ясным, как и понятие о субстанции тела, если мы предположим субстанцию, в которой существуют мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д.: одну субстанцию (не зная, что это такое) мы предполагаем субстратом простых идей, получаемых нами извне, другую (в такой же степени не Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 23, § 4. ==281 зная, что это такое) — субстратом тех действий, которые мы познаем внутри себя» *. И опять: «Какова бы ни была поэтому скрытая и отвлеченная природа субстанции вообще, все наши идеи отдельных, различных видов субстанций — только различные сочетания простых идей, совместно существующих в такой, хотя и неизвестной, причине их единства, благодаря которой целое существует само собой» **. Эти и подобные им способы выражения подразумевают, что субстанция предполагается всегда в виде чего-то отличного от протяженности, фигуры, плотности, движения, мышления или других доступных наблюдению идей, хотя мы и не знаем, что это такое. «Наша идея тела, на мой взгляд, есть протяженная плотная субстанция... наша идея души... есть идея субстанции мыслящей...» *** Следовательно, поскольку в мире существуют такие вещи, как тело или дух, я ничего не предпринимал для того, чтобы исключить субстанцию из доступной разуму части мира. Более того, до тех пор, пока остается какая-либо простая идея, или чувственное качество, субстанция, согласно моему методу доказательства, не может быть исключена, потому что все простые идеи, все чувственные качества влекут за собой предположение об основе, в которой они существуют, и о субстанции, которой они присущи: именно об этом говорится в этой главе настолько исчерпывающе, что я прошу любого из читавших ее подумать, действительно ли я почти или хотя бы на йоту исключил субстанцию из доступной разуму части мира. И все — человек, лошадь, солнце, вода, железо, алмаз и т. д.,— все, о чем я упоминал как о различных видах субстанций, будут моими свидетелями, пока и поскольку любая из этих вещей продолжает существовать. О них я говорю, что «идеи субстанций есть такие сочетания простых идей, относительно которых считают, что они представляют собой различные отдельные вещи, существующие самостоятельно, и в которых всегда первой и главной бывает предполагаемая или неясная идея субстанции как таковой» ****. Если Ваша милость считает, что, почти исключив субстанцию из той части мира, которая доступна разуму, Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 23, § 5. * Там же, кн. II, гл. 23, § 6. ** Там же, гл. 23, § 22. **** Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 12, § 6. ==282 я разрушил и почти исключил истинную идею, которую мы о ней имели, называя ее «субстратом, предположением о неизвестном нам носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи; неясной и относительной идеей: тем, что поддерживает акциденции, хотя мы и не знаем, что это такое; так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает» *, то я должен признать, что эти и подобные высказывания сделаны мной относительно нашей идеи субстанции, и был бы очень рад, если бы Ваша милость или кто-либо еще убедили меня в том, что я говорил о ней слишком дурно. Тот, кто высказал бы мне более ясную и определенную точку зрения на субстанцию, оказал бы мне большую любезность, за которую я был бы ему очень благодарен. Но между тем это лучшее, что я мог до сих пор найти как в своих собственных мыслях, так и в книгах логиков, ибо их высказывания или представления о субстанции сводятся к «Ens» или «res per se subsistons et substans accidentibus» 4, что на деле есть не более как следующее: субстанция является существом или вещью, или, короче говоря, это «что-то, не знаю что», о чем они имеют неясную идею, как о нечто, являющемся поддержкой акциденций или других простых идей или модусов и не поддерживающем само себя как модус или акциденцию. Так что мне кажется, что именно Бюргерсдиций, Сандерсон 5 и все племя логиков должны считаться «господами представителями этого нового способа рассуждения, которые почти не исключили субстанцию из доступной разуму части мира». Но предположим, милорд, что я или эти господа, известные логики, должны признать, что мы имеем весьма несовершенное, неясное и неадекватное представление о субстанции; не является ли обвинение в исключении субстанции из мира несколько тяжелым для нас? Я должен признаться, что я не совсем ясно представляю себе, что значит «почти исключить» и «доступная разуму часть мира»; но пусть «почти» и «доступная разуму часть» означают что угодно, ибо Ваша милость, осмелюсь сказать, говоря так, очевидно, что-то имеет в виду. Не думаете ли Вы, Ваша милость, что Вам самим пришлось бы нелегко? Ведь полагая в том же самом своем трактате, что Вы имеете весьма несовершенные и неадекватные идеи о боге и о неко- Таи же, гл. 23, § 1, 2, 3; гл. 13, § 19 '· ==283 торых других вещах, Вы признаете, что наш разум недостаточен и не может их постичь. Не следует ли в таком случае обвинять Вас в том, что Вы один из тех господ, которые почти исключили бога или те таинственные вещи, о которых, как вы утверждаете, мы имеем весьма неопределенные и неадекватные представления, из доступного разуму мира? Ибо я предполагаю, что Ваша милость подразумевает под исключением из доступного разуму мира что-то такое, что должно осудить, так как это как будто не совсем похвально. И все же, я думаю, не заслуживает осуждения тот, кто признается, что обладает несовершенными, неадекватными, неясными идеями, когда он не имеет лучших. Однако если отсюда будет сделан вывод, что он почти исключает все это либо из существования, либо из рационального рассуждения (если это подразумевается под доступным разуму миром), то первое будет несостоятельно, потому что существование вещей в мире не зависит от наших идей; второе же, конечно, до некоторой степени является истиной, но не проступком. Ибо там, где мы имеем идеи несовершенные, неадекватные, запутанные и неясные, мы действительно не можем обсуждать и рассматривать эти вещи так хорошо, полно и ясно, как могли бы в том случае, если бы обладали совершенными, адекватными, ясными и определенными идеями. Я должен признать, что Ваша милость имеет все основания обратить внимание на то, что я неоднократно провожу аналогию между нашей идеей субстанции и представлением индийского философа о том неизвестном, что поддерживает черепаху, и т. д. Я сознаю, что повторение есть недостаток в произведении, претендующем на точность; но я это признал и извинился в этом в следующих словах в моем предисловии: «Мне, конечно, известно, что я проявляю мало заботы о собственной репутации, если сознательно допускаю ошибку, могущую возбудить отвращение наиболее рассудительных людей, которые всегда бывают самыми приятными читателями» 6. А здесь добавлю, что я писал мой «Опыт» не для таких выдающихся ученых мужей, как Ваша милость, но предназначал его для людей моего уровня, для которых повторение могло принести определенную пользу [...1. Но я понимаю, что Ваша милость хотели бы, чтобы я был точен и не допускал промахов; я тоже хотел бы быть таким, чтобы заслужить похвалу Вашей милости. Мои слова относительно того, что, когда мы говорим о субстанции, «мы... говорим, как дети, которые, если их ==284 спросят о чем-нибудь таком, чего они не знают, «что это такое?», сейчас же дают удовлетворительный ответ, что это есть что-то» 7, Ваша милость, кажется, приняли близко к сердцу. Это явствует из следующих Ваших слов: «Если бы это было так, мы все еще должны были бы говорить, как дети, и я не знаю, как это можно было бы исправить. Ибо если мы не можем прийти к рациональной идее субстанции, то мы не можем иметь достоверного принципа для успешного продолжения этого спора». Если у Вашей милости есть лучшая и более точная идея о субстанции, чем у меня, то Ваша милость вовсе не имеет отношения к тому, что я здесь сказал. Но те, чья идея субстанции, будь она рациональна или нет, сходна с моей и представляет собой идею чего-то такого, чего мы не знаем, должны вместе со мной говорить подобно детям, когда они говорят о чем-то, чего они не знают. Ибо философ, который говорит, что то, что поддерживает акциденции, есть нечто такое, чего он не знает, и крестьянин, который говорит, что фундамент церкви в Гарлеме поддерживается чем-то, чего он не знает, и ребенок, который стоит в темноте под муфтой своей матери и говорит, что он стоит под чем-то, чего он не знает,— тут все трое рассуждают одинаково. Но если крестьянин знает, что фундаментом церкви в Гарлеме является скала, как и домов в Бристоле, или же гравий, как домов в Лондоне, или что она стоит на деревянных сваях, как стоят дома в Амстердаме, то совершенно очевидно, что он, имея ясную и отчетливую идею вещи, которая поддерживает церковь, не говорит об этом, как ребенок. Не стал бы он рассуждать, как ребенок, и насчет носителя акциденций, если бы он имел об этом более ясную и определенную идею, чем идея о том, что это просто что-то. Но до тех пор, пока мы думаем подобно детям, в тех случаях, когда наши идеи не яснее и не определеннее, чем детские, я согласен с Вашей милостью, что я не знаю, как такое положение может быть исправлено, но я знаю, что мы вынуждены рассуждать подобно детям. Следующее замечание Вашей милости начинается словами: «Я не говорю, что мы можем иметь ясную идею субстанции путем ощущений или путем рефлексии. И пото,му я доказываю, что это весьма неудовлетворительное разделение идей, необходимых разуму». В данном случае Ваша милость выступает против не знаю кем утверждаемого положения. Я уверен в том, что автор «Опыта о человеческом разумении» никогда не думал, и в «Опыте» нигде не было сказано, что идеи, которые ==285 приобретает разум посредством ощущений и рефлексии, суть все идеи, необходимые для разума, или которыми разум оперирует. Ибо тогда этот автор должен отбросить все идеи простых и смешанных модусов и отношений и сложные идеи видов субстанций, рассмотрению которых он посвятил так много глав; он должен отрицать, что эти сложные идеи являются объектами человеческого мышления, или рассуждения, от чего он находится достаточно далеко. Все, что он говорит относительно ощущений и рефлексии, сводится к тому, что все наши простые идеи получаются с их помощью и что эти простые идеи являются основой всего нашего познания, поскольку все наши сложные, относительные и общие идеи созданы душой, абстрагирующей, укрупняющей, сравнивающей, соединяющей и соотносящей и т. д. одну с другой эти простые идеи и их комбинации; посредством этого формируются сложные и общие идеи модусов, отношений и идеи нескольких видов субстанций, которые все используются разумом, так же как и другими способностями души. Поэтому я согласен с Вашей милостью, что разделение идей, необходимых разуму, на идеи ощущения и рефлексии весьма недостаточно. Только мое согласие с Вашей милостью было бы более полным, если бы Вы, Ваша милость, сказали, что идеи используются разумом, так как я не совсем понимаю, что подразумевается под идеями, необходимыми для разума, ибо, поскольку разум является способностью души, ничто, по моему скромному разумению, не может быть названо необходимым для этой способности, кроме того, что требуется для ее существования. Так как способность человека видеть дается не какой-то необходимостью видеть, а соответствующим строением тела и органов чувств, то разве может быть что-либо названо необходимым для человеческого разума, кроме такого строения тела и души или обоих вместе, которое может сообщить ему способность мышления? Действительно, иногда могут сказать, что для глаза необходимы такого-то рода объекты или инструменты; но никогда ничего подобного не говорится относительно самого дара зрения, а только относительно некоторых специальных целей. Микроскоп и мельчайшие существа могут оказаться необходимыми для глаза, если нашей целью является узнать форму и отдельные части этих животных. И точно так же если человек будет рассуждать относительно субстанции, то идея субстанции станет необходимой для его разума. И все же я не сомневаюсь в том, что имеется много разумных существ, которые за всю ==286 свою жизнь никогда не подумали о том, что их разуму необходимо иметь идею субстанции. Следующее замечание Вашей милости: «Кроме всего этого должны быть некоторые общие идеи, которые душа должна формировать не путем простого сопоставления тех идей, которые она получает посредством ощущения и рефлексии, но при помощи формирования определенных общих понятий о вещах на основании частных идей». В данном случае я опять совершенно согласен с Вашей милостью, что кроме частных идей, полученных посредством ощущений и рефлексий, душа «формирует общие идеи не путем простого сопоставления тех идей, которые она получает посредством ощущения и рефлексии», ибо я не помню, чтобы я когда-либо говорил противное. Я говорил вот что: «Идеи становятся общими оттого, что от них отделяют обстоятельства времени и места и все другие идеи, которые могут быть отнесены лишь к тому или другому отдельному предмету» *. Таким образом осуществляется отвлечение. Об этом же я говорил и в другом месте **. Ваша милость говорит: «Душа формирует общие идеи посредством формирования общих понятий о вещах на основании частных идей». А я говорю: «Душа формирует общие идеи, отвлекаясь от частных». Так что в этом вопросе между нами нет разногласий, кроме некоторых чисто стилистических различий. Далее: «И среди этих общих понятий, или рациональных идей, субстанция занимает одно из первых мест, так как мы обнаруживаем, что не можем иметь истинных понятий любого модуса или акциденции (безразлично каких), если не признаем субстрата или субъекта, в котором они находятся. Поскольку с нашими основными понятиями о вещах несовместимо, чтобы модусы или акциденции существовали сами по себе, постольку рациональная идея субстанции занимает одно из первых мест и является одной из наиболее естественных идей в нашем уме». Я не буду спорить с Вашей милостью, занимает ли общая идея субстанции одно из первых мест или является наиболее естественной идеей в нашем уме, так как, на мой взгляд, это не имеет прямого отношения к рассматриваемому нами вопросу. Что же касается идеи субстанции, что она собой представляет и в чем она нам помогает, то Ваша милость говорит, что «с нашими понятиями о вещах несовместимо, чтобы модусы и акциденции существовали Опыт о человеческом разумении, кн. III, гл. 3, § 6. ** Там же, кн. II, гл. 11, § 9 в. ==287 сами по себе, и поэтому мы должны признать субстрат, в котором они находятся». А я говорю: «Не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею» *. А ее я, так же как и Ваша милость, называю субстратом **. Что может быть более согласно друг с другом, чем то, что мы с Вашей милостью говорили в цитируемых выше местах? [...] Непосредственно следующий абзац гласит: «Но каким образом общая идея субстанции должна вырабатываться в наших душах?» Происходит ли это «путем отвлечения и расширения простых идей»? Нет, это достигается «путем сочетания вместе многих простых идей; не будучи в состоянии представить себе, как эти простые идеи могут существовать сами по себе, мы привыкли предполагать некий субстрат, в котором они должны существовать и откуда они должны проистекать и который мы поэтому называем субстанцией» ***. И действительно ли все, что должно быть сказано относительно существования субстанции, это то, «что мы привыкли предполагать некий субстрат»? Зиждется ли эта привычка на истинном основании или нет? Если нет, то акциденции или модусы должны «существовать сами по себе и эти простые идеи не нуждаются ни в каких черепахах, чтобы их поддерживать, ибо формы и цвета и т. д. вполне могут существовать сами по себе и лишь для некоторых прихотливых людей привычна идея субстрата». Здесь Вы, Ваша милость, как будто обвиняете меня в двух ошибках. Первая состоит в том, что я считаю «общую идею субстанции образованной не путем отвлечения и расширения простых идей, но путем объединения многих простых идей». Другая — что я будто бы сказал, что существование субстанции не имеет иного основания, кроме прихоти людей. Что касается первой, то я хотел бы напомнить Вашей милости, что я несколько раз говорю, особенно в процитированных выше местах, где я ex professe 10 рассуждал об абстракции и общих идеях, что все они созданы путем отвлечения; и поэтому нельзя представить себе, чтобы субстанция была создана каким-либо другим путем; однако 11, гл. 23, § 4. Опыт о человеческом разумении, й * Там же, § 1. ** Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 23, § 4 9. ==288 в силу описки или небрежности выражения могло показаться, что я имею в виду нечто другое, а не общую идею субстанции. То, что я не имел своей темой общую идею субстанции в тех отрывках, которые цитированы Вашей милостью, ясно из названия этой главы — «О наших сложных идеях субстанций». А первый параграф главы, который Ваша мялость цитирует в связи с этим, сводится к следующему: «Получая, как я говорил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих простых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употребляются для вящей быстроты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по невнимательности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоятельно, мы привыкаем предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а потому мы этот субстрат называем субстанцией» *. В этих высказываниях я не замечаю ни одного, которое означало бы отрицание создания общей идеи субстанции путем отвлечения; не вижу и высказываний, говорящих о том, что «она создается путем объединения многих простых идей вместе». Но, рассуждая в этом месте об идеях различных субстанций, таких, как человек, лошадь, золото и т. д., я говорю, что они образованы из определенных комбинаций простых идей. Каждая из этих комбинаций рассматривается как одна простая идея, хотя их много; и мы в силу привычки предполагать субстрат, в котором такая комбинация существует, называем [множество] идей одним именем — субстанцией, хотя такая [совокупность] состоит из многих модусов. Таким образом, в этом месте я только дал отчет об идее различных субстанций, таких, как дуб, слон, железо и т. д: несмотря на то что каждая из этих идей создана из различных соединений модусов, все же эти соединения рассматриваются как одна идея, носящая одно имя и составляющая [один] из видов субстанций. Опыт о человеческом разумении, кн. Ц, гл. 23, § 1. 10 Джон Локк, т. 2 ==289 Но то, что мое понятие о субстанции вообще совершенно отлично от этих взглядов и не предусматривает таких комбинаций в ней простых идей, совершенно ясно из непосредственно следующих за этим слов: «...идея о чистой субстанции вообще есть только предположение о неизвестном носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи» *. Я ясно провожу это различие, особенно когда я говорю: «Какова бы ни была поэтому скрытая и отвлеченная природа субстанции вообще, все наши идеи отдельных, различных видов субстанций только различные сочетания простых идей, совместно существующих в такой, хотя и неизвестной, причине их единства, благодаря которой целое существует само собой» **. Другое обвинение состоит в том, что я будто бы ставил под сомнение существование субстанции или делал ее сомнительной, так как высказал о ней несовершенные и плохо обоснованные идеи. Позвольте заметить, что с помощью привычных для нас предположений о неких субстратах я обосновывал не существование субстанций, а идею субстанции, ибо здесь я говорю об одной только идее субстанции, а не о существовании последней. И так как везде в своей работе я утверждаю, что человек есть субстанция, и исхожу из этого, то меня нельзя заподозрить в том, что я сомневаюсь в существовании субстанции, пока я не ставлю под сомнение свое собственное существование. Далее я говорю: «...ощущение убеждает нас в том, что есть плотные протяженные субстанции, а рефлексия — в том, что есть мыслящие субстанции» ***. Таким образом, я считаю, что существование субстанции не поколеблено тем, что я сказал. И если идея субстанции должна существовать, то, поскольку существование вещей не зависит от наших идей, постольку [мнение о] существовании субстанции вовсе не должно быть поколеблено моими рассуждениями о том, что мы имеем о ней неясную и несовершенную идею и что эта идея возникает из нашей привычки предполагать некий субстрат, даже если бы я сказал, что мы вовсе не имеем никакой идеи субстанции. Ибо можно и должно признать существование множества вещей, о которых мы не имеем идей. Например, не может быть сомнения, что имеются различные виды отдельных духов, о которых мы вообще не имеем ясных идей; бесспорно, что духи имеют способы Опыт о человеческом разумении, кн. Ц, гл. 23, § 2. ** Там же, кн. II, гл. 23, § 6. *** Там же, гл. 23, § 29. К оглавлению ==290 передачи своих мыслей, тем не менее мы вовсе не имеем о том никакой идеи. В таком случае, несмотря на все то, что я здесь говорил, существование субстанции находится в безопасности и сохранности. Давайте посмотрим, не находится ли в ином положении идея о ней. Ваша милость с беспокойством спрашивает: «Действительно ли это все, что можно сказать относительно существования (если Ваша милость разрешит, пусть речь идет об идее) субстанции, которую мы привыкли предполагать в качестве субстрата? Покоится ли эта привычка на истинном основании или нет?» Я говорил, что она основана на том, что «мы не в состоянии постигнуть, как простые идеи чувственных качеств могут существовать одни, поэтому мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею, и этого носителя мы обозначаем именем «субстанция»» *. Это положение я считаю истинным основанием, потому что Ваша милость на этой же самой странице выдвигает такие же основания для предположения о субстрате и даже относительно «недопустимости для нас мысли о том, чтобы модусы и акциденции могли бы существовать сами по себе». Так что мне опять посчастливилось согласиться с Вашей милостью и, следовательно, прийти к выводу, что Вы одобряете мою точку зрения, согласно которой [представление о] субстрате модусов или акциденций, который составляет нашу идею субстанции вообще, основано на том, «что мы не можем постигнуть, как модусы или акциденции могут существовать сами по себе». Следующее замечание гласит: «Если бы оно опиралось на ясное и очевидное основание, тогда мы должны были бы признать идею субстанции, которая возникает не при помощи ощущения или рефлексии; таким образом, мы можем быть уверены в чем-то, что мы узнаем не через эти идеи». Насколько я понимаю, эта точка зрения Вашей милости не содержит ничего направленного против меня, ибо я никогда не говорил, что общая идея субстанции возникает посредством ощущения или рефлексии или что она является простой идеей ощущения или рефлексии, хотя в конечном счете она должна быть основана на них: ведь это сложная идея, созданная из общей идеи чего-то или какого-то существования, выступающего как носитель акциденций. Ибо общие идеи не проникают в душу с помощью Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 23, § 4. ЙП* ==291 ощущения или рефлексии, а являются творением или изобретением разума, как я это показал *; я показал и то, каким образом душа формирует их из идей, которые она приобретает путем ощущений и рефлексий. Равным образом я показал по поводу идей отношения — как душа формирует их, как они извлекаются и в конечном счете коренятся в идеях ощущения и рефлексии **. Но для того чтобы не быть ложно понятым, когда я говорю об идеях ощущения и рефлексии как о материале всего нашего познания, позвольте, милорд, привести одно или два места из моей книги, для того чтобы пояснить мою точку зрения относительно идей ощущения и рефлексии: «Если мы полностью исследуем эти два источника и их различные формы и сочетания, образуемые из них, то увидим, что они содержат весь наш запас идей и что в нашей душе нет ничего, что не получается одним из этих двух путей» ***. Эту же мысль в другом месте я выразил следующим образом: «Эти простые идеи, материал всего нашего знания, предлагаются и доставляются душе только двумя вышеупомянутыми путями, т.е. ощущением и рефлексией» ****. И далее: «Это самые значительные из тех простых идей, которыми обладает ум и из которых составляется все его остальное знание. Все они получены только двумя вышеупомянутыми путями — ощущением и рефлексией» *****. И «таким образом я в кратком очерке дал обзор наших первоначальных идей, из которых произошли и составлены все остальные» ****** Это и этому подобное, сказанное в других местах, и есть то, что я думаю относительно идей ощущения и рефлексии как основы и материала всех наших идей, а следовательно, и всего нашего познания. Я привел эти выдержки из моей книги для того, чтобы читатель, имея перед глазами мою точку зрения в целом, мог лучше разобраться в том, что заслуживает порицания со стороны Вашей милости. Ибо то, что Вы, Ваша милость, не совсем довольны, ясно не только из рассматриваемых слов, но также и из следующих: «Но нам все еще говорят, что наш разум не может иметь других идей, кроме идей, полученных при помощи ощущения или Опыт о человеческом разумении, кн. Щ, гл. 3. * Кн. II, гл. 25 и гл. 28, § 18. ** Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 1, § 5. **** Там же, гл. 2, § 2. ***** Там же, гл. 7, § 10. ****** Там же, кн. II, гл. 21, § 73. ==292 рефлексии. Предположим, что принцип, будто простые идеи ощущения или рефлексии являются единственным материалом и основой всего нашего рассуждения, истинен».. Доводы Вашей милости в упомянутом месте сводятся к следующему: «Если общая идея субстанции основывается на ясном и очевидном рассуждении, тогда мы должны признать идею субстанции, появляющуюся не при помощи ощущения или рефлексии». Это такой вывод, который, по моему скромному разумению, несостоятелен, так как он исходит из несостоятельного предположения о том, что рассуждение и идея несовместимы. Ибо если это предположение не есть истина, то общая идея субстанции может быть основана на ясном и очевидном рассуждении, и все же отсюда не следует, что идея субстанции не является в конечном счете основанной на идеях и не исходит от идей, которые появляются благодаря ощущениям и рефлексии, и поэтому будто бы нельзя сказать, что она возникает с помощью ощущения или рефлексии. Поясню смысл моих рассуждений на следующем примере. Все идеи всех чувственных качеств вишни моя душа получает при помощи ощущения; идеи восприятия, мышления, рассуждения, познания проникают в мою душу посредством рефлексии. Идеи этих качеств и действий или сил воспринимаются душой, как сами по себе несовместимые с существованием; или, как хорошо выразила это Ваша милость, «мы находим, что мы не можем иметь никакого правильного понятия модуса или акциденции, если не примем субстрат или субъект, в котором они находятся», т. е. они не могут существовать сами по себе. Следовательно, душа воспринимает их необходимую связь с тем, чему они присущи или что их поддерживает. Поскольку идея об этом является относительной идеей, добавленной к красному цвету в вишнях или к мышлению у человека, то душа создает, так сказать, относительную идею носителя. Ибо я никогда не отрицал, что душа может создавать себе идеи отношения, а показал нечто прямо противоположное в главах об отношении. Но поскольку отношение не может быть обнаружено в том, чего не существует, или быть отношением несуществующего, а то, что соотносится в данном случае как поддерживающее или носитель, не представляется душе в качестве какой-либо ясной и отчетливой идеи, постольку туманная, неопределенная, неясная идея тела или еще чего-нибудь — это все, что остается на долю позитивной идеи, выражающей отношение носителя, или субстрата, к модусам или акциденциям. Эта общая неопреде- ==293 ленная идея чего-то путем отвлечения получена также из простых идей ощущения и рефлексии. Таким образом, душа из позитивных простых идей, полученных при помощи ощущения или рефлексии, приходит к общей относительной идее субстанции, которой мы никогда не имели бы без позитивных простых идей. В более доступной форме (не прослеживая в деталях все частные действия души в этом занятии) Вы, Ваша милость, это великолепно выразили: «Мы обнаруживаем, что не можем иметь истинного понятия любого модуса или акциденции, если не признаем субстрата или субъекта, в котором они существуют, так как несовместимо с нашими понятиями о вещах, чтобы модусы или акциденции существовали сами по себе». Исходя из этого, Ваша милость называет это рациональной идеей субстанции. Вы говорите: «Я допускаю, что при помощи ощущений и рефлексии мы узнаем силы и свойства вещей; но наш разум убежден, что за ним должно быть нечто, ибо невозможно, чтобы они существовали сами по себе». Так что, если бы это было тем, что подразумеваете Вы, Ваша милость, под рациональной идеей субстанции, то я не вижу ничего противоречащего моей точке зрения, согласно которой идея субстанции основана на простых идеях ощущения или рефлексии, и эта идея весьма неясна. Вывод Вашей милости, сделанный из Ваших предшествующих слов, сводится к следующему: «Итак, мы должны быть уверены в некоторых вещах, которых мы не узнаем с помощью идей». Ваша милость простит мне, если я признаюсь, что это утверждение таково, что я не понимаю его точного значения. Мне неясно, имеет ли в виду Ваша милость то, что мы действительно можем знать о существовании чего-то такого, чего мы не узнаём при помощи этих идей, или что мы действительно знаем отличительные свойства чего-то, чего мы не узнаем при помощи этих идей, или что мы действительно знаем истинность некоторого положения, которое мы постигаем не при помощи этих идей. Ибо уверенность в чем-то может иметь любое из этих значений. Но какое бы они ни имели значение, я не понимаю, какое я имею к этому отношение. В следующем параграфе Ваша милость говорит: «Идея субстанции, опять говорят нам, является не чем иным, как предполагаемой, но неизвестной подпоркой обнаруженных нами существующих качеств, которые, по нашему предположению, не могут существовать sine re substante , что, согласно истинному значению этого слова, ==294 на простом английском языке означает «стоящей под» или «поддерживающей». Но голая грамматическая этимология значит очень мало, если наиболее выдающиеся авторы, такие, как Цицерон и Квинтилиан, употребляют это слово в ином смысле; а они принимают субстанцию за сущность, как доказал Валла, и такое значение имеет само греческое слово. Но Боэций в переводе аристотелевских «Категорий» избрал слово «субстанция», как более подходящее для выражения того, что существует как сложное, и оставил слово «сущность» для того, что просто и нематериально. И в этом смысле, как находил святой Августин, к богу можно применить только понятие сущности, а не субстанции» 12. В данном случае Вашей милости, кажется, не нравится мое замечание о том, что происхождение слова «субстанция» говорит в пользу той идеи, которую мы о ней имеем, и Ваша милость уверяет, «что грамматическая этимология значит очень мало». Хотя этимологии и должно придаваться малое значение, когда нечего больше сказать, все же, когда ее приводят для подтверждения идеи, которую Ваша милость считает возможным назвать рациональной идеей и о которой Ваша милость говорит, что она покоится на очевидном основании, то я не вижу, что бы вы могли порицать в такой [этимологии]. Хотя Цицерон и Квинтилиан принимали субстанцию за сущность, как говорит Ваша милость, или за строение и природу (riches and estate), как то они, и по моему мнению тоже, делали, все же я считаю, что было бы справедливо полагать, что слово «субстанция» (substantia) происходит от substando 13 и что это указывает на его первоначальное значение. Ибо, милорд, я давно убежден, и это можно прочесть в моей книге, что если бы мы знали происхождение всех слов, с которыми сталкиваемся, то это очень помогло бы нам узнать идеи, к которым они впервые прилагались и которые они замещают. Поэтому я прошу Вашу милость извинить меня за эту точку зрения, особенно за этимологические наблюдения, поскольку в ней нет ничего грешащего ни против истины, ни против идеи субстанции, которая имеется у Вашей милости. Но Ваша милость противопоставляет этой этимологии применение слова «субстанция» классическими авторами в ином смысле и вследствие этого дает миру ученое разъяснение употребления слова «субстанция», когда оно понимается не в смысле субстрата акциденций. Однако я думаю, что достаточным моим оправданием перед Вашей милостью ==295 является то, что я употребляю это слово в том же смысле, в каком употребляет его и Ваша милость, и что Вы не считаете для себя возможным руководствоваться этими авторитетами. Иначе Вы, Ваша милость, применяли бы слово «субстанция» к богу, чего не делал Боэций и что не соответствует взглядам св. Августина, как это доказано Вашей же милостью. Я предполагаю, что к данному расхождению Вашу милость привело именно рассмотрение субстанции в ее применении к богу. Но если Ваша милость и я (не предполагая, что я могу присоединиться к Вам) в употреблении слова «субстанция» не последовали за классическими авторами, то я думаю, что авторитеты школ, которые долгое время признавались основоположниками философской терминологии, выяснят нашу позицию в этом вопросе. В заключительной части этого раздела [письма] говорится: «Но за тем названия «субстанция» и «сущность» смешивались и применялись к богу и к его творениям, при этом подразумевалось, что то, что создает действительное существование, отлично от модусов и свойств. В таком случае субстанция и сущность человека оказываются одним и тем же, но принимаются не за индивидуальную субстанцию, которая не может быть понята без особых модусов и свойств, а за общую субстанцию или природу человека в отвлечении от всех личных обстоятельств». В данном случае Ваша милость считает, что термины «общая субстанция», «природа» и «сущность» имеют одинаковое значение; я не буду здесь касаться вопроса о том, насколько это правильно. Ваша милость продолжает: «Я желаю знать, не является ли это, согласно истинному рассуждению, ясной идеей человека; не идеей Петра, Джемса или Джона, а человека как такового». Я думаю, что никто не будет отрицать этого; это могут отрицать только те, кто считает, что имеющаяся в их уме общая абстрактная идея о типе или виде животных, которые называются человеком, не должна иметь общего имени «человек», приложимого к нему. Ибо это все (как я скромно представляю себе), о чем в данном случае говорит Ваша милость. Вы говорите, что «это не просто всеобщее имя, или метка, или знак». Ваша милость говорит, что это идея, и каждый должен принимать ее за идею; и поэтому, на мой взгляд, она достаточно ограждена от того, чтобы считаться просто именем, меткой, или знаком этой идеи. Ибо очень странно думает тот, кто принимает общее имя какой-либо ==296 идеи за саму общую идею; это без сомнения только метка, или знак ее, и ничего больше. Ваша милость добавляет: «Но в нашей душе есть настолько ясное и определенное представление о ней, какое мы только можем получить от любой простой идеи, переданной нам нашими чувствами». Если Ваша милость подразумевает под этим (а мне кажется, что это и означают данные слова), что мы можем иметь такую же ясную и отчетливую идею общей субстанции, или природы, или сущности вида «человек», какую мы имеем относительно особого цвета и фигуры человека, когда мы на него глядим, или его голоса, когда мы слышим, как он говорит, то мне придется с сожалением разойтись во мнениях с Вашей милостью. Потому что наша идея субстанции, которой присущи свойства человека,— очень неясная идея. Так что в этой части наша общая идея человека неясна и запутанна. Поскольку же эта субстанция различным образом модифицируется в различных родах людей, так что они обладают различными свойствами и силами, по которым их различают, постольку мы также имеем очень неясную идею субстанции, а скорее и вовсе не имеем ее отчетливой идеи. Но в идее фигуры, которую я ясно вижу, или звука, который я отчетливо слышу, нет никакой неясности или путаницы. И таковыми являются или могут являться идеи, сообщаемые ощущением или рефлексией. Далее следует: «Я не отрицаю, что различие особенных субстанций сводится к различию их модусов и свойств (которые, если угодно, могут быть названы объединением простых идей). Но я настаиваю на том, что общая идея, которая относится к сущности, и без модусов и свойств является такой справедливой и истинной идеей, что без нее объединение простых идей никогда не даст нам правильного понятия о сущности». Я думаю, что в данном случае Ваша милость утверждает, «что общая идея реальной сущности (ибо я так понимаю общую идею, относящуюся к сущности) без модусов и свойств является справедливой и истинной идеей». Например, реальной сущностью вещи является внутреннее устройство, от которого зависят свойства этой вещи. Однако мне кажется, что Ваша милость утверждает, что мы не можем знать это внутреннее устройство, или сущность, ибо Ваша милость говорит, «что на основании сил и свойств вещей, которые доступны нашему знанию, мы можем познать столько относительно внутренней сущности вещи, сколько обнаруживают эти силы и свойства». Это ==297 безусловно правильно. Но если эти силы и свойства говорят о внутренней сущности только то, что внутренняя сущность существует, мы и будем знать только то, что внутренняя сущность существует, но не будем иметь никакой идеи или представления о том, что это такое. Как мне кажется, на следующей странице Ваша милость и признает это, когда добавляет: «Я не говорю, что мы можем знать все сущности тел, не говорю я также и того, что мы можем добиться совершенного понимания всего, что им принадлежит. Но если мы можем знать, что существуют определенные существа, наделенные такими-то различными силами и свойствами, то на что же мы еще жалуемся?» Мне кажется, что в этом высказывании Ваша милость определяет наше познание этих внутренних сущностей в следующих словах: «Что имеются определенные существа, наделенные различными силами и свойствами». Но что такое эти существа, эти внутренние сущности, о которых мы не имеем отчетливых представлений, как Ваша милость признает немного погодя в словах: ибо «мы не можем постичь внутреннее строение и устройство вещей»? Таким образом, как признано, мы не имеем никакой идеи об этой сущности, об этом внутреннем строении вещей, от которого зависят их свойства; как же можем мы утверждать, что это в какой-то мере справедливая и истинная идея? Но Ваша милость говорит: «Это настолько справедливая и истинная идея, что без нее рассмотрение простых идей никогда не даст нам правильного о ней понятия». Единственная идея, которую мы о ней имеем, — это только идея о том, что имеется внутреннее, хотя и неизвестное строение вещей, от которого зависят их свойства; в этом нам оказывают помощь простые идеи ощущений и рефлексии и их рассмотрение. А так как в дальнейшем они нам помощи уже не оказывают, то поэтому мы и не имеем об этой идее более совершенного понятия. Мне кажется, что в данном случае, как и раньше. Ваша милость принципиально исходит из того, что общая субстанция человека, а также и других видов состоит в том, что она отвлекает действительное существование этих видов от индивидуумов этих видов. Я предполагаю, что в данном случае под общей субстанцией Ваша милость подразумевает общую идею субстанции. Мое предположение о том, что Ваша милость рассуждает здесь об идее субстанции и о том, как она появляется, придает мне смелость допустить такой вывод. А если Ваша милость думает иначе, я должен набраться смелости и отрицать, что существует такая вещь in ==298 rerum natura 14 как общая субстанция, существующая сама по себе или образующая какую-либо вещь. Примем затем то, что говорит Ваша милость об общей идее субстанции, а именно «что она есть что-то, что образует реальное существование любой вещи». Ваша милость говорит, «что это самое ясное и отчетливое понятие нашего разума из всех, какие мы только можем извлечь из любых простых идей, сообщаемых нашими чувствами». Здесь мне опять приходится разойтись с Вашей милостью. В самом начале страницы Ваша милость говорит: «Субстанция и сущность должны подразумевать то, что образует реальное существование». Теперь я спрашиваю Вашу милость, означают ли эти слова большее, чем «нечто»? Я склонен думать, что идею, выраженную словом «что-то», Ваша милость не назовет столь же ясным и отчетливым понятием, или идеей в нашей душе, как идею о красном цвете в вишнях, или о горьком вкусе полыни, или о круге, сообщенную душе при помощи ощущений. Далее Ваша милость продолжает: «Она образует (я думаю, Ваша милость имеет в виду — составляет или является) реальное существование, отличное от модусов и свойств». Например, милорд, лишите эту предполагаемую общую идею человека или золота всех ее модусов и свойств и затем скажите мне, имеет ли Ваша милость столь же ясную и отчетливую идею о том, что осталось, как и ту, какая у Вас есть о фигуре одного или желтом цвете другого. Я должен признаться, что остающееся нечто вызывает во мне настолько туманную, запутанную и неясную идею, что я не могу сказать, будто я имею об этом какое-либо отчетливое представление. Ибо существование чего-то неотличимо нашим разумом от фигуры или голоса человека или от цвета или вкуса вишни, так как они тоже являются чем-то. Если Ваша милость имеет ясную и отчетливую идею о том «нечто, которое образует реальное существование, отличное от всех его модусов и свойств», то Ваша милость должна наслаждаться привилегией созерцания ясных идей, которые Вы имеете; ибо я не могу отрицать наличие таких идей у Вас только на том основании, что я подобных не имею. Туманность моих представлений не должна мешать ясности Ваших, как и отсутствие у слепого ясных и отчетливых представлений о цвете не может лишить таковых Вашу милость. Неясность, которую я нахожу в моей душе, когда я исследую, какой позитивной, общей, простой идеей субстанции я обладаю, такова, как я признал, и я не могу идти ==299 дальше. Но я не могу определить, как и что является ясным в понимании ангела или возвышенной души. Ваша милость продолжает: «Я должен отдать справедливость остроумному автору «Опыта о человеческом разумении» (откуда заимствованы эти понятия, чтобы служить иным целям, чем те, которым он их предназначал) за то, что он поступает одинаково с духовной и телесной субстанциями в отношении к их идеям. И что мы имеем такое же ясное понятие о духе, какое мы имеем о теле: одна [субстанция] предполагается субстратом тех простых идей, которые мы получили извне, а другая — тех деятельностей, которые мы находим внутри себя. И что столь же разумно утверждать, что нет тела, ибо мы не можем знать его сущность, или не имеем идеи о субстанции материи, как и говорить, что нет духа, потому что мы не знаем его сущности, или не имеем идеи духовной субстанции. Отсюда следует, что мы можем быть уверены в существовании и духовной и телесной субстанций, хотя мы не можем иметь никаких ясных и отчетливых идей о них. Но как же это возможно, если наш разум (reason) зависит от наших ясных и отчетливых идей? Мы не можем рассуждать (reason) без ясных идей, и все же мы можем и без них высказываться определенно; можем ли мы без участия разума высказываться определенно? Иначе, дает ли нам наш разум истинные понятия о вещах без этих идей? Если это так, то эта новая гипотеза о разуме должна выглядеть весьма неразумной». То, что Ваша милость пытается доказать здесь, сводится к тому, что мы можем высказываться определенно, не имея ясных и отчетливых идей. Признаюсь, я не знаю, с кем спорит Ваша милость, кто скрывается за этой новой гипотезой о разуме. Ибо я не помню, чтобы я где-либо приписывал достоверность только ясным и отчетливым идеям, а не ясным и очевидным связям наших идей, будь то какие угодно идеи. Это станет очевидно любому, кто захочет просмотреть книгу IV, гл. 4, § 18, и книгу IV, гл. 6, § 3, моего «Опыта»; в последнем параграфе он найдет такие слова: «Достоверность познания есть восприятие соответствия или несоответствия идей, как оно выражено в каком-нибудь предложении». Так обстоит дело в предложении, которое упоминает Ваша милость, а именно что мы можем быть уверены в существовании духовных и телесных субстанций, или что мы можем быть уверены в истинности суждения о том, что К оглавлению ==300 телесные субстанции существуют. То же самое можно сказать о духовных субстанциях. Давайте же рассмотрим, в чем заключается достоверность этих положений. Что касается существования телесных субстанций, то я знаю с помощью моих чувств, что существует нечто протяженное, плотное и имеющее форму, ибо мои чувства являются лучшим из свидетельств и подтверждений, которые я имею, о существовании протяженных, плотных и имеющих форму вещей. Существование этих модусов известно благодаря нашим чувствам, и существование их (которое я не могу представить себе без чего-то, что поддерживает их) заставляет меня видеть связь этих идей с подпоркой, или, как она называется, с под-лежащим (Subject), которому [эти свойства] присущи, а следовательно, такова и связь этой подпорки (которая'не может быть ничем) с существованием. И таким образом я пришел к уверенности в существовании чего-то, что поддерживает эти чувственные модусы, хотя я имею весьма путаную, поверхностную и неопределенную идею о нем, обозначаемую с помощью все той же субстанции. Экспериментируя таким же образом над своим собственным мышлением, из существования во мне мысли, с которой в моем разуме очевидно и необходимо связано нечто мыслящее, я пришел к убеждению, что во мне существует что-то, что думает, хотя об этом нечто, которое я также называю субстанцией, я имею только весьма неясную и несовершенную идею ...] 1В. [Об идее духовной субстанции] Далее Ваша милость продолжает: «Предположим, справедлив тот принцип», что простые идеи, полученные нами через посредство ощущений и рефлексии, составляют единственное содержание и основание для всех наших рассуждений. «Тогда я спрашиваю, как мы убеждаемся в том, что в мире существуют духовные субстанции, если мы не в состоянии иметь относительно них никаких ясных и определенных идей? Можем ли мы быть уверенными без всякого разумного основания? Это — некий новый вид достоверности, и мы не завидуем тем, кто возлагает на него надежды. Но мне думается, что нельзя утверждать, будто идеи абсолютно необходимы для нашего знания, и в то же время заявлять, что мы можем иметь достоверные знания и без них. Если существует какой-либо другой метод, эти люди опровергают свой собственный ==301 принцип; если же не существует никакого другого метода, то как же они приходят к какой-либо достоверности касательно существования как телесных, так и духовных субстанций?» Я надеюсь, что тот абзац, в котором Вы продолжаете доказывать, что мы можем иметь достоверные знания без ясных и отчетливых идей, направлен не против меня, потому что он не противоречит ничему из того, что я сказал [...]. В следующем абзаце Вашего письма, милорд, говорится: «Что касается этих последних (т. е. меня), я должен далее спросить, как они приходят к знанию, что такие идеи существуют? Ответ таков: через самонаблюдение тех сил, которые мы находим в нас самих и которые не могут исходить от чисто телесной субстанции. Я допускаю, что этот довод очень хорош. Однако я задаю вопрос: проистекает ли данный аргумент из ясной и отчетливой идеи или нет? Мы имеем в нас самих идеи нескольких видов деятельности нашей души: знания, воли, размышления и т. д., которые не могут исходить от телесной субстанции. Совершенно правильно. Однако содержится ли все это в простой идее этих действий? Как это может быть, чтобы те же самые лица утверждали, что независимо от их идей возможно, что материя способна мыслить? Ибо они говорят, что «у нас есть идеи материи и мышления; но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет. Без откровения, путем созерцания своих собственных идей мы не можем обнаружить, дал ли всемогущий бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить» *. [Они говорят, что] если это истинно, то, насколько нам известно из наших идей материи и мышления, материя может обладать способностью мышления. А если это справедливо, тогда, исходя из идеи мышления, невозможно доказать наличие в нас духовной субстанции. Ибо как наши идеи могут убедить нас в том, что господь не дал такой способности мышления материи, столь склонной к этому, как наше тело? В особенности, поскольку относительно наших понятий говорится, что нашему разумению одинаково доступна та мысль, что господь при желании может добавить к нашей идее материи способность мышления, равно как и та мысль, что он может добавить материи другую субстанцию со способностью мыслить. Но кто утверждает это, тот никогда не Опыт о человеческом разумении, кн. IV, гл. 3, § 6 ==302 сможет доказать наличие в нас духовной субстанции, исходя из способности мышления, ибо он, исходя из идей материи и мышления, не может прийти к знанию того, что материя, имеющая надлежащее предрасположение, не способна мыслить. Равно как он не может быть уверен в том, что господь создал материю нашего тела не такой, что она обладает данной способностью». Эти слова, Ваша милость, я вынужден отнести к себе, ибо хотя Вы приписываете их тем же самым лицам во множественном числе, однако цитируемые затем слова взяты только из моего «Опыта», да и я сам считаю, что только я, и никто другой, сказал это. Однако в настоящей главе я имею счастье быть присоединенным к другим лицам за те слова, которые не принадлежат мне, а этим последним приписаны мои слова, которых они, насколько мне известно, не говорили. Как это произошло, Ваша милость может решить лучше, чем кто-нибудь другой. Однако вернемся к самим словам. В них Ваша милость утверждает, что, согласно моим принципам, «нельзя доказать, что в нас существует духовная субстанция». На это позвольте мне почтительно заметить: я полагаю, что это можно доказать на основе моих принципов, и мне думается, я это сделал. Доказательство в моей книге сводится к следующему: во-первых, в нас самих мы испытываем процесс мышления. Идея этого действия, или модуса, мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с подпоркой, или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией. И таким образом, в процессе мышления, совершающемся в нас, мы имеем доказательство наличия в нас мыслящей субстанции, которая в моем понимании является духовной. Против этого Ваша милость возразит, что исходя из моего утверждения о том, что господь, если пожелает, может сообщить материи способность мышления, нельзя показать наличие в нас духовной субстанции, ибо на основе этого утверждения можно сделать вывод, что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция. Я согласен с этим, однако добавлю: так как общая идея субстанции везде одинакова, то, если ей сообщить модификацию мышления, или способность мышления, она превращается в духовную субстанцию. При этом мы не принимаем во внимание других присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, обладает ли она модификацией мышления или нет. И поэ- ==303 тому, если Ваша милость под духовной субстанцией понимает нематериальную субстанцию, я согласен с Вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать (т. е. убедительно доказать — это, мне кажется, Вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит. Хотя я и полагаю, что высказанное мной предположение об устройстве мыслящей материи * (которое там используется для доказательства нематериальности бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна, однако Ваша милость не считает, что здесь хватит одной вероятности; и, обвинив меня в недостаточной доказательности моих принципов в отношении нематериальности заключенного в нас мыслящего начала, Ваша милость, по-видимому, делает заключение о его доказуемости с точки зрения принципов философии 17. Я с радостью получил бы от Вашей милости или от любого другого эти доказательства. Ибо, хотя, как я это показал **, все великие цели нравственности и религии достигаются и без них, все же они явились бы значительным достижением в нашем познании природы и философии. К тому, что я уже сказал в моей книге в доказательство того, что все великие цели религии и нравственности достигаются исключительно [признанием] бессмертия души, без необходимого предположения, что душа нематериальна, позвольте мне добавить, что бессмертие может и должно быть сообщено тому, что по своей природе не является ни материальным, ни бессмертным, как это красноречиво выражено в следующих словах апостола: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» ***. Возможно, что употребление мной слова «дух» для обозначения мыслящей субстанции без исключения из нее материальности будет сочтено слишком вольным и заслуживающим порицания, потому что я исключаю нематериальность из идеи, знаком которой я это слово делаю. Я готов признать, что слова в совершенно новом значении следует употреблять очень осторожно, и только при абсолютной необходимости можно извинить нас, если мы берем на себя смелость употребить какой-либо термин, примеры употребления которого в указанном смысле мы не в состоянии привести. Однако в данном случае, мне думается, я найду Опыт о человеческом разумении, кн. IV, гл. 10, § 16. ** Там же, кн. IV, гл. 3, § 6. *** 1 Кор. 15, 53. ==304 оправдание у великих авторитетов. Все согласны с тем, что душа есть то, что в нас мыслит. И тот, кто обратится к первой книге «Тускуланских бесед» Цицерона, а также к 6-й книге «Энеиды» Вергилия, увидит, что эти два великих человека, лучше всех римлян понимавшие философию, полагали или по крайней мере не отрицали, что душа — это утонченная материя, которую можно назвать aura, или ignis, или aether, и эту душу оба называли Spiritus 18, в понятие которого они, как это ясно, вкладывали только мысль и активное движение, не исключая, однако, полностью материю. Были ли они правы в последнем, я не могу сказать, да и не в этом заключается вопрос; но были ли они правы, когда активной, мыслящей, утонченной субстанции, из которой они исключали только грубую и ощутимую материю, дали название Spiritus, дух? Мне думается, никто не будет отрицать, что если можно допустить, что кто-нибудь из римлян говорил надлежащим образом, то Туллий и Вергилий — это те двое, на кого в этом смысле можно положиться в первую очередь. Один из них говорит о душе: «Dum Spiritus hos rйgit artus», a другой: «Vita continetur corpore et spiritu» 19. Где, как очевидно, под corpus имеется в виду (как принято везде) только грубая материя, которую можно ощущать и осязать, что очевидно из следующих слов: «Si cor, aut sanguis, aut cerebrum est animus, certe, quoniam est corpus, interibit cum relquo corpore; si anima est, forte dissipabitur; si ignis, extinguetur» (Tusc. Quaest. lib. I, c. 11) 20. Здесь Цицерон проводит противопоставление между corpus и ignis, anima, т. е. aura, или дыханием. В чем же заключается сущность отличия души от того, что он называет телом, он объясняет несколько ниже в следующих словах; «...tanta ejus tenuitas, ut fugiat aciem» (ib., c. 22) 24. И не только языческий мир обладал этим понятием духа; самый просвещенный представитель богоизбранного народа, сам Соломон, говорит примерно то же самое: «...участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех...» * Так я перевожу древнееврейское слово*, ибо я нахожу тот же перевод во втором стихе после этого: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» ** Из этих отрывков Еккл. 3, 19. ** Там же, 3, 21. ==305 очевидно, что Соломон применяет слово рнеэмб, а наши переводчики слово «дух» по отношению к субстанции, которая не лишена материальности, если только [не допускать, что] «дух животного», который «сходит вниз, в землю», может быть нематериальным. Та же мысль выражена в словах нашего Спасителя. Святой Лука говорит нам, что, когда наш Спаситель после своего воскресения появился среди людей, они испугались и подумали, что увидели рнеэмб — греческое слово, которому всегда соответствует в английском языке слово «дух». И переводчики Библии переводят эти слова следующим образом: «Они... подумали, что видят духа». Но наш Спаситель сказал им: «Посмотрите на руки Мои и ноги Мой; это — Я Сам; осяжите Меня, и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у меня» *. В этих словах нашего Спасителя выражено то же различие между телом и духом, которое вкладывал в эти понятия Цицерон в приведенном выше отрывке, а именно: одно — это грубое телесное образование, которое можно ощущать и трогать, а другое подобно тому, что Вергилий описал как призрак или душу Анхиза: Ter conatus ibi collo dare brachia circiim; Ter frustra comprensa manus effugit imago, Par levibus venus, volucrique simillima somno. Aen., lib. VI 700 22. Мне не пришло бы в голову сказать, что дух никогда не обозначает чисто нематериальную субстанцию. В этом смысле, мне думается, сказано в Священном писании, что «бог есть дух». И в этом смысле я употребил это слово. В этом же смысле я доказал на основе моих принципов, что существует духовная субстанция; и я уверен в том, что существует духовная нематериальная субстанция. И это, как я осмелюсь думать, милорд, прямой ответ на Ваш вопрос, упомянутый в начале рассуждения: «Как приходим мы к достоверному знанию о том, что существуют духовные субстанции, если предположить справедливым тот принцип, что простые идеи, полученные через ощущения и рефлексию, — это единственное содержание и основа всех наших рассуждений?» Однако это не противоречит тому, что, если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам систему, состоящую из очень тонкой материи, чувства и движения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее сложной идеи. Лук. 24, 37 и 39. ==306 Затем Ваша милость продолжает: «Правда, в другом месте говорится, что с идеей бесчувственной материи несовместимо, чтобы она вложила в себя чувство, ваше восприятие и познание *. Но это не относится к данному случаю. Здесь речь идет не о том, на что способна материя сама по себе, а о том, что может делать материя, соответственно созданная рукой всемогущего А можем ли мы достоверно знать, что он этого не сделал? Мы не можем здесь иметь никаких достоверных знаний на основе идей, ибо в данном случае они бессильны. Следовательно, исходя из этих принципов, мы не можем иметь никаких достоверных сведений о том, заключена ли в нас какая-либо духовная субстанция или нет». В этом абзаце Ваша милость доказывает, что, согласно моим словам, «мы не можем иметь никаких достоверных сведений о том, заключена ли в нас какая-либо духовная субстанция или нет». Если под духовной субстанцией Ваша милость подразумевает заключенную в нас нематериальную субстанцию, как Вы говорите несколько ниже, то я признаю, что Ваши слова справедливы и что на основе этих принципов ее нельзя доказать. В то же самое время я должен просить позволения сказать, что на основе этих принципов ее наличие может быть доказано с максимальной степенью вероятности. Если же под духовной субстанцией Ваша милость имеет в виду мыслящую субстанцию, то я вынужден не согласиться с Вами и сказать, что на основе моих принципов мы можем иметь достоверное знание о том, что в нас существует духовная субстанция. Короче говоря, милорд, на основе моих принципов, т.е. исходя из идеи мышления, мы можем иметь достоверное знание, что в нас существует мыслящая субстанция. На этом основании мы имеем достоверное знание, что в нас существует мыслящая субстанция. На этом основании мы имеем достоверное знание, что существует вечная мыслящая субстанция. И эта мыслящая субстанция, существовавшая от вечности, как я доказал, нематериальна **. Эта вечная, нематериальная, мыслящая субстанция вложила в нас мыслящую субстанцию, и относительно последней нельзя с неопровержимостью доказать на основе наших идей, материальна она или нематериальна, хотя на основе этих идей можно с максимальной степенью вероятности доказать, что она нематериальна [...] 23. Опыт о человеческом разумении, кн. IV, гл. 10, § 5. ** Опыт о человеческом разумении, кн. IV. ==307 [О достоверном знании] Абзац, посвященный рассуждению о том, что, несмотря на сказанное мной о нашей идее духа, на основе наших идей невозможно решить, является ли дух, заключенный в нас, материальной субстанцией или нет. Ваша милость заканчивает следующими словами: «Разве это не восхитительный способ привести нас к достоверности посредством разума?» На это я отвечаю: я думаю, что это действительно способ привести нас к известной достоверности в тех вещах, которые я предполагаю достоверными; но я никогда не рассматривал это как путь к достоверности там, где мы никогда не в состоянии ее достичь. И я не стану думать о нем хуже, даже если Ваша милость даст мне сотню примеров других положений, подобных положению о нематериальности заключенного в нас духа, где путь идей не приводит нас к достоверности, если только Вы не укажете нам другой путь, который приведет нас к достоверности в тех случаях, в каких этот путь идей оказался несостоятельным. Если Вы, милорд, или кто-нибудь другой укажете мне лучший путь к достоверности в этих вопросах, я готов учиться у Вас и откажусь от способа достижения достоверности посредством идей. Согласно философии 24, путь идей не даст нам доказательства того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. В связи с этим Ваша милость спрашивает: «Разве это не великолепный способ показать нам достоверность разума?» Я осмелюсь думать, милорд, что способ аргументации, который Вы противопоставляете способу доказательства на основе идей, даст нам столь же мало доказательств того, что мыслящая субстанция, заключенная в нас, нематериальна. Не сможет ли кто-нибудь после этого задать подобный же вопрос: «Разве это не великолепный способ показать нам достоверность разума?» Я обращаюсь к Вашей милости: неужто всякий путь к достоверности, доказательной достоверности, должен быть осужден как несостоятельный только потому, что он не приводит нас к этой достоверности в каком-нибудь вопросе, где разум не в состоянии достигнуть достоверности? Алгебра — это способ, который приводит нас к достоверности в математике; но должен ли он быть тотчас же осужден как несостоятельный потому, что в математике имеется несколько проблем, к достоверному решению которых человек не может прийти путем алгебры? [...] 25. Я не помню, чтобы я где-либо говорил, что разум может ==308 дать нам убедительные доказательства любой истины только при условии, если все относящиеся к ней идеи являются ясными и отчетливыми. Знание и достоверность, по моему мнению, заключаются в восприятии соответствия или несоответствия идей, каковы они суть, и не всегда в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, хотя я должен признать, что, чем яснее и отчетливее идеи, тем более ясно и отчетливо наше рассуждение о них и их изложение. Однако в отдельных случаях мы можем иметь достоверность и относительно смутных идей. Так, например, через ясную идею мышления во мне я нахожу соответствие ясной идеи существования и смутной идеи субстанции, заключенной во мне, потому что я воспринимаю необходимую идею мышления и относительную идею подпорки; а эту подпорку за отсутствием ясной и отчетливой идеи о том, что это такое, кроме того, что это есть относительная идея подпорки, я называю субстанцией [...] 26. Далее Ваша милость говорит: «Как это согласуется с тем, что мы выводим достоверность нашего познания из ясных и простых идей?» Здесь Ваша милость смешивает мои мысли с мыслями, которые мне не принадлежат. Я действительно говорю, что все наше познание основано на простых идеях, но я не говорю, что все оно выводится из ясных идей. Тем более я не говорю, что мы не можем иметь достоверных знаний о существовании какой-либо вещи, о которой мы не имеем ясной, отчетливой сложной идеи, или что сложная идея должна быть достаточно ясной, чтобы она сама по себе была доказательством существования этой вещи, что, по-видимому, является Вашим мнением, милорд, по этому вопросу. Как я уже объяснял, все наше познание основано на простых идеях, но оно не всегда есть знание о простых идеях, ибо мы можем знать истину о суждениях, которые заключают в себе сложные идеи, а эти сложные идеи не всегда могут быть совершенно ясными идеями. В конце страницы говорится: «Я не собираюсь оправдывать тех, кто главное значение придает этой основе, которую я считаю слишком слабой, чтобы поддерживать такую важную истину. И те, кто ради этого аргумента настаивают на недействительности других аргументов, заслуживают самого серьезного порицания. Однако я сомневаюсь, являются ли все эти высказывания относительно ясных и отчетливых идей как основы достоверности результатом рассуждений и размышлений, о которых идет речь. Их автор был ==309 остроумным мыслителем, и он пытался решить вопрос об основе достоверности так, как он мог. Первое, в чем он нашел некую достоверность, было его собственное существование. Основой этой достоверности он считал восприятие действий своей души, которое некоторые называют внутренним, безошибочным восприятием нашего бытия. Далее он продолжал выяснять, как мы пришли к этой достоверности, и сделал вывод, что он имел ясное и отчетливое восприятие этого. На этом основании он сформулировал общее правило, что истинно то, о чем мы имеем ясное и отчетливое восприятие, или по существу все то, что имеет примерно ту же степень очевидности». Это изложение взглядов Декарта об основе достоверности, которое дали Вы, Ваша милость, не содержит ничего, что показывало бы то, что Вы намеревались показать, а именно «что, по моему собственному признанию, идеи не могут дать нам достаточного доказательства существования самого бога». И я прошу извинения у Вашей милости за то, что беспокою вас по этому поводу. Но я выражаю Вам мою признательность за то, что Вы изволили, между прочим, заметить, а именно: «Однако я сомневаюсь, что весь этот разговор о ясных и отчетливых идеях как основе достоверности проистекает из тех рассуждений и размышлений, о которых у нас идет речь». Если судить по приведенным Вами из моего «Опыта» выдержкам * относительно этого глубокомысленного мыслителя, а также по Вашим словам, высказанным Вами насчет того, что он основой достоверности признает свое собственное существование, то нельзя не думать, что Ваша милость полагает, что я заимствовал у него мои взгляды относительно достоверности. Ваша милость — такой большой человек и во всех отношениях настолько выше меня, ничтожного, что нельзя предположить, чтобы Вы имели в виду что-нибудь другое, кроме того, чтобы похвалить меня перед всем миром за то, что я ученик такого великого учителя. Но хотя я чрезвычайно обязан этому вызывающему справедливое восхищение господину за свое первое избавление от невразумительного способа обсуждения философских вопросов, принятого в школах его времени, я все же настолько далек от того, чтобы ссылаться на его труды как на первоисточник ошибок и несовершенств, которые можно обнаружить в моем «Опыте», что вынужден при- Опыт о человеческом разумении, кн. IV, гл. 10, § 7. К оглавлению ==310 знаться Вашей милости, что они возникли исключительно из моих собственных мыслей, почерпнутых из размышлений о моей собственной душе и моих идеях, и, насколько мне известно, не были заимствованы ни из какого другого источника [...] 27. Ваша милость продолжает требовать: «Почему тогда эти ясные и простые идеи должны составлять единственную основу разума?» Я отвечаю: этого я не знаю. Объяснение должны Вам дать те, кто сделал ясные идеи единственной основой разума. Почему же я положил простые идеи в основу всего знания, я уже показал. Ваша милость продолжает: «Исходя из этого, можно было бы подумать...» Исходя из чего? — взываю я к Вашей милости. «Что эти идеи тотчас же удовлетворили бы душу людей, если бы они их придерживались». Каковы эти идеи, от которых Вы, милорд, ожидали бы такого надежного удовлетворения, и на каком основании Вы ожидаете его, я не знаю. Но я осмелюсь сказать, что все удовлетворение, которое душа человека способна иметь при поисках истины и достоверности, может быть получено только из рассмотрения, наблюдения и правильного взаимного расположения идей для определения их соответствия или несоответствия, и никаким другим способом. Но я не думаю, что идеи содержать истину и достоверность всегда столь готовыми удовлетворить душу в ее поисках истины, что для такого удовлетворения ничего больше не требуется, как только внимать им, как внимают человеку, которому задают вопрос, чтобы получить удовлетворительный ответ. Мне представляется, что именно таков смысл слов Вашей милости. Но идеи следует внимательно рассмотреть и исследовать их свойства; и в тех случаях, когда их соответствие или несоответствие невозможно воспринять путем непосредственного сравнения, следует найти другие идеи, чтобы увидеть соответствие или несоответствие рассматриваемых идей, и затем расположить их в должном порядке, прежде чем душа будет убеждена в достоверности той истины, которую она ищет. А это, милорд, иногда требует несколько больше времени и усилий, чем внимать какому-нибудь рассказу, от которого мы получаем непосредственное удовлетворение. Я полагаю, что некоторые из удивительных открытий несравненного ==311 г-на Ньютона стоили ему столь многих усилий, что, хотя все они были основаны ни на чем другом, кроме как лишь на нескольких идеях количества, все же эти идеи не удовлетворили тотчас же его душу, а между тем они были таковы, что при большом старании и работе мысли они были в состоянии доставить ему достоверность, т. е. обеспечить доказательность. Ваша милость добавляет: «Но даже и это не подводит к идее бесконечного существа». Хотя сложная идея, которая называется богом (содержит ли она идею необходимого существования или нет — в данном случае это все равно), не доказывает реального существования существа, соответствующего этой идее, так же как любая другая идея в душе человека не доказывает существования соответствующего ей реального существа, все же я осмелюсь заметить, что отсюда вытекает только то, что могут быть другие идеи, посредством которых существование бога может быть доказано. Ибо, насколько мне известно, никто никогда не говорил, что всякая идея доказывает существование всякой вещи или что какая-нибудь идея в душе человека доказывает существование соответствующего реального существа. Поэтому, если окажется, что эта идея не в состоянии доказать того, что предполагалось доказать с ее помощью, то это будет не более убедительным возражением против доказательства посредством идей, чем возражение против способа mйdius terminus 28 на том основании, что кто-то использовал ничего не доказавший средний член [...]. Я не вижу, почему я должен был тогда или должен сейчас отказаться от признания идей основой достоверности; ведь можно по праву основывать достоверность на идеях, хотя бы в настоящем случае они не были использованы правильно, или для достижения искомой достоверности не была использована правильная идея. Идеи в математике — это верная основа достоверности, и все же не всякий может правильно использовать их для достижения достоверности. Однако, если кому-нибудь не удастся достичь достоверности с их помощью, это не означает, что тем самым опровергнута та истина, что достоверность достигается посредством идей. В данном случае я опустил ясность и отчетливость в применении к идеям не потому, что ясность и отчетливость делают идеи неспособными обеспечить достоверность, хотя во всех других отношениях они отвечают этой цели, а потому, что я не ограничиваю достоверность только ясными и отчетливыми идеями, ибо достоверность может ==312 быть обеспечена идеями, которые не во всех частях совершенно ясны и отчетливы [...] 29. Я нахожу основу достоверности там, где, как я думаю, ее найдет всякий, и нигде больше, а именно в восприятии соответствия или несоответствия идей. Следовательно, по моему мнению, она не может быть помещена в одной отдельной идее, простой или сложной [...]. Достоверность существа божия, по-моему, основана на идее нашей собственной личности, так как мы — мыслящие существа. Ваша милость настаивает на моих собственных словах, что «через рассмотрение нашей собственной личности и того, что мы находим в своем собственном строении, наш разум приводит нас к познанию этой достоверной и очевидной истины». Милорд, признаюсь, я никогда не думал, что рассмотрение нашей собственной личности и нашего строения исключает рассмотрение идей бытия и мышления — двух идей, составляющих часть сложной идеи, которую человек имеет о самом себе. Если рассмотрение нашей собственной личности исключает эти идеи, меня можно обвинить в том, что я ошибаюсь. Тем не менее очевидно, что я основываю доказательства существования бога на этих идеях, и я считал себя вполне правым, когда полагал, что рассмотрение этих идей, которые дает нам наше собственное бытие, и нахождение их соответствия или несоответствия другим идеям приводят нас таким образом, т. е. посредством такого рассуждения, к знанию о существовании первого бесконечного существа, т.е. бога. Я только выразил это более простыми словами. Так как моей целью в этой главе 30 было показать наше знание о существовании бога, а не доказать, что оно достигается посредством идей, я считал наиболее правильным выразить свои мысли самым обычным и простым способом, чтобы они легче проникали в душу людей через обычные слова и известные способы выражения. Поэтому я едва ли употребил слово «идея» в этой главе где-нибудь еще, кроме того единственного места, где я вынужден был высказаться против того, чтобы основывать все доказательство только на нашей идее самого совершенного существа. Однако Ваша милость говорит, что в этом способе достижения достоверного познания о существе божием «посредством рассмотрения нашей собственной личности и того, что мы находим в нашем собственном строении, достоверность основана на хорошем и здравом разуме». Я надеюсь, что так. «Но не на идее». ==313 Признаюсь, милорд, я не вполне понимаю, что Вы имеете в виду под словами: «Но не на идее». Если Вы имеете в виду, что достоверность не основана на идеях мышления и бытия, упомянутых выше, их сравнении и нахождении их соответствия или несоответствия другим идеям, то я позволю себе не согласиться с Вами. Ибо в этом смысле достоверность может иметь основание как в идеях, так и в хорошем и здравом разуме, т. е. в разуме, который правильно обращается с этими идеями, чтобы через них достичь достоверности. Поэтому, милорд, я не вижу силы аргумента, согласно которому достоверность основана не на идеях, а на здравом разуме, поскольку я не вижу между ними противоречия: идеи и здравый разум могут существовать вместе. Например, если человек хочет показать достоверность той истины, что три угла треугольника равняются двум прямым углам, то первое, что он, вероятно, сделает, — это начертит чертеж. Каково назначение этого чертежа? Только верно подсказать душе те несколько идей, которые используются в этом доказательстве. Рассмотрение и расположение этих идей в таком порядке и в такой связи, чтобы соответствие идей трех углов треугольника с идеями двух прямых углов было бы воспринято, называется правильным рассуждением, а управление этой способностью мы называем разумом. И когда он действует правильно, рассматривая и сравнивая идеи таким образом, чтобы достичь достоверности, то доказательство, показывающее, что вещь является именно таковой, называется хорошим и здравым разумом. Основа этой достоверности заключена в самих идеях и в их соответствии или несоответствии; разум не может ни создать, ни изменить идеи, а только так их взаимно расположить, чтобы это соответствие было доступно восприятию. Без такого должного рассмотрения и упорядочения идей достоверность не может быть достигнута. Следовательно, основа достоверности заключена как в идеях, так и в хорошем, здравом разуме. Это позволяет легко ответить на следующие слова Вашей милости, имеющие целью доказать, что достоверность бога не вытекает из идеи нашей собственной личности. Вот они: «Ибо пусть наши идеи воспринимаются любым способом, через ощущения или рефлексию, все же не идея обеспечивает нам достоверность, а аргумент, основанный на том, что мы воспринимаем в нас самих и о нас самих». Нет ничего более истинного, чем то, что идея без разума или без рассуждения не приносит нам достоверности. Однако столь же истинно, что ни разум, ни рассуждение без ==314 идей тоже не доставляют нам достоверности. Солнце без моих глаз не может убедить меня в том, что сейчас день; равно как одно только мое зрение, без солнца, не может убедить меня в том, что сейчас день; но одно служит другому. Идея сама по себе не сообщает нам достоверность в том или ином случае; достоверность состоит в воспринимаемом соответствии или несоответствии всех идей, которые служат, чтобы показать соответствие или несоответствие определенных идей, связанных в суждении, в истинности или ложности которого мы хотели бы убедиться. Использование посредствующих идей для показа этого соответствия или несоответствия называется аргументацией, а идеи, используемые с этой целью в определенной последовательности, — аргументом. Поэтому, по моему скромному мнению, сказать, что аргумент обеспечивает нам достоверность, — это все равно что сказать, что достоверность обеспечивают используемые нами идеи. Через посредствующие идеи мы можем воспринять, что идея мышления в нас самих, которую мы получаем через рефлексию, имеет необходимое соответствие или связь с идеей существования вечного мыслящего существа. Мне безразлично, будет ли Ваша милость помещать достоверность в идее или в разуме, или Ваша милость будет утверждать, что не идея обеспечивает нам достоверность, а аргумент. С моей стороны было бы очень нетактично указывать Вашей милости, что Вам нужно говорить в том или ином случае. Однако, позвольте мне заметить, милорд, что бы Вы ни пожелали называть основанием достоверности, это нисколько не противоречит сказанному мной относительно достоверности, или пути, которым мы к ней приходим, или основания, на котором я ее помещаю. Далее Ваша милость ссылается на мои слова из параграфа 5 той же главы. Однако «мы находим в себе восприятие и познание. Совершенно правильно. Но как это доказывает, что существует бог? На основе его ясной и отчетливой идеи? Нет, на основе того аргумента, что должно было существовать некое обладающее или необладающее знанием существо от вечности, так как что-то должно быть от вечности. Если это существо не обладало знанием, то невозможно, чтобы когда-либо было какое-либо познание, ибо вещь, лишенная знания, не может произвести знание, как треугольник не может сделать сумму своих трех углов больше двух прямых». Допустим, что этот аргумент хорош, «все же он основан не на идее, а на принципах истинного разума, как- ==315 то: никакой человек не может сомневаться в своем собственном восприятии; каждая вещь должна иметь причину; эта причина должна обладать знанием или не обладать им; если она обладает знанием — цель достигнута; если же она лишена знания, ничто не может произвести ничего, и, следовательно, существо, лишенное знания, не может произвести существо, обладающее знанием» 31. Ваша милость здесь утверждает, что мой аргумент основан не на идее, а на истинных принципах разума. Я же говорю, что он основан не на какой-нибудь одной идее, а на всех связанных с ним идеях. Однако если Ваша милость возражает против всего того, что я сказал, то, по моему скромному разумению, Вам следует сказать: не на основании идей, а на основании истинных принципов разума, из которых некоторые Вы изложили выше. Откуда же, взываю я к Вашей милости, вытекает достоверность любого из тех положений, которые Вы называете истинными принципами разума, если не из доступного восприятию соответствия или несоответствия заключающихся в нем идей? Именно это выражено в Ваших положениях. Так, положение, что «человек не может сомневаться в своем восприятии», есть истинный принцип разума, или истинное положение, или достоверное положение. Но к его достоверности мы приходим только через восприятие необходимого соответствия двух идей: восприятия и самосознания. С другой стороны, положение «каждая вещь должна иметь причину» изложено Вами как истинный принцип разума, хотя я смею думать, оно не является ни истинным принципом разума, ни истинным положением. Достоверность, которой мы можем достигнуть посредством рассмотрения наших идей, состоит в восприятии того, что идея вечности и идея существования чего-то действительно соответствуют друг другу. В то же время идея существования от вечности и идея того, что каждая вещь имеет причину, не соответствуют друг другу, они несовместимы по отношению к одной и той же вещи. Однако положение «каждая вещь, которая имеет начало, должна иметь причину» есть истинный принцип разума, или положение, достоверно истинное, в чем мы убеждаемся тем же путем, т.е. путем рассмотрения наших идей и восприятия того, что идея начала бытия необходимо связана с идеей какого-либо действия, а идея действия — с идеей чего-то действующего, что мы называем причиной. Таким образом, начало бытия воспринимается как соответствующее идее причины, как это выражено в данном ==316 положении. Следовательно, оно оказывается истинным положением и поэтому может быть названо принципом разума, каким является всякое истинное положение для того, кто воспринимает его достоверность. Таков, Ваша милость, мой путь идей и достижения достоверности посредством идей. И если Вы соблаговолите рассмотреть его снова, то я склонен думать, что Вы осудите его не больше, чем я Ваш способ аргументов или принципов разума — он более не будет оскорблять Вас, милорд, как якобы новый способ рассуждений, ибо я надеюсь, что оба этих способа окажутся одинаково старыми, хотя, возможно, до этого их так отчетливо не различали, а термин «идеи» появился в английском языке лишь недавно. Если же Вы скажете, милорд (как, я полагаю, Вы думаете), что мой аргумент в доказательство существования бога не вытекает из идей, то, извините меня, я не могу согласиться с этим. Я обращаюсь к Вашей милости: разве выраженные в суждениях идеи, соответствие или несоответствие которых воспринимается непосредственно или посредством интуиции, не являются принципами истинного разума? И разве достоверность, которую мы имеем относительно истинности этих суждений, не заключается в восприятии этого соответствия или несоответствия? И разве соответствие или несоответствие не зависят от самих идей? Они не только полностью зависят от самих идей, но, более того, ни душа, ни разум, ни аргументы и ничто другое не в состоянии этого изменить. Все, что разум или душа делают при рассуждении или доказательстве, — это обнаруживают и наблюдают такое соответствие или несоответствие; все, что делает аргументация, — это через посредствующую идею показывает такое соответствие или несоответствие в тех случаях, когда непосредственное сопоставление идей не позволяет этого сделать. Например, положение, в истинности которого я хотел бы удостовериться, таково: «Существо, обладающее знанием, существовало вечно». Здесь связываются идеи вечного существования и существа, обладающего знанием. Но разве моя душа воспринимает какую-нибудь непосредственную связь или противоречие в этих идеях? Нет. Это положение с первого взгляда не представляется мне достоверным; или, по нашему английскому выражению, оно не достоверно (it is not certain), или я в нем не уверен. Однако, несмотря на то что я в нем не уверен, я хотел бы знать, истинно оно или нет. Что же в таком случае я должен сделать? Найти аргументы, которые доказали бы, что оно истинно или, наобо- ==317 рот, ложно. Иными словами, я должен посмотреть, не найдутся ли какие-нибудь посредствующие идеи, которые показали бы мне необходимую связь или несоответствие идей, относящихся к данному положению. Когда я с помощью этих посредствующих идей подведен к восприятию одного или другого, я убеждаюсь в том, что данное положение истинно или что оно ложно. Так, в настоящем случае я воспринимаю в себе мысль и восприятие. Идея действительного восприятия имеет очевидную связь с действительным существом, которое воспринимает и мыслит. Идея действительного мыслящего существа имеет доступную восприятию связь с вечным существованием некоего обладающего знанием существа через посредство отрицания всякого бытия или через идею небытия, которая не имеет необходимой связи ни с силой, ни с деятельностью, ни с причинностью, ни со следствием, т.е. ни с чем. Так что идея того, что является действительно ничем, имеет очевидную связь с ничем в вечности, в будущем. Поэтому идея действительного существа воспринимается как имеющая необходимую связь с неким вечным действительным существом. Следуя такому способу употребления идей, можно понять, что действительное существование существа, обладающего знанием, имеет связь с существованием знающего существа от вечности, а идея вечного действительного существа, обладающего знанием,— с идеей нематериальности через посредство идеи материи и ее действительного деления, делимости и отсутствия восприятия и т. д. Эти идеи, или, как Ваша милость изволит их называть, аргументы, я использую в настоящем доказательстве. Они отчасти выражены в следующих словах, которые Ваша милость приводит из 10-го параграфа той же главы: «Если мы не предполагаем ничего первоначального, то материя не может иметь начала своего бытия; если предположить вечной одну материю без движения, то движение не может иметь начала своего бытия; если предположить первоначальными или вечными только материю и движение, то мысль не может иметь начала своего бытия» 32. Ибо если бы материя могла произвести мысль, тогда мысль должна быть свойством материи, и, если она заложена в материи как таковой, она должна быть неотделимым свойством всякой материи, что противоречит смыслу и опыту человечества- Если же только некоторые виды материи обладают способностью мышления, то откуда возникает такое огромное различие в свойствах одной и той же материи? Какое ^строение материи требуется для мышления? И откуда оно ==318 появляется? Разум не в состоянии дать этому никакого объяснения». К этим словам Ваша милость добавляет следующее: «Таково содержание аргумента, который используется с целью доказать существование бесконечного духовного существа. Я совсем не намереваюсь ослаблять силу этого аргумента. Но что я намерен сделать — это показать, что достоверность этого аргумента основана не на каких-либо ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от него». Вы говорите, милорд, что его достоверность (я полагаю, что Ваша милость имеет в виду достоверность моего доказательства существования божества) не основана на ясных и отчетливых идеях. Она основана на ряде идей, и среди них на идеях мышления, существования и материи, которые, как я полагаю, все являются ясными и отчетливыми идеями. И следовательно, здесь имеется несколько ясных и отчетливых идей. Вряд ли кто-нибудь скажет, что в моем доказательстве нет ясных и отчетливых идей на том основании, что в нем имеется одна неясная и спутанная идея, а именно идея субстанции, которая все же не препятствует восприятию] доказательства как достоверного. Смысл слов, которые Ваша милость добавляет к приведенным выше, а именно: «Но на силе разума, отличного от него», по-видимому, заключается в том, что достоверность моего аргумента относительно божества основана не на ясных и отчетливых идеях, а на силе разума. Эти слова, милорд, среди других, приведенных выше, заставляют меня пожалеть о том, что Вы не сказали нам, что Вы понимаете под разумом, ибо при моем понимании слова «разум» нельзя не видеть, что одно и то же доказательство может быть основано как на ясных и отчетливых идеях, так и на разуме. Как я сказал выше, я не воспринимаю никакого несоответствия или противоречия между ними, как нет, по-моему, противоречия между ясно видимым предметом и моей способностью видеть в установлении достоверности любой вещи, которую я воспринимаю моими глазами, ибо эта достоверность может быть одинаково основана как на ясной видимости предмета, так и на использовании моей способности видеть. Мне думается, милорд, что Ваши слова нужно читать «отличного от них», потому что, признаюсь, в том виде, как они напечатаны, а именно «отличного от него», я их не понимаю. «Достоверность основана не на ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от них» — в таком ==319 виде я способен понять их смысл. Но в таком случае я не могу не удивляться, какое отношение к этому, имеют слова «отличного от них»: ибо я не знаю никого, кто бы думал, что разум, или способность рассуждения, отличается от идей, которыми он пользуется или занят, будь то ясные и отчетливые идеи или идеи неясные и спутанные- Но если это предложение следует читать так, как оно напечатано, а именно: «Достоверность основана не на каких-либо ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от него», тогда, милорд, признаюсь, его смысл выше моего понимания. Что касается вопроса в целом, то, должен признаться Вашей милости, я не вижу, чтобы было доказано то, Что Вы намеревались доказать, а именно что достоверность моего доказательства существования бога не основана на идеях [...] 33. Я уже пытался показать Вашей милости в другом месте, как мы приходим к идее субстанции от простых идей ощущения и рефлексии, и поэтому не буду снова беспокоить Вас этим. Однако я не совсем понимаю, какой смысл Вы вкладываете в слова: «Так что природа вещей справедливо принадлежит нашему разуму, а не просто идеям». Здесь Ваша милость, по-видимому, снова противопоставляет разум идеям. На это я отвечаю: «просто идеи» суть объекты ума, а разум есть одна из способностей ума, занятого идеями. Ум, или разум, как бы Вы, милорд, ни пожелали его называть, образует или формирует из простых идей, которые приходят к нам через ощущение и рефлексию, все другие идеи — будь то общие, относительные или сложные — путем отвлечения, сравнения и соединения своих положительных простых идей. И он не может ни создать, ни образовать ни одной простой идеи, которой он не получил бы через ощущение или рефлексию. Поэтому я никогда не отрицал, что разум образует из наших отдельных простых идей идеи общие, относительные и сложные, или что он пользуется всеми нашими идеями, простыми или сложными, положительными или отрицательными, общими или отдельными, так как задача разума в поисках истины и знания состоит в том, чтобы отыскать отношения между всеми этими видами идей, в восприятии которых заключается знание и достоверность истины. Таковы, Ваша милость, вкратце мои представления об идеях, их происхождении и формировании и о том, как их использует душа или разум в познании. Вам самим, милорд, остается решить, следует ли называть это новым способом рассуждения. Я забочусь лишь о том, правилен ли К оглавлению ==320 этот способ. Но, как мне кажется, милорд, Вы повсюду имеете какое-то особое предубеждение против идей, и в особенности против ясных и отчетливых идей, как если бы их не следовало использовать или считалось, что они бесполезны для разума и знания; или как если бы разум противопоставлялся им, или считалось, что он ведет нас к познанию вещей и к достоверности без них, или наше знание вещей совсем не зависит от них. Я прошу Вашу милость извинить меня, если я выражаю свои мысли по этому вопросу так многословно и неясно. Это объясняется тем, что я, признаюсь, не всегда понимаю смысл Ваших слов об идеях, как если бы я приписывал им больше, чем им свойственно, или ожидал от них большего, чем они в состоянии сделать. Так, например, Ваша милость говорит: «Но содержится ли это все в простой идее этих действий?» И снова: «...так что здесь истинной основой достоверности является не ясность идеи, а непосредственный акт восприятия». И далее: «...таким образом, наша достоверность вытекает не из самих идей, а из доказательств разума». И еще в одном месте: «не идея сообщает нам достоверность, а аргумент, основанный на том, что мы воспринимаем в нас самих и о нас самих. Вытекает ли она из ясных и отчетливых идей? Нет, она вытекает из этого аргумента». И наконец: «природа вещей принадлежит нашему разуму, а не просто идеям». Эти и несколько других сходных высказываний Ваша милость направляет против того, что Вы называете «новым способом идей и восхитительным способом привести нас к достоверности разума». Я никогда не говорил и не думал, что идеи (или что бы то ни было) могут привести нас к достоверности разума без деятельности разума. Я прошу Вас ответить, милорд: если мы будем применять нашу душу и упражнять наш разум, с тем чтобы достичь достоверности, то чем будут они заниматься, как не идеями? Ибо идеи, в моем понимании этого слова, — это «все, что является объектом мышления, когда человек мыслит, или то, чем может быть занята душа во время мышления» *. В другом месте я снова говорю: «Все, что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеей»**. Таким образом, мой путь идей и достижения через них достоверности заключается в том, чтобы занять нашу душу мышлением о чем-нибудь; и я не вижу иного выхода, кроме того, чтобы Вы, Опыт о человеческом разумении, кн. I, гл. 1, § 8. ** Кн. II, гл. 8, § 8. 11 Джон Локк, т. 2 ==321 милорд, и все другие люди использовали мой способ идей, если только не найдете какого-либо другого способа, который приведет к достоверности через мышление ни о чем. Итак, пусть, если угодно, основанием достоверности является разум, пусть природа вещей принадлежит нашему разуму, тем не менее останется истинным то, что достоверность заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей и что сложная идея, которая обозначается словом «природа», состоит в конечном счете из простых идей ощущения и рефлексии. Ваша милость пишет: «Мы должны продолжить: ибо природу можно рассматривать с двух сторон. 1. Как она есть в отдельных индивидуумах, поскольку природа человека одинакова в Петре, Джемсе или Джоне; это — общая природа с особым существованием, присущим каждому из них. Ибо природа человека, скажем Петра, отличается от такой же природы, заключенной в Джемсе или Джоне. В противном случае они представляли бы одно лицо, так же как они имеют одну природу. И это различие лиц распознается как нашими чувствами, с помощью которых мы воспринимаем их различные свойства, так и нашим разумом, потому что они имеют раздельное существование. Но к этому они приходят не одновременно и не одинаковым способом. 2. Природу можно рассматривать абстрактно, без отношения к индивидуальным лицам, и тогда она образует свое чистое понятие. Ибо какой бы ни была природа в различных индивидуумах, все же природа сама по себе остается одной и той же. В противном случае каждый индивидуум представлял бы собой существо особого рода». Я так мало уверен в живости своего ума, Ваша милость, и в том, что из сказанного Вами я получил ясное и отчетливое представление относительно природы, что я вынужден просить у Вас извинения, если случится, что я вызову Ваше неудовольствие тем, что буду говорить об этом недостаточно вразумительно или отклонюсь от данной темы. Я должен признаться Вашей милости, 1) что я не совсем ясно понимаю, имеете ли Вы в виду в этих двух пунктах «природу» как обозначающую существенные свойства [тела] или субстанцию. А между тем в данном случае это имеет большое значение, потому что Вы согласитесь, милорд, что понятие природы в первом смысле может быть получено через ощущение или рефлексию. О природе же в последнем смысле Вы говорите, что «она поистине принадлежит разуму, а не просто идеям». 2) Ваше утверждение в первом из ==322 этих пунктов, «что природа человека, скажем Петра, отличается от той же природы, заключенной в Джемсе и Джоне», и во втором из них, что, '«какой бы ни была природа в различных индивидуумах, все же природа сама по себе остается одной и той же», не дает мне ясного и отчетливого понимания относительно природы, о которой я, согласно Вашим высказываниям, должен думать, что она одна и та же в Петре и Джоне и что в то же время природа, заключенная в Петре, отличается от природы, свойственной Джону. Это объясняется тем, что я не могу, исходя из моего способа идей, согласовать «одна и та же» и «различная». С Вашего позволения, милорд, я побеспокою Вас относительно природы человека или общей природы человека. Мое мнение коротко сводится к тому, что природа человека — сочетание нескольких идей, соединенных в одну сложную абстрактную идею. Если эти идеи оказываются соединенными в каком-нибудь индивидуальном существе, хотя они в этом существе соединены с несколькими другими идеями, то об этом индивидууме или данном существе справедливо говорят, что оно имеет природу человека или что в нем заключена природа человека, поскольку в нем соединены все те простые идеи, какие отвечают сложной абстрактной идее, которую все называют «человек». И эта абстрактная специфическая идея сохраняется той же, когда мы применяем специфическое название, обозначающее ее, к различным индивидуумам. Иными словами, никто не меняет свою идею человека, говоря, что Петр есть человек, когда сравнивает эту идею с идеей, которой он дает имя «человек», называя человеком Джона. Я признаюсь, что этот короткий способ употребления идей не содержит таких разнообразных ученых положений, какие изложены Вами. Однако я признаюсь Вашей милости, что пока еще не вижу, как последние с необходимостью или вообще доказывают то, что собирались доказать Вы, а именно что мы не получаем ясной и отчетливой идеи о природе из простых идей, полученных нами через ощущение и рефлексию. Ваша милость продолжает: «Теперь давайте посмотрим, как далеко идут знания, которые мы получаем от наших простых идей, произведенных в нас через ощущение и рефлексию. Я изложу по возможности просто и понятно гипотезу тех, кто основой достоверности считает идеи». Здесь я снова оказался во множественном числе. Ибо хотя здесь сказано «гипотезу тех», однако при изложении этой гипотезы относительно природы цитируются только II* ==323 мои слова, и ничьи другие. Каковы они, я покажу читателю в том виде, в каком Вы их изложили, милорд. 1. Нам говорят: «Все наши простые идеи верны и адекватны. Не то, чтобы они были истинными воспроизведениями вещей независимо от нас, но они суть истинные результаты воздействия известных сил в вещах, которые вызывают в нас известные ощущения. Поэтому реально через них мы не можем познать достоверно ничего, кроме результатов воздействия, которое они оказывают на нас»*. Цитируя эти слова, милорд, Вы ссылаетесь на «Опыт о человеческом разумении», книга II, гл. 30 и 31; но я осмелюсь заметить, милорд, что ни в одной из этих глав я не нахожу слов в том виде, как они представлены в Вашей книге. В кн. II, гл. 31, § 2 моего «Опыта» я нахожу следующие слова: «...все наши простые идеи адекватны. Будучи не чем иным, как результатом воздействия известных сил в вещах, приспособленных и предназначенных богом вызывать в нас известные ощущения, они не могут не быть соответствующими и адекватными этим силам». А в гл. 30, § 2, я говорю, что «наши простые идеи все реальны, все соответствуют реальности вещей. Не то чтобы все они были образами или представлениями того, что действительно существует, — противоположное этому я уже показал для всех качеств тел, кроме первичных». Таковы слова, которые, по-видимому, взяты Вами, милорд, из моей книги, однако с некоторым изменением. Ибо я не помню, чтобы я где-либо сказал о наших простых идеях, что ни одна из них не является верным воспроизведением вещей вне нас, что, по-видимому, приписывается мне, судя по словам, приведенным в Вашей книге. Как раз обратное вытекает из слов, приведенных мной из главы 30, где я отрицаю свойство быть воспроизведением [свойств самого объекта] только у простых идей вторичных качеств, но зато повсюду утверждаю, что простые идеи первичных качеств суть образы или воспроизведения того, что действительно существует вне нас. А так как в цитированных Вами главах я не говорю, что все наши простые идеи суть лишь результаты воздействия и никакие из них не являются воспроизведениями [вещей вне нас], то осмелюсь заметить Вашей милости, что по этой причине Вы не можете выводить из моих слов заключение, как Вы это делаете, что «поэтому реально через них мы не можем познать ничего достоверно». Опы»о человеческом разумении, кн. II, гл. 30, 31. ==324 Что касается последних слов приведенного выше предложения, то я должен просить у Вас извинения, ибо, признаюсь, я их не понимаю. Это следующие слова: «...кроме результатов воздействия, которое оказывают на нас». Местоимения «они» и «них» здесь и в предшествующем предложении означают простые идеи, ибо именно применительно к ним Ваша милость делает заключение, что «поэтому реально через них мы не можем познать достоверно ничего, кроме результатов воздействия, которое они на нас оказывают». В таком случае Ваши слова, милорд, имеют следующее значение: «Поэтому реально через простые идеи мы ничего не можем знать достоверно, кроме результатов воздействия, которое простые идеи оказывают на нас». Я не думаю, чтобы Вы намеревались сделать такое заключение из приведенных выше слов, которые Вы приняли за мои. Ибо я полагаю, что Ваша милость возражает (исходя из моего мнения относительно простых идей вторичных качеств, от которых мы действительно получаем мало реального познания) против положения о том, что идеи являются не воспроизведением или образами чего-то, заключенного в телах, а лишь результатами воздействия известных сил в телах, которые производят в нас эти идеи. В этом смысле я позволю себе прочитать Ваши слова следующим образом: «...поэтому по результатам воздействия этих сил] на нас мы не можем реально знать ничего достоверно, кроме [этих идей]». На это я отвечаю: 1. Мы так же достоверно познаем и различаем вещи через идеи, полагая, что они суть лишь результаты воздействия, которое производят в нас эти силы, как если бы идеи были воспроизведением вещей. Когда мне представится случай, я могу с такой же достоверностью отличить золото от серебра по цвету и вино от воды по вкусу — если даже цвет в первом случае и вкус во втором суть только результаты воздействия на меня содержащихся в них сил,— как если бы этот цвет и этот вкус были воспроизведением и образами чего-то в этих телах. 2. Мы, конечно, получаем одинаковое удовольствие и радость от этих идей в обоих случаях. Запах фиалки или вкус персика доставляют мне такое же реальное и достоверное наслаждение и в случае, если они всего лишь следствие, и в случае, если в них имеется действительное сходство с чем-то находящимся в этом цветке и в этом фрукте. Еще более удивляют меня жалобы Вашей милости на ==325 отсутствие достоверности в другом месте: «Исходя из сил и свойств познаваемых нами вещей, мы можем знать столько о внутренней сущности вещей, сколько нам раскрывают эти силы и свойства. Я не говорю, что мы одинаково можем знать все сущности вещей или что можем достичь совершенного понимания всего того, что им присуще. Но если мы можем знать, что в мире существуют известные вещи, наделенные такими силами и свойствами, то на что же мы жалуемся, когда хотим иметь достоверные знания о вещах? Мы не видим чистой сущности вещей. Что такое эта чистая сущность без присущих ей сил и свойств? Это та внутренняя структура вещей, откуда проистекают эти силы и свойства. Предположим, нам она неизвестна (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий). Это хороший аргумент для доказательства недостоверности философских рассуждений о реальных сущностях вещей. Но это не является препятствием для нас, ищущих достоверность таких сущностей, ибо, хотя мы не можем постичь ни внутренней структуры или строения вещей, ни того, каким образом они проистекают из субстанции, все же через [простые идеи] мы с достоверностью знаем, что существуют такие сущности и что они отличаются одна от другой по их силам и свойствам». Позвольте мне возразить Вашей милости в данном случае теми же словами: из этих доступных нашему познанию простых идей мы знаем столько о силах и внутреннем строении вещей, сколько раскрывают нам эти силы; а если мы можем знать, что в мире существуют такие силы и существуют известные вещи, наделенные такими силами и свойствами, и если по этим простым идеям, являющимся лишь результатами воздействия на нас этих сил, мы можем столь же достоверно различать те существа, в которых эти силы заключены, и получать от них столь же достоверные выгоды, как если бы эти простые идеи были образами [этих вещей], то чего же не хватает нам для достижения достоверного знания о вещах? Но мы не видим того внутреннего строения вещей, откуда проистекают эти силы. Допустим, нам оно неизвестно (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий). Это хороший аргумент для доказательства недостаточности наших философских рассуждений о реальном внутреннем строении вещей. Но это не является препятствием для нас, кто с помощью этих простых идей ищет, находит и различает вещи для своей пользы. Ибо хотя по этим идеям, которые не являются образами, мы не в состоянии постичь, ни каковы внутрен ==326 няя структура и строение вещей, ни каким образом эти идеи производятся в нас этими силами, мы все же с их помощью достоверно знаем, что существуют известные сущности и строения этих субстанций, обладающие такими силами, которые регулярно вызывают в нас эти идеи, и что они отличаются друг от друга по этим силам [...] 34. Это второе заключение35 есть, по-видимому, не что иное, как упрек тем, кто жалуется, что «они не видят чистой сущности вещей». Я признаюсь, что жаловаться на то, что бог не создал нас иначе, чем он это сделал, и с большими способностями, чем он считал нужным нам дать, — это проступок, достойный порицания Вашей милости. Но говорить, что если бы мы знали реальные сущности или внутреннее строение тех вещей, некоторые свойства которых мы знаем, то мы имели бы гораздо больше достоверных знаний относительно этих вещей и их свойств, — это высказывать справедливую и, мне думается, невинную жалобу; и должен признаться Вашей милости, я сам — один из тех, кто на это жалуется. Но Вы спрашиваете: «На нехватку чего же мы жалуемся, когда хотим иметь достоверное знание о вещах?» Если, судя по словам Вашей милости. Вы хотите спросить, «на что мы жалуемся, когда хотим достигнуть достоверности» в познании того, что эти свойства суть свойства известных существ или что нечто действительно существует, поскольку существуют эти свойства, то я отвечаю, что мы не жалуемся на то, что нам чего-нибудь не хватает для достижения такой или подобной ей достоверности. Но есть другие, очень желательные виды достоверности, или другие виды знания относительно тех же вещей, которых, возможно, будет нам не хватать после достижения упомянутой достоверности. Зная цвет, форму и запах иссопа, я могу, когда вижу иссоп 36, знать, что в мире существует известное растение, наделенное известными отличительными силами и свойствами. И все же я могу справедливо жаловаться на то, что мне не хватает чего-то для достижения достоверности в познании того, что иссоп способен залечить царапину, исцелить кашель, или убивать моль, или, будучи использованным известным образом, закалять сталь; или что он обладает сотней других полезных свойств, о которых я никогда не узнаю. А между тем все это я мог бы знать достоверно, если бы знал реальные сущности или внутреннее строение вещей, от которых зависят их свойства. ==327 [О реальной и номинальной сущностях] Соглашаясь со мной, что реальная сущность — это такое внутреннее строение вещей, из которого проистекают их силы и свойства, Ваша милость добавляет: «Предположим, что нам эта сущность неизвестна (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий). Это хороший аргумент для доказательства недостоверности философских рассуждений о реальных сущностях вещей; но это не препятствие для нас, ищущих достоверность таких сущностей». Я не знаю никого, кто отрицал бы достоверность таких реальных сущностей или внутреннего строения в вещах, которые действительно существуют, если именно это Ваша милость имеет в виду под достоверностью таких сущностей. Если же Вы ищете какой-нибудь другой достоверности относительно таких сущностей, то, сознаюсь, я не знаю, что это такое, поскольку Ваша милость признает, что «нам неизвестны эти реальные сущности, это внутреннее строение, и они, по-видимому, останутся нам неизвестными»; и кажется, Вы считаете это обстоятельство неустранимой причиной недостоверности философских рассуждений. Ваша милость добавляет: «...хотя мы не в состоянии постичь, ни каковы внутренняя структура и строение вещей, ни каким образом они проистекают из субстанции». Я должен признаться, милорд, что мое представление об этих сущностях несколько отличается от Вашего, ибо я не считаю, что они вытекают из субстанции любого созданного богом существа, а полагаю, что в каждой вещи заключено это внутреннее строение, или структура, или модификация субстанции, которую бог в своей мудрости и доброй воле считает возможным дать каждому отдельному существу, когда он его создает. И я допускаю, что такие сущности имеются во всех существующих вещах. Третье заключение Вашей милости начинается так: «Доступные нашему познанию сущности вещей имеют в себе реальность, ибо они основаны на естественном строении вещей». Я думаю, что реальные сущности вещей не столько основаны на строении вещей, сколько сами суть реальное строение вещей. Поэтому я легко допускаю, что в них заключена реальность; и именно из-за этой реальности я назвал их реальными сущностями. И все же, исходя из этого, я не могу согласиться с Вашими следующими словами, милорд: ==328 «И хотя отвлеченные идеи суть результаты деятельности души, все же они не чистые создания души, как это, например, очевидно из того, что сущность солнца заключена в одном-единственном солнце. В этом случае допускается, что идея может быть так отвлечена, что с ней могут согласоваться еще другие солнца, как если бы существовало столько же солнц, сколько существует звезд. Так что здесь мы имеем реальную сущность, существующую в одном индивидууме, но способную существовать и во многих других, оставаясь при этом той же самой сущностью. Однако в данном одном солнце заключена реальная сущность, а не просто номинальная или отвлеченная. Но если бы мы предположили, что существует больше чем одно солнце, разве каждое из них не имело бы реальной сущности солнца? Ибо что же делает второе солнце истинным солнцем, как не то, что оно имеет ту же реальную сущность, что и первое? Если бы это была лишь номинальная сущность, тогда второе солнце не имело бы ничего, кроме названия солнца». Насколько я понимаю Вашу милость, это сказано для доказательства того, что абстрактная общая сущность любого рода вещей, или вещей, имеющих одно и то же название, например человека или ноготков, имеет реальное существование вне разума, чего, признаюсь, я не могу понять. Я осмелюсь заметить, милорд, что Ваше доказательство относительно солнца, взятое из моего «Опыта», не достигает своей цели, ибо все сказанное там отнюдь не касается реальной сущности, а только номинальной. Это очевидно из того, что идея, о которой я говорю там, есть сложная идея, а мы не имеем сложной идеи внутреннего строения, или реальной сущности, солнца. Кроме того, я подчеркиваю, что наше разделение субстанций на виды по их названиям отнюдь не основано на их реальных сущностях. Так как солнце — одна из таких субстанций, то нельзя предположить, чтобы я в цитированном Вами месте под сущностью солнца имел в виду реальную сущность солнца, если только я не оговорил этого специально. Но весь этот спор будет закончен, коль скоро Ваша милость объяснит, что Вы подразумеваете под «истинным солнцем». В моем понимании истинным солнцем будет любая вещь, к которой можно точно и справедливо отнести название «солнце». А название «солнце» может быть точно и должным образом отнесено к той субстанции, или вещи, которая соединила в себе такую комбинацию чувственных качеств, какими всякая вещь, именуемая солнцем, отлича- ==329 ется от других субстанций, т. е. по номинальной сущности. И таким образом, наше солнце иначе называется, чем неподвижная звезда, и отличается от нее не по реальной сущности, которая нам неизвестна (ибо если бы она была нам известна, мы, возможно, нашли бы, что одна из неподвижных звезд имеет такую же реальную сущность, или строение, что и наше солнце), а по сложной идее сосуществующих чувственных качеств, которые там, где их можно обнаружить, образуют истинное солнце. И таким образом, я позволю себе ответить на вопрос Вашей милости: «Ибо что же делает второе солнце истинным солнцем, как не то, что оно имеет ту же реальную сущность, что и первое? Если бы это была лишь номинальная сущность, тогда второе солнце не имело бы ничего, кроме названия солнца». По моему скромному разумению, если бы оно имело номинальную сущность, оно имело бы кое-что, кроме названия, а именно ту номинальную сущность, которой достаточно, чтобы назвать его истинно солнцем или сделать его истинным солнцем, хотя мы ничего не знаем о той реальной сущности, от которой зависит эта номинальная сущность. Тогда Ваша милость возразит, что эта реальная сущность заключена и во втором солнце и она образует второе солнце. Я допускаю это при условии, если второе солнце будет существовать и будет восприниматься нами как обладающее всеми идеями, заключенными в нашей сложной идее, т. е. в нашей номинальной сущности солнца. Ибо, если бы даже было истинно, как теперь полагают астрономы, что реальная сущность солнца заключена в любой из неподвижных звезд, все же такая звезда не могла бы называться нами солнцем, так как она не отвечает нашей сложной идее или номинальной сущности солнца. Но я не вижу, насколько это докажет, что сущности познаваемых нами вещей имеют реальность, отличную от реальности абстрактных идей в душе, которые суть лишь создания души. Рассмотрим далее следующие слова Вашей милости: «Поэтому в каждом индивидууме одного и того же рода должна быть реальная сущность». Да, и я должен просить у Вас позволения сказать: и тоже разного рода, ибо это только и делает индивидуум тем, что он есть. Я охотно допускаю эту субстанцию каждого индивидуума, которая имеет реальное внутреннее индивидуальное строение, т. е. реальную сущность, которая делает субстанцию тем, что она есть. К оглавлению ==330 В связи с этим Вы говорите: «Петр, Джеме и Джон — все суть истинные, реальные люди». Я отвечаю: без сомнения, если предположить, что они настоящие и реальные люди, т. е. если предположить, что к ним относится название этого вида живых существ. Я обращаюсь к Вашей милости: разве называя их в ходе Вашего рассуждения Петром, Джемсом или Джоном, т. е. известными нам именами, соответствующими индивидуумам вида «человек». Вы не предполагаете их с самого начала людьми? А затем спокойно спрашиваете, не являются ли они настоящими и реальными людьми. Но если бы я спросил Вашу милость, являются ли или нет настоящими людьми Вивина, Чукири и Кушида, то Вы не смогли бы ответить на мой вопрос, пока я не указал бы Вашей милости индивидуумов, названных такими именами, и пока Вы, Ваша милость, не выяснили бы, обладают ли они теми чувственными свойствами, которые Вы соединили в сложную идею, которой Вы даете специфическое имя «человек»; и таким образом, Вы определили бы, принадлежат ли все они или некоторые из них к виду, именуемому Вами человеком, и, следовательно, являются ли они настоящими и реальными людьми. Очевидно, что Вы сделали бы такой вывод, исходя лишь из номинальной сущности и не зная реальной сущности. Однако далее Ваша милость задает еще один вопрос: «Что делает Петра, Джсмса и Джона реальными людьми? То, что они имеют общее имя? Нет, конечно, а то, что в каждом из них заключена истинная и реальная сущность человека». Если, задавая вопрос, что делает их людьми, Вы используете слово «делать» в соответствующем ему смысле действующей причины, то в этом смысле было бы правильно [полагать], что сущность человека, т. е. специфическая сущность этого вида, образует человека. Это, несомненно, означало бы, что такая специфическая сущность есть не просто общая абстрактная идея в душе, но что она обладает реальностью. Но когда говорят, «что именно истинная и реальная сущность человека в каждом из них делает Петра, Джемса и Джона настоящими и реальными людьми», то истинный и реальный смысл этих слов заключается исключительно в том, что сущность этого вида, т. е. свойства, соответствующие абстрактной идее, которой дано это специфическое название, будучи обнаружена в них, позволяет им справедливо и истинно называться людьми, или есть та причина, по какой их называют людьми. ==331 Ваша милость добавляет: «И мы должны быть также уверены в этом, как мы уверены в том, что они люди». Я прошу Вас, милорд, ответить, как мы убеждаемся в том, что они люди, если не через наши чувства, которые обнаруживают в них свойства, отвечающие абстрактной сложной идее в нашей душе, специфической идее, которой мы дали специфическое имя «человек»? Таков, как мне кажется, истинный смысл следующих слов Вашей милости: «...они берут свое название «люди» из той общей природы, или сущности, которая в них заключена». И я склонен думать, что эти слова не будут справедливыми в каком-либо другом смысле. Четвертое заключение Вашей милости начинается так: «Общая идея не образуется из простых идей лишь действием нашей души, отвлекающейся от конкретных обстоятельств, а посредством рассуждения и рассмотрения природы вещей». Я полагал, милорд, что рассуждение и размышление, будучи использованы для какой-либо цели, — это действия души, одни лишь действия души. Вы указываете для этого основание, а именно: «Когда мы видим несколько индивидуумов, которые наделены одинаковыми силами и свойствами, мы делаем заключение, что у всех них должно быть нечто общее, что делает их принадлежащими к одному роду». Я допускаю, что это заключение правильно; однако я позволю себе не согласиться с тем, будто это доказывает, что общая идея, которой дано это название, не создана душой. Я говорил, и это согласуется с Вашими словами, милорд, что «при образовании своих сложных идей субстанций ум только следует природе и не связывает вместе идей, которые не предполагаются объединенными в природе. Никто не соединяет голоса овцы с внешним видом лошади, а цвета свинца с весом и твердостью золота для образования сложных идей каких-либо реальных субстанций, если не хочет наполнить свою голову химерами, а свою речь — непонятными словами. Наблюдая некоторые качества постоянно связанными и существующими вместе, люди подражали в этом природе и образовали свои сложные идеи субстанций из соединенных таким образом идей» * и т. д. Это очень мало отличается от сказанного Вашей милостью о том, что именно из нашего наблюдения отдельных индивидуумов мы приходим к заключению, что Опыт о человеческом разумении, кн. III, гл. 6, § 28, 29. ==332 «у всех у них имеется нечто общее». Но я не вижу, как отсюда следует, что общая или специфическая идея не образуется просто действием души. Не видно этого и из слов Вашей милости: «У всех у них есть нечто общее, что делает их принадлежащими к одному роду; и если различие родов реально, тогда то, что делает их всех принадлежащими к одному роду, должно быть не номинальной, а реальной сущностью». Возможно, это до некоторой степени противоречит термину «номинальная сущность», но, осмелюсь заметить, совсем не противоречит тому, что обозначено этим термином. Существует внутреннее строение вещей, от которого зависят их свойства. С этим согласны и я, и Вы, милорд, и это мы называем реальной сущностью. В душе людей существуют также известные сложные идеи или комбинации этих свойств, которым они обычно присваивают специфические имена или имена разрядов или видов вещей. Мне кажется, Ваша милость не отрицает этого. Эти сложные идеи за недостатком лучшего термина я называю номинальными сущностями. Насколько подходит это название, я не буду спорить. И если кто-нибудь поможет мне найти более удачный термин для обозначения этих идей, я готов принять его, но пока, чтобы выразить свои мысли, я вынужден пользоваться этим. Далее, милорд, если тело, жизнь и способность рассуждения не являются реальной сущностью человека, с чем, я полагаю, Вы согласитесь, то скажете ли Вы, что их недостаточно, чтобы считать вещь, в которой они содержатся, принадлежащей к виду, называемому человеком, а не к виду, именуемому павианом, потому что различие этих видов реально? Если бы оно не было достаточно реальным, чтобы отличить вещь одного вида от вещи другого вида, то я не вижу, как понятие animal rationale 37 может быть достаточным, чтобы отличить человека от лошади, ибо оно лишь номинальная, а не реальная сущность того вида, который обозначен именем «человек». И все же я предполагаю, что каждый считает его достаточно реальным для установления реального различия между этим видом и всеми другими. И если ничто не послужит определению принадлежности данной вещи к тому или иному виду (что, как я уже показал, означает лишь размещение их по рядам, имеющим различные специфические названия), кроме их реального, неизвестного нам строения, являющегося той реальной сущностью, о которой идет речь, то я опасаюсь, что пройдет очень много времени, прежде чем мы получим действительно разные виды субстанций или ==333 разные их названия, если только мы не сможем отличать их по тем различиям, о которых мы не имеем отчетливых представлений. Ибо, мне думается, я не получил бы ответа, если бы спросил, в чем заключается реальное отличие внутреннего строения антилопы от внутреннего строения северного оленя, хотя о каждом из этих животных очень хорошо известно, что они принадлежат к данному виду, а не к другому; и в то же время никто не сомневается в том, что виды, к которым каждое из них относится, действительно различны. Далее Ваша милость утверждает: «И это различие не зависит от сложных идей субстанций, по которым люди произвольно соединяют в своей душе модусы». Признаюсь, милорд, я не знаю, что ответить на это, потому что не знаю, что представляют собой эти сложные идеи субстанций, по которым люди произвольно соединяют модусы в своей душе. Но я склонен думать, что в этом вопросе имеется ошибка, если судить по следующим словам: «Ибо пусть они ошибаются при образовании идей, исключая из них то, что к ним относится, или включая в них то, что им не принадлежит; и пусть их идеи будут чем им угодно, но реальная сущность человека, или лошади, или дерева остается тем, чем она была». Я осмелюсь предположить, что ошибка, о которой я говорил выше, заключается в том, что здесь предполагается, будто вещи различаются по их реальным сущностям, тогда как из того, как мы о них говорим, очевидно, что они уже различены по их номинальным сущностям и соответственно рассматриваются. Я прошу Вашу милость ответить, что Вы имеете в виду, когда говорите «реальная сущность человека, лошади или дерева», кроме того, что существуют такие виды, уже образованные согласно значениям этих имен, как человек, лошадь, дерево? Я спрашиваю Вашу милость, что же означает каждое из этих специфических имен, как не сложную идею, наименованием которой оно является? А эта сложная идея есть номинальная сущность, и ничто другое. Так что, если полагать, как это делаете Вы, что человеком называется разряд, или вид, индивидуумов, соответствующих той общей сложной идее, обозначению которой это название служит, то станет очевидно, что реальная сущность всех индивидуумов, подразумеваемая под специфическим названием «человек», в Вашем понимании этого слова будет одинаковой независимо ==334 от того, что бы ни пожелали другие лица исключить или включить в свою сложную идею человека, потому что необходимо сделать вывод, что реальная сущность, от которой зависит эта неизменная сложная идея, т. е. эти свойства, одна и та же. Само собой разумеется, что, употребляя имя «человек» в данном случае, Ваша милость использует его для обозначения той сложной идеи этого вида, которая имеется в Вашей душе. Так что, принимая его вместо сложной идеи, Вы там, где Вы говорите, что реальная сущность остается тем, чем она была, или почти такой, какой она была, в действительности предполагаете, что идея, которую она обозначает, остается все время одной и той же. Ибо если я изменю смысл слова «человек», благодаря чему оно уже не сможет больше обозначать тех же самых индивидуумов, которых в Вашем понимании оно означает, а будет или исключать некоторые индивидуумы, являющиеся для Вас людьми в Вашем понимании слова «человек», или включать другие индивидуумы, к которым, по Вашему мнению, слово «человек» неприменимо, то я не думаю, что Ваша милость скажет, что реальная сущность человека в обоих этих смыслах одна и та же. И все же Вы, милорд, по-видимому, утверждаете это, когда говорите: «Пусть люди ошибаются при образовании своих идей, исключая из них то, что к ним относится, или включая в них то, что им не принадлежит; и пусть их идеи будут чем им угодно, но реальная сущность индивидуумов, понимаемых под названиями, присвоенными этим идеям, будет той же самой»; ибо, осмелюсь заметить, именно так должна быть выражена Ваша мысль, чтобы она соответствовала Вашей цели. Ведь употребление Вашей милостью названия «человек» или любого другого имени, как мне кажется, предполагает, что это имя в одно и то же время обозначает и не обозначает одну и ту же идею. Например, милорд, пусть Ваша идея, которой Вы присваиваете имя «человек», — это разумное животное. Пусть идеей другого человека будет идея разумного животного известной формы; пусть у третьего это будет идея животного известного размера и формы, но без разума; пусть идея четвертого — это идея животного с телом известной формы, с нематериальной субстанцией и со способностью рассуждения; пусть пятый исключает из своей идеи нематериальную субстанцию. Очевидно, что каждый из них, как и Ваша милость, будет называть свою идею человеком. И столь же очевидно, что нельзя предположить, чтобы ==335 человек, соответствующий всем этим различным сложным идеям, во всех случаях имел одно и то же внутреннее строение, т. е. одну и ту же реальную сущность. Истина заключается в том, что каждая отдельная абстрактная идея, имеющая известное имя, образует реальный отдельный вид, какова бы ни была его реальная сущность (о каждой из которых нам ничего неизвестно). И поэтому я полагаю справедливой Вашу мысль, высказанную в следующих словах: «Как бы ни различались номинальные сущности, реальные общие сущности, или природа отдельных видов, от этого совершенно не изменяется», т. е. нет ничего более достоверного, чем то, что наши мысли, или идеи, не могут изменить реального строения существующих вещей. И все же справедливо, что изменение идей, которым мы присваиваем имена, может изменить и действительно изменяет смысл их имен и тем самым изменяет виды, на которые мы распределяем идеи соответственно их именам. К этому Ваша милость добавляет: «И эти реальные сущности неизменяемы, т. е. неизменяемо их внутреннее строение?» Внутреннее строение чего неизменяемо? — спрашиваю я Вашу милость. Не любой вещи, которая существует, а только одного бога. Ибо все вещи легко могут быть изменены той рукой, которая их создала, как может быть изменен внутренний механизм часов. Что же тогда неизменяемо? Внутреннее строение, или реальная сущность, какого-либо вида, что на простом английском языке означает не более чем следующее: если одно и то же специфическое имя, например «человек», «лошадь» или «дерево», присвоено или сделано знаком одной и той же абстрактной сложной идеи, к которой я причисляю несколько индивидуумов, то невозможно, чтобы реальное строение, от которого зависит эта неизменная сложная идея, или номинальная сущность, не было тем же самым; т. е., другими словами, там, где мы находим одни и те же свойства, мы имеем основание заключить, что там существует одно и то же реальное внутреннее строение, из которого проистекают эти свойства. Но в следующих словах Ваша милость доказывает, что реальные сущности неизменяемы, потому что их создал бог; «Ибо хотя в отдельных конкретных случаях может оказаться известное разнообразие в индивидуумах, все же сущности людей, лошадей и деревьев остаются всегда неизменными, потому что они зависят не от идей людей, а от воли творца, создавшего разные виды существ». ==336 Истинно, что реальное строение, или сущности конкретных существующих вещей, зависит не от идей людей, а от воли творца. Но их распределение по видам под такими-то и такими-то названиями действительно зависит, и полностью зависит, от идей людей [...] 38. [ИЗ ВТОРОГО ПИСЬМА) Ответ Г-на Локка на возражения Его высокопреподобия лорда епископа Вустерского на его письмо по поводу некоторых мест в недавнем трактате Его милости «В защиту учения о Троице», относящихся к «Опыту о человеческом разумении» г-на Локка [О рассуждении посредством идей] [...] Вы утверждаете, что Вы «были далеки от осуждения моего способа [рассуждения посредством] идей, пока не увидели, что он сделан единственным основанием достоверности и используется для разрушения таинств нашей веры», как Вы заявили мне вначале 39. Милорд, тот способ, против которого Вы возражали сначала, был способом достижения достоверности только посредством ясных и отчетливых идей, что очевидно из приведенных выше слов Вашей милости. Однако, как Вашей милости теперь известно, мой способ достижения достоверности посредством идей не предназначен для его использования в целях разрушения таинств нашей веры, и это, следовательно, не может более приписываться моей книге, там как не имеет к ней никакого отношения. Поэтому из сказанного Вашей милостью выше мне совершенно неясно, в чем Вы меня теперь обвиняете. Однако несколько ниже я нашел следующие слова: «Когда новые термины используются дурными людьми с целью способствовать скептицизму и неверию и разрушать таинства нашей веры, мы имеем основание исследовать их и рассмотреть их основы и тенденции. И истинной и единственной причиной того, что я взялся за рассмотрение этого способа достижения достоверности посредством идей, было то, что я нашел, что он применяется с указанными целями». Здесь Ваша милость, по-видимому, направляет всю силу своего обвинения против новых терминов и их тенденций. ==337 А в другом месте Ваша милость высказывает следующие замечания: «В последнее время мир странным образом увлечен идеями, и нам говорят, что с помощью идей могут совершаться странные вещи. И все же эти идеи в конце концов оказываются лишь обычными понятиями вещей, которыми мы должны пользоваться при нашем рассуждении. Вы (т.е. автор «Опыта о человеческом разумении») говорите в главе о существовании бога 40, что Вы считаете наиболее правильным выражать свои мысли самым обычным и известным способом, с помощью обычных слов и выражений. Я хотел бы, чтобы Вы поступали так во всей Вашей книге, ибо тогда Вы никогда не предоставили бы врагам нашей веры случая ухватиться за Ваш новый путь идей как мощное оружие (как они воображали) против таинств христианской веры. Но, возможно, Вы еще долго продолжали бы получать удовлетворение от Ваших идей, если бы я не обратил на них внимание и не нашел, что они используются повсюду, чтобы наносить вред». Из этих выдержек очевидно, что, по мнению Вашей милости, введенные мной в моей книге новые термины, и в частности упомянутый Вами термин «идеи», «могут иметь опасные последствия для той истины, которую Вы стремились защитить». И в каждой из этих выдержек Вы объясняете, что причина, по которой Вы считаете, что идеи «могут иметь опасные последствия для той истины христианской веры, которую Вы стремились защитить», состоит в том, что они уже использовались с такими целями. И, как Ваша милость утверждает, «возможно, я еще долго получал бы удовлетворение от моих идей, если бы Вы не обратили на них внимание и не нашли, что они используются с дурными целями». В конечном счете, как я осмелюсь думать, это сводится к тому, что Ваша милость опасается, что идеи, т.е. термин «идеи», рано или поздно могут привести к очень вредным последствиям для той истины, которую Вы стремитесь защитить, потому что они могут быть использованы в споре против этой истины. Ибо я уверен. Ваша милость не думает, будто сами вещи, обозначенные термином «идеи», «могут иметь опасные последствия для той истины веры, которую Вы стремились защитить», поскольку такие [термины] использовались против нее. Ибо это значило бы, что Ваша милость предполагает, что те, кто выступает против этой истины, не имеют при этом никаких мыслей. Ведь вещи, называемые идеями, суть лишь непосредственные объекты нашей души во время мышления. Так что всякий, кто будет выступать против той истины, кото- ==338 рую Ваша милость защищает, должен пользоваться вещами, называемыми идеями, если только он не может обойтись без всякого мышления вообще; ибо тот, кто мыслит, должен во время мышления иметь в своей душе какой-то непосредственный объект мышления, т. е. должен иметь идеи. Считает ли Ваша милость, что к опасным последствиям для истины веры, которую Ваша милость стремится защитить, может привести имя вещи, или же сама вещь, или звуковая форма идей, или то, что идеи обозначают; [в любом из этих случаев] Ваше рассуждение представляется мне, не скажу — новым способом рассуждения (ибо так Вы назвали мой способ), но, если бы оно не было Вашим, я бы подумал, что это весьма необычный способ рассуждения — выступать против книги, в которой, как Вы сами признаете, идеи не используются с дурными целями и не направлены во зло, т. е. выступать [против идей] только потому, что их используют с дурными целями те, кто выступает против Вашей милости. Ваша милость считает, что используемые таким образом идеи могут привести к опасным последствиям для той истины, которую Вы стремились защитить. Считаете ли Вы, что к опасным последствиям для этой истины могут привести идеи как термины или идеи как непосредственные объекты души, обозначенные этими терминами; [и в том и в другом случае] я не вижу, каким образом то, что Вы, милорд, написали против изложенного в моей книге понятия идей, помешает Вашим противникам использовать их для нанесения вреда, как они это делали раньше. Как бы то ни было, но факт заключается в том, что Ваша милость полагает, что эти «новые термины, эти идеи, которыми мир в последнее время так странно увлечен.» (хотя в конце концов Вы признаете, что они оказываются всего лишь обычными понятиями вещей), «могут привести к опасным последствиям для этой истины». Милорд, если некоторые лица в своих ответах на Ваши проповеди и в своих других памфлетах, в которых, как Вы жалуетесь, они так много говорят об идеях, слишком надоедали Вашей милости этим термином, не удивительно, что Вы устали от этого звука. Однако, как ни естественно для нашего слабого строения оскорбляться любым звуком, который вызывает в наших ушах назойливый шум, все же я не сомневаюсь, милорд, что Вы более высокого мнения об истинах Вашей веры, чтобы думать, что какая-нибудь из них может быть опрокинута или даже поколеблена дыхани- ==339 ем, превращенным в какой бы то ни было звук или термин. Имена — это лишь произвольные знаки понятий, и, коль скоро они достаточно соответствуют им в употреблении, я не знаю никакого другого отличия, которое каждое из них имело бы в отдельности, кроме того, что они могут иметь или легкое или трудное произношение, а также более или менее приятное звучание; и довольно трудно предугадать, какие особые антипатии они могут вызвать у отдельных людей. В одном я уверен: ни один термин сам по себе не может ни в какой мере противоречить истине любого рода. Только суждения действительно противоречат или могут противоречить истине какого-либо положения или доктрины. Таким образом, никакой термин не имеет привилегии быть противопоставленным истине. Нет такого слова, которое нельзя было бы включить в суждение, опровергающее самые священные и самые очевидные истины. Однако в этом повинен не сам термин, а тот, кто его использует. Поэтому я не могу легко убедить себя (что бы Вы, милорд, ни сказали в пылу спора по интересующему Вас вопросу) в том, что Вы уделяете так много внимания моей книге только потому, что в ней так часто употребляется слово «идея». Разве его употребление вместо слова «понятие» (которому, на Ваш взгляд, оно, по-видимому, соответствует по своему смыслу) заключает в себе столь большой вред, что Вы только из-за частого употребления слова «идея» в моей книге решили потратить на нее некоторую долю Вашего драгоценного времени и Ваших мыслей? Это означало бы, что Ваша милость высказывается лишь против несовершенства речи. Признаюсь, милорд, с Вашей стороны было большим снисхождением упрекнуть только в этом, поскольку данное слово занимает весьма большое место в [работе,] написанной Вашей милостью против моей книги. Чтобы угодить Вашей милости, я охотно заменил бы термин «идея» каким-нибудь более удачным, если бы Вы или кто-нибудь другой смогли бы мне в этом помочь. Мне помнится, что я уже где-то в моей книге объяснял, почему термин «понятие» не так хорошо, как термин «идея», обозначает всякий непосредственный объект души во время мышления, и показал, что термин «понятие» по своей специфике более соответствует известному виду этих объектов, а именно тем, которые я называю смешанными модусами. По-моему, «понятие красного» и «понятие лошади» звучит гораздо хуже, чем «идея красного» и «идея лошади». А если кто-нибудь полагает, что первое лучше, то К оглавлению ==340 я не спорю, ибо я не испытываю ни пристрастия, ни антипатии к какому бы то ни было произносимому звуку и не нахожу ни в одном из них какого-либо обаяния или очарования. Но я не вижу, почему слово «идея», соответствует ли оно или нет в должной мере предъявляемым к нему требованиям, может стать хуже или лучше от того, что им пользовались дурные люди, или от того, что оно было использовано с дурными целями. Если бы это могло служить основанием для осуждения или отказа от какого-нибудь термина, нам пришлось бы отказаться от терминов «Священное писание», «разум», «восприятие», «отчетливый», «ясный» и т. д.; более того, даже имя самого бога не избежало бы той же участи, потому что я не думаю, чтобы какой-нибудь из этих или любых других терминов не был использован подобными людьми с указанными целями. И «если унитарии в своих недавних памфлетах слишком много говорили об идеях и странным образом развлекали ими мир», то я не могу поверить, что Ваша милость думает, что это слово станет хотя бы на йоту хуже или более опасным лишь потому, что они им пользуются 41. И хотя Вы, Ваша милость, написали, что я, «возможно, еще долго продолжал бы получать удовлетворение от своих идей, если бы» Вы «не обратили на них внимание и не нашли, что ими пользуются, чтобы наносить вред», все же я надеюсь, что после того, как Вы еще раз рассмотрите этот вопрос, Вы позволите мне продолжать получать удовлетворение от своих идей, т. е. столько удовлетворения, сколько я могу получить от такой незначительной вещи, как пользование тем или иным термином, даже если бы он был использован другими с целью нанести вред. Если бы я совершенно исключил этот термин из моей книги и повсюду вместо него поставил слово «понятие» и если бы все сделали то же самое (хотя, я надеюсь. Ваша милость не считает меня настолько тщеславным, что я будто бы могу подумать, что все последуют моему примеру), моя книга, по-видимому, больше понравилась бы Вашей милости. Однако я не вижу, как бы это могло хотя бы на йоту уменьшить вред, на который Вы жалуетесь. Ибо унитарии, чтобы причинять вред, могут с таким же успехом использовать слово «понятие», как они используют слово «идея»; если только они не такие глупцы, чтобы полагать, будто этим замечательным словом — «идея» — можно творить заклинания и будто сила того, что они говорят, заключается в звуке, а не в смысле терминов. ==341 В одном я уверен: истины христианской религии не более могут быть опровергнуты с помощью одного слова, чем с помощью другого. Они вообще не могут быть опровергнуты или подвергнуты опасности посредством какого бы то ни было звука. И я склонен надеяться, что Ваша милость согласится, что в самом слове «идея» нет вреда, потому что Вы утверждаете, что не обратили бы на мои идеи никакого внимания, «если бы враги нашей веры не воспользовались моим новым способом [рассуждения посредством] идей как эффективным оружием против таинств христианской веры». Здесь под «новым способом идей» нельзя, я думаю, представить себе ничего другого, кроме того, что я выражаю свои мысли с помощью слова «идеи», а не с помощью каких-нибудь других, более обычных в английском языке слов или слов более древнего происхождения. Признаюсь, милорд, часто встречающиеся в Вашем письме выражения «мой новый способ идей» или «мой способ идей» — это слишком широкие и сомнительные выражения. Под ними в широком смысле можно понимать весь мой «Опыт», потому что, рассматривая в нем вопрос о разуме, представляющем собой не что иное, как способность мышления, я не мог бы должным образом исследовать эту способность души, состоящую в мышлении, не рассматривая непосредственных объектов души во время мышления, которые я называю идеями. Поэтому не удивительно, что, исследуя разумение, я большую часть моей книги посвящаю рассмотрению вопроса о том, каковы эти объекты души во время мышления, откуда они приходят к нам в душу, как душа их использует в своих нескольких способах мышления и каковы те внешние знаки, с помощью которых она сообщает идеи другим или запечатлевает их для своего собственного употребления. Таков вкратце мой способ идей, который Ваша милость называет моим «новым способом идей» и который, если его считать новым, есть лишь новая история о старом предмете. Ибо я думаю, что люди, несомненно, всегда осуществляли действия мышления, рассуждения, веры, познания таким же способом, как они делают это сейчас, хотя мне и неизвестно, одинаково ли они описывали то, как эти действия совершаются и в чем они состоят. Если бы я был так же начитан, как Ваша милость, я был бы избавлен от того упрека с Вашей стороны, что «я считаю свой способ идей новым потому, что не заглядываю в мысли других людей, изложенные ими в их книгах». ==342 Чтобы выразить Вашей милости мою признательность за Ваши указания в данном случае, а также предупредить других, кто окажется таким смелым искателем приключений, чтобы ткать что-либо только из своих собственных мыслей, я полностью приведу следующие слова Вашей милости, а именно: «Заимствовали ли Вы этот способ идей у упомянутого Вами современного философа, отнюдь не имеет существенного значения; однако я не намеревался указывать на чье-либо влияние в этом вопросе, хотя Вы сделали такой вывод из того, что я похвалил Вас как ученика столь великого учителя. Я никогда не имел намерения отнимать у Вас честь [быть автором] Ваших собственных изобретений; и я безусловно верю Вам, когда Вы говорите, что писали на основании Ваших собственных мыслей и идей, которые Вы имели. Однако многие вещи могут показаться новыми тому, кто беседует только со своими собственными мыслями, которые в действительности не новы, в чем он сможет убедиться, если заглянет в мысли других людей, изложенные в их книгах. И поэтому, хотя я испытываю справедливое уважение к изобретательности тех, кто может творить тома исключительно на основании своих собственных мыслей, все же я склонен думать, что они оказали бы миру большую услугу, если бы, возомнив так о себе, они исследовали бы, какие мысли относительно тех же вещей имели до них другие. И тогда те изобретения, которые являются общими как для них, так и для других, уже нельзя будет считать их собственными. Если бы какой-нибудь человек попытался произвести все магнетические опыты сам и затем опубликовал их [результаты] как свои собственные мысли, он мог бы думать, что является их изобретателем. Но тот, кто исследует и сравнивает с ними то, что сделали до этого человека Гильберт 42 и другие, не уменьшит в результате похвалы его прилежанию, но, возможно, пожелает, чтобы тот сравнил свои мысли с мыслями других людей, благодаря чему мир получил бы больше выгод, хотя исследователь потерял бы честь быть изобретателем». Чтобы уменьшить свою вину, я соглашусь с Вашей милостью, что «многие вещи могут показаться новыми тому, кто беседует только со своими мыслями, которые в действительности не новы». Но я осмелюсь заметить Вашей милости, что если в тот момент, когда человек творит их на основании своих собственных мыслей, они кажутся ему новыми, то он безусловно является их изобретателем. И их столь же справедливо можно считать его собственным ==343 изобретением, как и изобретением любого другого; он так же несомненно является их изобретателем, как и любой другой, кто думал над ними до него. Ибо определение того, является или не является та или иная вещь изобретением, заключается не в том, чтобы узнать, кто первым ее сделал, а в том, чтобы узнать, заимствованы или не заимствованы Ваши мысли у кого-нибудь другого. Тот же, кто, творя их на основании своих собственных мыслей, считает их новыми, безусловно не мог заимствовать их у кого-нибудь другого. Тот, кто независимо от китайцев создал книгопечатание на основании своих собственных мыслей, является подлинным изобретателем книгопечатания в Европе, хотя и истинно то, что китайцы пользовались книгопечатанием, более того, тем же самым его способом среди других способов, что и в Европе, но за много веков до его [введения здесь]. Поэтому тот, кто творит какую-нибудь вещь на основе своих собственных мыслей, которые кажутся ему новыми, не может перестать считать ее его собственным изобретением, даже если бы он исследовал, какие мысли имели другие до него относительно той же самой вещи, и нашел бы в результате исследования, что они имели такие же мысли. Однако, признаюсь, я не вижу, какую большую услугу это оказало бы миру и насколько веской причиной для обращения к книгам других это является. Великая цель для меня в беседе с моими мыслями или мыслями других людей в вопросах, требующих рассмотрения, заключается в том, чтобы найти истину, не слишком заботясь о том, чьи мысли помогают мне ее создавать, мои или кого-нибудь другого. Насколько мало интересует меня честь первооткрывателя,· можно увидеть из того места моей книги, где больше, чем где бы то ни было, могла проявиться эта жажда пустой славы, будь я настолько ею охвачен, чтобы нуждаться в излечении. Я имею в виду то место, где я говорю о достоверности в следующих словах, на которые Вы, милорд, обратили внимание. «Я думаю, что я показал, в чем заключается достоверность, реальная достоверность, которая, признаюсь, как бы к ней ни относились другие люди, для меня всегда была одним из тех desiderata 43, в которых я чрезвычайно нуждался». Итак, милорд, каким бы новым этот способ мне ни казался — тем более что я, по-видимому, [напрасно] охотился бы за ним в чужих книгах, — я все же говорил о нем как о новом только для самого себя, оставляя другим беспрепятственно владеть тем, что через изобретение или ==344 через чтение принадлежало им раньше, не беря на себя никакой другой чести, кроме чести находиться в неведении относительно того, показал ли кто-нибудь до меня, в чем заключается достоверность. И все же, Ваша милость, если бы я решился приписать себе честь быть изобретателем этого способа, мне думается, я мог бы сделать это довольно уверенно, ибо гарантией и свидетелем мне в этом вопросе были бы Вы, милорд, изволив назвать его новым и выступать против него как такового. В самом деле, милорд, в этом смысле моей книге очень не повезло, потому что она имела несчастье вызвать неудовольствие Вашей милости из-за новизны многих содержащихся в ней вещей, как-то: «нового способа рассуждения», «новой гипотезы о разуме», «нового вида достоверности», «новых терминов», «нового способа идей», «нового метода достоверности» и т. д.; и все же в других местах Ваша милость, по-видимому, считает ее заслуживающей порицания за то, что я говорю в ней лишь то, что другие сказали до меня. Так, например, по поводу моих слов: «Так как люди созданы с различными темпераментами и различным складом ума, то для подтверждения одной и той же истины одни аргументы кажутся главными для одних людей, а другие — для других» — Ваша милость спрашивает: «Чем это отличается от того, что говорили все разумные люди?» Я не думаю, чтобы Вы имели намерение похвалить мою книгу, когда в другом месте Вы говорите: если под простыми идеями, которые поступают к нам через ощущение и рефлексию и которые являются основой нашего познания, имеется в виду лишь то, что наши понятия вещей поступают к нам или через наши чувства, или через упражнения нашей души, то в этом открытии нет ничего особенного; и Вы далеки от того, чтобы опровергать то, с чем, по Вашему мнению, согласно все человечество. И еще: «Однако зачем нужен этот большой шум об идеях и достоверности, истинной и реальной достоверности посредством идей, если в конце концов дело сводится к тому, что только наши идеи служат для нас представителями тех вещей, из которых мы черпаем аргументы для доказательства истинности вещей?» Или: «Мир в последнее время странным образом увлечен идеями, и нам говорят, что с помощью идей могут совершаться странные вещи. И все же эти идеи в конце концов оказываются лишь обычными понятиями вещей, которыми мы должны пользоваться при нашем рассуждении». И целый ряд других высказываний того же характера. ==345 Поэтому Вашей милости остается лишь решить наконец, новый ли это способ или нет, и становится ли он более ошибочным от того, что он нов. Из этого я делаю вывод, что моя книга не может спастись от осуждения либо с одной, либо с другой стороны. И я не вижу никакой возможности избежать этого. Если существуют читатели, которые любят только новые мысли, или, наоборот, такие, которые не выносят ничего, что не подтверждено в печати признанными авторитетами, то я должен посоветовать им найти себе утешение в тех разделах моей книги, которые им нравятся, за то разочарование, которое они получат в других. Но если бы многие из них оказались такими придирчивыми, что нашли бы недостатки и в тех и в других, то я решительно не знаю, что им посоветовать. Дело совершенно ясно: книга насквозь порочна, в ней нет ни одного положения, которое не заслуживало бы осуждения или за его устарелость, или за его новизну. И поэтому ее ждет скорый конец. И все же, Ваша милость, я могу надеяться на лучшее, ибо, по Вашему мнению, в целом она имеет доброе предназначение, и я надеюсь, что это убедит Вас предохранить ее от сожжения на костре. Что же касается пути, которого мне, по мнению Вашей милости, следовало бы придерживаться, чтобы предупредить неправильное мнение, будто упомянутый выше способ является моим изобретением, в то время как на самом деле он принадлежит как мне, так и другим, то, к несчастью, оказалось, что по теме моего «Опыта о человеческом разумении» я не смог заглянуть в мысли других людей, чтобы почерпнуть там информацию для себя. Так как моим намерением было, насколько я мог, копировать природу и описывать действия души во время мышления, я не мог заглядывать ни в чей разум, кроме своего собственного, чтобы увидеть, как он действует. Я не мог также вести исследование в душах других людей, чтобы увидеть там их мысли и наблюдать за тем, какие шаги и действия они предпринимают и по каким ступеням они шествуют для ознакомления с истиной и для продвижения вперед к знанию. Что же касается тех мыслей, которые мы находим в книгах [других] людей, то это лишь результат, а не само продвижение и работа их души при составлении мнений или заключений, которые они излагают и публикуют. Поэтому все, что я могу сказать о моей книге, — это то, что она есть описание моей собственной души в нескольких способах ее деятельности. И все, что я могу сказать по поводу ее опубликования, — это то, что, по-моему, умствен- ==346 ные способности большинства людей созданы и действуют одинаково и что некоторым людям, которым я показал ее до того, как я ее опубликовал, она так понравилась, что это утвердило меня в таком мнении. Поэтому если бы случилось, что это не так, и что у некоторых людей способы мышления, рассуждения и достижения достоверности отличаются от тех же способов у других, и что они могут совершать что-либо сверх того, что я нахожу действующим в моей душе и согласующимся с ней, то я не вижу, какую пользу может принести им моя книга. Я могу только нижайше просить их от моего имени и от имени тех, кто, подобно мне, находит, что их душа совершает работу, рассуждает и познает столь же низким способом, как и моя душа, чтобы эти люди более счастливого гения показали нам пути их более благородных взлетов и в особенности открыли бы нам свой более короткий и надежный путь к достоверности, чем путь ее достижения посредством идей и наблюдения их соответствия или несоответствия. Тем временем я должен признать, что, если бы меня можно было обвинить в желании присвоить себе честь считаться первооткрывателем, поправка в данном случае вряд ли могла быть внесена кем-либо более беспристрастным, чем Ваша милость, поскольку Вы так энергично отказываетесь от того, чтобы о Вас думали как об оригинальном писателе, хотя Вы пишете так, что трудно избежать мысли, что Вы — первый автор, пока не назовут кого-нибудь другого, кто написал то же самое до Вас. Однако обратимся к разбираемому обвинению Вашей милости против моей книги. В Вашем ответе я нахожу следующие слова: «В век, когда таинства веры усиленно опровергаются проповедниками скептицизма и неверия, очень опасно изобретать новые методы достижения достоверности, способные оставить в душе людей еще больше сомнения, чем это было раньше». Из этой выдержки и из некоторых выражений в приведенных выше выдержках, похожих на эту, я допускаю, что есть еще одна особенность в моей книге, которую Ваша милость подозревает способной привести к опасным последствиям для того догмата веры, который Вы стремитесь защитить, а именно: я считаю основанием достоверности восприятие соответствия или несоответствия наших идей. Хотя я не могу понять, каким образом любой термин, новый или старый, идея или не идея, может быть враждебным или опасным для любого члена веры или какой бы то ни было истины, все же я допускаю, что определенные ==347 положения могут быть враждебны другим положениям и могут быть такими, что, если их допустить, они способны даже опрокинуть догматы веры и любую другую истину, которой они враждебны. Однако, насколько я помню. Вы, милорд, не показали и не пытались показать, в чем положение о том, что достоверность заключается в восприятии соответствия или несоответствия двух идей, враждебно или не соответствует тому догмату веры, который Вы стремитесь защитить. Так что это только лишь опасения Вашей милости, что оно может иметь вредные последствия для религии; осмелюсь думать, что это не является доказательством, что оно в какой бы то ни было степени ей противоречит. Никто, мне думается, не может осудить Вашу милость или кого-нибудь другого за заботу о каком-либо догмате христианской веры. Но если эта забота заставляет видеть опасность там, где ее нет (как это может случиться или, как мы знаем, уже случилось), следует ли нам отказываться от какого-нибудь положения или порочить его только потому, что какое-нибудь, даже очень важное и влиятельное, лицо без всякого основания опасается, что это положение может оказаться враждебным какой-либо истине религии? Если бы подобные опасения служили мерилом определения истинности или ложности тех или иных положений, то до сих пор считалось бы ересью утверждение, что существуют антиподы. И следовало бы отвергнуть поэтому доктрину о вращении Земли, как опрокидывающую истину Священного писания, потому что многие ученые и благочестивые богословы в своей великой заботе о религии опасались, что эта доктрина может иметь для нее вредные последствия. И все же, несмотря на эти великие опасения относительно вредных последствий этой доктрины для истины религии, она теперь повсюду признана всеми учеными людьми как несомненная истина. О ней пишут лица, чья вера в Священное писание не вызывает никакого сомнения. В частности, совсем недавно о ней с большой силой и убедительностью написал один богослов англиканской церкви в своей удивительно остроумной новой «Теории Земли» 44. Упомянутая Вами в нескольких местах Вашего письма причина Ваших опасений, что указанное положение может иметь вредные последствия для тон истины веры, которую Ваша милость старается защитить, заключается лишь в том, что оно используется дурными людьми, чтобы творить зло, т. е. бороться против той истины веры, которую Вы стараетесь защитить. Но, Ваша милость, если бы причиной, ==348 по которой мы должны были бы отказаться от чего-нибудь как вредного, было то, что им пользуются или могли бы воспользоваться с дурными целями, тогда я не знаю ничего, что было бы настолько невинным, чтобы его следовало сохранять. Оружие, которое было изобретено для того, чтобы мы им защищались, иногда используется в дурных целях. И все же никто не думает, что по этой причине оно опасно для людей. Никто не отказывается от своей шпаги или пистолета и не думает, что они могут иметь столь опасные последствия, что их не следует беречь, а следует выбросить на том основании, что грабители или другие презренные люди иногда пользуются ими, чтобы лишать честных людей жизни и имущества. Ведь шпага и пистолет были предназначены для охраны жизни людей и будут впредь служить этой цели. И кто знает, возможно, то же относится к данному случаю. Ваша милость думает, что следует отвергнуть как ложную ту мысль, что основа достоверности заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей, потому что Вы опасаетесь, что эта мысль может иметь вредные последствия для истины веры. Другие, возможно, вместе со мной, напротив, полагают, что эта мысль может послужить защитой против заблуждения и в силу этой благой пользы надо ее принять и ей следовать. Мне не хотелось бы. Ваша милость, чтобы обо мне подумали, что этим я хочу противопоставить свое собственное или чье-нибудь суждение Вашему. И я сказал это только для того, чтобы показать, что если аргумент в защиту или против какого-нибудь положения заключается в воображаемых опасениях, что может послужить поддержкой или опровержением какой-либо истины, то таким путем невозможно прийти к заключению об истинности или ложности этого положения. Ибо в таком случае воображение будет противопоставлено воображению и более сильное, вероятно, будет направлено против Вашей милости, ибо самое сильное воображение обычно возникает в наиболее слабых головах. Единственный способ в данном случае преодолеть сомнение — это показать несоответствие двух положений. И тогда станет очевидным, что одно опровергает другое, истинное положение опровергает ложное. Ваша милость утверждает, что это новый метод достижения достоверности. Сам я этого не скажу из страха заслужить еще упрек от Вас в том, что я слишком самоуверен и присваиваю себе честь быть первооткрывателем. Но, я надеюсь, Ваша милость извинит меня и не сочтет меня слишком дерзким, если я, пользуясь случаем, спрошу Вас: ==349 существует ли какой-нибудь другой или более старый метод достижения достоверности и в чем он заключается? Ибо если не существует никакого другого или более старого метода, то либо мой метод всегда был единственным методом достижения достоверности и, таким образом, он не нов, либо мир обязан мне новым методом, после того как он так долго нуждался в столь необходимой вещи, как метод достижения достоверности. Если же существовал более старый метод, то я уверен, что Ваша милость не может о нем не знать. Ваше осуждение моего метода за его новизну и Ваше глубокое проникновение в древность внушают каждому уверенность в этом. И поэтому я осмелюсь думать, Ваша милость, что добыть миру истину в деле такой большой важности и опровергнуть мой метод, который я так несвоевременно выдвинул, и, таким образом, предотвратить его опасные последствия вполне подобает Вашей заботливости о той истине, которую Вы стремитесь защитить, и Вашему доброму стремлению к истине вообще. И я ручаюсь за себя и, думаю, могу поручиться за других, что они откажутся от усмотрения достоверности в восприятии соответствия или несоответствия идей, если Ваша милость соблаговолит показать, что она заключена в чем-нибудь другом. Но, не приписывая себе изобретения того, что так же старо, как само познание в мире, я должен честно признаться, что я не виновен в том, что Ваша милость изволит называть созданием новых методов достоверности. Познание, с тех пор как существует в мире какое-нибудь познание, состояло из одного особого действия души. И в этом, я полагаю, оно будет заключаться до своего конца. Мне думается, что создавать новые методы познания и достоверности (ибо для меня это одно и то же), т. е. открывать и предлагать новые методы достижения знания, или методы его более легкого и быстрого достижения, или методы к познанию вещей, еще доселе неизвестных, — это то, за что, я думаю, никто не смог бы нас порицать. Однако не это Ваша милость имеет в виду под новыми методами достоверности. Я думаю, что под этим Вы имеете в виду усмотрение достоверности в чем-нибудь, в чем она не состоит, или в чем-нибудь, в чем ее до сего времени не усматривали, если это вообще можно назвать новым методом достоверности. Что касается последнего из этих методов, то я буду знать, повинен я или нет в его изобретении, если Ваша милость сделает мне одолжение и скажет, в чем до меня усматривали достоверность. Как Вам известно, в полном неведении К оглавлению ==350 "относительно этого я признавался, когда писал свою книгу, и остаюсь все еще сейчас. Но если создавать новые методы достоверности — значит усматривать достоверность в том, в чем она не состоит, то, чтобы решить, сделал ли я это или нет, я должен обратиться к опыту человечества. Существует несколько родов деятельности человеческой души, совершение которых люди осознают сами, как-то: желание, вера, познание и т. д. О каждом из них они имеют такое особое знание, что могут отличить их друг от друга. Иначе они не смогли бы сказать, когда они желали, когда они верили и когда они познавали что-нибудь. Но, хотя эти действия достаточно отличаются одно от другого, чтобы их не смешивали те, кто о них говорит, все же никто из тех, с кем мне довелось встретиться, не описал в своих произведениях, в чем именно состоит акт познания. К этой рефлексии о действиях моей собственной души естественно привела меня тема моего «Опыта о человеческом разумении», где если я и сделал что-нибудь новое, то это описал для сведения других людей более подробно, чем это делалось раньше, что именно делает их душа, когда она совершает то действие, которое они называют познанием. И если после внимательного рассмотрения они убедятся в том, что я дал верное описание этого действия их души во всех его частях, то, полагаю, нам незачем возражать против того, что они сами находят и чувствуют в своей душе. Если же я не сказал им точно и правильно, что они находят и чувствуют в самих себе, когда их душа совершает акт познания, то все, что я сказал в моей книге, — напрасно. Людей нельзя убедить в том, что противоречит их чувствам. Знание — это внутреннее восприятие их души, и, если, размышляя о нем, они найдут, что оно не соответствует тому, что я о нем сказал, к моей беспочвенной фантазии никто не будет прислушиваться, все отвергнут ее, и она сама собой умрет. И тогда никому не придется заботиться о том, чтобы изгнать ее из мира. Поэтому невозможно найти, создать или заставить принять новые методы достоверности, если искать ее в чем угодно, но только не в том, в чем она действительно состоит. И тем менее подвергается кто-либо опасности быть введенным в заблуждение подобным новым и, как для всякого очевидно, бессмысленным проектом. Можно ли представить, чтобы кто-нибудь изобрел новый способ зрения и убеждал на его основе людей в том, что они не видят того, что они на самом деле видят? Следует ли опасаться того, что всякий может напустить такого тумана в глаза людей, чтобы они не знали, видят ли ==351 они, когда они действительно видят, и тем самым были сбиты с толку? Познание, каким я нахожу его в самом себе и представляю себе в других людях, состоит в восприятии соответствия или несоответствия непосредственных объектов души в процессе мышления, которые я называю идеями. Соответствует ли это тому, что имеет место у других людей, должно быть решено на основе их собственного опыта, отражающего деятельность их души в процессе познания, ибо этого не могу изменить я, не могут изменить, как мне думается, и они сами. Но будут ли они называть эти непосредственные объекты их души в процессе мышления идеями или нет — зависит исключительно от их собственного выбора. Если им не нравится это название, они могут называть их понятиями, или представлениями, или как они пожелают. Это не имеет значения, если только они используют эти термины так, чтобы избежать неясности или путаницы. Каждый свободен получать удовлетворение от своих собственных терминов, лишь бы они постоянно использовались в одном и том же и притом известном смысле. В них не заключена ни истина, ни ложь, ни наука; хотя те, кто принимает их за вещи, а не за то, чем они действительно являются — произвольными знаками наших идей, создают вокруг них много шума, как будто употребление того или иного звука может иметь существенное значение. Все, что я знаю или могу представить относительно разницы между терминами, сводится к тому, что самые совершенные слова — это всегда те, общеупотребительное значение которых лучше всего известно и которые менее всего способны вызвать недоразумение. Вы, Ваша милость, изволили найти недостаток в моем употреблении нового термина «идеи», не указав мне лучшего для обозначения непосредственных объектов души в процессе мышления. Вы также изволили найти недостаток в моем определении познания, не оказав мне чести дать лучшее определение. А между тем весь этот шум относительно достоверности поднят исключительно из-за моего определения познания, ибо для меня «знать» и «быть уверенным» (to know and be certain) — это одно и то же. Я уверен в том, что я знаю, и я знаю то, в чем я уверен. Как Вы не могли не заметить в § 18, гл. 4 IV книги моего «Опыта», на мой взгляд, достоверностью может быть названо то, что дает познание, а то, что оказывается недостоверным, не может быть названо познанием. Мое определение познания в начале IV книги моего «Опыта» сводитс ==352 к следующему: «На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости наших отдельных идей» 45. Вашей милости не нравится это определение. Вы полагаете, что «оно может иметь опасные последствия для той истины христианской веры, которую Вы стремитесь защитить». Против этого есть очень простое средство: Вашей милости остается лишь отбросить это определение познания и дать нам лучшее определение, и тогда опасность будет устранена. Но Вы предпочитаете вступить в спор с моей книгой из-за того, что в ней содержится такое определение, и заставляете меня его защищать. И я весьма признателен Вашей милости за то, что Вы уделили мне так много Вашего времени, оказав мне честь столь продолжительной беседы с тем, кто во всех отношениях гораздо выше меня. [О противоположности веры и знания] Ваша милость утверждает, что «это [определение] может иметь опасные последствия для той истины христианской веры, которую Вы стремитесь защитить». Хотя законы спора и признают голое отрицание без каких-либо доказательств достаточным для ответа, все же, Ваша милость, чтобы показать, как охотно я готов дать Вам все необходимые объяснения относительно того в моей книге, что может иметь, по Вашему мнению, опасные последствия для этой истины, я не стану упорствовать и затруднять Вас просьбой показать, в чем заключается эта опасность, а, напротив, попытаюсь показать Вашей милости, что это мое определение, истинно оно или ложно, правильно ли оно или неправильно, не может иметь никаких опасных последствий для этой истины веры. И это потому, что оно не может иметь для нее вообще никаких последствий. Ваша милость опасается, что это определение может быть вредным для истины христианской веры. Вы озабочены и трудитесь над тем, чтобы защитить достоверность веры. Однако, Ваша милость, я осмелюсь заметить, что достоверность веры, если такой термин представляется нам подходящим, не имеет никакого отношения к достоверности познания. Я отношусь к выражению «достоверность веры» так же, как к выражению «познание веры», которое мне трудно понять 46. В чем бы ни заключалось, по нашему мнению, познание, «какие бы новые методы достоверности, способные оставить в душе людей еще больше сомнения, чем раньше, мы 12 Джон Локк, т. 2 ==353 ни изобретали», ставим ли мы достоверность на такое основание, которое дает миру мало или совсем не дает никакого познания (таковы аргументы, которые Ваша милость использует против моего определения познания), — это вовсе не затрагивает и даже не имеет никакого отношения к надежности веры, которая совершенно отлична от знания, не стоит и не падает вместе со знанием. Вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Эти два основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание. Как бы ни был я уверен в каком-либо догмате веры, как бы упорно я ни жертвовал ради этого всем, что имею, — это все же лишь вера. Доведите ее до достоверности, и она перестанет быть верой. Я верю в то, что Иисус Христос был распят, умер и его похоронили, что на третий день он снова воскрес из мертвых и вознесся на небеса 47. И пусть изобретают такие методы познания и достижения достоверности, которые оставляют в душе людей еще больше сомнения, чем раньше, пусть что угодно принимается за основу познания — это не затрагивает моей веры. Ее основа так же устойчива, как и прежде, и не может быть этим поколеблена. Сказать, что какая-нибудь вещь, которая изменяет природу знания (если бы это можно было сделать), опасна для истины веры, — это все равно что сказать, что какая-нибудь вещь, которая ослабляет зрение или застилает туманом глаза, опасна для слуха. Ошибаюсь я или нет, считая основой достоверности восприятие соответствия или несоответствия идей, истинно или ложно мое определение познания, расширяет ли оно или суживает его границы более, чем следует, — вера все же покоится на собственном основании, которое совершенно неизменно. И каждый догмат веры имеет то же самое недвижимое основание и ту же самую достоверность, которые он имел и раньше. Поэтому, милорд, что бы я ни сказал о достоверности и как бы далеко я ни заходил в своих определениях, то, хотя бы я и ошибался, у Вашей милости нет основания усматривать в этом какую-либо опасность для какого бы то ни было догмата веры. Каждый из них покоится на том же основании, на котором он был и прежде и которое находится за пределами того, что принадлежит познанию и достоверно- ==354 сти и, следовательно, далеко от моего способа достижения достоверности посредством идей. Это, я надеюсь, убедит « Вашу милость в том, как далек мой способ от того, чтобы быть опасным для какого бы то ни было догмата христианской веры вообще [...] 48. [ИЗ ТРЕТЬЕГО ПИСЬМА] Ответ г-на Локка на возражения Его высокопреподобия лорда епископа Вустерского на Его второе письмо, где рассмотрены помимо случайных вопросов мнения Его милости о достоверности, достигаемой посредством разума, о достоверности посредством идей и о достоверности посредством веры; о воскресении тела; о нематериальности души; о несовместимости взглядов г-на Локка с догматами христианской веры и тенденции этих взглядов к скептицизму [О неясных и путаных идеях] [...] Что неясные и путаные идеи существуют, подтверждают, на мой взгляд, приведенные Вашей милостью примеры, к которым я добавлю еще один. Представьте себе, что в сумерки или во время густого тумана Вы видите два предмета, стоящие прямо и имеющие приблизительно размеры и очертания обычного человека. Так как при слабом освещении и на значительном расстоянии они кажутся Вам очень похожими один на другой, то Вы не можете видеть, что в действительности один из них — статуя, а другой — человек. Разве это не две неясные и путаные идеи? И все же разве вы, милорд, не были бы уверены в истинности того положения, что каждый из этих предметов есть нечто или что он действительно существует? К этой достоверности Вы приходите через восприятие соответствия этой идеи (какой бы неясной и путаной она ни была) с идеей существования, как она выражена в упомянутом положении. Это, Ваша милость, как раз тот случай [достоверности] применительно к субстанции, в связи с которым Вы начали спор о неясных и путаных идеях, относительно которых, как показывает данный случай, можно составить ряд суждений, в истинности которых мы можем быть уверены [...] 49. ==355 [О достоверном знании и способах его достижения] Ваша милость утверждает, что «достоверность посредством чувства, достоверность посредством разума и достоверность посредством воспоминания следует отличать от достоверности», о которой мы спорим и из которой они должны быть исключены. Доказательству этого утверждения Вы посвящаете три страницы. Предположим, что это так. Но в какой степени это служит доказательством того утверждения, что «те, кто предлагают исходить из ясньвх и отчетливых идей, обещают куда больше в отношении достоверности», чем я? Ибо независимо от того, включается или нет достоверность, достигаемая посредством чувств, посредством разума и посредством воспоминания, в ту достоверность, которую мы обсуждаем, утверждение, что «те, кто предлагают исходить из ясных и отчетливых идей, обещают гораздо больше в отношении достоверности», чем я, не будет этим ни доказано, ни опровергнуто. А так как доказательство того, что «достоверность посредством чувства, разума или воспоминания» должна быть исключена из достоверности, о которой мы спорим, нисколько не служит подтверждением положения, которое Вы защищаете, то остается думать, что Ваше намерение доказать последнее положение объясняется тем, что оно служит какой-то другой вашей великой цели или, возможно, в известном отношении направлено против моей книги, ибо Ваша милость, по-видимому, придает этому положению немалое значение, если судить по тому, как Вы его излагаете. Вы весьма торжественно беретесь доказать, «что достоверность, о которой мы спорим, есть достоверность познания и что действительным объектом этой достоверности является суждение, идеи которого сравниваются для определения их соответствия или несоответствия». Из этого Ваша милость делает вывод, что «поэтому данную достоверность следует отличать от достоверности, достигаемой посредством чувства, посредством разума и посредством воспоминания». Однако мне трудно понять, какова логика Вашего заключения. Ибо «если действительным объектом достоверности, о которой мы спорим, является суждение, идеи которого сравниваются для определения их соответствия или несоответствия»; если.суждения, к достоверности которых мы приходим через чувства, разум или воспоминание, состоят из идей, которые могут сравниваться в отношении их соответствия или несоответ- ==356 ствия, тогда эти суждения нельзя исключать из той достоверности, которая достигается посредством такого сравнения этих идей, если только их не следует исключить из достоверности но той же самой причине, по которой другие идеи в нее включаются. 1. Обратимся к достоверности, к которой мы приходим посредством чувства, или к соответствующим суждениям. Как Ваша милость признает, «объектом достоверности, о которой мы спорим, является суждение, идеи которого сравниваются для определения их соответствия или несоответствия». Соответствие или несоответствие сравниваемых идей какого-либо суждения может восприниматься и проверяться посредством чувств. Здесь перед нами достоверность, к которой мы приходим посредством чувств (certainty by sense). Поэтому весьма трудно показать, почему эту достоверность следует исключить из достоверности, которая состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей какого-нибудь суждения, и чем она от нее отличается. Разве только тем, что одна достоверность имеет то, что делает достоверностью и другую, а именно восприятие соответствия или несоответствия двух идей, выраженных в данном предложении. Например, могу ли я не быть уверенным в том, что шар из слоновой кости, который лежит перед моими глазами, не квадратный? Разве не чувство зрения заставляет меня воспринимать несоответствие между квадратной фигурой и известным круглым предметом, т. е. несоответствие двух идей, выраженных в этом предложении? Чем же тогда достоверность, к которой мы приходим посредством чувств, отличается от достоверности познания, которая состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, и почему первая должна быть исключена из последней? 2. Ваша милость отличает достоверность, которая состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, выраженных в каком-нибудь предложении, от достоверности, достигаемой посредством разума. Я осмелюсь заметить, что было бы хорошо, если бы для того, чтобы сделать очевидным это отличие, Вы показали, что соответствие или несоответствие двух идей нельзя воспринимать посредством введения третьей, т. е. посредством того, что я и, как мне кажется, другие люди называют рассуждением или познанием посредством разума. Нельзя ли, например, прийти к познанию того, что стороны данного треугольника равны между собой, посредством использования двух ок- ==357 ружностей, общим радиусом которых служит одна из этих сторон? На это Ваша милость, вероятно, ответит то же, что, как я заметил, Вы сказали в отношении познания существования субстанции через посредство существования модусов, т. е. что Вы «допускаете, что в данном случае можно прийти к достоверному познанию, однако не к достоверности, достигаемой путем идей, а к достоверности, достигаемой путем последовательного рассуждения, выведенного из идей, которые мы получаем через наши чувства». Вот что Вы сказали, милорд, и, таким образом, который уже раз Вы противопоставили разум и идеи как несовместимые друг с другом. А я был бы очень рад, если Вы хотя бы раз доказали это положение, после того как я предоставил Вам несколько случаев это сделать, выступив против него. Но поскольку слову «идея» не посчастливилось и оно так настойчиво противопоставляется Вашей милостью слову «разум», позвольте мне подставить вместо него то, что я имею под ним в виду, а именно непосредственные объекты души в процессе мышления (ибо именно это я обозначаю словом «идеи»), и тогда посмотрим, каков будет Ваш ответ. Вы допускаете, что от чувственных модусов тел мы можем прийти к достоверному познанию того, что существуют телесные субстанции. Однако Вы утверждаете, что к этой достоверности мы приходим не через непосредственные объекты души в процессе мышления, «а через последовательное размышление, выведенное из непосредственных объектов души в процессе мышления, которые мы получаем через наши чувства». Если Вы в состоянии доказать, что мы можем иметь некую достоверность, достигаемую посредством последовательного рассуждения, причем эта достоверность не будет достоверностью, к которой мы приходим через непосредственные объекты души во время деятельности разума, тогда Вы сможете сказать, что такая достоверность достигается не посредством идей, а посредством последовательного рассуждения. Но этого, я полагаю, Вы не сможете доказать до тех пор, пока не докажете, что душа может мыслить, рассуждать или познавать без непосредственных объектов мышления, рассуждения или познания. А все эти объекты, как Вашей милости известно, я называю «идеями». Вы добавляете: «Этим невозможно доказать, что мы получаем достоверность через идеи в тех случаях, когда сами идеи неясны и неотчетливы». Вопрос заключается не в том, «можем ли мы иметь достоверность посредством ==358 идей, которые неясны и неотчетливы», и не в том, доказывают ли мои слова (если под местоимением «это» Вы имеете в виду мои слова, изложенные на предыдущей странице) что-нибудь подобное (они этого действительно не доказывают), а в том, следует ли достоверность, достигаемую посредством разума, исключать из достоверности, о которой идет речь в нашем споре. А этого, как я осмелюсь заметить Вашей милости, нельзя доказать ни на основании моих слов, ни каким-либо другим способом. 3. Третий вид суждений, которые Ваша милость исключает,— это те, достоверность которых мы познаем через воспоминание. Но в них тоже воспринимается соответствие или несоответствие идей, правда не всегда, как это было сначала, путем непосредственного наблюдения связи всех посредствующих идей, с помощью которых воспринималось соответствие или несоответствие идей, содержавшихся в суждении, а через другие посредствующие идеи, которые показывают соответствие или несоответствие идей, содержавшихся в суждении, достоверность которого мы вспоминаем. В качестве примера суждения, достоверность которого мы познаем посредством воспоминания, «хотя демонстрация его ускользнула из нашей души», Вы приводите положение, что три угла треугольника равны двум прямым. Однако мы познаем его достоверность иным способом, чем это предполагает Ваша милость. Соответствие двух идей, связанных в этом суждении, воспринимается, но воспринимается через посредство введения иных идей, чем те, что вызвали это восприятие сначала. Я вспоминаю, т. е. знаю (ибо воспоминание есть лишь оживление некоего прошлого знания), что я когда-то был уверен в истинности того положения, что три угла треугольника равны двум прямым углам. Неизменность тех же самых отношений между теми же самыми неизменными вещами — это та идея, которая показывает мне теперь, что если три угла треугольника когда-то были равны двум прямым, то они всегда будут равны двум прямым углам. И отсюда я прихожу к уверенности, что то, что когда-то в этом случае было истинным, всегда истинно. Идеи, которые однажды соответство вали [друг другу], будут всегда соответствовать, и, следовательно, то, что я когда-то знал как истинное, останется для меня всегда истинным, если я могу вспомнить, что некогда я это знал. Ваша милость говорит, «что мы спорим о достоверности познания относительно некоторого суждения, идеи которо- ==359 го должны сравниваться для определения их соответствия или несоответствия». Из этого спора, утверждаете Вы, следует исключить достоверность, достигаемую посредством чувства, разума и воспоминания. Я хотел бы, милорд, чтобы Вы сказали, какого же рода суждения должны быть предметом спора, и назвали мне хотя бы одно из них, если уж из спора исключены суждения, достоверность которых мы знаем из чувств, разума или воспоминания. Из того, что Вы относительно них сказали, в следующем параграфе Вы заключаете, что эти виды достоверности следует исключить из данного вопроса. Вы говорите: «Эти вещи, следовательно, совершенно исключаются из данного вопроса». Из какого вопроса, взываю я к Вашей милости? В данном случае вопрос, который, как Вы сами полагаете, следует решить в положительном смысле, сводится к следующему: «Обещают ли те, кто предлагает исходить из ясных и отчетливых идей, больше в отношении достоверности», чем я? К несчастью, я не в состоянии понять, почему достоверность, достигаемая посредством чувства, разума и воспоминания, оказывается исключенной из этого вопроса. Но Ваша милость, оставив рассмотрение вопроса, о котором идет спор, своей постановкой нового вопроса приписывает мне то, чего я никогда не говорил. Вы утверждаете следующее: «После исключения из данного вопроса того, что ему не принадлежит, вопрос, который действительно ставится, заключается в том, можем ли мы достигнуть достоверного знания относительно истинности какого-либо суждения способом идей в том случае, если сами идеи, посредством которых мы приходим к этой достоверности, не являются ясными и отчетливыми?» С Вашего разрешения, милорд, по этому поводу я говорю, что мы можем быть уверены в истинности какого-либо суждения относительно идеи, которая не во всех своих частях ясна и отчетлива. И поэтому, если бы Вы пожелали обсудить со мной этот вопрос, то в действительности вопрос надо было бы поставить следующим образом: «Можем ли мы образовать какое-нибудь суждение, в истинности которого мы можем быть уверены, относительно вещи, о которой мы имеем лишь неясную или спутанную идею?» Вы легко согласитесь, что именно в этом заключается вопрос, если возьмете на себя труд посмотреть, как он возник. Обнаружив странный сорт людей, открывших «доктрину, согласно которой мы должны иметь ясные и отчетливые К оглавлению ==360 идеи всего того, на достоверность чего в нашей душе мы претендуем», Вы, милорд, изволили назвать их за это «господами [ — сторонниками] нового способа рассуждения» и причислить к ним меня. Я ответил, что не считаю, будто достоверность заключается только в ясных и отчетливых идеях, и поэтому меня не следовало причислять к этим людям, ибо я неповинен в том, что делает их «господами — сторонниками] этого нового способа рассуждения». И все же Ваша милость настаивает на том, что я виновен, и делает попытки доказать это. Чтобы выяснить, виновен я или нет, нужно рассмотреть, что Вы подвергаете осуждению как вытекающее из указанного мнения. Вы утверждаете, что, исходя из этого принципа, «мы не можем прийти к какой-либо достоверности в вопросе о существовании субстанции». Это утверждение встречается во многих местах Вашего письма. Ваша милость спрашивает: «Как возможно, чтобы мы могли быть уверены в том, что существуют как телесные, так и духовные субстанции, если наш разум зависит от ясных и отчетливых идей?» И снова: «Как мы придем к уверенности, что в мире существуют духовные субстанции, если мы не можем иметь относительно них ясных и отчетливых идей?» И, приведя несколько слов из моей книги, противоречащих моему принципу, согласно которому достоверность якобы основана только на ясных и отчетливых идеях, Вы утверждаете, будто «из этих слов следует, что мы можем быть уверены в существовании духовной субстанции, хотя мы не имеем о ней ясных и отчетливых идей». Можно привести и другие места Вашего письма, однако и этих достаточно, чтобы показать, что те, кто полагают, что для достижения достоверности необходимы ясные и отчетливые идеи, обвиняются в том, что они распространяют свой принцип так далеко, что утверждают, будто там, где имеется какая-либо неясная или спутанная идея, нельзя составить относительно нее никакого суждения, в истинности которого мы могли бы быть уверены. Например, мы не можем быть уверены в том, что в мире существует субстанция, потому что мы имеем о ней лишь неясную и спутанную идею. Вот почему я отрицал, что ясные и отчетливые идеи необходимы для достоверности. Например, я отказался признать своим принцип, согласно которому там, где имеется неясная и спутанная идея, нельзя составить относительно нее суждения, в истинности которого мы могли бы быть уверены. Ибо я считал, что мы можем быть уверены ==361 в истинности суждения, что в мире существует субстанция, хотя мы имеем лишь неясную и спутанную идею субстанции. И напротив, Вы, Ваша милость, пытались доказать обратное, как это совершенно очевидно из Ч главы Вашей «Защиты учения о Троице». Из всего этого ясно, что вопрос, о котором мы действительно спорим, заключается в том, можем ли мы достигнуть уверенности в истинности суждения о какой-либо вещи, о которой мы имеем лишь смутную и спутанную идею? А поскольку вопрос заключается в этом, первое, что Вы утверждаете,— это то, что Декарт придерживался Вашего мнения, которое противоположно моему 50. Ответ. Если бы вопрос решался авторитетами, я бы предпочел положиться на Ваш авторитет, а не Декарта. Поэтому я прошу извинить меня, Ваша милость, если скажу, что для признания своего постыдного поражения мне не нужен был бы кроме Вашего еще и его авторитет и что я очень сожалел бы о том, что Вам пришлось потратить столько усилий, чтобы цитировать так много из него ради меня, если бы считал для себя удобным помешать Вам показать Вашу универсальную начитанность, в которой я не сомневаюсь и каковую я и сам бы с большим удовольствием показал, если бы мне представился случай. Поэтому я перехожу к тому, что, как мне думается, является главной целью Вашей милости, а именно показать по тексту моей книги, что я основываю достоверность только на ясных и отчетливых идеях. Вы говорите, что я «жалуюсь на Вашу милость чуть ли не в 20-ти местах своего второго письма за то, что Вы обвиняете меня в этом. На основании этого мир будет судить, насколько справедливы мои жалобы и насколько состоятельно мое понятие идей». Ответ. Какое отношение к этому имеет «состоятельность моего понятия идей», я не знаю, ибо я не помню, чтобы я высказал какую-либо жалобу по этому поводу. Но если даже предположить, что мои жалобы в этом единственном пункте, касающемся достоверности, были не обоснованы, они могли быть вполне обоснованы в других пунктах. Поэтому я с почтением осмелюсь заметить, что с Вашей стороны было некоторым преувеличением делать из этого частного случая заключение относительно моих жалоб вообще. В другом месте я отвечаю, что, если предположить, что приведенные Вами выдержки из моей книги доказывают то, чего они на самом деле не доказывают, т. е. что, на мой ==362 взгляд, основа достоверности заключена только в ясных и отчетливых идеях, все же мои жалобы и в этом случае очень справедливы. Ибо сначала, Ваша милость. Вы вызвали меня на спор и сделали меня одним из «господ [ — сторонников] нового способа рассуждения» исключительно из простого предположения, что я считаю основанием достоверности только ясные и отчетливые идеи. Вы сами признаетесь в этом, Ваша милость, когда говорите, что «не отрицаете, что первым поводом для этого обвинения было предположение, что ясные и отчетливые идеи необходимы для достижения любой достоверности в нашей душе и что единственный способ достижения этой достоверности заключается в их сравнении, т. е. в сопоставлении ясных и отчетливых идей. В доказательство этого предположения», как вы говорите, «были приведены мои слова и изложены мои принципы достоверности, и ничьи больше». Ответ. Странно, что, когда излагались мои принципы достоверности, этого положения (если я его придерживался) не оказалось среди них. Просмотрев внимательно указанное место, я не нашел, чтобы какие-нибудь мои слова или принципы были приведены там в доказательство того, что я полагаю единственным способом достижения достоверности сравнение только ясных и отчетливых идей. Таким образом, все, что сделало меня одним из «господ [ — сторонников] нового способа рассуждения»,— это лишь Ваше предположение, будто я предполагаю, что для достижения достоверности необходимы ясные и отчетливые идеи. И поэтому я имел тогда и все еще имею сейчас причину жаловаться на то, что Вы, Ваша милость, вызвали меня на этот спор на таком слабом основании, из чего, как я осмелюсь заметить, всегда будет очевидно, что этот спор возник не столько из-за того, что Вы нашли в моей книге, сколько из-за большого желания Вашей милости во что бы то ни стало вызвать его. Очевидным доказательством этого служат приведенные Вами выдержки из моего «Опыта». Ибо если бы тогда. Ваша милость, когда Вы приводили, как Вы говорите, «мои слова и мои принципы» для доказательства того, что я считаю ясные и отчетливые идеи необходимыми для достижения достоверности, Вам было известно что-нибудь, что, как Вам казалось, отвечало Вашей цели, то невозможно поверить, чтобы Вы опустили эти выдержки тогда или в Вашем ответе на мое первое письмо и привели их только в Вашем ответе на второе письмо. Поэтому позвольте мне предположить, что эти выдержки, приведенные здесь Вашей милостью, были обнаружены ==363 Вами в результате новых и прилежных поисков и сейчас наконец приведены «постфактум», чтобы приукрасить Ваш способ обхождения со мной. А так как эти выдержки, как я предполагаю, были Вам тогда неизвестны, они и не могли служить основанием для причисления меня к тем, кто основанием достоверности считает только ясные и отчетливые идеи. Давайте обратимся к самим выдержкам и посмотрим, какую услугу они Вам оказывают. Первые слова, которые Вы цитируете из моего «Опыта», следующие: «...душа (mind), не имея уверенности в истинности того, чего она не знает с очевидностью». Из этих слов я делаю вывод, «что поэтому душа в таких случаях обязана соглашаться с безошибочным свидетельством» *. Вы же, Ваша милость, из этих слов делаете вывод, что «поэтому я делаю ясные идеи необходимыми для достижения достоверности» или что поэтому, рассматривая непосредственные объекты души в процессе мышления, мы не можем быть уверены, что субстанция, о которой мы имеем неясную и спутанную идею, действительно существует. Я предоставляю Вашей милости использовать данный вывод, когда Вы найдете нужным, и перейду к Вашей следующей ссылке, которая, как Вы утверждаете, доказывает это еще более ясно. Надо думать, что это должно быть доказано более ясно, ибо иначе это не будет доказано вообще. Это более ясное доказательство исходит из следующих слов, цитированных из книги IV, гл 4, § 8: «Для того чтобы наше познание было достоверным, необходимо, чтобы наши идеи были ясными» 51. Ответ. Достоверность, о которой идет речь,— это достоверность общих положений морали, а не конкретного существования какой-либо вещи. Поэтому она совсем не направлена на обоснование какого-либо положения вроде того, что мы не можем быть уверены в существовании какого-либо особого вида существ, если мы имеем о нем лишь неясную и спутанную идею. Однако это действительно подтверждает, что мы не можем иметь достоверного восприятия отношений общих моральных идей (из которых состоит достоверность общих моральных положений) иначе, как если эти идеи ясны нашей душе. И для того, чтобы мой читатель мог в этом убедиться, я отсылаю его к указанной главе. Третья выдержка приведена Вашей милостью из книги Опыт, кн. IV, гл. 18, § 8. ==364 IV, гл. 12, § 14. Вот она: «Так как очевидно, что наше знание не может выйти за пределы наших идей, то, поскольку идеи несовершенны, спутанны или неясны, мы не можем ждать достоверного, совершенного или ясного знания». Чтобы правильно понять смысл этих слов, мы должны посмотреть, в каком месте моей книги они находятся. Оказывается — в главе об усовершенствовании нашего познания, и там они приведены, чтобы показать, почему для расширения нашего познания необходимо получить и закрепить в нашей душе по возможности ясные, определенные и постоянные идеи тех вещей, которые мы рассматриваем и познаем. Как указывается там, это необходимо потому, что, если идеи несовершенны, спутанны или темпы, мы не можем ожидать достоверного, совершенного или ясного знания, т. е. что наше знание не будет ясным и достоверным, если идея несовершенна и темна. Однако это нисколько не отвечает намерению Вашей милости доказать, что так как я полагаю достоверность только в ясных и отчетливых идеях и так как, по моим словам, наша идея субстанции темна и спутанна, то на основании моего принципа мы не можем знать, что такая вещь, как субстанция, существует. На это я ответил, что я не полагаю достоверность исключительно в ясных и отчетливых идеях в указанном смысле. Поэтому во избежание ошибки я заявил, «что мое понимание достижения достоверности посредством идей заключается в том, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет». Если они настолько ясны и отчетливы, что мы в состоянии воспринимать их соответствие или несоответствие какой-нибудь другой идее, то они могут давать нам знание, даже если в то же самое время они настолько темны и спутанны, что мы никоим образом не можем их сравнить с другими существующими идеями для восприятия их соответствия или несоответствия этим идеям. И именно в этом смысле я отрицал необходимость ясности и отчетливости идей для достижения достоверности. Если бы Вы, Ваша милость, оказали мне тогда честь рассмотреть, что я понимаю под неясными и спутанными идеями и что под ними должен понимать всякий, кто имеет о них ясное и отчетливое представление, я склонен думать, что Вы избавили бы себя от труда поднимать спор по этому вопросу и не стали бы цитировать указанные слова из моей книги, не отвечающие Вашей цели. ==365 Четвертая выдержка, которой Вы, по-видимому, придаете главное значение, так же мало служит Вашей цели, как и любая из трех предыдущих. Вот что в ней говорится: «Но темные и спутанные идеи никогда не могут привести к какому-нибудь ясному и достоверному знанию, потому что, поскольку идеи спутанны и темны, душа никогда не может ясно воспринять, соответствуют ли они друг другу или нет». Последние слова — простое истолкование предыдущих, и их значение сводится к следующему: наши темные и спутанные идеи, поскольку они противопоставляются ясным и отчетливым, содержат в себе нечто такое, что делает их не целиком невоспринимаемыми и совершенно неотличимыми от всех других идей, и поэтому может восприниматься их соответствие или несоответствие по крайней мере некоторым другим идеям; следовательно, они могут приводить к достоверности, хотя сами по себе это неясные и спутанные идеи. Но если они настолько темны, что их соответствие или несоответствие невозможно воспринять, то они не могут привести к достоверности. Например, идея субстанции достаточно ясна и отчетлива, чтобы можно было воспринимать ее соответствие идее действительного существования. И все же она настолько темна и спутанна, что существует много других идей, с которыми из-за ее неясности и спутанности мы ее не можем сравнить для получения такого восприятия. Во всех этих случаях мы неизбежно лишены достоверности. Как я осмелюсь заметить, Вы не могли не увидеть, что это так и что именно это я имел в виду, если бы Вы взяли на себя труд разобраться в содержании следующей приведенной Вами выдержки: «Достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет». Это нисколько не противоречит моим словам, приведенным Вашей милостью из второй книги моего «Опыта», если только не будет противоречием сказать, что идея, которую нельзя сравнить с некоторыми идеями, не отличающимися от нее достаточно отчетливо, все же способна иметь доступное восприятию соответствие или несоответствие с некоторой другой идеей, с которой она не настолько спутана, чтобы ее нельзя было с нею сравнить. Вот почему, Ваша милость, я имел и все еще имею основание жаловаться на Вас за то, что Вы приписали мне то, чего я никогда не говорил и не имел в виду. Чтобы сделать это еще более очевидным, позвольте мне ==366 привести пример с объектом глаз в процессе зрения, откуда мы перенесли метафору темного и спутанного на идеи — объекты души в процессе мышления. Нет такого видимого глазом объекта, о котором можно было бы сказать, что он совершенно неясен, ибо тогда он просто не был бы видим вообще; или что он совершенно спутан, ибо тогда его нельзя было бы отличить от любого другого и от более ясного. Например, кто-нибудь видит в сумерках что-то такой формы и размеров, что при плохом освещении и на значительном расстоянии могло бы показаться ему человеком. Этот предмет не настолько неясен, чтобы смотрящий ничего не видел, и не настолько смутен, чтобы он не был в состоянии отличить его от колокольни или звезды. В то же время этот предмет настолько неясен, что смотрящий не смог бы, если бы это была статуя, отличить ее от человека. И поэтому идея этого предмета не может привести нас к какому-нибудь ясному или отчетливому знанию относительно того, человек это или нет. И все же, какой бы темной и спутанной эта идея ни была, это не может помешать нам высказывать относительно нее много всяких суждений, в истинности которых мы можем быть уверены, и в частности что она существует. И это нисколько не противоречит моим словам в «Опыте», «что темные и спутанные идеи никогда не могут привести к какому-либо ясному и достоверному знанию, потому что, поскольку они темны и спутанны, душа не может ясно воспринять, соответствуют ли они другим идеям или нет». Причина, которую я там указываю, очевидно, относится к знанию только в тех случаях, когда темнота и спутанность таковы, что они мешают восприятию соответствия или несоответствия. Однако эти [недостатки] не настолько велики во всякой темной и спутанной идее, чтобы исключить доступное восприятию соответствие данной идеи с некоторыми другими идеями, и, таким образом, она в состоянии привести нас к достоверности. Итак, я заканчиваю рассмотрение Вашей защиты Вашего первого ответа, как Вы это называете, и хочу, чтобы читатель решил, сколько на восьми посвященных этому страницах сказано в защиту того положения, «что те, кто предлагает исходить из ясных и отчетливых идей, обещают больше в отношении достоверности», чем я. Но поскольку Вы, милорд, воспользовались этим предлогом, чтобы исследовать вопрос о моем признании ясных и отчетливых идей необходимыми для достоверности, я позволю себе рассмотреть, что Вы говорите об этом в другом месте. Я нахожу [у Вас] еще один аргумент в доказатель- ==367 ство того, что я помещаю достоверность только в ясные и отчетливые идеи. Ваша милость просит меня ознакомиться с моими собственными словами, в которых я положительно утверждаю, «что так как душа не уверена в истинности того, чего она не знает с очевидностью, то», как говорит Ваша милость, «из этого очевидно, что я помещаю достоверность в очевидном знании или в ясных и отчетливых идеях. И хотя я очень сетовал на Вас за то, что Вы обвинили меня в этом, Вы теперь находите это в моих собственных словах». Ответ. Я действительно ознакомился с моими собственными словами, но не нашел среди них следующих слов: «или в ясных и отчетливых идеях», хотя Ваша милость приводит их здесь как мои собственные слова. Я действительно говорю, что «душа не уверена в том, чего она не знает с очевидностью». Из этого следует, говорит Ваша милость, что я считаю, будто достоверность заключается только в очевидном знании. Однако очевидное знание может быть получено через ясное и очевидное восприятие соответствия или несоответствия идей, хотя некоторые из них необязательно во всех своих частях ясны и отчетливы, как это видно, например, в том положении, «что субстанция действительно существует». Однако Ваша милость не отказывается от своих слов так легко. Ибо Вы снова приводите здесь следующие мои слова, процитированные Вами выше: «Так как очевидно, что наше знание не может выйти за пределы наших идей, то, поскольку идеи несовершенны, спутанны или неясны, мы не можем ждать достоверного, совершенного или ясного знания» — и на основании этих слов обвиняете меня в противоречии, заключающемся в том, что, признав, что наши идеи несовершенны, темны и спутанны, я утверждаю, что не считаю основой достоверности ясные и отчетливые идеи. Ответ. Причина понятна, ибо я не говорю, что все наши идеи несовершенны, темны и спутанны, или что темные и спутанные идеи настолько темны и спутаны во всех своих частях, что невозможно воспринимать их соответствие или несоответствие между собой и какой-либо другой идеей; поэтому мое признание идей несовершенными, темными и спутанными не исключает возможности получения знания даже относительно этих самых идей. Однако Ваша милость спрашивает: «Возможно ли, чтобы достоверность достигалась посредством несовершенных и темных идей и в то же время чтобы никакая достоверность не могла быть достигнута посредством них?» Соблаговолите добавить, милорд: посредством таких частей ==368 их, которые темны и спутанны; и тогда вопрос будет поставлен правильно и получит следующий простой ответ: да, милорд. И в этом нет никакого противоречия, потому что идея, которая не во всех своих частях совершенно ясна· и отчетлива и поэтому является темной и спутанной, может все же доставлять нам знание в сочетании с теми идеями, с которыми, несмотря на свою неясность, она не смешивается, через восприятие ее соответствия или несоответствия с ними. И все же справедливо, что в той части, в которой она несовершенна, темна и спутанна, мы не можем ожидать от нее достоверного, совершенного и ясного знания. Например, следует признать, что тот, для кого леопард — это только пятнистое животное, имеет лишь очень несовершенную, неясную и путаную идею животного этого вида. И все же эта смутная и путаная идея через восприятие соответствия или несоответствия ясной ее части, а именно идеи животного, с несколькими другими идеями способна сообщить нам достоверные знания. С другой стороны, поскольку темная часть этой идеи допускает ее смешение с идеей рыси или другого пятнистого животного, она, будучи соединена с ними, во многих суждениях не может привести ни к какому знанию. Мою мысль можно легко понять из следующих слов, приведенных Вашей милостью из моего «Опыта»: «Так как наше познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия любых двух идей, его ясность или неясность заключается в ясности или неясности этого восприятия, а не в ясности или неясности самих идей». В связи с этим Ваша милость спрашивает: «Как возможно, чтобы душа имела ясное восприятие соответствия идей, если сами идеи неясны и путаны?» Ответ. Так же, как возможно, чтобы глаза имели ясное восприятие соответствия или несоответствия ясных и отчетливых частей какого-либо текста с ясными частями другого текста, хотя в прочих частях один из них или оба они так неясны и слились, что глаз не в состоянии воспринять никакого соответствия или несоответствия между ними. И я очень сожалею, что недостаточно ясно выразил свою мысль в следующих словах: «Мое понимание достижения достоверности посредством идей заключается в том, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет» — и тем самым не избавил Вашу милость от новых и, на мой взгляд, ненужных хлопот [...] 52. ==369 В следующем параграфе Ваша милость спрашивает: «Почему вопрос о достоверности веры оказывается для меня столь трудным?» Ответ. Я полагаю, что Ваша милость задает мне этот вопрос больше для того, чтобы показать другим людям свое недовольство моим мнением относительно веры, а не для своего осведомления. Ибо Ваша милость не может не знать, что повсюду в моем «Опыте» я под достоверностью имею в виду познание [...]· Я пользуюсь в моей книге термином «достоверность» для обозначения познания в довольно широком смысле, так, что никто из читавших мою книгу даже гораздо менее внимательно, чем Ваша милость, не может в этом сомневаться. Чтобы убедить моего читателя в том, что я пользовался этим термином в этом смысле, я отошлю его только к двум местам из многочисленных других мест моей книги *. Вы, милорд, не могли не знать того, что под достоверностью я имею в виду познание, поскольку я использовал термин «достоверность» в указанном смысле в моем письме к Вашей милости, где есть немало примеров такого его употребления [...] 53. Вся сила Вашего аргумента заключается в том, что я сказал (или предполагается, что я сказал или считал, ибо я не помню, чтобы я когда-либо говорил это), что «разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями». Стало быть, тот, кто полагает, что познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, не может основывать веру на божественном откровении. Милорд, пусть, если вам угодно, положение о том, «что разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», принадлежит мне, и пусть оно, если Вашей милости угодно, противоречит основанию веры на божественном откровении. Разве из этого следует, что определение достоверности как восприятия соответствия или несоответствия идей есть причина того, «что не может существовать такой вещи, как основание веры на божественном откровении»? Хотя я, полагая, что познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей, имею несчастье допускать ту ошибку, «что разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», что противоречит основанию веры на божественном откровении, все же отнюдь не обязательно, чтобы все, кто вместе со мной полагает, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, также считали бы, Кн. IV, гл. 1, § 1, и гл. 2, § 9. К оглавлению ==370 что «разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», или, что я сам должен всегда придерживаться этого взгляда, если только Ваша милость не скажет, что те, кто, подобно мне, видит сущность достоверности в восприятии соответствия или несоответствия идей, должны обязательно придерживаться моих ошибочных взглядов, которые противоречат вере в какой-либо христианский] догмат или ослабляют ее, и настаивать на них. Это [рассуждение] так же [мало] последовательно, как если бы я взялся доказать, что по той причине, что Ваша милость, проживая в Вустере, действительно иногда неправильно меня цитирует, никто из проживающих в Вустере не может цитировать мои слова правильно, или что Ваша милость не в состоянии исправить Ваши неправильные цитаты. Ибо, милорд, утверждение, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, является не более необходимой причиной приписываемых мне Вашей милостью ошибочных положений, якобы ослабляющих достоверность упомянутых догматов веры, чем место жительства Вашей милости — необходимой причиной неправильного цитирования Вами моих слов [...]. Ваша милость говорит: «Разве все человечество, рассуждающее о вопросах веры, не допускает как достоверности веры, так и достоверности познания?» Ответ. Но разве считает кто-нибудь из человеческого рода терпимым такой способ выражения, по которому верование (believing) вообще (в том смысле, в каком Ваша милость его понимает), которое содержит в себе низшую степень веры (faith), следует называть достоверностью? Может ли тот, кто сказал: «Верую; господи, помоги моему неверию», или тот, кто слаб в своей вере или верит недостаточно, справедливо сказать, что он уверен (de dubio certus 54) в том, во что он верит, но с чем он согласен лишь в слабой степени? Я не сомневаюсь в большом ученом авторитете Вашей милости, но, мне думается, не у всякого хватит смелости и искусства утверждать это. Если бы свидетель после принесения им присяги на вопрос судьи, уверен (certain) ли он в том-то и том-то, ответил: «Да, уверен», а после дальнейших вопросов заявил бы, что он уверен потому, что верит, то не возникла ли бы у судьи и слушателей мысль, что он очень странный человек? Ибо сказать, что человек уверен (certain), если он просто верит (believes), и притом, возможно, без особой убежденности,— это все равно что сказать «уверен», когда чувствуешь неуверенность. Ибо тот, кто говорит, что он ==371 просто верит, признает, что он соглашается с каким-либо положением как истинным исключительно на основании вероятности. А в том случае, когда кто-нибудь соглашается с каким-либо положением на таком основании, его согласие не означает, что он исключает возможность того, что это положение может оказаться неверным. Если же, по чьему-либо мнению, имеется вероятность, что известное положение может оказаться неистинным, то нельзя отрицать, что в этом случае имеется некоторая неуверенность, и, чем менее убедительной выглядит вероятность, тем больше неуверенность. Так что все лишь вероятные доказательства, которые обеспечивают согласие с положением, всегда, по-видимому, содержат некоторую возможность того, что оно может быть и неверным (ибо в противном случае это было бы доказательством). И следовательно, чем слабее вероятность, тем слабее согласие и тем больше неуверенности. Отсюда следует, что в случаях, когда существует такая примесь неуверенности, человек еще не имеет достоверности. Поэтому сказать, что человек уверен в том случае, когда он просто верит или соглашается, но в слабой степени, хотя бы он действительно верил,— на мой взгляд, все равно что сказать, что он уверен и не уверен в одно и то же время. Однако, хотя простая вера всегда заключает в себе некоторую степень неуверенности (uncertainty), все же она не обязательно предполагает какую-либо степень колебания. Очевидная сильная вероятность может так же склонить человека к твердому согласию с истиной или заставить его принять известное положение как истинное и соответственно этому действовать, как и знание, которое заставляет нас видеть или убеждает нас, что оно истинно. И тот, кто поступает так в отношении истин, раскрываемых в Священном писании, покажет свою веру своими делами, и, насколько я могу судить, он обладает всей полнотой веры, необходимой для христианина и требуемой для спасения его души [...] 55. В следующих словах Ваша милость объясняет, почему мне следовало понять Ваши слова как следствие моего утверждения, а не как Вашу собственную мысль: «Потому что Вы повсюду противопоставляете способ достижения достоверности посредством разума путем дедукции одной вещи из другой моему способу достижения достоверности, заключающемуся в соответствии или несоответствии идей». Ответ. Я знаю, что Ваша милость действительно повсюду говорит о разуме и моем способе идей как о разных ==372 и противоположных [способах достижения достоверности]. Однако я сетовал раньше и продолжаю сетовать сейчас на то, что Ваша милость, говоря об этих способах как о различных, не показывает, чем именно они отличаются друг от друга/Между тем мой путь достижения достоверности, заключающийся в восприятии соответствия или несоответствия идей,— это тоже путь разума. Ибо восприятие соответствия или несоответствия идей осуществляется или путем непосредственного сравнения двух идей, как в случае самоочевидных положений, каковой путь познания истины есть путь разума; или путем привлечения посредствующих идей, т. е. путем дедукции одной вещи из другой, что также есть путь разума, как я показал в том месте, где я отвечаю Вашей милости относительно сказанного Вами о том, что достоверность содержится в хорошем и здравом разуме, а не в идеях. В указанном месте, как и в нескольких других. Ваша милость проводит противопоставление идеи разуму и называет это их различением. Но без конца говорить о двух вещах, как отличных друг от друга, или о двух способах, как о противоположных один другому, не показав даже, в чем состоит их отличие или противоположность, хотя именно об этом Вас настойчиво просили,— значит проявлять такую ловкость, с которой, простите мне мое невежество, милорд, я встречаюсь впервые. Поэтому только после того, как Ваша милость покажет, что рассуждение об идеях или посредством идей — это не то же, что способ рассуждения о понятиях или представлениях или посредством них, и что то, что я имею в виду под идеями, не есть то же, что Ваша милость имеет в виду под понятиями,— только после этого Вы будете иметь основание обвинять меня в том, что я неправильно понял смысл Ваших слов, приведенных выше. Ибо если Ваша милость в указанных словах не возражает против термина «идеи» и допускает, что он имеет тот же смысл, что и термины «понятия», «представления», «восприятия», то Ваши слова следует читать следующим образом: «К чему же весь этот громкий шум о понятиях, представлениях, восприятиях? А между тем мир в последнее время странным образом увлечен понятиями, представлениями, восприятиями». Признаете ли Вы, что именно это Вы имели в виду, остается решить Вашей милости [...] 56. ==373 [Против обвинения в скептицизме] Обвинение в скептицизме, содержащееся в Вашем предшествующем письме, состоит в нижеследующем. Первый довод Вашей милости заключается в следующих положениях, а именно: 1) что я утверждаю в книге IV, гл. 1, что познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей; 2) что я предпринимаю попытку доказать, что таких существ, о которых мы не имеем никаких идей, значительно больше, чем таких, о которых мы имеем идеи, из чего Ваша милость делает вывод, «что нам отказано в познании преобладающей части вселенной»; с каковым выводом я также согласен. Но, насколько я понимаю в своем смирении, это не положение, которое следует доказать; доказать же следует то, что мой способ идей, или мой способ достижения достоверности посредством идей,— ибо к этому Ваша милость сводит его, т. е. к тому, что я полагаю достоверность [основанной] на восприятии соответствия или несоответствия идей,— ведет к скептицизму. Далее, исходя из моего утверждения, что мыслимый (intellectual) мир больше и прекраснее мира материального, Ваша милость доказывает, что если достоверность может быть достигнута на общих основаниях без каких-либо частных идей в одном случае, то она может быть достигнута таким же образом и в других случаях. Ответ. Несомненно, может. Однако этим не опровергается еще ничего из того, что я утверждал. Ибо я не утверждал и не предполагал, что достоверность на общих или каких-нибудь иных основаниях может быть достигнута без идей; и я не утверждаю и не предполагаю, что мы можем рассуждать без мышления или мыслить без непосредственных объектов, находящихся в нашей душе в процессе мышления, т. е. мыслить без идей. Ваша милость, однако, спрашивает, «откуда берется эта достоверность (ибо я говорю — «достоверность») там, где нет частных идей», если познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей? Я отвечаю на это, что у нас есть идеи в той мере, в какой мы обладаем достоверностью; за указанными пределами мы не обладаем ни достоверностью, ни вероятностью. Все, что мы знаем или во что мы верим, представляет собой известное суждение, а в качестве объекта нашего познания или согласия никакое суждение не может быть образовано так, чтобы в нем не соединялись или не разъединялись две идеи. Так, например, когда я утвер- ==374 ждаю, что «в мире существует нечто, о чем у меня нет никакой идеи», то здесь утверждается существование чегото, какого-то существа. При этом я обладаю такими же ясными идеями существования и чего-то, т. е. тех двух вещей, которые соединяются в указанном предложении, какие есть у меня о них в предложении «в мире существует нечто, о чем у меня есть идея». Следовательно, когда я утверждаю, что мыслимый мир больше и прекраснее материального,— независимо от того, познаю ли я истинность этого суждения через божественное откровение или утверждаю ее как в высшей степени вероятную (что я только и делаю в той главе *, из которой взят этот пример),— то это означает только, что прекрасных существ (beings), о которых у нас нет никаких идей, значительно больше, чем существ, о которых у нас есть идеи; причем в отношении тех существ, о которых у нас нет идей, наше познание вследствие недостатка идей не может простираться дальше представления], что такие существа действительно существуют. Если же теперь Ваша милость спросит меня, откуда мне известно существование таких существ, то я отвечу, что в главе о сфере нашего познания 57 я не утверждаю, что знаю это, а лишь делаю попытку показать, что такое существование в высшей степени вероятно. И все же человек способен познать истинность такого существования, потому что посредством божественного откровения ему может быть открыта истинность положения, гласящего, что в творениях бога значительно больше прекрасных существ, о которых у нас нет никаких идей, чем существ, о которых у нас есть идеи. Если бы бог вместо того, чтобы непосредственно показать святому Павлу сами вещи, открыл бы ему только истинность того суждения, что есть вещи на небесах, о которых сказано: «не видел того глаз, не слышало со ухо, и не приходило то на сердце человеку» ,— разве не познал бы Павел истинность этого суждения, идеями догматов которого он обладал, а именно идеями существ, о которых у него не было других идей, кроме идеи чего-то и идеи существования, хотя, конечно, вследствие недостатка других идей о них он смог бы достигнуть лишь познания их существования? Так что в том, что я утверждал в указанном месте, нет ни противоречия, ни даже тени противоречия тому, что я полагаю познание в восприятии соответствия или несоответствия идей. «Опыт», кн. iv, гл. 3. ==375 Но если даже я где-нибудь ошибаюсь и утверждаю что-нибудь несовместимое с моим способом достижения достоверности, то каким образом, взываю я к Вашей милости, Вы можете заключить из этого, будто согласие с тем, что познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, ведет к скептицизму? Ведь то положение, которое следует доказать, останется все еще недоказанным: я могу высказывать вещи, несовместимые с положением, что «познание состоит в восприятии связи и соответствия или несоответствия и противоречия наших идей», и все же это положение может оставаться истинным и отнюдь не вести к скептицизму, если только Ваша милость не станет доказывать, что всякое положение, несовместимое с тем, что человек где-нибудь утверждает, ведет к скептицизму; но тогда я буду вынужден сделать вывод, что в письмах, которыми Ваша милость оказали мне честь, многие положения ведут к скептицизму. Второй довод Вашей милости выводится из моего утверждения, что «у нас нет идей о механических воздействиях мельчайших частиц тел, что препятствует достоверному познанию нами всеобщих истин, относящихся к природным телам». Ваша милость делает отсюда заключение, «что, поскольку мы не можем достигнуть научного знания о телах и духах, наше познание должно быть ограничено очень узкой областью». Я допускаю это; но я прошу разрешения снова напомнить Вашей милости, что это не то положение, которое следует доказать: ограниченное познание — это все-таки познание, а не скептицизм. Но допустим, что я действительно утверждал, что наше познание довольно сильно ограниченно. Каким образом, взываю я к Вашей милости, это доказывает, что положение «познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия наших идей» ведет к скептицизму? Ибо именно это следовало доказать. Вывод, которым Ваша милость завершает этот раздел и который выражен в словах: «Таким образом, этот способ познания лишает нас всякой достоверности в отношении видимого и невидимого мира, или по крайней мере большей части их»,— этот вывод, первая часть которого показывает, что Вы, Ваша милость, должны были бы и хотели бы вывести, сводится, как мне кажется, на нет последними словами — «или по крайней мере большей части их». Я говорю «как мне кажется», ибо мне остается непонятным, к чему должно относиться слово «их» с точки зрения грамматической конструкции. Что касается Вашего третьего довода, то поскольку он ==376 того же рода, что и предыдущий, и показывает лишь, что я свожу наше познание в отношении всей совокупности существ к весьма ограниченной области, то ответ на него был уже дан. В-четвертых, Ваша милость приводит несколько моих слов, относящихся к рассуждению и доказательству, а затем заключает: «Но если бы нельзя было прийти к доказательству иным путем, я сомневаюсь, чтобы мы должны были довольствоваться отсутствием его». Поскольку, однако, это заключение представляет собой не более чем изъявление Вашего сомнения, оно представляется мне весьма недостаточным способом доказательства какого бы то ни было положения; и я предоставляю Вашей милости воспользоваться удовлетворением, которое Вы испытываете от такого доказательства, ибо я полагаю, что оно едва ли убедит других. Наконец, Ваша милость утверждает, что поскольку я говорю, что идея в душе не доказывает существования той вещи, идеей которой она является, то, следовательно, мы не можем познать при помощи наших чувств действительного существования какой-либо вещи, ибо мы познаем не иначе как посредством воспринимаемого соответствия идей. Но если бы Вы соблаговолили рассмотреть ответ, который я там же 59 даю скептикам, дело которых Вы, кажется, здесь ведете с немалым рвением, то, осмелюсь полагать, Вы обнаружили бы, что ошибочно принимаете одну вещь за другую, а именно идею, которая в результате предшествующего ощущения уже находится в душе, за фактически воспринимаемую в данное время идею, т. е. за действительное ощущение. И я полагаю, что после тех цитат, которые Вы привели здесь из моей книги, мне нет необходимости доказывать, что это две разные вещи. Те две идеи, соответствие которых в данный момент воспринимается и которые, таким образом, производят познание, суть идея действительного ощущения (что является действием, о котором я имею ясную и отчетливую идею) и идея действительного существования чего-то вне меня, что вызывает это ощущение. И я с радостью узнал бы, какой другой достоверностью существования чего-либо вне нас кроме воспринимаемой связи этих двух идей обладает Ваша милость благодаря своим чувствам. Если Вы разрушите эту достоверность, которая представляется мне высшим из того, на что в этом вопросе сделал нас способными в нашем земном существовании бесконечно мудрый и щедрый создатель, то Ваша милость окажет тем большую услугу скептикам, провед ==377 их аргументацию против достигаемой посредством чувств достоверности дальше, чем они могли бы на то рассчитывать. Я не могу не высказать опасения, милорд, что сказанное здесь Вами в пользу скептицизма и против достоверности, достигаемой посредством чувств (а отнюдь не против меня, по крайней мере до тех пор, пока Вы не покажете, что мы не можем иметь идеи действительного ощущения), без присовокупления должного противоядия, которое, после того как Вы столь энергично пытались разрушить сказанное мной в защиту этой достоверности, показало бы, в чем же всё-· таки состоит достоверность (если мое истолкование не является истинным),— что сказанное Вами, милорд, вследствие Вашего авторитета заложило весьма прочный фундамент скептицизма, за что не преминут с пользой для своего дела ухватиться те, кто склонен к скептицизму. Мне хотелось бы, чтобы кто-нибудь прочел Ваш пятый довод, а затем рассудил, кто из нас больше способствует скептицизму: я, который попытался и, как я полагаю, доказал достоверность, [достигаемую] посредством наших чувств, или Вы, Ваша милость, который (по крайней море по Вашему мнению) разрушили эти доказательства, не представив нам вместо них никаких других. Все Ваши остальные доводы сводятся всего лишь к тому, что я привел примеры, показывающие, что сфера нашего познания по сравнению со сферой всего сущего очень невелика и узка. Эти доводы в «пору написания Вашей милостью «Защиты учения о Троице» представляли собой искреннее и чистосердечное признание недостаточности человеческого разума в отношении природы и образа таких вещей, в существовании которых мы вследствие постоянного и не подлежащего сомнению опыта в высшей степени уверены». Однако с тех пор Вы неоднократно обнаруживали свое нерасположение к ним [...] ив конце концов сочли возможным представить их в качестве доводов в пользу скептицизма. Таким образом, надеюсь, я выполнил, к удовольствию Вашей милости, свое обещание ответить на Ваше обвинение в склонности к скептицизму [...] 60 [О способах достижения достоверного знания посредством идей и посредством разума] Ваша милость утверждает, «что способ достижения достоверности посредством разума заключается в двух вещах: ==378 1) в достоверности принципов, 2) в достоверности дедукции». Я полагаю, что часть того,' что именуется достоверностью посредством разума, заключается в достоверности принципов, каковые принципы представляют собой несколько положений (propositions), в чем, как я осмелюсь допустить, мы с Вашей милостью согласны. Если, следовательно, эти принципы представляют собой положения, то для того, чтобы показать различие между предложенным Вашей милостью способом достижения достоверности посредством разума и моим способом достижения достоверности посредством идей, Вам, как мне представляется очевидным, следовало бы показать, в чем заключается достоверность этих положений при Вашем способе рассуждения в отличие от того, в чем, по моему мнению, заключается эта достоверность при моем способе достижения достоверности посредством идей. Так, например, мы с Вашей милостью согласны, что положение «все, что есть, есть» представляет собой принцип разума, или максиму. При моем способе достижения достоверности посредством идей достоверность этого положения заключается в наличии доступной восприятию связи или соответствия между идеей бытия и идеей бытия, или между идеей существования и идеей существования, выраженными в этом положении. Но в чем же, скажите на милость, заключается достоверность этого положения при Вашем способе рассуждения? Если она состоит в чем-либо таком, что отлично от доступного восприятию соответствия идей, утверждаемых одна относительно другой, то я прошу Вашу милость сообщить мне об этом; если нет, то позвольте сделать вывод, что Ваш способ достижения достоверности посредством разума и мой способ достижения достоверности посредством идей оказываются в данном случае одним и тем же. Но вместо того, чтобы как-то показать, в чем состоит отличие [достижения] достоверности принципов посредством разума от [достижения] достоверности принципов посредством идей [...], Ваша милость пользуется случаем (ибо что не послужит поводом в ловких руках для того, чтобы ввести что-либо желаемое?) сообщить мне, «какие идеи, имеющиеся у меня о них, должны быть ясными из моей книги, и Вы действительно находите там главу о самоочевидных положениях и максимах, которую Вы не можете не признать странной вследствие ее цели, которая резюмируется в заключении следующим образом *: а именно, цель Кн. IV, гл. 7, § 20. ==379 ее состоит в том, чтобы показать, что если при ясных и отчетливых идеях эти максимы приносят мало пользы, то при отсутствии ясных и отчетливых идей пользование максимами опасно 61. И будет ли честно таким путем убедить Вашу милость, что мой способ идей вполне совместим с достоверностью разума, если способ разума, как это всегда предполагалось, исходит из общих принципов, а я утверждаю, что они бесполезны и опасны?» Позвольте заметить по поводу этих слов. 1. Что местоимение «они» относится здесь, кажется, к самоочевидным положениям, к максимам, и к принципам, как терминам, используемым Вашей милостью и мной, хотя несомненно, что Вы и я используем их в весьма различном смысле. Ибо, если я не ошибаюсь, Вы употребляете все эти три термина беспорядочно, заменяя один другим. В то же время очевидно, что в указанной главе *, из которой Вы заимствуете приводимые здесь цитаты, я отличаю самоочевидные положения от тех, которые я упоминаю там под названием максим, каковыми являются главным образом следующие две: «все, что есть, есть» и «одна и та же вещь не может быть и не быть». Далее, из того же места очевидно, что под максимами я разумею там общие положения, которые пользуются настолько всеобщим признанием под названием максим или аксиом, что их считают врожденными; двумя главными из них, которые там прежде всего и имеются в виду, являются вышеприведенные. Но что представляют собой положения, которые Вы причисляете к максимам, или к принципам разума, нельзя установить, поскольку Ваша милость не дает ни определения их, ни перечисления. Таким образом, невозможно точно знать, что Вы имеете в виду здесь, говоря «они»; и что еще более озадачивает меня, так это то, что Вы причисляете к принципам, или максимам, положения, не являющиеся самоочевидными, как, например, следующее: «Существенными свойствами человека являются способности рассуждения и речи» и т. д. 2. Позвольте заметить, что, по Вашим словам, в моей книге Вы «находите главу о самоочевидных положениях и максимах». Я, однако, не нахожу в моей книге такой главы; в ней действительно есть глава о максимах, но в ней нет главы под названием «О самоочевидных положениях и максимах» 62. Возможно, Ваша милость сочтет это сли- «Опыт», кн. IV гл. 7. К оглавлению ==380 шком придирчивой критикой, и тем не менее это такая критика, которая в данном случае настоятельно необходима, ибо в указанной главе я специально отличаю, как уже отмечалось выше, самоочевидные положения от общепринятых максим, или аксиом, о которых я там говорю. В то же время, как мне кажется, Вы намеревались (путем включения в название главы слов «самоочевидные положения», чего я не делал) заставить думать, будто я рассматриваю их как одно и то же; и таким образом, все сказанное там мной о бесполезности немногочисленных общих положений, называемых общепринятыми максимами, могло быть перенесено на самоочевидные положения, между тем как целью указанной главы было показать как раз обратное. Ибо то, что я пытаюсь доказать в этой главе, состоит в том, что все наше познание отнюдь не строится на тех немногочисленных общепринятых общих положениях, которые обычно называются максимами, или аксиомами, но что существует огромное количество истин, которые могут быть познаны без этих максим. Но я настолько далек от того, чтобы отрицать существование какого-либо познания без самоочевидных положений, что Ваша милость даже обвиняет меня в том, что при доказательстве мне требуется больше самоочевидных положений, чем это представляется Вам необходимым. Таковым, я повторяю, представляется мне Ваше намерение, и я желал бы, чтобы Вы, Ваша милость, называли указанную главу так, как назвал ее я, а не так, как это больше соответствует Вашим целям, и избавили бы меня от необходимости заниматься столь придирчивой критикой. Одно лишь несомненно — что без такого смешения [Вами] максим и самоочевидных положений Вам бы не пришлось здесь говорить то, что даже по видимости не имеет ко мне никакого отношения. 3. Ибо, позвольте заметить, вся аргументация, используемая здесь Вашей милостью против меня для доказательства того, что мой способ достижения достоверности посредством идей несовместим со «способом достижения достоверности посредством разума, заключающимся в достоверности принципов, состоит в том, что достижение достоверности посредством разума, как это всегда предполагалось, исходит из общих принципов, а я утверждаю, что они бесполезны и опасны». Но соблаговолите, милорд, определить или перечислить Ваши общие принципы, и тогда мы увидим, утверждаю ли я, что они бесполезны и опасны, и расходятся ли со мной в мнении те, кто предполагают, что способ разума должен ==381 исходить из общих принципов, а если и расходятся, то является ли их способ в большей степени способом разума, чем мой. Но говорить об общих принципах, которые, как это всегда предполагалось, составляют способ разума, не указывая при этом, чем они являются или что они собой представляют,— это не более, чем пытаться показать, основываясь лишь на авторитете, что мой способ достижения достоверности посредством идей несовместим со способом достижения достоверности посредством разума; но такая· попытка не может в действительности доказать это. Ибо если даже допустить, что я сказал что-либо, противоречащее тому, что, по Вашим словам, всегда предполагалось, то сам по себе тот факт, что это что-то всегда предполагалось, отнюдь не доказывает его истинности. Ибо мы знаем, что в течение многих веков всеми предполагались некоторые вещи, которые, как в конце концов обнаружилось после тщательного исследования, не являются истинными. Публично провозглашать то, что всегда предполагалось, пристало лишь Вашей милости ввиду глубокой эрудиции. Но, признаюсь, такие доводы совершенно неубедительны для меня, у которого нет ни времени, ни возможности исследовать то, что всегда предполагалось, особенно в вопросах, относящиеся к истинам, которые следует познавать исходя из природы вещей. Ибо я полагаю, что эти истины не могут быть установлены простым большинством голосов, которое нелегко собрать и которое, даже если его и удалось бы собрать, не может обеспечить достоверности, если только не предполагать, что большая часть человечества всегда права. Я признаю, что в вопросах фактических мы должны руководствоваться свидетельством других; но в вопросах умозрения продолжать предполагать что-либо, что предполагали до нас другие, справедливо считается многими лишь путем к ученому невежеству, которое дает возможность много говорить и очень мало знать. Я признаю, что за истины, раскрытые и доказанные проницательностью и трудами наших предшественников, мы бесконечно им обязаны, и некоторые из этих истин столь значительны, что мы вряд ли можем переоценить преимущества, доставляемые нам этими великими мастерами знания. Но там, где они всего лишь предполагали, они завещали нам исследовать и подвигаться вперед. И я думаю, что именно в этих случаях нашему прилежанию пристало употребить себя для усовершенствования знания и прибавления новых открытий к завещанным нам нашими пытливыми и мыслящими предшественниками. ==382 4. Позвольте заметить еще одно, а именно что к словам «если при ясных и отчетливых идеях эти максимы приносят мало пользы, то при отсутствии ясных и отчетливых идей пользование максимами опасно», взятым из моего «Опыта» 63, Вы добавляете — «и разве это является честным путем убедить Вашу милость в том, что мой способ идей вполне совместим с достоверностью разума?». Ответ. Милорд, мой «Опыт» и вышеприведенные слова в нем были написаны много лет тому назад, когда мне и в голову не могло прийти, что Вы или кто-нибудь иной когда-либо подвергнут сомнению совместимость моего способа достижения достоверности посредством идей со способом достижения достоверности посредством разума. Следовательно, эти слова не могли предназначаться для того, чтобы убедить Вашу милость в этом вопросе. Но с тех пор, как Вы впервые заявили о несовместимости этих двух способов, я никогда не пытался убедить Вас приведенными словами, «что мой способ совместим с достоверностью разума». Поэтому трудно представить себе, с какой целью Вы спрашиваете, является ли честным тот путь убеждения, который никогда не использовался для того, чтобы убедить Вас в чем-либо подобном. Однако в дальнейшем, продолжая аргументировать подобным же образом, Ваша милость утверждает, будто я говорю, «что моей первой целью является доказать, что рассмотрение этих общих максим не прибавляет ничего к очевидности или достоверности познания» *, что, по словам Вашей милости, опрокидывает все то, что считалось наукой и доказательством, и должно заложить основу скептицизма, поскольку наши истинные основы достоверности зависят от некоторых общих принципов разума. Чтобы разъяснить это, Вы, как Вы заявляете, приведете доказательство, основанное на моих словах о том, что мне приходилось беседовать с весьма разумными людьми, которые по сути дела отрицали то, что они являются людьми Эти слова Дж. С. 65 относит к их автору и считает, что они ведут к вредным выводам. Вы же полагаете, что эти слова допускают иное толкование. Предположим, однако, заявляет Ваша милость, что люди серьезно сомневались в том, являются ли они людьми или нет; в этом случае Вы не видите, каким образом я, отказавшись от общих максим, могу убедить их в том, что они являются людьми. Ибо, по мнению Вашей милости, наиболее верным способом убе- Опыт, кн. IV, гл. 7, § 42 ' ==383 дить таких крайних скептиков являются общие максимы и принципы разума. Ответ. Ни в указанном параграфе, ни в указанной главе я не нахожу, чтобы я утверждал, «что моей первой целью является доказать, что эти общие максимы» (т. е. те, которые Ваша милость называет общими принципами разума) не прибавляют ничего к очевидности и достоверности познания вообще; ибо именно так должны пониматься эти слова, чтобы привести к последствиям, в которых Ваша милость их обвиняет, а именно «что они опрокидывают все то, что считалось наукой и доказательством, и закладывают основы скептицизма». О том, какую цель преследую я в указанном месте, свидетельствуют следующие слова из предшествующего параграфа: «Рассмотрим, далее, является ли эта самоочевидность особенностью только тех предложений, которые обыкновенно носят название «максим» и обладают признанной за ними значимостью аксиом. Ясно, что и разные другие истины, не признаваемые за аксиомы, в такой же степени самоочевидны» *. Это показывает, что моей целью было выявить существование истин, которые не называются максимами, но которые столь же самоочевидны, как и те, которые носят название максим. В соответствии с этой целью я и утверждаю, «что рассмотрение указанных аксиом» (т. е. «все, что есть, есть» и «одна и та же вещь не может быть и не быть»), «ничего не может прибавить к очевидности и достоверности ее (т. е. души) познания» ** (т. е. к истинности более частных положений, утверждающих тождество). Таковы мои слова в указанном месте, и я отсылаю читателя к § 4, чтобы он убедился, что смысл этих слов соответствует тем оговоркам, которые присоединены к ним в скобках. Читатель увидит тогда, что все, что я утверждаю, сводится всего лишь к нижеследующим словам в конце параграфа: «И я апеллирую к уму каждого, разве предложение «круг есть круг» не является столь же самоочевидным, как состоящее из более общих терминов предложение «все, что есть, есть», и разве предложение «синее не есть красное» не является столь же несомненным для ума (как только будут поняты слова), как и аксиома «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»? Точно так же обстоит дело и со всеми подобными предложе- Опыт, кн. IV гл. 7, § 3. ** Там же, § 4. ==384 ниями» 66. И вот я спрашиваю Вашу милость, утверждаете ли Вы, «что это опрокидывает все то, что считалось наукой и доказательством, и должно заложить основу скептицизма?». Если да, то я попросил бы Вас доказать это; если нет, то я попросил бы Вас подумать над тем, насколько честно был передан смысл моих слов. Но допустим, что смысл моих слов был передан Вами верно и что малая польза или опасность, которую я там приписываю применению определенных максим, предполагались бы для всех принципов разума вообще в том смысле, в каком Вы их понимаете; какое бы это имело значение, милорд, для обсуждаемого вопроса? Ваша милость предпринимает попытку доказать, что Ваш способ достижения достоверности посредством разума отличен от моего способа достижения достоверности посредством идей. С этой целью Вы утверждаете на предыдущей странице, «что достоверность, достигаемая посредством разума, заключается 1) в достоверности принципов, 2) в достоверности -дедукций». Первым из этих утверждений Вы здесь и занимаетесь; и если бы, имея в виду эту цель, Ваша милость показали, что при Вашем способе [достижения достоверности посредством] разума эти принципы достоверны, а при моем способе идей мы не можем достичь достоверности в отношении этих принципов, то это действительно означало бы показать различие между моим способом достижения достоверности, который Вы называете способом идей, и Вашим способом, который Вы называете способом разума, -в той части достоверности, которая заключается в достоверности принципов. Согласно словам, приведенным Вашей милостью, я утверждал, что рассмотрение указанных двух максим («все, что есть, есть» и «одна и та же вещь не может быть и не быть») не способно прибавить что-либо к очевидности или достоверности нашего познания истинности утверждений тождества. Однако я никогда не утверждал, что эти максимы хотя бы в малейшей степени недостоверны. Возможно, что я несколько иначе, чем Ваша милость, оцениваю использование этих максим, но я отнюдь не иначе, чем Вы, оцениваю их истинность и достоверность. Вы вправе использовать их во всей их силе и достоверности, если только Вам удастся найти им лучшее применение, чем то, на какое они, по моему мнению, пригодны. Так что в отношении допускаемой достоверности указанных принципов мой способ отнюдь не отличается от способа Вашей милости. 13 Джон Локк, т. 2 ==385 Я прошу Вас, милорд, просмотреть указанную главу еще раз и проверить, подвергаю ли я сомнению истинность и достоверность указанных максим в большей степени, чем Вы сами; ибо именно об их достоверности, а отнюдь не об их использовании идет здесь спор между Вашей милостью и мной. Мы оба согласны, что обе указанные максимы, несомненно, достоверны; следовательно, все то, что Вы говорите на следующих страницах об их использовании, не имеет отношения к вопросу о достоверности принципов, которым Вы здесь занимаетесь. И Вы докажете, что Ваш способ достижения достоверности посредством разума отличен от моего способа достижения достоверности посредством идей, если сможете показать, что удостоверяетесь в истинности этих или каких-либо иных максим иначе, чем посредством восприятия соответствия или несоответствия выраженных в них идей. Однако Ваша милость, оставляя это совершенно без внимания, пытается доказать, будто мое утверждение, что рассмотрение указанных двух общих максим не может прибавить ничего к очевидности и достоверности познания в утверждениях тождества (ибо это и есть все, что я там утверждаю), «опрокидывает все то, что считалось наукой и доказательством, и должно заложить основу скептицизма». И доказывается это весьма примечательным образом, а именно: «...потому что наши истинные основы достоверности зависят от некоторых общих принципов разума». Но это как раз то, что я в указанном месте не только отрицаю, но и опроверг. Поэтому я осмелюсь полагать, что до тех пор, пока на мои доводы против этого утверждения не поступят возражения, вряд ли допустимо строить на нем доказательство чего бы то ни было. Вместо этого Вы, по словам Вашей милости, приведете довод, который разъяснит Ваше утверждение; это и составляет содержание следующих шести страниц, посвященных изложению указанного довода. Ваш довод основан на предположении, которое Вы, кажется, склонны выдать за заимствованное либо у Дж. С., либо у меня; в действительности же это предположение не принадлежит ни указанному джентльмену, ни мне, а является достоянием исключительно Вашей милости. Ибо как бы серьезно ни заблуждался г-н Дж. С. (что он с тех пор уже признал в печати) относительно очевидного смысла тех слов моего «Опыта» *, на которых Вы, по Вашим сло- Кн. IV, гл. 7, § 17. ==386 вам, основываете свой довод, я все же должен отдать ему должное в том, что сам он отнюдь не предполагал, что кто-либо, находясь в здравом уме, когда-либо всерьез подвергал сомнению, является ли он человеком или нет, хотя по ошибке (которой я не могу надивиться в человеке, столь искушенном в спорах, как г-н Дж. С.) он обвинил меня в утверждении именно этого. Ваша милость, правда, утверждает, «что, по Вашему мнению, мои слова в указанном месте могут иметь другое значение». Не хотите ли Вы тем самым намекнуть, что Вы считаете возможным, что указанные слова следует понимать в том значении, которое некогда придал им Дж. С.? Если нет, милорд, то Вы совершенно напрасно привлекаете г-на Дж. С. и его понимание указанных слов для оправдания своего предположения. Если же Вы действительно считаете, что указанные слова моего «Опыта» допускают такое значение, которое придал им Дж. С., то обнаруживается странное совпадение между пониманием этих слов Вашей милостью и ошибочным пониманием Дж. С. того, что сказано в моей книге. Я не знаю, будет ли продолжаться это совпадение теперь, когда г-н Дж. С. правильно меня понимает; но перейдем к Вашему доводу, как Вы его излагаете. Ваши слова таковы: «Допустим, что люди действительно стали сомневаться, являются ли они людьми. Ваша милость утверждает, что Вы не представляете себе, каким образом я могу убедить их в данном случае в том, что они люди, если я отвергаю общие максимы». Ответ. Но представляете ли Вы себе, милорд, как Вы сможете убедить их в этом или в чем-либо ином с помощью максим? Каково бы ни было Ваше мнение, я должен признаться, что считал бы вряд ли целесообразным обсуждать с ними что бы то ни было. Я думаю, что Вы первый, кто предполагает, что человек может быть одновременно настолько безрассудным, чтобы сомневаться, является ли он человеком, и настолько рассудительным, чтобы его можно было считать способным поддаться убеждению в этом или в чем-либо ином посредством увещаний разума. Это, думается мне, немногим отличается от предположения, что человек может быть в одно и то же время в своем уме и не в своем уме. Но допустим, что Вашей милости так повезет с Вашими максимами, что Вы действительно убедите человека (который в этом сомневается), что он человек; я взываю к Вам, милорд, чем же это доказывает положение, «что наши истин- 13 » ==387 ные основы достоверности зависят от некоторых общих принципов разума». Наоборот, допустим, что случится так — и это более вероятно,— что Ваше нападение с максимами на этого человека] не сможет убедить его; не вправе ли мы считать это за доказательство (на основании Вашего собственного примера) того, «что общие принципы разума не являются основами достоверности»? Ибо именно на успехе или неуспехе Ваших попыток убедить такого человека посредством максим строит Ваша милость доказательство положения, «что наши истинные основы достоверности зависят от общих принципов разума». Исход же этих попыток должен оставаться неопределенным до тех пор, пока Вы не найдете такого человека, чтобы подвергнуть его испытанию. Таким образом, до доказательства еще достаточно далеко, если только Вы не считаете, что Ваш довод настолько очевиден, что каждому ясно, что такой человек сразу же будет убежден посредством Ваших максим. Я склонен, однако, считать вероятным, что большинство людей не станет полагать, что человек будет этим убежден. Ваша милость добавляет, «что, с Вашей точки зрения, наиболее верным способом убедить таких крайних скептиков являются общие максимы и принципы разума». Ответ. Такова действительная причина того, что Ваша. милость предпочитает пользоваться максимами, когда приходится иметь дело с такими крайними скептиками: ведь Вы считаете это наиболее верным способом убедить их. Но скажите на милость, милорд, разве тот факт, что Вы считаете это наиболее верным способом убедить таких крайних скептиков, является доказательством того, «что наши истинные основы достоверности зависят от некоторых общих принципов разума»? А ведь именно для разъяснения этого положения Вами был приведен указанный довод. Далее, милорд, позвольте спросить, какое отношение имеет к нам сейчас вопрос о способах убеждения других в том, чего они не знают или с чем они не согласны? Мы с Вашей милостью, как я полагаю, не обсуждаем сейчас методов убеждения других в том, относительно чего они находятся в неведении и с чем они еще не согласны. Наш спор идет здесь об основе достоверности того, что они действительно знают и с чем они согласны. Тем не менее в дальнейшем Вы выдвигаете несколько максим, которые являются, по Вашему мнению, наиболее верным способом убедить Вашего крайнего скептика в том, что он существует и что он является человеком. ==388 Эти максимы суть: «Ничто [существующее] не может ire иметь действия». «Все различные виды существования различаются по своим существенным свойствам». «Существенными свойствами человека являются способности рассуждения, речи и т.д.». «Эти свойства не могут существовать сами по себе без реальной субстанции». Я не стану сомневаться в возможности того, что человек может не знать того, что он существует, или не быть уверенным (ибо именно о познании и достоверности идет здесь речь) в том, что он человек, без помощи указанных максим. Я хочу лишь, с Вашего позволения, спросить, откуда Вам известно, что это максимы? Ибо, как мне кажется, слова «существенными свойствами человека являются способности рассуждения, речи и т.д.» представляют собой незаконченное предложение, а с помощью слов «и так далее» в конце его образуется весьма странная максима. Вот почему мне очень хотелось бы, чтобы Вы прежде всего сообщили, откуда Вашей милости известно, что эти или какие-либо иные положения являются максимами. А также каким образом положения, являющиеся максимами, можно отличить от положений, которые не являются максимами? Причина, побуждающая меня настаивать на этом, состоит в следующем: дело в том, что это, и только это, покажет, действительно ли то, что я говорю в главе о максимах, «опрокидывает все то, что считалось наукой и доказательством, и закладывает основу скептицизма». Боюсь, однако, что Вам нелегко будет удовлетворить мою просьбу быть настолько любезным, чтобы сообщить мне, что Вы имеете в виду под максимами, чтобы я мог знать, какие положения, по мнению Вашей милости, являются максимами, а какие не являются. Ведь это тотчас же положит конец всему тому, что Вы вменяете мне в вину на том основании, что в сказанном мной в главе против максим я употребляю это слово не в том смысле, какой Вы ему придаете. Ваша милость заставляет меня, как автора книги, отвечать за то применение, которое Вы находите четырем вышеупомянутым положениям, которые Вы называете максимами, как будто мной было высказано мнение, что максимы вообще непригодны в споре с другими. Мне кажется, Вы не сделали бы этого, если бы обдумали мою главу о максимах, так часто цитируемую Вами. Ибо в ней я говорю, что «максимы полезны, чтобы зажать рот спор- ==389 щикам... показать, что ложные мнения приводят к абсурду» *, и т. д. Ваша милость тем не менее продолжает доказывать, «что без помощи этих принципов, или максим, я не смогу при своем способе идей доказать тем, кто в этом сомневается, что они люди». Ответ. Я прошу Вас, милорд, позволить мне еще раз напомнить Вам, что дело здесь не в том, что я могу доказать, а в том, не могу ли я при своем способе идей знать, что я человек, без помощи указанных принципов, а также быть уверенным в истинности этого и некоторых других положений. Я говорю «и некоторых других положений», ибо не думаю, что Вы при Вашем способе достижения достоверности посредством разума претендуете на то, чтобы обладать достоверностью относительно всех истин, либо на то, чтобы быть в состоянии доказать сомневающимся все положения или хотя бы быть в состоянии убедить всех в тех положениях, относительно которых вы сами обладаете достоверностью. В превосходной книге г-на Ньютона 67 нашлось бы много положений, в истинности которых самому г-ну Ньютону не удалось бы (с помощью ли или без помощи используемых в математике максим) убедить тысячи людей, и причем таких, которые несколько разумнее тех, кто отрицает, что они являются людьми. И все же это не являлось бы аргументом против его метода достижения достоверности, посредством которого он пришел к познанию истинности этих положений. Я не вижу поэтому, какой вывод относительно моего способа достижения достоверности Вы можете сделать из предположения, что я не в состоянии при моем способе достижения достоверности посредством идей убедить тех, кто в этом сомневается, что они являются людьми. Ваша милость, однако, преисполнены решимости доказать, что я не в состоянии сделать это, и Вы продолжаете. Ваша милость говорит: «...полагаю, что у нас должна быть ясная и отчетливая идея того, относительно чего мы обладаем достоверностью»; Вы доказываете это на основании моей главы о максимах, где я говорю, «что всякий человек знает свои идеи, и знает их отчетливо, не смешивая одну с другой» 68. Ответ. Я с самого начала подозревал, что Вы неправильно поняли то, что я имею в виду под спутанными идеями. Если Ваша милость соблаговолит обратиться к моей главе об отличных друг от друга и путаных идеях 69, то Вы обна- «Опыт», ки Iv гл. 7, § 11. К оглавлению ==390 ружите там, что идея, четко отграниченная в душе от всех других, может тем не менее быть путаной *. Эта путаность создается небрежным применением различных названий к идеям, которые не являются достаточно четко отделенными друг от друга. Поскольку я подробно объяснил это в указанной главе, нет необходимости повторять это здесь. Разрешите мне только привести пример. Тот, кто имеет идею раствора, циркулирующего через сердце овцы и тем поддерживающего жизнь этого животного, и тот, кто имеет идею раствора, циркулирующего через сердце омара, имеет две разные идеи, настолько отличные друг от друга, насколько идея водянистого, прозрачного, холодного раствора отлична от идеи красного, непрозрачного, горячего раствора. Однако же указанные две идеи могут быть спутаны, если назвать кровью тот жизненно необходимый раствор, который циркулирует в омаре. Если принять это во внимание, то станет ясно, что сказанное мной в указанном месте согласуется с моим утверждением, что для достоверности отнюдь не требуются идеи, которые во всех своих частях полностью ясны и отчетливы. Ибо, поскольку речь там идет о достоверности познания истинности какого-либо предложения, а предложения выражаются в словах, то возможно, что хотя все находящиеся в нашей душе идеи, поскольку они там находятся, являются ясными и отчетливыми, однако те, которые, по нашему предположению, замещены другими словами, могут не быть ясными и отчетливыми. Это происходит: 1)либо из-за того, что словом замещается неясная идея, которую мы еще точно не определили в нашей душе, вследствие чего оно замещает один раз одну идею, другой раз — другую. Эти идеи, отличные друг от друга, в душе становятся путаными, когда мы о них размышляем, из-за использования имен, не определенных в своем значении; 2) либо из-за предположения, что именем замещается нечто большее, чем то, что реально содержится в находящейся в нашей душе идее, знаком которой мы делаем это имя. Например, допустим, что какой-либо человек много лет тому назад, когда он был еще маленьким, ел плод, форму, величину, консистенцию и цвет которого он прекрасно помнит, но специфический вкус которого он забыл, и помнит только, что плод этот доставил ему большое наслаждение. Очевидно, что в той мере, в какой эта сложна «Опыт», кя. йй,г.Я. 29, § 4, 5, 6. ==391 „ся находится в его душе, она там существует; и в той мере, в какой он, размышляя об этой идее, воспринимает ее, она во всех своих частях является ясной и отчетливой. Но когда он называет ее ананасом и предполагает, что этим именем замещается именно та сложная идея, для обозначения которой использует это имя другой человек (который недавно ел этот плод и в душе которого еще свежа идея его вкуса) или использовал он сам, когда вкус этого плода был еще свеж в его памяти, то ясно, что его сложная идея в той части ее, которая относится ко вкусу, является весьма смутной. Применяя это к тем положениям, за которые Ваша милость заставляет меня отвечать, я заявляю: 1. Я не предполагаю, что для достижения достоверности требуется, чтобы идея была во всех своих частях ясной и отчетливой. Я могу достоверно знать, что ананас не является артишоком, хотя в отношении его вкуса находящаяся во мне идея, которую, как я предполагаю, это название замещает, является смутной и спутанной. 2. Я не отрицаю, а, наоборот, утверждаю, что я могу иметь ясную и отчетливую идею человека (т.е. идея, которой я даю имя «человек», может быть ясной и отчетливой), хотя бы люди не пришли еще к согласию относительно определенной идеи, замещением которой должно являться слово «человек». Какая бы спутанность ни обнаружилась в идее, к которой столь неопределенно применяется это имя, я допускаю и утверждаю, что всякий, кто того пожелает, может иметь для самого себя ясную и отчетливую идею человека, т. е. того, замещением чего он делает слово «человек», и что если в беседе о человеке с другими людьми он сообщит им об этой идее, то тем самым будет положен конец всем словопрениям и его не поймут превратно, когда он употребит термин «человек». И если бы таким образом поступили с большинством из тех напыщенных терминов, которыми столь яростно орудуют в полемике, то во многих случаях можно было бы увидеть, как мало имеют сказать иные люди, при помощи двусмысленных слов и выражений поднимающие немалый шум в споре [...]. Пытаясь доказать, что мой метод достижения достоверности посредством идей отличен от второй части Вашего; способа достижения достоверности посредством разума и несовместим с этим способом, заключающимся, по Вашим словам, в достоверности дедукций, Ваша милость начинает с утверждения: «...Вы переходите к той части достоверности разума, которая состоит в достоверности дедукций; ==392 здесь Вы кратко сформулируете основы достоверности, которых придерживались древние философы, а затем сравните с ними мой способ идей». Позвольте, милорд, возразить на это следующее. 1. Я осмелюсь полагать, что это должны быть те основы достоверности [дедукции], которых в действительности придерживались древние философы; в противном случае они не будут иметь никакого отношения к положению, попытку доказать которое Ваша милость здесь предпринимает. Однако, что касается достоверности дедукции, то среди древних, на которых ссылается Ваша милость, я не вижу никого, кто утверждал бы что-либо относительно того, в чем она заключается, кроме Аристотеля. Последний, по вашим словам, «в своем методе выведения одной вещи из другой придерживался того общего принципа разума, что те вещи, которые порознь соответствуют третьей/соответствуют друг другу». И получается так, что в той мере, в какой он показывает, в чем заключается достоверность дедукций, мы с ним согласны, что очевидно из сказанного мной в моем «Опыте» *. И если бы Аристотель пошел дальше этого и показал, каким образом мы достигаем достоверности в том, что эти две вещи соответствуют третьей, то он полагал бы эту достоверность в восприятии указанного соответствия, как это сделал я, и тогда мы с ним оказались бы полностью согласны. Я осмелюсь заявить, что если бы Аристотель пошел дальше в этом вопросе, то он бы полагал наше познание или достоверность соответствия каких-либо двух вещей в восприятии их соответствия. И пусть никто не подумает на основании этого, что я слишком много себе приписываю, утверждая, что если бы такой проницательный и рассудительный философ, как Аристотель, пошел дальше в этом вопросе, то он сделал бы так же, как я. Ибо если он и опустил этот вопрос, то, я полагаю, не потому, что не заметил, а потому, что он настолько ясен и очевиден, что казалось излишним упоминать о нем. Ибо кто может сомневаться в том, что познание, или обладание достоверностью относительно соответствия каких-либо двух вещей, заключается в восприятии их соответствия? И в чем еще могло бы оно заключаться? Это настолько очевидно, что было бы несколько странно предположить, что тот, кто пошел так далеко, мог бы не заметить этого. И я очень удивился бы, если бы кто-нибудь, допускающий, что достоверность дедукции заключается в соответствии двух вещей третьей, Кн. IV, гл. 2, § 2 и гл. 17, § 15. ==393 в то же время стал бы отрицать, что познание, или достоверность этого соответствия, заключается в восприятии его ...]. Ваша милость заключает свои весьма ученый и в иных отношениях весьма полезный обзор мнений мыслителей древности относительно достоверности, говоря, «таким образом Вы изложили как можно более кратко те старые методы достижения достоверности, которые приобрели величайшую славу в мире». В ответ на это я вынужден просить разрешения снова напомнить Вам, что положение, которым Вы здесь занимаетесь и доказательство которого Вы предприняли в данном месте, относится к достоверности дедукций, а не к достоверности вообще. Я утверждаю это не потому, что желаю отклонить рассмотрение моего способа достижения достоверности вообще, любым способом и в любом месте; я хочу только заметить, что в рассуждениях подобного рода законы ведения полемики мудро предписывают придерживаться обсуждаемого положения и выражать его в одних и тех же словах, чтобы избежать отклонений, смутности и спутанности. Поэтому сейчас я перехожу к рассмотрению того, как Ваша милость использует древних против моего способа достижения достоверности вообще, ибо Вы считаете возможным не использовать их в отношении достоверности разума в дедукции, хотя Вы приводите их, имея в виду именно этот второй вид достоверности, достигаемой посредством разума. Ваше первое возражение сводится здесь снова к старому утверждению, что мой способ достижения достоверности посредством идей является новым. Ответ. То, что Вы называете его новым, не доказывает того, что он отличен от способа достижения достоверности посредством разума. 1. Ваша милость, однако, доказывает, что он является новым «потому, что здесь (т. е. в моем способе) мы не имеем никаких общих принципов». Ответ. Как Вашей милости известно, я признаю истинность и достоверность общепринятых общих максим, и я отстаиваю полезность и необходимость самоочевидных положений для всякой достоверности, достигаем ли мы ее интуицией или доказательством. Поэтому я прошу Вашу милость сообщить мне, что представляют собой эти общие принципы, которых Вы не находите в моем способе достижения достоверности посредством идей и которые Ваша милость находит в своем способе достижения достоверности посредством разума, ==394 и тем самым доказать выдвинутое против меня утверждение. 2. Ваша милость утверждает, «что здесь (т. е. в моем способе) нет ни посылок со следствиями, ни силлогистических методов доказательства». Ответ. Если Ваша милость имеет здесь в виду, что в моей книге нет посылок и следствий или что я не применяю или не допускаю силлогизма как употребительной формы аргументации, то, осмелюсь полагать, ясно, что верно противоположное. Но если, утверждая, что «здесь нет ни посылок со следствиями, ни силлогистических методов доказательства», вы имеете в виду, что я не полагаю достоверность в наличии посылок и следствий или в образовании силлогизмов, то признаю, что я действительно не делаю этого. Я сказал «силлогизмы» вместо Ваших слов «силлогистические методы доказательства», ибо при ближайшем рассмотрении эти слова обозначают здесь не более чем «силлогизмы»; ибо силлогистические методы представляют собой не что иное, как модус и фигуру, т. е. силлогизмы, а правила силлогизмов остаются теми же, независимо от того, используются ли силлогизмы при доказательстве или в случае вероятности 70. Однако Вам было удобно говорить о «силлогистических методах доказательства», поскольку вы хотели заставить думать, что в них заключена достоверность; ибо говорить просто о силлогизме, не присоединяя к нему доказательства, означало бы испортить все дело, поскольку всякий знающий, что такое силлогизм, знает также, что он может в равной мере использоваться как при ложных выводах, так и при строгом доказательстве. Ваша милость обвиняет меня далее в том, что при моем способе идей я не полагаю, что достоверность основывается на наличии посылок и следствий. Но скажите на милость, милорд, поступаете ли Вы так при Вашем способе достижения достоверности посредством разума? Если да, то несомненно, что каждый обладает или может обладать достоверностью относительно всего, о чем он рассуждает; ибо в любом рассуждении каждый имеет или может иметь, если это ему угодно, посылки и следствия. Ваша милость обвиняет меня и в том, что я не полагаю достоверность в силлогизме; позвольте мне снова спросить Вас, а не поступает ли так же и Ваша милость? И является ли это различием между Вашим способом достижения достоверности посредством разума и моим способом достижения достоверности посредством идей? Почему выдвигается против меня возражение, что я не полагаю досто- ==395 верность в силлогизме, если Ваша милость тоже не делает этого? А если Вы это делаете, то мне кажется, нет ничего более необходимого для Вас, чем посоветовать всем людям, включая и женщин, немедленно отправиться в университеты и предаться изучению логики, дабы вывести себя из опасного состояния скептицизма. Ибо там обучаемые искусству силлогизма юнцы достигают достоверности, в то время как без модуса и фигуры весь мир пребывает в состоянии полного неведения и отсутствия достоверности и ни в чем не может быть уверен. Купец не может быть уверен в том, что его счет составлен правильно, леди — в том, что ее карета не является тачкой, а ее молочница — в том, что два раза по одному фунту масла составляет два фунта масла, а два и два — четыре; и все из-за недостатка модуса и фигуры. Более того, в соответствии с этим правилом те, кто жил до Аристотеля или до того, кто (кем бы он ни был) первый ввел силлогизм, не могли быть ни в чем уверены, даже в существовании бога. И это и сейчас являлось бы состоянием преобладающей части человечества (не говоря о всех народах Востока, как-то: Китая, Индостана и т. д.) даже в христианском мире, которая по сей день не обладает силлогистическими методами доказательства и поэтому ни в чем не может быть уверена. 3. Ваша милость утверждает далее, что «при моем способе достижения достоверности посредством идей у нас нет никакого критерия». Ответ. Воспринимать соответствие или несоответствие двух идей или не воспринимать соответствие или несоответствие двух идей и есть, по моему мнению, критерий для отличения того, относительно чего человек обладает достоверностью, от того, относительно чего он достоверностью не обладает. Владеет ли Ваша милость каким-либо иным или лучшим критерием для различения достоверности и недостоверности? Если да, то я снова обращаюсь к Вам с искренней просьбой соблаговолить воздать должное Вашему способу достижения достоверности посредством разума и не скрывать его. Если же нет, то почему недостаток критерия выдвигается в качестве возражения против моего способа достижения достоверности, а мой способ так часто обвиняется в тенденции к скептицизму и неверию, в то время как я обладаю столь ясным критерием, а у Вас самих нет лучшего? И я полагаю, что я вправе взять на себя смелость заявить, что если Ваш критерий не совпадет с моим, то он хуже моего [...]. ==396 [О достоверном знании при смутных идеях] Полагая, что этим сказано достаточно против моего способа достижения достоверности посредством идей, чтобы доказать его новизну, Ваша милость тотчас же переходит к старой теме о смутных и путаных идеях. Вы спрашиваете: «Как может существовать такой способ достижения достоверности посредством идей, в то время как сами эти идеи являются столь недостоверными (uncertain) и смутными?» Ответ. Никакая идея, поскольку она находится в душе, не является недостоверной, хотя для тех, кто употребляет имена без должной строгости, и может быть неопределенным (uncertain) [понимание того], какую идею замещает данное имя. Что же касается смутных и путаных идей, то никакая идея не является настолько смутной во всех своих частях или настолько спутанной со всеми другими идеями, чтобы тот, кто в суждении соединяет ее — в той ее части, которая является ясной и отчетливой,— с другой идеей, не мог воспринимать ее соответствия или несоответствия, поскольку оно выражается в данном суждении. Однако, когда имена используются для обозначения идей, которые в отдельных своих частях являются смутными или спутанными с другими идеями, тогда нельзя образовать суждения, которое давало бы достоверность относительно того, в чем данная идея является смутной и спутанной. Поэтому на вопрос Вашей милости: «Как возможно, чтобы мы имели ясное восприятие соответствия идей, если эти идеи сами не являются ясными и отчетливыми?» — я отвечаю: вполне возможно, потому что смутная или спутанная идея, т. е. такая, которая не является полностью ясной и отчетливой во всех своих частях, может сравниваться с другой в той своей части, которая является ясной и отчетливой. Все это, по моему скромному разумению, устраняет те трудности, непоследовательности и противоречия, которые, кажется, столь смущают Вашу милость в моих словах, приводимых на указанных страницах. [О критерии достоверного знания] Совершенно забыв, как кажется, о том, что вы должны были показать, в чем достоверность дедукции при способе идей несовместима с достоверностью дедукции при способе разума, Ваша милость выдвигает здесь новое обвинение против моего способа достижения достоверности, а именно ==397 что у меня «нет критерия для различения ложных и сомнительных идей и истинных и достоверных». Ваша милость заявляет, что ученые рассуждали об идеях, или воспроизведениях вещей в их душах; но скажите, милорд, разве Ваша милость не поступает таким же образом? Или, может быть, г-н Дж. С.71 так пленил Вашу милость своей основательной философией и так настроил Вас против фантазий идеистов, что вы начинаете считать его правым и тогда, когда он утверждает, «что понятия являются материалом нашего познания и что понятие есть сама вещь, существующая в разуме»? * Ибо поскольку для меня несомненно, что при всех познаниях Вашей милости Вы признаете, что обладаете некоторыми непосредственными объектами Ваших мыслей, являющимися материалом того познания, ради которого он используется, то эти непосредственные объекты — если они не являются, как утверждает г-н Дж. С., самими вещами — должны быть идеями. Я не считаю поэтому, что Ваша милость уже настолько обращены в веру господина Дж. С., чтобы испытывать убеждение, что всякий раз, когда Вы думаете о своем кафедральном соборе или о вихрях Декарта 73, этот самый кафедральный собор или движение этих вихрей сами существуют в Вашем разуме, в то время как один из них никогда не существовал в каком-либо ином месте, кроме Вустера, а другие никогда не существовали in гегиш natura . Из этого я заключаю, что у Вашей милости есть непосредственные объекты Вашей души, которые не являются самими вещами, существующими в Вашем разуме. И если вместе сучеными Вы, как я склонен предполагать, пожелаете назвать их представлениями (representations), вместо того чтобы вместе со мной назвать их идеями, то это не составит никакой разницы. Поскольку это так, я вынужден выдвинуть против Вашего способа достижения достоверности посредством разума то же обвинение, какое Ваша милость выдвигает против моего способа достижения достоверности посредством идей (ибо именно сравнением этих двух способов мы здесь занимаемся), и поэтому я отвечу Вам Вашими же словами, а именно «что у Вас нет критерия для различения ложных и сомнительных представлений от истинных и достоверных; как же может кто-либо быть уверенным в том, что при предполагаемом Вашей милостью способе представлений он не станет жертвой обмана?». Ваша милость заявляет, что я «сообщаю Вам о способе Основательная философия, с. 24, 27 72. ==398 достижения достоверности посредством идеи и нигде не предлагаю такого метода их исследования, какого требуют ученые для определения их вероятности». Ответ. Должен признаться, что в отличие от Вашей милости я не был столь хорошо знаком с тем, чего придерживаются ученые при определении критерия большей вероятности; а если бы и был знаком, то я, пишущий, как Вашей милости известно, на основании собственных мыслей, не смог бы достаточно хорошо изложить мысли этих ученых. Но я не могу не удивляться тому, что, согласно Вашим словам, я нигде не предлагаю критерия для различения ложных идей от истинных. Поэтому с разрешения Вашей милости я попрошу Вас снова заглянуть в книгу II, главу 32 моего «Опыта». Я убежден, что Вы найдете там критерий, посредством которого можно различать истинные и ложные идеи [...]. По поводу моего утверждения в «Опыте» *, что «если кто-либо спросит меня, что такое плотность, я отошлю его к его чувствам». Ваша милость возражает, что «в соответствии с целью моей книги Вы полагали, что я отошлю его за достоверностью к его идеям; неужели же теперь, заявляет Ваша милость, нас снова отсылают от наших идей к нашим чувствам?» Ответ. Я ничего не могу поделать, если Ваша милость неверно понимает цель моей книги; ибо во всем, что касается достоверности, т. е. познания истинности суждений, моя книга отсылает каждого к его идеям; что же касается получения простых идей ощущения, то моя книга отсылает его только к его чувствам. Ваша милость, однако, употребляет слово «достоверность» в таком значении, в каком я никогда его не употреблял и в каком я его не понимаю. Ибо, должен признаться, я не знаю, в чем состоит достоверность какой-либо простой идеи, и был бы весьма признателен, если бы Вы сообщили мне, что Вы понимаете под этим. Однако, задавая мне вопрос, Вы употребляете эти слова именно в указанном значении, причем так, будто Ваш вопрос заключает в себе наглядное доказательство того, что я противоречу сам себе: «Неужели же теперь нас снова отсылают от наших идей к нашим чувствам?» Ответ. Милорд, каждый вынужден обращаться к своим чувствам для получения простых идей ощущения, потому что никаким другим путем их нельзя получить [...]. Довод, выдвигаемый Вашей милостью против моего способа достижения достоверности, состоит в том, «что Кн. II, гл. 4, § 6. ==399 я делаю столь же невозможным прийти к достоверным, ясным и отчетливым понятиям об этих вещах (т. е. о протяженности и движении), сколь невозможно дать слепому путем рассуждения идею света и цветов». Ответ. Я понимаю, что представляют собой ясные и отчетливые понятия, или идеи; но что имеет в виду Ваша милость под достоверными понятиями, говоря в данном случае о простых идеях,— этого я, должен признаться, не понимаю. И, отсылая людей к их чувствам для получения указанных простых идей, я буду считать себя правым до тех пор, пока Ваша милость не убедит меня в моей ошибке доводами, более убедительными, чем нижеследующие: «Неужели мы находимся теперь на верном пути к достоверности? Не является ли это необычным способом достижения достоверности?» И если Ваша милость располагает каким-либо лучшим способом получения ясных и отчетливых идей, чем тот, при котором мы получаем их посредством чувств, то вы весьма обяжете меня, а также, я полагаю, весь мир, открыв этот способ. До тех же пор я буду оставаться при том мнении, какого придерживался тогда, когда я писал указанный отрывок, а именно что слова здесь бессильны *, и это по причине, которую я там обещал изложить в другом месте и которую можно найти в «Опыте», кн. III, гл. 4, § 7 и др. Поэтому на утверждение Вашей милости, «что таким образом Вы показали, что у меня нет никакой гарантии против ложных и недостоверных идей, никакого критерия, посредством которого можно было бы судить о них», я со всем смирением могу, полагаю, уверенно ответить, что показать так — значит не показать вовсе. Отсутствие у меня такого критерия отнюдь не будет показано, даже если мы присоединим дальнейший вывод Вашей милости о том, что «здесь наши идеи снова обманывают нас». И если даже допустить, что это правильный вывод из моих слов о том, «что большая часть наших простых идей не представляет собой подобий вещей вне нас», то все же мне кажется, что он приведен здесь не совсем к месту, потому что положением, которое следует доказать, является, по моему скромному разумению, не то, что наши идеи обманывают нас, а то, что «у меня нет никакого критерия для различения истинных и ложных идей». Если бы для того, чтобы доказать, будто у меня нет никакого критерия, было приведено [вышеуказанное] положение, то я бы мог возразить, что не понимаю как «Опыт», кн. II, гл. 4, § 5, 6. К оглавлению ==400 следует, что это значит — наши идеи обманывают нас при достижении достоверности. Я не вижу, при всем своем желании, ни того, каким образом это доказывает, что у меня нет никакого критерия, ни того, каким образом это вытекает из моего утверждения, что большинство наших простых идей не являются подобиями. В дальнейших словах Ваша милость, кажется, имеет в виду, что при способе достижения достоверности посредством идей, относительно которых признается, что они не являются подобиями, люди наталкиваются на препятствия и не могут пойти далеко в познании того, что представляет собой природа тех объектов, идеи которых имеются в нашей душе. Если бы это и было так, то я прошу Вашу милость сказать, какое это имеет отношение к Вашему намерению показать, что у меня нет никакого критерия? И Вам лишь тогда удастся убедить меня в том, что это является недостатком способа достижения достоверности посредством идей, когда Ваша милость соблаговолит показать мне, каким образом при Вашем способе достижения достоверности посредством разума мы можем узнать больше о природе вещей вне нас или о том, что вызывают в нас эти идеи, или восприятия. Но я осмелюсь полагать, что если кто-либо, заблуждаясь, вознамерится достигнуть достоверности посредством идей в вещах, где ее нельзя таким способом достигнуть, вознамерится потому, что ему объяснили, каким образом посредством идей достигается познание, или достоверность в той мере, в какой люди способны достигать ее,— то это не является возражением против способа достижения достоверности посредством идей. И поскольку Ваша милость сравнивает здесь способы достижения достоверности посредством идей и посредством разума как два различных и несовместимых способа, я осмелюсь просить разрешения добавить, что как только Вы сможете показать мне хотя бы одно какое-либо суждение, достоверности которого вы достигли с помощью Вашего способа достижения достоверности посредством разума и достоверности которого я не могу достигнуть при моем способе достижения достоверности посредством идей, то я признаю свой «Опыт» виновным во всех недостатках, какие Вашей милости угодно будет найти в нем. Вы заключаете словами: «Так что эти идеи, если они не являются воспроизведениями (representations), суть в действительности не что иное, как названия». Ответ. Это, однако, не показывает еще, что у меня нет никакого критерия для различения истинных и ложных идей, т. е. того, что ==401 Вы, Ваша милость, намеревались таким образом показать, ибо я могу иметь критерий для различения истинных и ложных идей и в то же время этот критерий может не иметь никакого отношения к названиям. Ведь в данном высказывании Ваша милость не признает в качестве идей ничего, что не являлось бы воспроизведением; все же иное, что представляет собой, по Вашему мнению, только названия, не касается критерия, необходимого для различения истинных и ложных идей. Ибо он не имеет отношения ни к-чему, кроме идей и различения их одна от другой, если только не допустить, что истинные и ложные идеи могут быть еще чем-либо, кроме идей, т. е. быть идеями и не идеями в одно и то же время. Далее, позвольте возразить, что утверждение Вашей милости, а именно «так что идеи, если они не являются воспроизведением вещей суть в действительности не что иное, как названия», представляется мне не вытекающим из моих слов, к которым оно присоединено, хотя оно и вводится словами «так что», ибо, как мне кажется, такой вывод заключает в себе нечто вроде противоречия. Я утверждаю, что «большинство наших простых идей ощущения не являются подобиями чего-то, находящегося вне нас». Ваша милость делает из этого вывод, что «если так, то эти идеи суть в действительности не что иное, как названия». Но это, как мне кажется, равносильно утверждению, что эти идеи, которые являются идеями, являются не идеями, а только названиями. Мне кажется, что им можно разрешить быть идеями,— а это все, на что они претендуют,— хотя бы они и не походили на то, что их производит. Я не могу не представлять себе сына в действительности чем-то большим, чем просто название, хотя бы ему и не посчастливилось походить на отца, который его породил. Точно так же я не могу не сделать вывода, что синяк, который я вижу, представляет собой нечто большее, чем слово «синяк» (независимо от того, помещает ли Ваша милость это «нечто» только в моем восприятии или в моей коже), хотя он ничем не похож на камень, ударом которого был произведен. Если бы Вы, Ваша милость, опустили обе Ваши руки, из которых одна горячая, а другая холодная, в теплую воду, то трудно было бы предположить, что идея тепла, вызванная в Вас одной рукой, и идея холода, вызванная другой рукой, представляли бы собой подобие и точные воспроизведения чего-то в одной и той же воде, так как одна и та же вода не могла бы обладать в одно и то же время столь несомненны- ==402 ми противоположными свойствами. Поскольку, как это очевидно, они не могут являться воспроизведением чего-то, находящегося в самой воде, то, согласно теории Вашей милости, из этого следует, что если бы Вы заявили о том, что Вы ощущаете в этой воде тепло и холод — тепло одной рукой, а холод другой,— то под словами «тепло» и «холод» Вы бы ничего не подразумевали. Поскольку же в данном случае тепло и холод суть не что иное, как имена, то по существу Ваша милость не ощущает здесь ничего, кроме указанных двух имен [...] 75. [Об интуитивном познании материи] Доказательство Вашей милости заключается в том, что, согласно моим словам, «мы не можем обладать интуицией в отношении указанных вещей, которые являются столь очевидными для нас, и, следовательно, мы не можем иметь самоочевидных идей о них». В чем, однако, заключается сила этого доказательства, мне, должен сознаться, непонятно. «Мы не обладаем интуицией очевидной материи и очевидного движения, стало быть, мы не обладаем самоочевидными идеями о них». Допустим, что это очевидные вещи и что при всей их очевидности мы, как Вы выражаетесь, не обладаем интуицией в отношении их. Отсюда, однако, еще не следует, будто мы не обладаем интуицией идей, которые мы обозначаем посредством названий «материя» и «движение», а потому не обладаем самоочевидными идеями о них. Ибо каждый, кто имеет в душе идею, которую он замещает именем «материя» или «движение», несомненно, имеет эту идею в душе и видит или, по Вашему выражению, обладает интуицией ее. Следовательно, он обладает самоочевидной идеей о ней, если только интуиция в соответствии с высказыванием Вашей милости производит самоочевидную идею (ибо, как я уже раньше заметил, я ничего не говорил о самоочевидных идеях и не проводил различия между самоочевидными и несамоочевидными идеями). Если же интуиция в отношении идеи не производит самоочевидной идеи, то отсутствие ее напрасно привлекается для доказательства того, что идея материи или движения не является самоочевидной. Ваша милость, однако, переходит затем к примерам, и Ваш первый пример относится к материи. Во избежание ошибки давайте вспомним здесь, что представляет собой положение, которое следует доказывать. Оно гласит, что, «согласно моим словам, мы не обладаем, как Вы говорите, ==403 интуицией в отношении идеи материи». Ваша милость начинает с того, что сообщает мне, что я даю следующее определение идеи материи: «Она заключается в плотной субстанции, остающейся везде одной и той же». В связи с этим Вы сообщаете мне, что «Вы были бы рады прийти к достоверному познанию способом идей следующих двух вещей: во-первых, способа сцепления частиц материи и, во-вторых, доказательства делимости ее». Ответ. Случилось как раз то, чего я опасался: положение, которое следовало доказать, оказалось совершенно упущенным из виду. Вы признаете, что, согласно моему утверждению, материя есть плотная субстанция, остающаяся везде одной и той же. Эта идея, которая является идеей, обозначаемой словом «материя», есть у меня в душе, и я обладаю интуицией се. Каким же образом это доказывает, что, согласно моим словам, «не может быть никакой интуиции идеи материи»? Оставляя поэтому указанное предложение, которое следовало доказать, Вы приводите выдержки из моей книги с целью показать, что мы не знаем, в чем заключается соединение и сцепление частиц материи, и что делимость материи приводит нас к затруднениям. Но ни то, ни другое не доказывает, что, «согласно моим словам, мы не можем обладать интуицией идеи материи», каковое положение следовало доказать. Но оно оказалось, видимо, совсем забытым на следующих трех страницах, полностью занятых указанным примером с материей. Вы спрашиваете: «Могу ли я представить себе, что мы обладаем интуицией содержания идеи материи?» Однако мне представляется, что эти слова означают нечто совсем иное, чем обладание интуицией идеи материи, как это явствует из разъяснения их в следующих присоединенных к ним словах: «...или возможно ли прийти к доказательству ее при помощи посредствующих идей». Из этого мне представляется ясным, что «под интуицией содержания ее» Ваша милость имеет в виду «доказательство ее», т. е. определенное познание относительно материи, а не простое созерцание, или интуицию, идеи, которую Вы о ней имеете. И то, что в указанном и в следующем вопросе Ваша милость говорит о познании некоторого действия материи, а не о простой интуиции идеи материи, очевидно также и из того, как вводятся следующие два вопроса. Вы утверждаете, что «есть две вещи относительно материи, к определенному познанию которых Вы были бы рады прийти». Так что все, что может вытекать из моих слов, приведенных Вами, и что действительно вытекает из них при том смысле, который Вы им придаете, состоит ==404 в том, что я признаю, что сцепление частиц материи представляет собой ее действие, которое трудно поддается объяснению. Но из них нельзя — и Ваша милость не пытается — сделать вывод, что никто не может созерцать или обладать интуицией идеи, которую он имеет в своей душе и которую он, чтобы сделать ее известной другим, обозначает словом «материя». То, что Вы не сделали такого вывода из моих слов, ясно также и из того, что в вышеприведенном месте Вы спрашиваете не только о том, «могу ли я представить себе, что можно прийти к доказательству идеи [материи]», но Ваша милость добавляет также: «при помощи посредствующих идей». Ибо я не думаю, что Вы требуете доказательства при помощи посредствующих идей, которое позволило бы Вам увидеть, т. е. получить интуицию Вашей собственной идеи материи. Мне не пристало понимать Вашу милость в столь странном смысле, ибо тогда у Вас был бы удобный повод спросить меня, «неужели я считаю Вас человеком, у которого так мало здравого смысла». Поэтому я предполагаю, как это и подразумевается в Ваших словах, что Вы требуете, чтобы доказательством при помощи посредствующих идей я показал Вам, каким образом сцеплены друг с другом частицы той вещи, которую Вы представляете себе посредством идеи, которой Вы даете имя «материя». Но это не имеет никакого отношения к вопросу об интуиции идеи, хотя для того, чтобы как можно более ловко прикрыть подмену вопроса, слова «интуиция идеи» (intuition of the idea) заменяются словами «интуиция содержания идеи» (intuition into the idea), как будто нет никакой разницы между выражениями «смотреть на часы» и «заглядывать внутрь часов», т. е. между идеей, полученной простым созерцанием, которую я обозначаю именем «часы» и которая находится в моей душе, когда я употребляю слово «часы», и способностью разрешить любой предложенный мне вопрос относительно внутреннего устройства и механизма часов. Ту идею, которую я получаю от внешних видимых частей и которой я даю имя «часы», я воспринимаю, или обладаю интуицией ее в своей душе, независимо от того, знаю ли я о часах что-нибудь больше того, что представлено в этой идее, или нет. Поскольку после указанной подмены вопроса все, что следует дальше до конца следующей страницы, имеет своей целью показать, что, как это вытекает из моих слов, есть много трудностей относительно материи, которых я не могу разрешить, и много вопросов относительно материи, которые, по моему мнению, не могут быть доказательно реше- ==405 ны, и не имеет целью показать, что никто не может воспринимать или обладать, как Вы говорите, интуицией своей собственной идеи материи, то, я полагаю, мне нет необходимости беспокоить Вашу милость ответом на все это. В этом одном примере с материей Вы соблаговолили задать мне два трудных вопроса. Для того чтобы избавить Вас от беспокойства относительно всего этого дела с интуицией идей, разрешите мне, милорд, задать Вам один нижеследующий легкий вопрос относительно всех Ваших четырех примеров — материи, движения, длительности и света, а именно: что Вы имеете в виду под этими четырьмя словами? Для того чтобы Вы, Ваша милость, не заподозрили в этом [вопросе] чего-либо каверзного или дерзкого, я сразу же сообщу Еам, какое употребление намереваюсь сделать из Вашего ответа. Если Ваша милость сообщит мне, что Вы имеете в виду под указанными именами, то я сразу же отвечу, что это как раз и есть их идеи, которые Вы имеете в своей душе. И очевидно, что Вы видите их, или имеете интуицию их, как они находятся в Вашей душе, или, как бы я выразился, воспринимаете их в том виде, как они там находятся, потому что Вы можете сообщить о них другим. Так обстоит дело со всяким, кто может сообщить, что он имеет в виду под указанными словами. Поэтому для таких людей (а к ним, с Вашего разрешения, я позволю себе причислить самого себя) не может быть никакого сомнения относительно интуищй указанных идей. Но если Ваша милость не сообщит мне, что Вы имеете в виду под указанными терминами, то, боюсь, появится основание полагать, что Вы прилагаете к полемике слишком строгую мерку, требуя ответа на вопросы, которые выражены в терминах, значения которых Вы сами не в состоянии объяснить [...] 76. Вы добавляете, «что теперь, Кажется, вразумительным (intelligible) является только то, что соответствует новому способу идей». Милорд, новый способ идей и старый способ высказываться вразумительно всегда были и всегда будут одним и тем же. И если мне будет позволено изложить свое понимание этого способа, то он состоит в следующем. (1). В том, чтобы человек не употреблял иных слов, кроме тех, которые он делает знаками неких определенных объектов своей души в процессе мышления, каковые объекты он может сделать известными другому человеку. (2). Далее, чтобы он неуклонно употреблял одно и то же слово в качестве знака одного и того же непосредственного объекта своей души во время мышления. (3). Чтобы он соединял ==406 указанные слова в предложения в соответствии с грамматическими правилами того языка, на котором он говорит. (4). Чтобы он объединял указанные предложения в связное рассуждение. Я осмелюсь полагать, что так, и только так, человек может оградить себя от подозрения в пользовании невразумительным жаргоном независимо от того, угодно ли ему будет называть идеями те непосредственные объекты его души, которые замещаются или должны замещаться его словами, или нет [...] 77. [О достоверном знании субстанции] Ваша милость пишет мне, «что вопрос, стоящий сейчас пред нами, заключается не в том, признаю ли я субстанцию или нет, а в том, могу ли я посредством указанных принципов прийти к какой-либо разумной достоверности относительно субстанции». Ваша милость говорит, что как раз «приводимые мной места доказывают обратное, в связи с чем Вы изложите их моими собственными словами как в отношении телесных, так и в отношении духовных субстанций». Здесь, милорд, я вынужден снова просить у Вас прощения за то, что не совсем ясно понимаю, что Вы разумеете под следующими словами, а именно «что посредством указанных принципов человек не может прийти к разумной достоверности относительно субстанций». Ибо мне не совсем понятно, имеет ли Ваша милость в виду, что мы не можем прийти к достоверности относительно того, что в мире существует такая вещь, как субстанция; или что мы не можем образовать какого-либо иного положения о субстанции, в достоверности которого мы можем быть уверены; или что посредством моих принципов мы не можем установить какую-либо идею субстанции, в достоверности которой мы можем быть уверены. Ибо слова «прийти к разумной достоверности относительно субстанции» могут обозначать любое из этих весьма различных положений. И я потрачу время Вашей милости, моего читателя и свое собственное (чего мне совсем не хотелось бы делать), если буду понимать Ваши слова в одном значении, в то время как Вы имеете в виду другое, как бы я ни стремился избежать упреков в том, что «я искажаю смысл Ваших слов» или что «я мог бы понять их, если бы захотел» и т. д. Поэтому я не могу не пожелать, чтобы Вы были снисходительны к моей несколько замедленной сообразительности настолько, чтобы сообщить мне то значение, которое Вы имеете ==407 в виду, с такой определенностью, которая бы избавила меня от необходимости беспокоить Вас ответами на то, чего Вы по существу не имели в виду. Чтобы избежать этого в данном случае и узнать, в каком смысле мне следовало понимать здесь Ваши слова «не прийти к разумной достоверности», я заглянул в следующие страницы, и мне показалось, что я нашел там понятное разъяснение того, какое значение Ваша милость имеет в виду, и что под отсутствием разумной достоверности относительно субстанции Ваша милость разумеет здесь отсутствие достоверной идеи субстанции. Слова Вашей милости гласят: «Я обвиняю их» (т. е. меня, как одного из тех господ, которые придерживаются нового способа рассуждения) «в отбрасывании понятия субстанции не потому, что у них есть всего лишь несовершенная идея субстанции, а потому, что на основе указанных принципов не может быть вообще никакой достоверной идеи субстанции». Здесь я почувствовал себя уверенно, убедившись в том, что эти слова ясно истолковывают смысл Вашего высказывания, состоящий в том, «что на основе моих принципов не может быть вообще никакой достоверной идеи субстанции». Но прежде чем я дошел до конца этого абзаца, я снова оказался в затруднении, ибо дальнейшие слова гласят: «...в то время как Ваша милость утверждает, что это одна из наиболее естественных и достоверных идей в нашей душе, потому что признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим основным понятиям о вещах. Поэтому, утверждаете Вы, разумная идея субстанции является одной из основных идей в нашей душе; и сколь несовершенным и смутным ни было бы наше понятие, мы тем не менее так же уверены в том, что субстанции существуют и должны существовать, как в том, что в мире существует множество существ». Здесь достоверность, которую, как кажется, имеют в виду Ваши слова, есть достоверность бытия субстанции. Поэтому в указанном смысле я и принимаю ее, пока Ваша милость не определит ее иначе. Причина же, по которой я принимаю ее в таком значении, заключается в том, что, как мне представляется, то, что Ваша милость говорит в дальнейшем, склоняется к указанному пониманию. Следовательно, положение, которое пытается доказать Ваша милость, заключается в том, «что посредством моих принципов мы не можем прийти к какой-либо разумной достоверности относительно существования такой вещи, как субстанция». Ваша милость сообщает мне, «что ==408 как раз приводимые мной места доказывают обратное, в связи с чем Вы изложите их моими собственными словами как в отношении телесных, так и в отношении духовных субстанций» 78 [..1 Но каким образом эти слова доказывают, что «на основании моих принципов мы не можем прийти к какой-либо разумной достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция», я, должен признаться, не понимаю, а Вы, Ваша милость, как я осмелюсь полагать, этого не показали. И я не думаю, что было бы весьма сложной задачей построить из этих моих слов силлогизм, вывод которого гласил бы, что, ergo, «на основании моих принципов мы не можем прийти к какой-либо разумной достоверности относительно существования в мире какой-либо субстанции». Ваша милость сообщает мне, что я утверждаю, «что такие и подобные обороты речи указывают на то, что субстанция всегда считается чем-то» 79; и, признавая, что я без конца повторяю, что субстанция предполагается, Ваша милость, однако, утверждает, что Вы ожидали не этого, а чего-то относящегося к достоверности, достигаемой посредством разума. Мне не всегда легко, как я обнаружил, угадать, чего ожидает Ваша милость. Но если я привел некоторые отрывки из моего «Опыта», то только потому, что они, как я полагаю, доказывают, что «я не исключал субстанцию из доступного разуму мира ни полностью, ни почти полностью». Ибо тот, кто предполагает, что в каждом виде материальных существ субстанция всегда является чем-то, не исключает ее из мира ни полностью, ни почти полностью и не отрицает существования такой вещи. Я полагаю, что упомянутые отрывки доказывают это; только с этой целью я и привел их. И если окажется, что они не доказывают ничего больше, то, я полагаю, Вы все же вряд ли можете вывести отсюда, «что поэтому на основе моих принципов мы не можем прийти ни к какой достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция». В дальнейшем Ваша милость настойчиво подчеркивает тот факт, что я ограничиваюсь предположением. На мои слова о том, что, «не будучи в состоянии постигнуть, как эти чувственные качества могут существовать одни, мы предполагаем поэтому субстанцию, которая должна поддерживать их». Ваша милость возражает: «Это все еще остается предположением, основанным на том, что мы не можем постигнуть, как это может быть иначе; но кака ==409 достоверность вытекает из нашей неспособности постигнуть что-либо?» Ответ. Та самая достоверность, которая вытекает из противоречия нашим основным понятиям о вещах, на которых Ваша милость основывает относительную идею субстанции. Ваши слова гласят: «Это просто следствие рассуждения, потому что признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим основным понятиям о вещах». Если я правильно понимаю ход Вашего рассуждения здесь, Ваша милость делает вывод, что субстанция существует, «потому что признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим понятиям о вещах» (ибо, я полагаю, все равно, противоречит ли это нашим основным или вторичным понятиям); к тому же выводу прихожу и я на том основании, что мы не способны постигнуть, как чувственные качества могут существовать сами по себе. И должен признаться, милорд, что я не обладаю достаточной проницательностью, чтобы разглядеть, в чем состоит различие между достоверностью, получаемой от противоречия нашим понятиям, и достоверностью, получаемой от нашей неспособности постигнуть что-либо. Поэтому мне кажется, что я изложил ту же достоверность бытия субстанции, что и Ваша милость. Ваша милость добавляет: «Не существует ли массы вещей, которых мы не в состоянии постигнуть? Однако мы не вправе на этом основании предполагать то, что нам угодно». Ответ. Несомненно, что правило Вашей милости весьма справедливо; жаль только, что оно не подходит к данному случаю. Из того, что «мы не вправе предполагать в вещах, которых мы не в состоянии постигнуть, то, что нам угодно», еще не следует, что мы не можем с достоверностью предполагать или выводить то, что является естественным и неоспоримым следствием указанной неспособности постигнуть, как я это именую, или указанного противоречия нашим понятиям, как именуете это Вы. Мы не можем представить себе, чтобы фундамент церкви в Гарлеме ни на чем не стоял. Но хотя мы не вправе предполагать то, что нам угодно,—например, что он покоится на алмазной скале или поддерживается феями,— однако, я полагаю, весь мир признает абсолютную достоверность выводимого отсюда предположения, что этот фундамент покоится на чем-то. Вот в чем, по-моему, заключается рассматриваемый случай [...]. Я не раз читал следующий раздел Вашего [письма], преследующий ту же цель, и каждый раз, читая его, не мог К оглавлению ==410 удержаться от того, чтобы не пожелать себе снова стать молодым или чтобы свойственная молодости живость фантазии научила меня играть словами для развлечения моих читателей. Ваша милость, как я обнаружил, считает это столь необходимым для оживления спора, что без этого Вы не рискуете вверить дискуссию ни обилию Ваших познаний, ни серьезности Вашего предмета при всем том авторитете, какой мог бы придать словам Вашей милости Ваш высокий сан. Ибо, приведя мои слова: «До тех пор пока остается какая-либо простая идея или чувственное качество, субстанция, согласно моему способу доказательства, не может быть исключена, потому что все простые идеи, все чувственные качества несут с собой предположение субстрата, в котором они существуют, и субстанции, которой они принадлежат», вы добавляете: «Что означает это несение с собой предположения субстрата и субстанции? Есть ли в самих этих простых идеях понятие субстанции? Нет, но они несут ее с собой. Как это получается? Несут ли чувственные качества вместе с собой телесную субстанцию? В таком случае наши чувства должны впускать вместе с ними и телесную субстанцию. Нет, но они несут с собой предположение; и поистине это для них достаточное бремя. Но каким образом они несут его? Похоже на то, что это происходит только потому, что мы не в состоянии представить себе это иначе. Но что такое это представление? Могут сказать, что это деятельность души, не основанная на простых идеях, а заключающаяся в сравнении идей акциденции и субстанции, из чего обнаруживается, что акциденция должна нести с собой субстанцию. Но это не проясняет вопроса, ибо идеи акциденций суть простые идеи и они не несут с собой ничего, кроме впечатления, производимого чувственными объектами». В этом отрывке, как я заключаю, Вы, Ваша милость, имели в виду развлечь ту часть Ваших читателей, которых можно считать людьми как потому, что они существа разумные, так и потому, что они существа смешливые. Ибо я не могу вообразить, что Вы имели в виду представить это в качестве довода. Если же дело обстоит именно так, то я могу дать Вам следующий простой и ясный ответ, а именно что под словами «несут с собой предположение» я в соответствии с обычным значением этого выражения имею в виду, что чувственные качества предполагают субстрат, в котором они существуют. И если Вашей милости угодно заменить одно из этих равнозначащих выражений другим, то, я полагаю, весь спор придет здесь к концу; ==411 что же станет тогда с развлечениями и смехом, этого я не скажу. До сих пор я не вижу в моих словах, приведенных Вашей милостью, ничего, что доказывало бы, «что на основе моих принципов мы не можем прийти ни к какой разумной достоверности относительно существования в мире субстанции». Они доказывают противоположное. Дальнейшие слова Вашей милости должны сообщить миру, что мое сравнение, связанное со слоном и черепахой, «имеет целью осмеять понятие субстанции и европейских философов за признание этого». Но если Вашей милости будет угодно снова обратиться к моему «Опыту» *, то Вы обнаружите, что указанные отрывки предназначались не для того, чтоб[>1 осмеять понятие субстанции или тех, кто утверждал это (что бы ни обозначалось словом «это»), а для того, чтобы показать, что хотя субстанция действительно поддерживает акциденции, однако философы, признавшие такую подпорку необходимой, имели не более ясную идею о том, что представляет собой эта подпорка, чем идея упомянутого индийца о том, что поддерживает его черепаху, хотя он и был уверен, что есть «нечто». И если бы только Ваше перо, которым было приведено так много мест из девятнадцатого параграфа тринадцатой главы второй книги моего «Опыта», записало оставшиеся полторы строчки указанного параграфа, то этими словами, гласящими «так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает», Вы устранили бы всякие сомнения относительно того, что я имею в виду. Но Вашей милости было угодно взять только те слова, которые, по Вашему мнению, больше соответствовали Вашей цели, и я прошу разрешения добавить эти оставшиеся слова, чтобы показать читателю, что здесь принадлежит мне. Именно с этой же целью я снова использую тот же пример в другом месте, которое вам также угодно было процитировать **. По словам Вашей милости. Вы делаете это «только для того, чтобы показать, что это намеренное и (как я и полагал) удачное сравнение». Признаюсь, что я пришел к мнению о том, что у нас нет ясной и отчетливой идеи субстанции только после серьезного рассмотрения этого вопроса. Что же касается упомянутого сравнения, то я не помню, Кн. II, гл. 13, § 19. * Кн. II, гл. 23, § 2. ==412 чтобы оно явилось результатом какого-то особого намерения. Писатели, которые, подобно мне, не пекутся об изысканности выражений и целью которых является одна Только ясность, не придают большого значения изучению сравнений; и, несмотря на замеченный [Вами] столь существенный промах, как повторение. Вы соблаговолили простить мне это сравнение. Но если даже допустить, что Вы доказали, что указанное сравнение имело целью осмеять понятие субстанции, изложенное в произведениях некоторых европейских философов, то из этого отнюдь не следует, «что на основе моих принципов мы не можем прийти к какой-либо разумной достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция». Понятия людей о какой-либо вещи могут быть осмеяны теми, чьи принципы устанавливают достоверность самой вещи; и человек может смеяться над Аристотелевым понятием об огненном шаре под лунной сферой, в то время как его принципы утверждают достоверность существования такой вещи, как огонь. Мое сравнение, возможно, позволило показать, что существовали философы, чьи знания не были ни достаточно ясными, ни достаточно богатыми, чтобы соответствовать их притязаниям. И если в связи с этим Вы, Ваша милость, полагали, что тщеславие подобных притязаний заключает в себе нечто достойное осмеяния, то в этом случае я не стану оспаривать Вашего суждения. Ибо так уж устроена человеческая природа, что когда обнаруживается, что человек претендует на большие знания, чем те, которыми он действительно обладает, то нет ничего невероятного в том, что он может оказаться в опасности быть осмеянным [...]. Ваша милость спрашивает меня (как будто это имеет большое значение для положения, которое следует доказать) : «Разве нет разницы между простым существованием вещи и ее самостоятельным существованием (its subsistence by itself)?» Ответ. Есть; так, как я понимаю указанные термины, такая разница есть. И я умоляю Вашу милость использовать ее для доказательства рассматриваемого положения. Но поскольку Вы, кажется, склонны сделать из указанного вопроса вывод, «что идея вещи, существующей самостоятельно, есть ясная и отчетливая идея субстанции», то позвольте спросить, является ли идея способа существования вещи идеей самой вещи? Если нет, то мы можем иметь ясную и отчетливую идею способа существования и в то же ==413 время всего лишь весьма смутную и путаную идею вещи. Например, я сообщаю Вашей милости, что мне известна одна вещь, которая не может существовать без подпорки, и другая, которая существует без подпорки, и не сообщаю Вам больше ничего об этих вещах. Можете ли Вы, имея ясные и отчетливые идеи наличия и отсутствия подпорки, утверждать, что у Вас есть ясная и отчетливая идея вещи, которая, как мне известно, имеет подпорку, и вещи, которая, как мне известно, не имеет подпорки? Если Ваша милость может, то я прошу Вас дать мне ясные и отчетливые идеи этих вещей, которые я обозначаю только общими названиями вещей, имеющих или не имеющих подпорки. Ибо такие вещи существуют, и я дам Вашей милости ясные и отчетливые идеи их, когда Вашей милости будет угодно обратиться ко мне за ними. Но я полагаю, что Вашей милости вряд ли удастся обнаружить их как при помощи общей и путаной идеи вещи, так и в более ясной и отчетливой идее наличия или отсутствия подпорки. Для того чтобы доказать слепому, что у него нет ясной и отчетливой идеи алого цвета, я говорю ему, что его понятие об этом цвете, состоящее в том, что это вещь или существо, доказывает не то, что у него есть ясная и отчетливая идея этого цвета, а только то, что он считает его чем-то, чего он не знает. Он возражает, что знает больше этого, например он знает, что этот цвет существует в другой вещи или присущ другой вещи: «А разве нет разницы, говорит он словами Вашей милости, между простым существованием вещи и ее самостоятельным существованием?» Есть, отвечаю я ему, и очень большая; это весьма различные идеи. Но при всем том у Вас нет ни ясной и отчетливой идеи алого цвета, ни такой идеи, какая есть у меня, который видит и знает, что это такое, и который имеет другого рода идею о данном цвете, кроме идеи о принадлежности его чему-то. Ваша милость обладает идеей самостоятельного существования, поэтому Вы заключаете, что у Вас есть ясная и отчетливая идея вещи, существующей самостоятельно. Но, мне кажется, это все равно, как если бы Ваш земляк стал утверждать, что у него есть идея ливанского кедра, состоящая в том, что это дерево такого рода, что оно не нуждается в подпорке, которая поддерживала бы его, и что поэтому у него есть ясная и отчетливая идея ливанского кедра. Но эта ясная и отчетливая идея при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как общей идеей дерева, с которой спутана его неопределенная идея кедра. ==414 Точно так же обстоит дело с идеей субстанции, которая хотя и называется ясной и отчетливой, но смешивается с общей неопределенной идеей чего-то сущего. Но допустим, что способ самостоятельного существования дает нам ясную и отчетливую идею субстанции; каким же образом это доказывает, «что на основании моих принципов мы не можем прийти к разумной достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция», ибо именно это положение следовало доказать. В дальнейшем Ваша милость утверждает, что я «обвиняю человека в отбрасывании понятия субстанции не потому, что у него есть всего лишь несовершенная идея субстанции, а потому, что на основе указанных принципов не может быть вообще никакой достоверной идеи субстанции». Ваша милость говорит здесь «указанные принципы», в других местах — «эти принципы», но нигде, насколько мне известно, не излагает их подробно. Я убежден, что, не сформулировав моих положений и не доказав, что, допуская их, «мы не можем прийти к какой-либо достоверности относительно существования такой вещи, как субстанция», что как раз и следовало доказать, Ваша милость ничего против меня не доказывает. Поэтому нелегко понять, какое отношение имеет к этому достоверная идея, которой я не понимаю, или идея субстанции. Ибо то, в чем меня обвиняют, заключается в отбрасывании субстанции. Но отбрасывать субстанцию не значит отбрасывать понятие субстанции. И хотя г-н Ньютон отбросил вихри Декарта, т. е. изложил принципы, на основании которых он доказывает, что такая вещь не существет, он этим отнюдь не отбросил понятие, или идею, этих вихрей, ибо эта идея у него была, когда он опровергал их существование, и эта идея будет у каждого, кто сейчас его читает и понимает. Но, как я уже заметил, Ваша милость смешивает здесь (не знаю, на каком основании и с каким намерением) идею субстанции и саму субстанцию. Ибо к вышеприведенным словам Ваша милость добавляет, «что это одна из наиболее естественных и достоверных идей в нашей душе, потому что признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим основным понятиям о вещах. Поэтому, утверждает Ваша милость, разумная идея субстанции является одной из основных идей в нашей душе; и сколь несовершенным и смутным ни было бы наше понятие, мы тем не менее так же уверены в том, что субстанции существуют и должны существовать, как в то,1', что в мире ==415 существуют какие-либо существа». В этом, как я сообщаю Вашей милости, я согласен с Вами и потому надеюсь, что это не является возражением против троицы. Ваша милость говорит, что Вы «никогда не считали это возражением, но что попытка основать всю достоверность в вопросах веры на ясных и отчетливых идеях (против какового мнения Вы возражали) определенно опрокидывает все таинства веры и исключает понятие субстанции из рационального рассуждения». Это, как утверждает Ваша милость, и было тем, что Вы имели в виду. Как попали в Ваше [заявление] слова «в вопросах веры», будучи направлены против меня в ответе, предназначенном только для меня одного,— этого я не понимаю . Я не стану также рассматривать здесь, что это значит быть «одной из наиболее естественных и достоверных идей в нашей душе». Но, что бы это ни значило, я убежден в том, что ни приведенные слова, ни что-либо другое, содержащееся в указанном разделе, не доказывают каким-либо образом, «что на основании моих принципов мы не можем прийти к какой-либо достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция». Ибо именно это положение следовало доказать. Я прошу поэтому разрешения рассмотреть далее, как доказывается то положение, которое Вы здесь утверждаете (хотя оно и не имеет никакого отношения к положению, которое следовало доказать), а именно «что идея субстанции является одной из наиболее естественных и достоверных идей в нашей душе». Вы доказываете это, говоря, что «признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим основным понятиям о вещах; поэтому разумная идея субстанции является одной из основных идей в нашей душе». Из этого, я полагаю, справедливо сделать вывод, что для тех, кто обнаруживает это противоречие, идея подпорки является весьма необходимой, или, если Вам угодно называть это так, весьма рациональной. Но таким образом не будет доказано ни то, что ясная и отчетливая идея самой вещи, которая является подпоркой, есть одна из основных идей в нашей душе, ни то, что такая идея вообще в ней есть. Тот, кто находит удовлетворение в мысли, что замок Пенденнис упал бы в море, если бы не поддерживался81, должен думать о подпорке, которая поддерживает его. Но является ли вещь, на которую этот замок опирается, бревном, кирпичом или камнем — об этом он, исходя просто из идеи необходимости какой-либо подпорки, которая под- ==416 держивает замок, вообще не имеет никакой ясной и отчетливой идеи. Далее в этом разделе Вы утверждаете, «что попытка основать всю достоверность в вопросах веры на ясных и отчетливых идеях определенно исключает понятие субстанции из рационального рассуждения». Ответ. Это такое положение, которое потребует доказательства, потому что всякий с первого взгляда увидит, что доказать его трудно. Ибо очевидно, что, на чем бы ни основывалась достоверность в вопросах веры или в любых других вопросах, она «определенно» не исключает понятие субстанции из рационального рассуждения, если только не будет «определенно» установлено, что мы в состоянии рационально рассуждать только о том, что мы достоверно знаем. Но^ независимо от того, легко или нелегко доказать это положение, одно несомненно — ко мне оно не относится. Ибо я не делаю попытки «основать всю достоверность в вопросах веры на ясных и отчетливых идеях». Поэтому, если такая попытка действительно исключает субстанцию из доступной разуму части мира, как выражается выше Ваша милость, или исключает понятие субстанции из рационального рассуждения, то, в какой бы беспорядок это ни привело субстанцию или ее идею, обвинение в этом зле ни на йоту не может быть адресовано мне, потому что это не является моим принципом. Ваша милость заканчивает этот раздел, сообщая мне, что «наконец-то я понимаю, что Ваша милость имеет в виду »З искренне хотел бы этого, ибо это было бы в такой же степени к Вашему удовлетворению, как и к моему собственному. Ибо в данном случае с субстанцией я нахожу отнюдь не легким понять, что Вы имеете в виду и что представляет собой то, в чем меня обвиняют. Ибо в начале спора речь шла о том, что исключается существование субстанции, а здесь снова — сама субстанция. И в этом же самом разделе, написанном, как кажется, для разъяснения Вашей точки зрения, в связи с чем в конце его Вы сообщаете мне, что «наконец-то я понимаю, что Вы имеете в виду исключение понятия субстанции из рационального рассуждения»,— разъяснение это таково, что делает то, что Ваша милость имеет в виду, еще более смутным и неопределенным, чем оно было раньше. Ибо в одном и том же разделе Ваша милость утверждает, что «на основе моих принципов не может быть вообще никакой достоверной идеи субстанции», а также что, «сколь несовершенными и смутными ни ==417 14 Джон Локк, т. 2 были бы наши понятия, мы тем не менее так же уверены в том, что субстанции существуют и должны существовать, как в том, что в мире существуют какие-либо существа». Так что, даже допуская, что я знал (хотя я и сейчас не знаю), что Ваша милость имеет в виду под достоверной идеей субстанции, я должен, однако, признаться, что мне остается неизвестным, что Вы имеете в виду под исключением субстанции, будь то идея субстанции или существование субстанции. Но это, я полагаю, не должно меня сильно беспокоить, так как Ваша милость, насколько я вижу, не показывает, каким образом какое-либо мое положение или принцип опрокидывает либо самое субстанцию, либо идею ее или исключает и то и другое из рационального рассуждения [...]. На следующих страницах я нахожу рассуждение, состоящее из нескольких пунктов, которое имеет своей целью, как я догадываюсь, доказать положение, «что при моем способе идей мы не можем прийти к какой-либо достоверности относительно природы субстанции». Я буду в состоянии ответить на это обвинение, когда мне сообщат, каково то частное положение относительно природы субстанции, к достоверности которого мы не можем прийти при моем способе идей. Ибо, вероятно, может быть такое положение относительно природы субстанции, к достоверности которого, как я это охотно признаю, мы не можем прийти при моем способе идей. И все же я полагаю, что отнюдь не следует осуждать способ идей, пока не будет показан другой способ, отличный от способа идей, посредством которого мы можем прийти к достоверности этого положения. Ибо никто никогда не заявлял притязаний на то, что посредством идей мы могли бы прийти к достоверности относительно всякого положения, которое может быть высказано относительно субстанции или чего-либо иного. Кроме очевидной сомнительности самого выражения есть другая причина, мешающая мне точно понять, что разумеется под словами «прийти к достоверности относительно природы субстанции», а именно та, что природа и субстанция оказываются у Вашей милости одним и тем же. Так что прийти к достоверности относительно природы субстанции означает при том смысле, который Ваша милость вкладывает в слово «природа», прийти к достоверности относительно субстанции; а этого, признаюсь, я не могу себе уяснить. Другая причина, мешающая мне дать подробные ответы на те доводы, которые, как это можно предположить, со- ==418 держатся в таком большом количестве страниц, заключается в том, что я не вижу, каким образом то, что составляет предмет рассуждения на указанных тринадцати или четырнадцати страницах, может быть приведено для доказательства положения, «что при моем способе идей мы не можем прийти к какой-либо достоверности относительно природы субстанции». И потребовалось бы слишком много слов, чтобы рассмотреть каждый из указанных разделов абзац за абзацем и увидеть, что они доказывают, коль скоро Вы сами не обращаетесь к ним, насколько я понимаю, для непосредственной проверки какого-либо положения. Действительно, Вы заканчиваете это рассуждение словами, «что Вы предоставляете читателю судить о том, является ли это удовлетворительным объяснением идеи субстанции, получаемой посредством ощущения и рефлексии». Ответ. То, что Ваша милость привели на предшествующих страницах, «не является, я полагаю, удовлетворительным объяснением моей идеи субстанции», поскольку объяснение, которое Вы неоднократно даете моей идее субстанции, состоит в том, что «она представляет собой не что иное, как сложную идею акциденций». Таково Ваше объяснение моей идеи субстанции, на котором Вы настаиваете и которое, как Вы утверждаете, Вы извлекли из тех отрывков, которые я сам привел в своем первом письме. Но если бы Вам было угодно изложить нижеследующий отрывок, который можно найти среди остальных, приведенных мной из кн. II, гл. 12, § 6 моего «Опыта», а именно «что идеи субстанций суть такие сочетания простых идей, о которых считают, что они представляют различные отдельные вещи, существующие самостоятельно, и в которых всегда первой и главной бывает предполагаемая или неясная идея субстанции», то это был бы, я полагаю, полный ответ на все те возражения против моей идеи субстанции, которые Вы выдвинули в таком множестве пунктов. Но, характеризуя мою идею субстанции, Вы, Ваша милость, сочли необходимым выпустить указанный отрывок, хотя Вы и соблаговолили изложить несколько других, приведенных в моем первом письме как до, так и после указанного отрывка. Это, я полагаю, дает мне право смиренно ответить Вашей милости Вашими собственными словами: «...и теперь я свободно предоставляю читателю судить, является ли то, что дала Ваша милость, удовлетворительным объяснением моей идеи субстанции», 14* ==419 [О способности материи к мышлению] Следующий вопрос, который следует рассмотреть, касается нематериальности души, о чем сказано очень много. Первоисточник этого спора я изложу собственными словами Вашей милости. Вы утверждаете, что «исключительной причиной, по которой Вам пришлось заняться этим вопросом, было дерзкое утверждение, что идеи, получаемые нами посредством ощущения и рефлексии, являются единственным материалом и основой всей деятельности нашего разума и что достоверность заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей, как они выражены в каком-либо суждении; эти последние слова, утверждаете Вы, являются моими собственными словами». Стремясь опрокинуть это дерзкое утверждение, Вы настаиваете на том, что я признаю, «что на основе моих принципов не может быть убедительно доказано, что душа нематериальна, хотя это в высшей степени вероятно». Затем Вы спрашиваете, «не является ли это отказом от достоверности?» Ответ. Это в такой же мере отказ от достоверности с моей стороны, как и со стороны Вашей милости; ибо хотя Вам не угодно сообщить, в чем Вы полагаете достоверность, однако следует предполагать, что Вы все же полагаете достоверность в чем-то. Но в чем бы вам ни угодно было полагать достоверность, я беру на себя смелость утверждать, что Вы не в состоянии убедительно доказать, т. е. показать посредством демонстрации, что душа человека нематериальна. Я убежден, что Вы даже и не пытались осуществить такое доказательство, а поэтому Вы отказываетесь от достоверности на основе Ваших принципов. Ибо если неспособность доказать нематериальность души на основе принципов того, кто объявляет, в чем, по его мнению, состоит достоверность, является отказом от достоверности, то не в меньшей степени является отказом от достоверности неспособность доказать нематериальность души на основе принципов того, кто не сообщает, в чем заключается достоверность. Единственная разница между ними состоит в том, что в одном из них больше хитрости и скрытности, чем в другом. Поэтому, милорд, Вы должны либо доказать на основе Ваших принципов достоверности, что душа нематериальна, либо разрешить мне утверждать, что Вы также отказываетесь от достоверности и что Ваши принципы ведут к скептицизму в такой же степени, как и мои. Но какую из этих возможностей Вам ни угодно будет избрать, это будет выгодно для меня; ибо в одном случае я получу К оглавлению ==420 доказательство нематериальности души (чему буду очень рад), причем на основе принципов, которые простираются дальше моих и которые я приму как превосходящие мои собственные, став убежденным сторонником учения Вашей милости. До тех же пор я останусь убежденным в том, что мои принципы при всей их слабости и подверженности ошибкам, которые Вашей милости угодно в них найти, не более повинны в указанной тенденции, чем принципы тех, кто, говоря так много о достоверности, не могут достигнуть ее в тех случаях, которые используют для обвинения способа идей в том, что он не достигает цели. Немного ниже на той же самой странице Вы приводите следующие слова как мои собственные, а именно «что я никогда не выдвигал идеи в качестве способа достижения достоверности в тех случаях, когда мы не в состоянии достигнуть достоверности». Я уже сообщал Вам, что испытывал иногда сомнения относительно того, каким экземпляром моего «Опыта» Вы располагаете, потому что я часто обнаруживал, что Ваши цитаты из него не соответствовали тому, что я читал в своем экземпляре. Но что касается рассматриваемого здесь примера, а также некоторых других, то я не знаю, что и подумать, поскольку я убежден, что в моем письме, которое я имел честь послать Вашей милости, содержатся не те слова, которые приведены здесь. Ибо я не утверждаю, что выдвинул способ достижения достоверности, о котором там говорится, поскольку это может привести к мысли, что я заявлял притязание на то, чтобы учить мир новому способу достижения достоверности. Возможно, что различие между приведенными словами и моими собственными не настолько велико, чтобы заставить меня при других обстоятельствах обратить на него внимание. Но поскольку оно должно было привести людей к мысли о том, что я говорил о способе достижения достоверности посредством идей как о чем-то новом, чему я имел притязания учить мир, то я считаю нужным привести мои собственные слова, написанные, я полагаю, так, что они должны показать большую осторожность, с какой я старался избежать подобного мнения. Вот мои слова: «Я полагаю, что это путь, который может привести нас к достоверности в тех вещах, которые я выдвинул в качестве достоверных; но я никогда не считал это путем к достоверности там, где мы не можем достигнуть достоверности». То, как Ваша милость использует термин «выдвинул» (offered), прилагая его к тому, к чему я его не прилагал, можно видеть из Ваших следующих слов, присоединенных ==421 к тем, которые Вы привели в качестве моих собственных: «Но разве Вы не обе"щали (offered) дать нам способ достижения достоверности? И разве это не значит достигнуть достоверности в таких вещах, относительно которых мы не могли бы сделать этого иначе?» Ответ. Если применяемый Вами здесь способ рассуждения несет в себе достоверность, то я осмелюсь полагать, что при Вашем способе достижения достоверности посредством разума достоверность может быть достигнута в тех случаях, где иначе ее нельзя было бы достигнуть. Я только прошу Вас, милорд, показать мне то место, где я обещаю дать Вам возможность достигнуть достоверности способом, отличным от того, который раньше являлся способом достижения достоверности, чтобы с его помощью люди могли достигнуть достоверности в вещах, относительно которых они не могли сделать этого до написания моей книги. Всякий, кто читает мой «Опыт» с той беспристрастностью, которая приличествует любителю истины, не может не увидеть, что то, что я утверждаю о достоверности, имело целью не научить мир новому способу ее достижения (хотя именно это и является Вашим единственным серьезным возражением против моей книги), а попытаться показать, в чем заключается старый и единственный способ достижения достоверности. Каковы были повод и цель написания моей книги, настолько ясно видно из «Письма к читателю», что нет необходимости говорить об этом что-либо еще. И я слишком хорошо сознаю свою собственную слабость, чтобы не признать открыто, как я это и делаю, «что я хочу не учить, а исследовать» *. Я не могу не задаться вопросом, какую услугу Вы, милорд, являясь столь авторитетным учителем, имеете в виду оказать истине, или достоверности, осуждая способ достижения достоверности посредством идей только потому, что я признаюсь, что с его помощью не могу доказать нематериальность души? Разве не стоит Вашего внимания [предположение того], каким преимуществом будет обладать скептицизм, если но тем же самым основаниям сказанные Вами здесь слова будут обращены против Вас самих и будет задан вопрос: «Что это за странный способ достижения достоверности (т. е. предлагаемый Вашей милостью способ достижения достоверности посредством разума), если он не оправдывает наших ожиданий относительно некоторых первых основ реального познания нами самих себя?» Опыт, кн. II, гл. 11, § 17. ==422 Чтобы избежать этого, Вы предпринимаете попытку доказать на основе моих собственных принципов, что мы можем быть уверены в том, «что первое вечное мыслящее существо, или всемогущий дух, при желании могло сообщить известным системам сотворенной бесчувственной (Created senseless) материи, соединенной по его усмотрению, некоторую степень чувства восприятия и мысли». Ибо это, милорд, я есть мое утверждение, и это все, что я доказывал относительно способности мышления в материи *. Ваш первый довод, насколько я понимаю, состоит в том, что поскольку, согласно моим словам, имеющиеся у нас знания мы получаем посредством идей и поскольку идея материи вообще есть плотная субстанция, а идея тела — плотная протяженная субстанция, обладающая формой, то, если я допускаю в материи способность мышления, я смешиваю идею материи с идеей духа. На это я отвечаю: нет, я смешиваю эти идеи не больше, чем идеи материи и лошади, когда утверждаю, что материя вообще есть плотная протяженная субстанция, а лошадь — материальное животное, или протяженная плотная субстанция, обладающая чувствованием и самопроизвольным движением. Идея материи есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи, какие бы другие качества, не содержащиеся в этой сущности, ни угодно было бы богу присоединить к ней. Например, бог создает протяженную плотную субстанцию, не присоединяя к ней ничего, так что мы можем рассматривать ее как находящуюся в покое. К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи. Другим частям он придает форму растений со всеми теми замечательными качествами (excellencies), кроме сущности материи вообще, как-то: произрастание, жизнь и красота, которые можно найти в цветущей розе или в персиковом дереве и т. д.; но это опять-таки всего лишь материя. Иным частям он придает чувствование, самопроизвольное движение и те другие свойства, которые можно обнаружить, [например], у слона. До сих пор никто не сомневается в том, что сила бога может простираться так далеко и что свойства розы, персикового дерева или слона, присоединенные к материи, не изменяют свойств материи; но материя во всех этих вещах все еще остается материей. Но стоит кому-либо осмелиться сделать еще один шаг дальше и утверждать, что наравне с чувством Опыт, кв. IV, гл. 3, § 6. ==423 и самопроизвольным движением бог может присоединить к материи мысль, разум и волю, как тотчас же находятся люди, готовые ограничить силу всемогущего творца и сообщить нам, что он не в состоянии сделать это, потому что это разрушает сущность, «изменяет существенные свойства материи». В подтверждение этого им нечего больше сказать, кроме того, что мысль и разум не включаются в сущность материи. Я признаю это; однако какие бы более высокие качества, не содержащиеся в сущности материи, ни присоединялись к материи, они не разрушают сущности материи, если оставляют ее протяженной плотной субстанцией. Где это есть, там есть сущность материи. И если присоединение чего-либо более совершенного к такой субстанции разрушает сущность материи, то что станет с сущностью материи в растении или животном, свойства которых намного превосходят свойства простой протяженной плотной субстанции? Настаивают далее на том, что мы не в состоянии постигнуть, как материя может мыслить. Я допускаю это. Но заключать отсюда, что поэтому бог не мог дать материи способность мышления,— значит утверждать, что всемогущество бога ограничено узкими пределами, потому что таков человеческий разум, и низводить бесконечную силу бога до размеров наших способностей. Если бог может дать каким-либо частям материи только такую силу, которую люди могут объяснить, исходя из сущности материи вообще; если все те качества и свойства, которые, по нашим понятиям, превосходят сущность материи, необходимо разрушают эту сущность или изменяет существенные свойства материи и мы не в состоянии представить их себе как естественные следствия этой сущности, то ясно, что сущность материи разрушается, а ее существенные свойства изменяются в большинстве чувственных частей этой нашей системы. Ибо очевидно, что все планеты обращаются вокруг определенных отдаленных центров, и мне хотелось бы, чтобы кто-нибудь объяснил это или сделал постижимым для нас только посредством сущности материи вообще или зависящих от нее естественных сил, не присоединяя к этой сущности ничего такого, чего мы не могли бы постигнуть. Ибо все, что можно утверждать в данном случае,— это движение материи по кривой линии или притяжение материей материи; и вывести то или другое из сущности материи или тела вообще свыше наших сил, хотя мы неизбежно должны допустить, что одно из этих [свойств] присоединено в данном случае к сущности материи вообще. Создава ==424 мир, всемогущий творец не советовался с нами, и пути его не менее прекрасны от того, что мы не в силах раскрыть их. Далее, не подлежит сомнению, что растительная часть творения полностью материальна; однако тот, кто станет исследовать ее, увидит в этой части материи такие замечательные качества (excellencies) и действия, содержания которых в сущности материи вообще он не сможет обнаружить, так же как и постигнуть, каким образом они могут быть произведены ею. Станет ли он поэтому утверждать, что сущность материи в них разрушена, потому что они обладают свойствами и действиями, не содержащимися в существенных свойствах материи как материи и необъяснимыми посредством сущности материи вообще? Стоит нам сделать один шаг дальше — и в животном мире мы встретимся с еще большими совершенствами и свойствами, никак не объяснимыми посредством сущности материи вообще. Если бы всемогущий творец не присоединил к земле, которая произвела неразумных животных, качеств, далеко превосходящих те, которыми обладает однообразная мертвая земля, из которой они созданы,— жизни, чувства и самопроизвольного движения, качеств более благородных, чем те, которые раньше были в ней, то она все еще оставалась бы грубой бесчувственной материей. И если бы к особям каждого вида он не присоединил силы размножения, то вместе с этими особями погибли бы и виды. Но этими сущностями или свойствами каждого вида, присоединенными к материи, из которой они были созданы, не разрушились и не изменились сущность или свойства материи вообще, точно так же как ничто из того, что раньше было в особях, не разрушилось и не изменилось под влиянием силы зарождения, присоединенной к ним в качестве первого благословения всемогущего. Во всех подобных случаях привнесение более высоких совершенств и более благородных качеств не разрушает ничего из той сущности или тех совершенств, которые были там раньше, если только нельзя показать явной их несовместимости. Но это доказывает только то, что мы не в состоянии постигнуть, как материя без присоединения таких совершенств может производить подобные следствия. Это по существу равносильно утверждению, что материя вообще или каждая часть материи не обладает ими. Но это не является основанием для того, чтобы утверждать, что бог при желании не может присоединить таких [качеств] к некоторым частям материи,— если только не будет доказано, что есть противоречие в утверждении, что бог может ==425 дать некоторым частям материи качества и совершенства, которых материя вообще (matter in general) не имеет,— хотя мы и не в состоянии постигнуть, как материя облекается ими и как она действует благодаря этим новым приобретениям. И не приходится удивляться тому, что мы не в состоянии постигнуть это, пока мы ограничиваем все действия материи теми качествами, какие были в ней раньше, и желаем объяснить их посредством известных свойств материи вообще, не обращаясь к подобным привнесенным совершенствам. Ибо если верно такое правило рассуждения, согласно которому должно отрицать существование вещи на том основании, что мы не в состоянии постигнуть, каким образом она пришла к этому существованию, то я очень хотел бы, чтобы те, кто использует его, строго придерживались этого правила и увидели, сколько неприятностей оно причинит как в богословии, так и в философии и могут ли они выдвинуть что-либо более способствующее скептицизму. Ибо если не выходить за пределы рассматриваемого здесь вопроса о силе мышления и самодвижения, дарованной всемогущей силой некоторым частям материи, то возражением против этого является то, что я не могу постигнуть, каким образом материя может мыслить. Каково же следствие? Ergo 82, бог не может дать ей силу мышления. Допустим, что это хорошее основание, и будем руководствоваться им и в других случаях. Так, Вы не можете постигнуть, каким образом материя притягивает материю на каком-либо расстоянии, и тем более на расстоянии 1 000 000 миль; ergo, бог не может дать ей такую силу. Вы не можете постигнуть, каким образом материя может ощущать, двигаться, воздействовать на нематериальное существо или приводиться им в движение; ergo, бог не может дать ей такие силы. Но это в действительности значит отрицать силу притяжения и обращение планет вокруг Солнца, превращать животных в простые машины без чувства и спонтанного движения и не признавать в человеке ни чувства, ни произвольного движения. Распространим это правило еще на одну ступень дальше. Вы не можете постигнуть, каким образом протяженная плотная субстанция может мыслить; поэтому бог, [по Вашему], не может заставить ее мыслить. Но можете ли Вы постигнуть, каким образом мыслит Ваша собственная душа или какая-либо субстанция? Вы действительно обнаруживаете, что Вы мыслите; я тоже; но я желал бы, чтобы мне сообщили, каким образом совершается процесс мышления. ==426 Это, я признаюсь, недоступно моему пониманию; и я был бы рад, если бы тот, кто в состоянии постигнуть это, объяснил это мне. Я обнаруживаю, что бог дал мне эту способность, и я не могу не быть убежденным в его силе в данном случае; хотя я каждый миг обнаруживаю в себе эту способность, я все же не могу постигнуть, каким образом она осуществляется. Чем же, как не наглым вздором, будет отрицание его силы в других сходных случаях только по той причине, что я не могу постигнуть, каким образом она осуществляется? Пойдем немного дальше в объяснении этого вопроса. Бог создал субстанцию; пусть это будет, например, плотная протяженная субстанция. Обязан ли бог дать ей кроме существования силу действия? Этого, я полагаю, никто не сможет сказать. Он может поэтому оставить ее в состоянии инертности, и тем не менее она будет субстанцией, ибо действие не является необходимым для существования какой-либо созданной богом субстанции. Бог создал также и вызвал к существованию, de рьнп 83, нематериальную субстанцию, которая не утратит своего существования в качестве субстанции, хотя бы бог не одарил ее ничем, кроме простого существования, не сообщая ей вообще никакой активности. Теперь есть две различные субстанции, одна — материальная, другая — нематериальная, причем обе находятся в состоянии полной инертности (inactivity). И вот я спрашиваю, какую силу бог может сообщить одной из этих субстанций (если предположить, что они сохраняют те же различные сущности, которые они имели в качестве субстанций, находясь в состоянии инертности) и не может в то же время сообщить другой? Очевидно, что в том состоянии, в котором они находятся, ни одна из них не обладает мышлением. Ибо, поскольку мышление является деятельностью, нельзя отрицать, что бог может положить конец любому действию любой сотворенной субстанции, не уничтожая той субстанции, которой это действие принадлежит. И если это так, то он может также создать или дать существование любой субстанции, не сообщая этой субстанции никакой деятельности вообще. Я желал бы теперь спросить, почему всемогущий бог не может сообщить одной из этих субстанций, которые в равной мере находятся в состоянии полной инертности, ту же силу, которую он может сообщить другой? Пусть это будет, например, сила самопроизвольного или самостоятельного движения (spontaneous or self-motion), являющаяся силой, в отношении которой предполагают, что бог может дать ее ==427 неплотной субстанции, и отрицают, что он может дать ее плотной субстанции. Если спросить, почему ограничивают всемогущество бога в отношении одной из этих двух субстанций, отдавая предпочтение другой, то все, что можно ответить на это, заключается в том, что не могут постигнуть, каким образом плотная субстанция может когда-либо стать способной к самодвижению (to move itself). И я утверждаю, что люди также мало в состоянии постигнуть, каким образом может самостоятельно двигаться (move itself) сотворенная неплотная субстанция. Но в нематериальной субстанции может быть нечто такое, чего Вы не знаете. Я допускаю это; но то же может быть и в материальной субстанции. Например, притяжение материи к материи, наблюдаемое в различных пропорциях, неизбежно показывает, что в материи есть нечто, чего мы не понимаем, поскольку мы не можем постигнуть в материи самодвижения или необъяснимого и непостижимого притяжения на огромных, почти невообразимых расстояниях. Поэтому следует признать, что как в плотной, так и в неплотной субстанции есть нечто, чего мы не понимаем. Но мы твердо знаем, что каждая из них может иметь свое отдельное существование без присоединения к ней активности, если только Вы не станете отрицать, что бог может отнять у каждого существа его силу действия; ибо всякого, кто решится на это, сочтут, вероятно, излишне самонадеянным. И я утверждаю, что, как бы Вы это ни рассматривали, постигнуть самодвижение (self-motion) в сотворенном нематериальном существе так же трудно, как и в материальном. Это не может, следовательно, служить" основанием для того, чтобы отрицать способность всемогущего бога сообщить силу самодвижения, если он этого пожелает, как материальной, так и нематериальной субстанции, поскольку ни одна из них не может получить эту способность из самой себя, и мы не способны постигнуть, каким образом она может находиться в любой из них. То же очевидно и в отношении другой деятельности — мышления. Обе указанные субстанции могут быть сотворены и существовать без мысли. Ни одна из них не имеет и не может получить способность мышления из самой себя; бог может дать ее каждой из них в соответствии с доброй волей своего всемогущества. Но в какой бы из субстанций она ни находилась, для нас одинаково непостижимо, как одна или другая из этих субстанций мыслит. Но на этом основании утверждать, что бог, который обладал достаточной силой, ==428 чтобы создать обе субстанции из ничего, не может н силу того же всемогущества дать им такие силы и совершенства, какие ему будет угодно, такой взгляд имеет под собой не больше оснований, чем другой взгляд, отрицающий в боге силу созидания только потому, что мы не можем постигнуть, как оно осуществляется. И здесь наконец этот способ рассуждения должен прийти в своему концу. Что всемогущий не может создать субстанции, которая была бы в одно и то же время плотной и неплотной,— это, как я с должным благоговением полагаю, мы можем утверждать. Но что плотная субстанция не может иметь качеств, совершенств и сил, не имеющих естественных или очевидно необходимых связей с плотностью и протяжением,— это слишком далеко идущее утверждение, чтобы мы (принадлежащие всего лишь вчерашнему дню и не знающие ничего) могли быть в нем уверены. Если бог не может соединять вещи вместе такими связями, которые непостижимы для нас, то мы должны отрицать даже строение (consistency) и существование самой материи, поскольку части ее соединены непостижимым для нас образом, хотя каждая частица ее имеет определенную массу. Так что все трудности, которые наше неведение и ограниченные понятия выдвигают против мышления материи, отнюдь не являются помехой для силы бога, если ему угодно так это устроить. Они не являются также доводом против того, что он действительно наделил некоторые частицы материи, расположенные по его усмотрению, способностью мышления,— по крайней мере до тех пор, пока не будет показано, что такое предположение содержит в себе противоречия. Хотя, с моей точки зрения, ощущение должно рассматриваться как часть мышления вообще, однако в предшествующем рассуждении я говорил о чувстве у животных как отличном от мышления, потому что Ваша милость, насколько я помню, говорит о чувстве у животных. Но я осмелюсь здесь заметить, что если Ваша милость позволяет животным иметь ощущение, то отсюда следует, что либо бог может сообщить и действительно сообщает некоторым частицам материи силу восприятия и мышления, либо все животные, подобно человеку, имеют нематериальную и, следовательно, согласно словам Вашей милости, бессмертную душу. Но утверждать, что блохи, клещи и т. п. имеют, как и люди, бессмертную душу, даст, вероятно, повод рассматривать это как попытку пойти слишком далеко в желании подтвердить гипотезу [...]. ==429 Я разъяснял этот вопрос столь пространно для того, чтобы лица, склонные с такой поспешностью выносить порицания и осыпать бранью мнения тех, кто думает иначе, чем они, могли разобраться в том, не заслуживают ли этого в еще большей степени их собственные мнения, и чтобы убедить их умерить немного тот пыл, который (даже если предположить, что истина находится в их избитых суждениях) дает им, как они полагают, право вменять все, что им только заблагорассудится, в вину тем, кто желал бы честно исследовать основания, на которых они стоят. Ибо утверждать на основе предположений и инсинуаций, что истина и знание, более того, и религия стоят и падают вместе с их системами,— это в лучшем случае всего лишь высокомерный способ начинать с желательного для себя вывода, а не с доказательства и присваивать себе под предлогом рвения ради дела божия право на непогрешимость. Очень желательно, конечно, чтобы усердие людей в поисках истины было равносильно их доказательствам, но оно никак не может сойти за сами доказательства. Того, кто нападает на общераспространенные мнения без убедительных доводов, можно, я полагаю, справедливо заподозрить как в дурных намерениях, так и в том, что им движет отнюдь не любовь к истине. Но то же можно сказать о том, кто защищает эти мнения подобным образом. Ошибка не становится лучше от того, что она распространена, а истина — хуже от того, что ею пренебрегают. И если бы где-нибудь на земле было проведено голосование, то при том порядке вещей, какой сейчас существует, я сомневаюсь, чтобы истине удалось собрать большинство голосов — по крайней мере до тех пор, пока ее мерилом остается авторитет людей, а не исследование самих вещей. Обвинения в скептицизме и те грубые инсинуации, целью которых было поставить под сомнение то, что я написал, и которые к тому же столь многочисленные, как если бы в них заключался главный смысл того труда, который Вы взяли на себя в отношении меня, заставили меня, милорд, высказать все это, равно как и мое понимание пути к установлению истины во всей ее силе и красоте. Но мной отнюдь не руководило предположение, что для того, чтобы дать людям возможность увидеть различие между целью, ради которой писали Вы, Ваша милость, и ради которой писал я, потребуется много слов. Поэтому я уверенно предоставляю это суждение читателю и возвращаюсь к занимающему нас сейчас спору. Сказанное мной выше я считаю полным ответом на все, К оглавлению ==430 что Ваша милость может вывести из моей идеи материи, свободы, тождества и из силы отвлечения. Вы спрашиваете: «Каким образом мой способ достижения свободы может быть приведен в соответствие с идеей о том, что тела могут воздействовать только посредством движения и толчка?» Ответ. Посредством всемогущества бога, который может привести в соответствие все вещи, не заключающие в себе противоречия. Я действительно утверждаю, «что тела воздействуют через толчок, и никак иначе» *. Так я думал, когда писал это, и все еще не могу представить себе какого-либо иного способа их воздействия. Но с тех пор несравненная книга рассудительного г-на Ньютона 85 убедила меня в том, что ограничивать силу бога в этом вопросе моими узкими понятиями было бы слишком дерзкой самонадеянностью. Притяжение материи к материи, осуществляемое непостижимыми для меня путями, есть не только доказательство того, что бог при желании может вложить в тела силы и способы воздействия, превышающие те, которые могут быть выведены из нашей идеи тела или объяснены из того, что мы знаем о материи, но также неоспоримый и всегда очевидный пример того, что он уже сделал так. Поэтому в следующем издании моей книги я позабочусь об исправлении указанного места. Что касается самосознания, то Ваша милость спрашивает: «Что представляет собой самосознание в материи?» Ничего, если говорить о материи как материи. Но тем, что задается вопрос: «Как можно понять, что простое тело может воспринимать то, что оно воспринимает?» — этим никогда не будет доказано, что бог не может наделить некоторые частицы материи силой мышления, а с нею и самосознанием. Слабость нашего понимания в данном случае я вполне допускаю, и, если Вам угодно, я признаю, что мы не можем постигнуть ни того, как мыслит плотная сотворенная субстанция, ни того, как мыслит неплотная. Но эта слабость нашего понимания не простирается на силу бога, сама слабость которого сильнее чего бы то ни было в человеке. Довод Вашей милости по поводу отвлечения содержится в следующем вопросе: «Если материя может оказаться в состоянии мыслить, то почему же такие организованные системы, какими являются животные, не способны расширять свои идеи посредством отвлечения?» Ответ. Это, » Опыт, кв. II. гл. 8, § 11 м. ==431 кажется, предполагает, что я приписываю мышление естественной силе материи. Если Вы это имеете в виду, милорд, то я не утверждаю и не предполагаю, что вся материя обладает естественной способностью мышления; как раз наоборот. Но если Вы имеете в виду, что некоторые частицы материи, устроенные по усмотрению божественной силы, могут быть созданы способными к восприятию от всемогущества бога способности мышления, то это я действительно утверждаю, и если признать это, то ответить на Ваш вопрос нетрудно. Ибо если всемогущий бог может сообщить мысль любой плотной субстанции, то нетрудно представить себе, что бог может сообщить указанную способность в большей или меньшей степени, как будет угодно ему, знающему, какое предрасположение субъекта соответствует такому особому образу или такой степени мышления. Другой довод для доказательства того, что бог не может наделить какую-либо частицу материи способностью мышления, взят из тех моих слов, в которых я показываю, посредством какой связи идей мы можем прийти к познанию того, что бог есть нематериальная субстанция. Вот эти слова': «...идея вечного, актуально познающего существа вместе с идеей нематериальности посредством введения идеи материи и се актуального разделения, делимости и отсутствия восприятия» и т. д. На основании этих слов Ваша милость доказывает, что «отсутствие восприятия признается здесь настолько существенным для материи, что из него выводится нематериальность бога». Ответ. Очевидно, что восприятие и познание в том единственном вечном существе, которое является их источником, должны быть существенно неотделимы от него. Поэтому действительное отсутствие восприятия в столь значительной части отдельных частиц материи есть доказательство того, что первое существо, от которого неотделимы восприятие и познание, не есть материя. В какой мере это делает отсутствие восприятия существенным свойством материи, я не стану обсуждать; достаточно того, что этим показано, что восприятие не есть существенное свойство материи, и поэтому материя не может быть тем вечным исходным существом, для которого существенны восприятие и познание. Материя, утверждаю я, по природе не имеет восприятия; ergo, утверждает Ваша милость, «отсутствие восприятия есть существенное свойство материи, а бог не изменяет существенных свойств вещей при сохранении их природы». Из этого Вы делаете вывод, что бог не может наделить какую-либо частицу материи (при сохранении природы ==432 материи) способностью мышления. Если правила логики с моего времени не изменились, то я могу с уверенностью отрицать правильность такого вывода. Ибо, как меня учили, когда я впервые пришел в университет, довод, гласящий: «Бог не делает, ergo, он не может», несостоятелен. Ибо я никогда не утверждал, что бог делал; но только, «что я не вижу никакого противоречия в том, что он мог при желании сообщить известным системам бесчувственной материи способность мышления» *; и я не знаю никого до Декарта, кто когда-либо претендовал на то, чтобы показать, что в этом есть какое-либо противоречие 86. Так что в худшем случае моя неспособность увидеть в материи то, что делает невозможным для всемогущего бога наделить ее способностью мышления, делает меня противником только картезианцев. Ибо, насколько я видел и слышал, отцы христианской церкви никогда не притязали на то, чтобы доказать, будто материя не способна получить из рук всемогущего создателя силу ощущения, восприятия и мышления. Допустим поэтому, если Вам угодно, что Ваш довод формально правилен и то, о чем Ваша милость говорит, бог не может сделать. Тогда, если Ваш довод убедителен, он доказывает, что бог не мог дать Валаамовой ослице способность говорить со своим хозяином, как он это сделал 87; ибо, поскольку отсутствие разумного рассуждения по природе присуще этому виду, постольку Вашей милости следует назвать его существенным свойством, и тогда бог не может изменить существенных свойств вещей при сохранении их природы, чем и доказывается, что при всем своем всемогуществе бог не мог дать ослице способность говорить, как это сделала Валаамова ослица. Вы утверждаете, милорд, что «не ставите пределов всемогуществу бога, ибо, если ему угодно, он может превратить тело в нематериальную субстанцию», т.е. отнять у субстанции плотность, которую она имела раньше и которая делала ее материей, а затем дать ей способность мышления, которой она раньше не имела и которая делает ее духом, причем субстанция остается одной и той же. Ибо если субстанция не остается одной и той же, то имеет место не превращение тела в нематериальную субстанцию, а уничтожение плотной субстанции и всего относящегося к ней и создание нематериальной субстанции; но это уже не превращение одной вещи в другую, а уничтожение одной вещи и создание другой de рьнп · Поэтому при рассмотре- Кн. IV, гл. 3, § 6. ==433 нии этого превращения тела, или материальной субстанции в нематериальную, будем придерживаться следующих ясных соображений. Во-первых, Вы утверждаете, что «бог может, если ему угодно» отнять у плотной субстанции плотность, т. е. то, что делает ее материальной субстанцией, или телом, и сделать ее нематериальной субстанцией, т. е. субстанцией без плотности. Но это лишение ее одного качества не дает ей другого: простое изъятие более низкого или менее благородного качества не дает субстанции более высокого или благородного качества; последнее должно быть даром бога. Ибо простое изъятие одного, более низкого качества не может означать внедрение более высокого и лучшего качества, если только не станут утверждать, что способность мышления проистекает из природы самой субстанции; но если это так, то там, где есть субстанция, должна быть способность мышления. Следовательно, здесь на основании собственных принципов Вашей милости получается нематериальная субстанция без способности мышления. Далее, Вы не станете отрицать, что бог может сообщить этой субстанции, таким путем лишенной плотности, способность мышления, ибо Вы предполагаете, что, став нематериальной, она сделалась способной к этому. Тем самым Вы допускаете, что одна и та же субстанция может быть иногда полностью лишена способности мышления, иногда же в совершенстве наделена этой способностью. Далее, Вы не станете отрицать, что бог может дать ей плотность и сделать ее снова материальной. Ибо, как я заключаю, нельзя отрицать, что бог может сделать ее снова тем, чем она была раньше. Теперь позвольте спросить Вашу милость, почему же бог, дав этой субстанции способность мышления, после того как у нее была отнята плотность, не может снова восстановить в ней плотность, не отнимая при этом способности мышления? Если Вы докажете это, милорд, то Вы докажете, что всемогущий бог не может дать плотной субстанции способность мышления. Но до тех пор, пока Вы не доказали невозможность этого, отрицать, что бог может это сделать,— значит отрицать, что он может сделать то, что само по себе возможно. А это, как я осмелюсь полагать, и значит совершенно очевидно ставить пределы всемогуществу бога, хотя Вы и утверждаете здесь, что «Вы не ставите пределов всемогуществу бога». Если бы я вздумал подражать манере письма Вашей милости, то я не преминул бы привести здесь [мнение] Эпикура и заметить, что это был его способ — «Deum verbis ==434 ponere, re tollere» 89, а затем добавить, «что, как я уверен, Вы не полагаете, что он способствовал достижению великих целей нравственности и религии». Ибо именно с такими откровенными и добрыми намерениями Вы вводите Гоббса и Спинозу в Ваше обсуждение вопроса о том, что бог в состоянии, если ему угодно, сообщить некоторым частицам материи, устроенным по его усмотрению, способность мышления. И хотя ни один из указанных авторов, как видно из приводимых Вами отрывков, не утверждал ничего ни по этому, ни, как кажется, по какому-либо другому затронутому здесь вопросу. Вы пытаетесь, искусно прикрываясь их именами, создать моей книге такую репутацию, с какой Вы желали бы представить ее миру. Я не собираюсь исследовать, во имя чего и в какой мере рвение водило пером Вашей милости при той манере письма, которой Вы пользуетесь в отношении ко мне. Но я представляю, какую репутацию приобрели бы писания отцов церкви, если бы они полагали, что истина требует, а религия разрешает им подражать подобным образцам. Однако, благодарение богу, среди них были такие, которые не восторгались подобными способами защиты истины или религии. Они сознавали, что если каждый, кто верит, что истина находится на его стороне, или кто может заявить притязания на это, получает тем самым право вводить посредством инсинуаций и без доказательств то, что может способствовать предубеждению человеческой души против другой стороны, то это окажет разрушительное влияние на милосердие и нравы, не принеся никакой выгоды истине или познанию. И те вольности, которые позволяли себе в этом отношении спорщики, были, вероятно, причиной того, что во все времена мир получал так много вреда и так мало пользы от религиозных споров. Таковы доводы, используемые Вашей милостью, для того чтобы опровергнуть одно утверждение в моей книге другими моими утверждениями; и поскольку они являются всего лишь argumenta ad hominem 90, то, если бы даже они доказывали то, чего они не доказывают, они годятся не на что иное, кроме как на то, чтобы одержать надо мной победу. Это же, как мне кажется, настолько ниже Вашей милости, что не заслуживает и одной написанной Вами страницы. Вопрос заключается в том, может ли бог, если ему угодно, наделить какую-либо частицу материи, устроенную по его усмотрению, способностью восприятия и мышления. Вы утверждаете, что, «с Вашей точки зрения, ошибка здесь может иметь опасные последствия в отноше- ==435 нии великих целей религии и нравственности». Если это так, милорд, то, я полагаю, можно испытывать только удивление по поводу того, почему Вы, Ваша милость, не привели никаких доводов, чтобы установить ту самую истину, ошибка в отношении которой, с Вашей точки зрения, может иметь такие опасные последствия. Вместо этого Вы потратили так много страниц только на личную тему, пытаясь показать, что в моей книге есть несообразности. Но если бы что-либо такое и удалось показать, то вопрос был бы так же далек от решения, а опасность впасть в ошибку столь же мало устранена, как если бы обо всем этом ничего не говорилось. Если поэтому забота Вашей милости о великих целях религии и нравственности заставляет Вас считать необходимым выяснить этот вопрос, то мир имеет основание заключить, что мало что можно возразить против содержащегося в моей книге положения о том, что некоторые частицы материи могут быть устроены всемогущим богом таким образом, чтобы быть в состоянии получить, если богу так угодно, способность мышления,— поскольку забота Вашей милости о достижении великих целей религии и нравственности не дала Вам возможности привести хотя бы один довод против положения, которое, как Вы считаете, грозит им столь опасными последствиями. И здесь позвольте заметить, что, хотя на титульном листе Вы обещаете доказать, что мое понятие идей несовместимо само с собой (хотя, если бы оно и было таким, вряд ли можно было бы доказать, что оно несовместимо с чем-либо другим) и с догматами христианской веры, все же все Ваши усилия с самого начала были направлены на то, чтобы доказать несовместимость некоторых мест моей книги с моими же положениями, не показав при этом ни одного положения в моей книге, которое было бы несовместимо с каким-либо догматом христианской веры [...]. Ваша милость упорно настаивает, будто я противоречу тому, что говорил в своем «Опыте», когда утверждал, что на основе моих принципов нельзя доказать, что в нас мыслит именно нематериальная субстанция, сколь бы вероятным это ни было. Тот, кто возьмет на себя труд прочесть указанную главу 91 и разобраться в ней, обнаружит, что моей задачей там было показать, что представить себе нематериальную субстанцию не труднее, чем материальную, и что из идей мышления и способности привести материю в движение, которые мы обнаруживаем в себе (идей, изначально не относящихся к материи как материи), не труднее прийти к выводу о наличии в нас нематериальной субстанции, чем ==436 к выводу о наличии в нас материальных частей. Эти идеи мышления и способности привести материю в движение, Q2 как я показал в другом месте , посредством доказательства приводят нас к достоверному познанию существования нематериального мыслящего существа, о котором мы имеем идею духа в самом точном смысле слова. В этом смысле я применял ее к душе в указанной 23-й главе моего «Опыта», достаточное основание чему давала мне легко постижимая возможность, более того, вероятность, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. И в этом смысле, как я полагаю, я могу уверенно приписывать нематериальность мыслящей субстанции в нас, пока Ваша милость не докажет более убедительно на основании моих слов невозможность того, чтобы она была нематериальна. Ибо я утверждаю только, что возможно, т. е. не заключает в себе противоречия то, что бог, всемогущий нематериальный дух, может, если ему угодно, сообщить некоторым частицам материи, предрасположенным к тому его усмотрением, способность мышления и движения, каковые частицы материи, наделенные способностью мышления и движения, могут по праву называться духами в противоположность немыслящей материи. Во всем этом, как я полагаю, нет ничего похожего на противоречие. Я оправдывал мое употребление слова «дух» (spirit) в указанном смысле авторитетом Цицерона и Вергилия, прилагая латинское слово spiritus, от которого происходит слово «дух» к душе как мыслящей вещи, не исключая при этом ее материальности [...]. В дальнейшем Вы приводите мое утверждение, что может быть доказано, что нематериальность души в высшей степени вероятна. На это Ваша милость возражает, «что это не то, о чем идет речь, ибо при указанном способе идей Вам обещали дать возможность достигнуть не вероятности, а именно достоверности и заявляли, что в идеях заключаются основы нашего познания и реальной достоверности. Неужели же эта достоверность превращается в конце концов в вероятность?» Здесь тот упрек, который Ваша милость соблаговолили неоднократно обращать ко мне, а именно что я обещал достоверность. Я был бы рад узнать, в каких словах сделано это обещание и где оно находится, ибо я люблю быть человеком слова. Я действительно говорил, в чем, по моему мнению, заключается достоверность, реальная достоверность, в той мере, в какой она для нас достижима. И в том, что Ваша милость возразили против нее, я не нахожу оснований для того, чтобы ==437 изменить свое мнение в этом вопросе. Но я не помню, чтобы я обещал достоверность в вопросе относительно нематериальности души или в каком-либо из тех положений, на основании которых Вы, считая, что мне недостает достоверности, приходите к выводу, что от моего способа достижения достоверности посредством идей следует отказаться. И я так далек от того, чтобы обещать достоверность в любых вопросах, что Ваша милость обвиняет меня в скептицизме за установление слишком узких пределов нашему познанию и достоверности. Поэтому вопрос Вашей милости: «Неужели эта достоверность [нематериальности души] превращается в конце концов в вероятность?» — трудно будет понять до тех пор, пока Вы не сможете показать, что я обещал доказать, что она нематериальна, или что, в то время как другие на основе своих принципов, без идей, в состоянии доказать ее нематериальность, на основе моих принципов достижения достоверности посредством идей эта достоверность превращается в простую вероятность. Я должен заметить еще одно. Я утверждал, «что поскольку вера в бога есть основание всей религии и истинной нравственности, то, я полагаю, никакие доводы из числа тех, которые используются для того, чтобы вселить в человеческую душу веру в бога, не следует лишать законной силы, ибо это, как я признаю, может иметь дурные последствия». На эти мои слова я нахожу в соответствии с Вашим особым расположением ко мне следующий ответ: «Здесь я позволю Вашей милости спросить меня, что я думаю о всеобщем согласии человечества относительно существования бога? Разве это не использовалось как довод не только христианами, но и мудрейшими и величайшими людьми среди язычников? И что же в таком случае я буду думать о человеке, который пытается лишить указанный довод законной силы, утверждая, что в связи с развитием мореплавания за последние века были открыты целые народы по Солданийскому заливу, в Бразилии, на островах Карибского моря и в Парагвае, у которых не обнаружено никакого понятия о боге? Но именно так поступил автор «Опыта о человеческом разумении»». На этот Ваш вопрос, милорд, я отвечаю, что, как я полагаю, всеобщее согласие человечества относительно существования бога сводится всего лишь к тому, что подавляющее большинство человечества во все времена существования мира действительно верило в бога; что большинство остальной части человечества не являлось действительно неверующим; и что, следовательно, те, кто действительно ==438 выступал против веры в бога, были, по существу, немногочисленны. Так что по сравнению с теми, кто действительно верит в бога, число действительно неверующих настолько незначительно, что, учитывая нес выступал против веры в бога, были, по существу, немногочисленны. Так что по сравнению с теми, кто действительно верит в бога, число действительно неверующих настолько незначительно, что, учитывая несравненно преобладающее большинство тех, кто обладает верой в бога, можно говорить об этом как о всеобщем согласии человечества. Это и есть все то всеобщее согласие, которое допускается фактической истиной и которое поэтому может быть использовано для доказательства бога. Но если кто-нибудь станет преувеличивать его и обманно говорить в пользу бога, если будут настаивать на этой всеобщности в точном смысле слова, имея в виду не значительное большинство, но всеобщее согласие всех с точностью до одного человека во все времена и во всех странах, то это согласие либо перестанет быть доводом вообще, либо окажется совершенно бесполезным и ненужным доводом. Ибо если хоть один человек отрицает бога, то такая совершенная всеобщность согласия разрушается. Если же никто не отрицает бога, то зачем нужны доводы для убеждения атеистов? Осмелюсь спросить у Вашей милости, был ли когда-нибудь в мире хоть один атеист или нет? Если нет, то зачем поднимать вопрос относительно существования бога, которое никто на ставит под сомнение? К чему заготовлять впрок доводы против прегрешения, от которого человечество в такой полной мере свободно и от которого в силу всеобщего согласия оно, как можно предположить, обеспечено? Если Вы будете утверждать (а в этом я не сомневаюсь), что в мире были атеисты, то тогда всеобщее согласие, о котором говорит Ваша милость, сведется всего лишь к подавляющему большинству. И тогда, сколь бы преобладающим ни угодно было Вам представить это большинство, то, что я утверждаю в цитируемом Вашей милостью месте, оставляет этот довод в полной силе, и я не сказал ни одного слова, которое хотя бы в малейшей степени лишало законной силы указанный довод в пользу бога. Довод, который я там привел, должен был показать, что идея бога не является врожденной; и для моей цели было достаточно, если бы в мире было обнаружено даже меньшее количество людей, не имеющих идеи бога, чем было, как признает Ваша милость, убежденных атеистов. Ибо то, что является врожденным, должно быть всеобщим в самом точном смысле слова, и одно исключение является достаточным доказательством против этого. Так что все, что я утверждал и что преследовало совсем другую цель, отнюдь не имело тенденции к обесценению довода в пользу божества и не может ==439 быть использовано для того, чтобы лишить законной силы этот довод, основанный на таком всеобщем согласии, которое должны признавать Ваша милость и все те, кто основывается на этом, и которое представляет собой лишь [мнение] подавляющего большинства. Мой довод не утверждает такого всеобщего согласия и не требует, чтобы оно было меньше, чем Вашей милости будет угодно допустить. Поэтому Вы, Ваша милость, могли бы без ущерба для тех изъявлений доброй воли и благосклонности, которые Вы питаете к автору «Опыта о человеческом разумении», обойтись без упоминания о том, что ссылки его на факты, приводимые авторами в опубликованных произведениях и сделанные с совершенно иной целью, являются «попыткой лишить законной силы довод в пользу божества, основанный на всеобщем согласии человечества» ; ибо автор «Опыта»] оставляет это всеобщее согласие не менее цельным и полным, чем его делаете или можете признать или предполагать Вы сами. Но у меня нет здесь оснований огорчаться, что Ваша милость дали мне повод для оправдания указанного отрывка из моей книги, поскольку может найтись еще кто-нибудь, кроме Вашей милости, кто будет заблуждаться относительно него настолько, чтобы полагать, что он хотя бы в малейшей степени лишает законной силы довод в пользу бога, основанный на всеобщем согласии человечества [...] 93. 440 ПРИМЕЧАНИЯ [ОТРЫВКИ ИЗ ТРЕХ ПИСЕМ ДЖ. ЛОККА к Э. СТИЛЛИНГФЛИТУ, ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ] История возникновения писем такова. Осенью 1696 г. епископ Эдуард Стиллингфлит опубликовал работу «A Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity» («Трактат в защиту учения о Троице»), направленную против тех, кто отрицал троичность божества. Стиллингфлит имел в виду прежде всего унитариев, социниан и деистов (см. ниже, прим. 1 к с. 280, а также вступит, ст. к наст. изд. (т. I, с. 67)). Двадцать семь страниц «Трактата...» содержали нападки на «Опыт...» Локка как на антихристианское и «безнравственное» сочинение. В ответ Локк написал «Письмо Его высокопреподобию Эдуарду, лорду епископу Вустерскому, по поводу некоторых мест в недавнем трактате Его милости «В защиту учения о Троице», относящихся к «Опыту о человеческом разумении» г-на Локка» (A Letter to the right reverend Edward, lord bishop of Worcester, concerning some passages relating to Mr. Locke's «Essay on human understanding» in a late discource of his lordship's «In Vindication of the Trinity»). Это «Письмо», датированное 7 января 1697 г. и вскоре опубликованное, заставило Стиллингфлита продолжить полемику: в мае того же 1697 г. он напечатал «Ответ на письмо г-на Локка». Но спустя два месяца, в августе 1697 г., появился «Ответ г-на Локка на возражения Его высокопреподобия лорда епископа Вустерского на его письмо по поводу некоторых мест в недавнем трактате Его милости «В защиту учения о Троице», относящихся к «Опыту о человеческом разумении» г-на Локка» (Mr. Locke's Reply to the right reverend the lord bishop of Worcester's answer to his letter concerning some passages relating to Mr. Locke's «Essay on human understanding» in a late discourse of his lordship's «In Vindication of the Trinity» ). В начале 1698 г. Стиллингфлит опубликовал новое возражение — «Ответ на второе письмо г-на Локка, в котором доказывается, что в своем учении об идеях он противоречит самому себе и догматам христианской веры». В 1699 г. было опубликовано третье ответное письмо Локка, датированное 4 мая 1698 г.,— «Ответ г-на Локка на возражения Его высокопреподобия лорда епископа Вустерского на Его второе письмо, где рассмотрены помимо случайных вопросов мнения Его милости о достоверности, достигаемой посредством разума, о достоверности посредством идей и о достоверности посредством веры; о воскресении тела; о нематериальности души; о несовместимости взглядов г-на Локка с догматами христианской веры и тенденции этих взглядов к скептицизму» (Mr. Locke's Reply to the right reverend the lord bishop of Worcester's answer to his second letter. Wherein, besides other incident matters, what his lordship has said concerning certainty by reason, certainty by ideas, and certainty by faith; the resurrection of the body; the immateriality of the soul; the inconsistency f Mr. Locke's notions with the articles of the Christian faith and their tendency to scepticism is examined). В этом же 1699 г. Э. Стиллингфлит умер. Теологические и философские возражения Стиллингфлита Локку не представляют интереса: епископ пытался доказать, что Локк — абсолютный рационалист и, как таковой, он заодно с унитариями отрицает христианский догмат троичности бога, поскольку догмат этот не выдерживает рационалистического критерия ясности и отчетливости мыслимой идеи. Не особенно убедительно защищаясь от обвинений в антиангликанской неортодоксальности и подчас переходя при этом на иронический тон по отношению к своему оппоненту, Локк в то же время в ответах Стиллингфлиту обстоятельно и подробно разъясняет свои философские положения, приводя дополнительные доказательства в их пользу. Это в особенности касается идеи субстанции, способности материи к мышлению, соотношения идей и разума, сущности метода познания и критерия достоверного знания. «Письма» Локка в результате этого оказываются комментарием и дополнением к «Опыту...», что и определило решение поместить наиболее важные в философском отношении извлечения из ндх в русском издании философских трудов Локка вслед за «Опытом...» и неоконченной главой «Опыта...» об управлении деятельностью человеческого разума. Отвергнув все обвинения Стиллингфлита в адрес «Опыта...», Локк, однако, внес небольшие изменения в текст четвертого издания «Опыта...» ==527 (1700), имевшие целью сделать однозначными и исключающими возможность произвольного толкования некоторые из тех его мест, на которые направил удары своей критики Стиллингфлит. В частности, в ряде случаев вместо выражения «ясные и отчетливые (clear and distinet) идеи» в четвертом издании «Опыта...» фигурирует оборот «определенные (determined) идеи». Подборка философски наиболее существенных извлечений из всех трех «Писем» Локка Стиллингфлиту была сделана А. А. Макаровским для второго тома «Избранных философских произведений» Д. Локка по IV тому издания The Works of John Locke, a new edition..., по которому им и был осуществлен перевод на русский язык. Для настоящего издания этот перевод сверен Е. С. Лагутиным с английским текстом. Случаи, когда цитаты из «Опыта...», приводимые Локком в «Письмах», заметно не совпадают с текстом четвертого английского издания «Опыта...», указываются в примечаниях. Иногда эти различия суть следствия того, что сам Локк цитирует себя сокращенно, а в отдельных случаях, может быть, по памяти, иногда же неточная цитата — результат умышленного изменения Локком текста «Опыта..,». Ввиду несовершенства орфографии того времени не всегда ясно, с начала или с середины фразы даются цитаты. В таких случаях расстановка знаков препинания осуществляется в соответствии с правилами современного русского языка. ' Унитарий (от лат. unitas — единство) — сторонники течения в христианстве, которые отвергают догмат о Троице, что имеет следствием прежде всего отрицание божественной природы Христа. В XVII в. главными очагами унитарианского движения стали Нидерланды и Англия, причем его представители отвергали также догмат о грехопадении и ряд таинств, в том числе и те, которые признавались другими, более близкими к ортодоксии протестантами. Одной из самых радикальных форм антитринитаристской религиозной Реформации было течение «польских братьев» (XVI—XVII вв.), которых нередко неточно называют польскими «арианами», т. е. якобы прямыми последователями христологической ереси Ария (VI в.). Более обоснованным было их обозначение как социниан, т. е. продолжателей воззрений Фаусто Социна (правильно: Соццини) (1539— 1604), прибывшего в 1579 г. в Польшу из Италии. В 1658 г. «польские братья» были изгнаны из Польши и осели в Голландии, Англии, Германии и других странах. Они оказали немалое влияние на английских деистов и других свободомыслящих. Локк делал обширные выписки из имевшихся в его личной библиотеке сочинений ряда теоретиков «польских братьев», изданных в Голландии. Унитарианство во многих случаях представляло собой рационалистическое учение или по крайней мере использовало мотивы рационализма XVII в. Такие представители «польских братьев», как А. Вишоватый, С. Пшипковский, И. Штегман-старший и др., требовали согласования веры с разумом, т. е. с ясным и отчетливым мышлением, отвергающим все, что не выдерживает этого критерия. Я. Крелль, И. Шлихтинг и Л. Вольцоген были сенсуалистами, в вопросах теории познания примыкавшими к философским взглядам П. Гассенди. Подробный анализ философских воззрений польских антитринитариев см. в кн.: Польские мыслители эпохи Возрождения. М., 1960. с. 292— 309. -280. 2 Здесь сокращенно излагается содержание кн. II, гл. XXIII, § 2 «Опыта, .л.-281. 3 Цитату составляют отрывки из указанных Локком четырех параграфов.—^&Д. Сущее (сущность), или вещь, существующая сама через себя и поддерживающая акциденции (лат.).—283. ==528 8 Франк Вюргерсдиций, или Бюргерсдик (Burgersdicius, Burgersdyk) (1590—1629),— голландский профессор логики и философии, преподавал в Лейденском университете, был автором схоластического учебника логики (1626). Роберт Сандерсон (1587—1663) —английский священник, профессор богословия в Оксфорде, автор популярного в XVII в. «Компендиума логики» (1618).—283. 6 См.: «Опыт...», Письмо к читателю (наст. изд., т. I, с. 83).—284. 7 См.: «Опыт...», кн. II, гл. XXIII, § 2.-285. 8 В английском издании ошибочно была сделана ссылка на кн. 1.— 287. 9 Взятые Локком в кавычки слова, к которым была дана настоящая сноска,— не точная цитата, а сжатое изложение Стиллингфлитом указанного в сноске параграфа «Опыта...»—288. 10 Обстоятельно, со знанием дела (лат.).—,?&1?. " Без вещи, [их] поддерживающей (лат.).— 894. 12 С точки зрения Августина, «сущность» означает то же, что и «субстанция», но бог обладает сущностью, которая выше субстанциальности. Эта идея повлияла на Фому Аквинского.—295. 13 Стоять под чем-либо, поддерживать (лат.).— 295. 14 См. прим. 44 к с. ИЗ.-299. 15 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV вышеуказанного английского издания сочинений Локка 1823 г. (с. 4—13, 15— 29).— 301. 16 В английском издании ошибочно указана кн. II.— 304. 17 Имеется в виду схоластическая и полусхоластическая философия, приемлемая для англиканских богословов.—304. 18 Дуновение воздуха... огонь... эфир... дух (лат.).—305. 19 Пока дух управляет [этими] членами... Жизнь состоит из тела и духа (лат.).— 305. 20 ...Если душа — это сердце, или кровь, или мозг, тогда, конечно, она — тело и погибнет вместе с остальным телом; если душа — это дух, то он развеется; если огонь — погаснет (лат.). /Цицерон]. Туск [уланские] бес [еды] I 11, 24. Пер. M. Гаспарова.—305. 21 «...Она по тонкости своей ускользает от... взгляда...» (лат.). Там же, I 22, 50. —305. 22 Трижды пытался отца удержать он, сжимая в объятьях,— Трижды из сомкнутых рук бесплотная тень ускользала, Словно дыханье, легка, сновиденьям крылатым подобна. (Энеида VI 700. Пер. С. Ошерова)..—,Ж. 3 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 30-37).— 307. 24 См. прим. 17 к с. 304. -308. 25 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 39-40). -308. 26 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 42). -309. 27 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 47—49). Заметим, что, внося ограничения в картезианский критерий истинности идей, состоящий в их ясности и отчетливости, Локк тем самым надеется уйти из-под обвинений со стороны Стиллингфлита в том, что он, Локк, ставит веру в зависимость от разума.—311. 28 Средний термин (лат.).— 312. 29 См.: «Опыт...», кн. IV, гл. X, § 6.-313. 30 Имеется в виду гл. Ч кн. IV «Опыта...».— 313. 31, Здесь Локк приводит рассуждение Стиллингфлита, касающеес соответствующего места из § 5 гл. Ч кн. IV «Опыта...» в переложении самого же Стиллингфдита.—576'. 18 Джон Локк, т. 2 ==529 32 Здесь дано изложение Стиллингфлитом взглядов Локка. См.: «Опыт...», кн. IV, гл. X, § 10.— 318. 33 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 54—65), который переведен с небольшими сокращениями.— 320. 4 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 70— 78). -327. 35 Локк продолжает разбор большой цитаты из Стиллингфлита, приведенной в конце предыдущего отрывка.—327. 36 Полукустарниковое зфирсодержащее растение, произрастающее в областях Средиземноморья и Средней Азии.—327. 37 Разумное животное (дат.).—333. 38 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 81-91). -337. 39 Цитируя Стиллингфлита, Локк нередко меняет в цитате местоимения таким образом, что затрудняется ее восприятие. Так, в данном случае следует учесть, что Стиллингфлит, обращаясь к Локку, конечно, писал так: «Я был далек от осуждения Вашего способа [рассуждения посредством] идей...» и т. д.— 337. w Т. е. в гл. Ч кн. ПV.—338. 41 Это замечание Локка проясняет подтекст его предшествовавших рассуждений: ему было важно лишь отклонить опасное обвинение со стороны Стиллингфлита в том, что его взгляды близки взглядам унитариев (см. прим. 1 к с. 280).— 341. 42 Уильям Гильберт (Гилберт, Gilbert) (1540—1603) — английский врач и физик, один из зачинателей науки о магнетизме и электричестве.-343. 43 Желаемое (лат.).— 344. 44 См. прим. 40 ко II кн. «Опыта. ..».—348. 45 См.: «Опыт...», кн. IV, гл. I, § 2. -353. 46 Это заявление Локка ясно обнаруживает, насколько близок он был к рационализму социниан.—353. 47 В «Разумности христианства», однако, Локк склонился к мысли, что Христос был человеком, а не богочеловеком и, будучи моральным проповедником, ссылался на божественный авторитет, чтобы усилить воздействие своих проповедей на окружающих. Столь же мало соответствует подлинным взглядам Локка и положение, что вера стоит сама по себе и на. своих собственных основаниях. В «Опыте...», кн. IV, гл. XVI11, § 6 и 8, Локк требует, чтобы разум человека судил о том, что можно и что нельзя признать за божественное откровение.— 354. 48 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 129-147). —355. 49 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 221-222). -353. 50 См. прим. 27 к с. 311. —362. 1 В данном случае Локк дает цитату в соответствии с более ранними изданиями «Опыта...», тогда как в четвертом издании выдвигается требование, чтобы «идеи были определенными». См. также преамбулу к примечаниям этого раздела.—364. 52 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 231 -245). -369. 53 Эти два небольших фрагмента находятся на с. 273 т. IV английского издания.— 370. 54 Уверенный в сомнительном (лат.).— 371. 55 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 297-299). -372. ==530 6в Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 3.53 -354). -373. 57 Т. е. в гл. III кн. IV «Опыта.. .».-375. 58 См. прим. 73 к с. ПО.-375. 59 Локк имеет в виду свое первое письмо к Стиллингфлиту.—377. 60 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 357-361). —378. 61 Здесь, как и выше, Локк ссылается на «Опыт...», имея в виду его ранние издания (см. прим. 51 к с. 364).—ЗА). 62 VII гл. IV кн. «Опыта...» носит название «Of Maxims» («О несомненных положениях»). При переводе его на русский язык учитывалось, что в логической и гносеологической терминологии XX в. между «максимами», «аксиомами», «постулатами» и «несомненными» и «самоочевидными положениями» не проводится никакого различия. В некоторых случаях Локк и сам не делал различия между этими понятиями.—380. 63 См. прим. 61 к с. 380.-383. 64 Эта сноска имелась в тексте у Стиллингфлита, которого Локк здесь цитирует. —383. Имеется в виду Джон Серджент (Sergeant) (1662—1707) — католический священник, автор полемических сочинений. В 1697 г. он опубликовал книгу «Solid philosophy asserted against fancies of the ideists: or the method to science farther illustrated. With reflexions on Mr. Locke's «Essay concerning human understanding»» («Основательная философия, защищаемая от выдумок идеистов, или Метод познания, развитый далее. Содержит размышления об «Опыте о человеческом разумении» г-на Локка» ). Имя автора на титуле было обозначено инициалами Дж. С. «Идеистами» в ней именовались сторонники учения Локка об идеях. На полях принадлежавшего Локку экземпляра этой книги философ сделал много критических пометок в ответ на нападки со стороны Дж. Серджента.—383. 66 См.: «Опыт...», кн. IV, гл. VII, § 4.-3S5. 67 См. прим. 1 к с. 8.-390. 68 См.: «Опыт...», кн. IV, гл. VII, § 4. Это место Стиллингфлит не процитировал, а изложил своими словами.—390. 69 Имеется в виду гл. XXIX кн. II «Опыта...», носящая название «О неясных и смутных, отличных друг от друга и путаных идеях».—390. 70 Различие между доказательством и вероятностью Локк излагает в «Опыте...», кн. IV, гл. XV.—395. 71 См. прим. 65 к с. 383.—39S. 72 См. там же.—398. 73 Локк имеет в виду космогоническое учение Декарта об образовании тел в результате вихревых движений материальных частиц.— 39iS. 74 См. прим. 44 к с. 113.-39S. 75 Здесь оканчивается группа данных отрывков в т. IV английского издания (с. 367-381, 383-387, 389-391, 396-399). -403. 76 Здесь оканчивается данный этот отрывок в т. IV английского издания (с. 410— 413).— 406. 77 Здесь оканчивается данный отрывок в т. IV английского издания (с. 430). -407. 78 Цитируя Стиллингфлита, Локк буквально повторяет фразу, которая дана в начале этого отрывка, не замечая, что по смыслу здесь слово «обратное» следовало бы заменить на слово «это». Далее Локк приводит цитаты из § 4 и 5 гл. XXIII кн. II «Опыта...», которые опущены, поскольку уже приведены Локком в первом «Письме» Стиллингфлиту (см. с. 281, 282 данного тома).— 409. 79 «Опыт...», кн. II, гл. XXIII, § 3.-409. 80 Локк упрекает Стиллингфлита в том, что тот публично — в издан- 18* ==531 ном им ответе на письмо Локка — счел возможным высказаться о неортодоксальности Локка в вопросах религии, сделав подобное мнение, таким образом, достоянием широкой общественности.—416. 81 Т. е. висячий замок (от англ. pendent — висячий, свисающий).— 416. 82 Слодоват.ельно (лат.).— 436. 83 Сызнова (лат.). —427. 84 Место из «Опыта...», указанное Локком в сноске, процитировано им здесь в значительном сокращении. В § 11 гл. VIII кн. II «Опыта...» речь идет о том, что мы, люди, можем представить себе вызывание в нас идей внешними телами не иначе как только через толчок (толчки) со стороны последних. —431. 85 См. прим. 67 к с. 390.— 431. 86 Декарт, как известно, учил об абсолютном различии между материальной и духовной субстанциями и потому исключал всякую возможность наделения материи способностью мышления.—433. 87 См.: Чис. 22.-433. 88 См. прим. 83 к с. 427. -433. 89 На словах признавать бога, а на деле отрицать (лат.).— 435. 90 Аргументы к человеку (лат.) — вид формально-логической ошибки в доказательстве (см. также прим. 71 к с. 166).— 435. 91 См.: «Опыт...», кн. II, гл. XXIII. —436. 92 См. там же, кн. IV, гл. Х.-437. 93 Здесь оканчиваются подобранные для настоящего издания отрывки в т. IV английского издания (с. 432—434, 442—443, 444—454, 455— 473, 482-483, 493-496). -440.