Философские письма о догматизме и критицизме.1795.
Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 1.– М.: Мысль, 1987.– 637 с.–
(Филос. Наследие. Т.102).- С.39-88.
Нумерация в конце страницы.
ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА О ДОГМАТИЗМЕ И КРИТИЦИЗМЕ
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Ряд обстоятельств убедил автора этих писем в том, что границы,
проведенные «Критикой чистого разума» между догматизмом и критицизмом,
для многих друзей этой философии еще недостаточно четко определены. Если
создавшееся у него впечатление соответствует истине, то в настоящее
время делается попытка построить из трофеев критицизма новую систему
догматизма, которой каждый искренний мыслитель, безусловно, предпочел бы
прежнее построение. Вовремя предотвратить путаницу, обычно значительно
более вредную для истинной философии, нежели самая пагубная, но
последовательная философская система,— дело, правда, далеко не самое
приятное, но, безусловно, заслуживающее одобрения. Автор избрал форму
писем, полагая, что это позволит ему наиболее отчетливо выразить свои
идеи, а ясность имеет для него здесь первостепенное значение. Если
непривычному читателю изложение покажется местами слишком резким, то
автор просит объяснять эту резкость лишь его глубокой убежденностью во
вреде оспариваемой им системы.
ПИСЬМО ПЕРВОЕ
Я понимаю вас, дорогой друг! более предпочтительным бороться с
абсолютной силой и погибнуть в борьбе, чем заранее оградить себя от
возможной опасности верой в морального Бога. Действительно, эта с
неизмеримым не только самое возвышенное, доеное мысли человека, но, как
мне думается, даже самый Принцип возвышенности вообще. Однако хотел бы я
знать, объяснение этой силе, которая позволяет человеку Противостоять
абсолюту, и чувству, этой борьбе в догматизме! Последователь Догматизм
ведет не к борьбе, а к подчинению, не
39
к насильственной, а к добровольной гибели, к покорной преданности
абсолютному объекту: всякая мысль о сопротивлении и самоутверждении в
борьбе привнесена в догматизм из другой, лучшей системы. Но зато это
подчинение имеет чисто эстетическую сторону. Покорная преданность
неизмеримому, покой в лоне мира есть то, что в качестве другой крайности
противопоставляет этой борьбе искусство: стоическое спокойствие духа,
спокойствие в ожидании борьбы или наступившее уже после ее завершения,
находится между тем и другим.
Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы представить человека в
наивысший момент его самоутверждения, то тихое созерцание покоя,
напротив, обнаруживает его в высший момент жизни. Он отдается вечно
молодому миру, стремясь только вообще утолить свою жажду жизни и бытия.
«Бытие! Бытие!» — взывает к нему внутренний голос; он предпочитает
броситься в объятья мира, чем в объятья смерти.
Следовательно, рассматривая идею морального Бога в этом аспекте
(эстетическом), мы легко придем к определенному суждению. Приняв эту
идею, мы теряем подлинное начало чистой эстетики.
Ибо мысль противопоставить себя миру теряет для меня все свое величие,
если между миром и мной я помещаю высшее существо, если для того, чтобы
мир оставался в своих границах, необходим пастырь этого мира.
Чем дальше от меня мир, чем больше звеньев я ставлю между ним и мной,
тем ограниченнее становится мое созерцание этого мира, тем невозможнее
преданность ему, взаимное сближение, обоюдная гибель в бою (подлинное
начало прекрасного). Истинное искусство, или, вернее, божественное Oeiov
в искусстве, есть внутреннее начало, изнутри формирующее для себя
материал и всей своей силой противодействующее любому грубому механизму,
любому беспорядочному нагромождению материала извне. Это внутреннее
начало мы теряем так же, как и интеллектуальное созерцание мира, которое
возникает в нас посредством мгновенного соединения двух
противоборствующих начал и сразу же утрачивается, как только
оказывается, что в нас не может быть ни борьбы, ни единения.
До сих пор мы вполне согласны, мой друг. В идее морального Бога
полностью отсутствует эстетическая сторона, более того, я утверждаю, что
в ней отсутствует и философская сторона; в ней не только нет ничего
возвышенного, но вообще нет ничего, она так же пуста, как любое
40
prone антропоморфное представление (ибо в принципе они все одинаковы).
Одной рукой она берет то, что дала другой, и хотела бы на одной стороне
дать то, что стремится отнять па другой: хочет одновременно восхвалять
слабость и силу, моральную робость и моральное самоутверждение.
Она хочет Бога. Но это не дает ей никаких преимуществ но сравнению с
догматизмом. Она не может ограничить мир Богом, не дав ему того, что она
отняла у мира; вместо того чтобы бояться, как прежде, мира, мне надлежит
теперь бояться Бога.
Следовательно, отличительной чертой критицизма является не идея Бога, а
идея Бога, мыслимого в представлениях моральных законов. Первый вопрос,
который здесь естественным образом возникает, гласит: как я прихожу к
идее морального Бога?
Обычный ответ сводится при ближайшем рассмотрении к следующему:
поскольку теоретический разум слишком слаб, чтобы понять Бога, и идея
Бога может быть реализована только с помощью моральных требований, то я
должен мыслить Бога также в представлениях моральных законов. Таким
образом, идея морального Бога нужна мне для того, чтобы снасти свою
моральность, а, поскольку я принимаю Бога только для того, чтобы снасти
свою моральность, этот Бог должен быть моральным Богом.
Итак, я обязан названному практическому основанию убеждения не идеей
Бога, а только идеей морального Бога. Но откуда у вас эта идея Бога,
которую вы ведь должны были иметь прежде, чем могли обрести идею
морального Бога? Вы утверждаете, что теоретический разум не способен
постигнуть Бога. Пусть так, но, как бы вы это ни называли: допущением,
познанием, верой,— от идеи Бога вы все равно никуда не уйдете. Как же вы
пришли к этой идее, исходя из практических требований? Ведь основание
этою заключено не в магических словах — практическая потребность,
практическая вера? Ибо в теоретической философии это допущение было
невозможно не потому, что У меня не было потребности в нем, а потому,
что я нигде не находил места для абсолютной причинности.«Однако
практическая потребность более необходима, олео насущна, чем
теоретическая». Это не имеет никакого отношения к делу. Ибо потребность,
как бы она ни была лика, не в силах сделать невозможное возможным. Я го
на анной стадии согласиться с вашим утверждением сущности этой
потребности; хотелось бы только знать, намерены ее удовлетворить, какая
незримая сила
41
помогла вам внезапно открыть некий новый мир. в котором вы находите
место для абсолютной причинности?
Впрочем, и об этом я вас спрашивать не стану. Пусть будет так! Но даже
если теоретический разум этот мир открыть не мог, теперь, когда он
открыт, ему ведь должно быть предоставлено право получить доступ к нему.
Допустим, что теоретический разум не способен достигнуть абсолютного
объекта; но теперь, когда вы этот объект открыли, как вы
воспрепятствуете тому, чтобы и теоретический разум воспользовался вашим
открытием? Следовательно, теоретический разум должен стать совсем иным
разумом, должен быть расширен с помощью практического разума, для того
чтобы наряду со своей прежней сферой деятельности допустить новую.
Однако если вообще возможно расширить сферу разума, то к чему мне ждать
так долго? Ведь вы же сами утверждаете, что теоретический разум также
стремится к тому, чтобы допустить абсолютную причинность. А если ваши
потребности вообще способны создавать новые миры, почему это не доступно
и теоретической потребности? «Потому что теоретический разум слишком
узок, слишком ограничен для этого». Хорошо, это нам и нужно было! Ведь
рано или поздно вам придется обратиться к теоретическому разуму. Должен
признаться, мне совершенно непонятно, что вы имеете в виду, говоря о
только практическом допущении. Это выражение может означать лишь
утверждение некой истины, которая, как и всякая другая, по форме
теоретична, а по материи, по своему основанию, практична. Но вы ведь
жалуетесь именно на то, что теоретический разум слишком узок, слишком
ограничен для абсолютной причинности. Откуда же он берет, когда
практический разум дает основание для названного допущения, новую форму
утверждения истины, достаточно широкую для абсолютной причинности?
Даже если вы предложите мне тысячу откровений абсолютной причинности вне
меня и тысячу требований самого сильного практического разума, до тех
пор пока мой теоретический разум остается неизменным, я никогда не
поверю в них. Для того чтобы только поверить в абсолютный объект, я
должен был бы сначала устранить себя в качестве субъекта этой веры!
Тот, кто скажет мне, что все эти возражения не затрагивают критицизма,
скажет лишь то, что я и сам думаю. Они направлены не против критицизма,
а против некоторых его толкователей, которые могли бы понять, я уж не
говорю из духа Кантовой философии, но хотя бы исходя из
42
Но я не стану мешать вашему Dens ex maharaja 2. Вы с точите из
предпосылки идеи Бога. Но каким образом вы приходите к идее морального
Бога?
Моральный закон должен оградить ваше существование от всемогущества
божьего? Смотрите, не допускайте всемогущества, пока вы не уверены в
воле, соответствующей этому закону.
На основании какого закона хотите вы достичь этой воли? На основании
самого морального закона? Но ведь об этом мы и спрашиваем: как вы
убедитесь в том, что воля этого существа соответствует данному закону?
Проще всего было бы сказать, что это существо само — создатель
морального закона. Однако это противоречит духу и букве вашей философии.
Или моральный закон должен существовать независимо от какой бы то ни
было воли? Тогда мы оказываемся в области фатализма, так как закон,
который не может быть объяснен из какого-либо независимо от него
существующего бытия, господствующего как над высшей, так и над самой
незначительной силой, санкционируется одной только необходимостью. Или
моральный закон должен быть объясним из моей воли? Быть может, я должен
предписывать закон всевышнему? Предписывать закон? Предписывать пределы
абсолютному? Я, конечное существо?
...Нет, это от тебя не требуется! Ты должен только исходить в своем
умозрении из морального закона, так построить всю свою систему, чтобы
моральный закон появлялся в ней в начале, а Бог в конце. Когда ты достиг
таким образом Бога, моральный закон уже готов положить его причинности
пределы, которые позволят тебе сохранить свою свободу. Если же кому-либо
этот порядок не нравится, что ж, он сам виноват, коль скоро ему придется
отчаяться в своем существовании...
Я тебя понимаю. Но предположим, что придет некто умнее тебя и скажет:
то, что значимо единожды, сохраняет эту значимость как в одном
направлении, так и в обратном. роишь в абсолютную причинность вне тебя,
но позволь мне идти в моих заключениях в обратном направлении Прийти к
выводу, что для абсолютной причинности не существует морального закона,
что божество не несет вину за слабость твоего разума и из того, что ты
можешь прийти
употребляемого Кантом слова «постулат» (его значение они должны были бы
знать по крайней мере из математики!), что в критицизме идея Бога вообще
рассматривается не как объект утверждения, а как объект действовани
43
к нему лишь с помощью морального закона, не следует, что и к нему
приложена та же мера, что его можно мыслить лишь при таких же
ограничениях. Короче говоря, пока ты в твоей философии движешься вперед,
я охотно во всем соглашаюсь с тобой, но не удивляйся, милый друг, если я
проследую в обратном направлении по тому пути, по которому мы с тобой
шли, и, идя назад, разрушу все то, что ты с таким трудом воздвиг. Твое
спасение лишь в непрерывном бегстве, остерегайся остановки, ибо там, где
ты остановишься, я настигну тебя и заставлю вернуться со мной назад, но
на каждом шагу нас ждало бы разрушение, впереди нас — рай, за нами —
глушь и пустыня.
Да, мой друг, вы должны были устать от похвал, которыми осыпают новую
философию, и от постоянных ссылок на нее, как только возникает
необходимость принизить разум! Может ли быть для философа что-либо более
унизительное, чем быть пригвожденным к позорному столбу восхвалений,
вызванных его превратно понятой и во зло употребленной системой,
низведенной до уровня общепринятых формул и литаний? Если Кант
предполагал сказать только: «Добрые люди, ваш (теоретический) разум
слишком слаб, чтобы вы могли постигнуть Бога, но вы должны быть хорошими
в моральном отношении людьми и во имя моральности допустить некое
существо, которое награждает добродетель и карает порок»,—если в этом
смысл учения Канта, то что еще могло бы быть для нас неожиданным,
необычным, неслыханным, ради чего стоило бы поднимать шум и взывать в
молитве: «Господи, спаси нас от друзей, а с врагами мы справимся сами»?
ПИСЬМО ВТОРОЕ
Если критицизм основывает всю свою систему только на свойствах нашей
способности познания, а не на самой нашей изначальной сущности, то его
возможности в борьбе с догматизмом очень невелики, мой друг. Я не говорю
уже о необычайной привлекательности догматизма, состоящей в том, что он
исходит не из абстракций или застывших принципов, а (в своем наиболее
совершенном виде во всяком случае) из бытия, перед лицом которого все
наши слова и мертвые принципы предстают в своем полном ничтожестве. Хочу
только спросить, мог бы критицизм действительно достигнуть своей цели —
сделать человечество свободным, если бы вся его система целиком и
полностью основы
44
велась лишь на нашей способности познания в качестве чего-то отличного
от нашей изначальной сущности?
Ибо если требование не допускать абсолютной объективности исходит не из
моей изначальной сущности, если доступ в абсолютно объективный мир
преграждает мне лишь слабость разума, то ты можешь, конечно, строить
свою систему слабого разума, но не думай, что тем самым ты создаешь
законы для объективного мира. Твой карточный домик разлетится от одного
дуновения догматизма.
Если в практической философии реализуется не сама абсолютная
причинность, а только ее идея, то не думаешь ли ты, что эта причинность
и ее воздействие на тебя будут ждать, пока ты с огромными усилиями
практически реализуешь ее идею? Если ты хочешь действовать свободно, то
ты должен быть до того, как Бог есть; ибо то, что ты веришь в него лишь
тогда, когда ты уже совершил свои" действия, ни к чему не приведет:
прежде чем ты начнешь действовать и верить, его причинность уничтожит
твою.
Впрочем, следовало бы в самом деле пощадить слабый разум. Однако слаб не
тот разум, который не познает Бога, а тот. который хочет его познать.
Поскольку вы считали невозможным действовать без объективного Бога и
абсолютно объективного мира, пришлось, чтобы тем самым с большей
легкостью отнять у вас эту игрушку вашего разума, сослаться на его
слабость; необходимо было утешить вас обещанием, что впоследствии вам
вернут вашу игрушку в надежде на то, что за это время вы сами научитесь
действовать и станете наконец взрослыми людьми. Но когда же осуществится
эта надежда?
На том основании, что первая попытка опровергнуть догматизм могла
исходить только из критики способности познания, вы сочли возможным
дерзко взвалить на разум вину за то. что ваша надежда не осуществилась.
Это вас вполне устраивало. Вы обрели то, чего давно желали,— возможность
посредством проведенной на высоком уровне попытки показать слабость
разума. Для вас рушился не Догматизм, а разве что догматическая
философия. Ибо критицизм мог только одно — доказать вам недоказуемость
вашей системы. Конечно, причину этого вы должны были екать не в самом
догматизме, а в вашей способности познал , поскольку же для вас
догматизм был наиболее приемки системой,—в несовершенстве, в слабости
этой Вы полагали, что основа догматизма более глубока , чем только
способность познания, и он легко устоит под напором наших доказательств.
Чем убедитель-
45
нее мы доказывали вам, что эта система не может быть реализована
посредством способности познания, тем непоколебимее становилась ваша
вера в нее. То, чего вы не находили в настоящем, вы перемещали в
будущее. Ведь вы с давних пор рассматривали способность познания как
накинутое на нас одеяние, которое по своей воле может снять с нас. если
оно устарело, некая высшая длань, или как величину, которую можно
произвольно уменьшить или увеличить.
Несовершенство, слабость — разве это не случайные ограничения,
допускающие бесконечное расширение? И разве убеждение в слабости разума
(какая великолепная возможность узреть наконец философов и мечтателей,
верующих и неверующих, согласными в одном пункте) не вселяет в вас
надежду когда-либо стать сопричастным высшим силам? Разве вместе с верой
в упомянутую ограниченность вы не возложили на себя и обязанность
использовать все средства для ее устранения? Вы, безусловно, должны быть
нам очень благодарны за опровержение вашей системы. Теперь вам больше не
нужно выискивать изощренные, трудно постигаемые доказательства: мы
указали вам более короткий путь. На все то, что вы не можете доказать,
вы накладываете печать практического разума, заверяя, что ваша монета
будет иметь хождение повсюду, где еще господствует человеческий разум.
Хорошо, что разум укрощен в своей гордыне. Некогда он довлел себе, ныне
же он признает свою слабость и терпеливо ждет вмешательства высшей
длани, которое даст вам, счастливцам, больше, чем тысячи бессонных,
полных раздумий ночей дали бедным философам.
Настало время, друг мой, рассеять заблуждение и со всей ясностью и
определенностью сказать, что смысл критицизма отнюдь не сводится к тому,
чтобы дедуцировать слабость разума и доказать своей критикой догматизма
только то, что он недоказуем. Вы сами прекрасно знаете, к чему уже
теперь привели нас ложные истолкования критицизма. Я, безусловно,
предпочитаю старого честного вольфианца; тот. кто не верил в его
доказательства, считался просто неспособным к философствованию. Это было
не страшно! Тот же, кто не верит в доказательства наших новейших
философов, несет на себе печать моральной отверженности.
Настало время размежевания; пора перестать терпеть в нашей среде тайного
врага, который, сложив оружие в одном месте, вновь обращается к нему в
другом, чтобы
46
поразить нас — и не в открытом бою в сфере разума, а в убежище суеверия.
Настало время провозгласить свободу духа для лучшей части человечества и
не терпеть более, что она оплакивает потерю своих оков.
ПИСЬМО ТРЕТЬЕ
Этого я не хотел, друг мой. Я совсем не хотел возводить обвинение за все
эти ложные толкования на саму «Критику чистого разума». Правда, она дала
повод к этому, ибо она должна была его дать. Но подлинную вину несло на
себе все еще продолжающееся господство догматизма, который, даже
находясь в руинах, все еще владел сердцами людей.
Повод к этому «Критика чистого разума» дала потому, что она была только
критикой способности познания и в качестве таковой могла прийти только к
отрицательному опровержению догматизма. На своей ранней стадии борьба
против догматизма могла исходить лишь из точки, общей для него и для
другой, лучшей, системы. Обе они противоположны по своему главному
принципу, но должны когда-либо встретиться в некой общей точке. Ибо,
если бы не существовало некой общей для всех систем области, вообще бы
не было различных систем.
Таково необходимое следствие понятия философии. Философия ведь не должна
быть изощренной выдумкой, способной вызвать восхищение остроумием ее
создателя. Задача философии — изобразить движение самого человеческого
духа, а не только развитие индивидуума. А это развитие должно проходить
через общие всем философским системам области.
Если бы речь шла только об абсолютном, между различными системами
никогда бы не возникал спор. Лишь потому, что мы выходим из абсолютного,
возникает противоречие по отношению к нему, и лишь как следствие этого
изначального противоречия — спор между философами в самом человеческом
духе. Если бы когда-либо оказалось возможным — не философам, а просто
человеку — покинуть эту область, куда он попал, выйдя из абсолютного,
тогда исчезла бы всякая философия и сама эта область. Ибо она возникает
только как следствие этого противоречия реальна лишь до тех пор, пока
длится это противоречие, следовательно, тот, кто хочет примирить
философов
Прекратить их споры, должен исходить именно из того пункта, из которого
вышел спор внутри самой философии то же самое, вышло изначальное
противоречие
47
в человеческом духе. Но эта точка есть не что иное, как выход из
абсолютного; ибо в нашем отношении к абсолютному мы были бы все едины,
если бы никогда не покидали его сферу; и если бы мы не вышли из нее, у
нас не было бы иной области для спора.
И действительно, «Критика чистого разума» начала свою борьбу из этой
точки. Каким образом мы вообще приходим к синтетическим суждениям? —
спрашивает Кант в самом начале своего труда, и этот вопрос лежит в
основе всей его философии, будучи проблемой, касающейся подлинной общей
точки всякой философии. В другой формулировке этот вопрос гласит: каким
образом я вообще выхожу из абсолютного и перехожу в противоположную
сферу?
Синтез возникает только в результате противоречия множества изначальному
единству. Ибо без противоречия вообще нет необходимости в синтезе, там,
где нет множества, есть просто единство; а если бы изначальным было не
единство, а множество, то первоначальное действие было бы не синтезом, а
рассеянием. Хотя мы можем понять синтез лишь посредством изначального
единства в противоположности множеству, все же «Критика чистого разума»
не могла возвыситься до этого абсолютного единства, поскольку, стремясь
прекратить спор философов, она могла исходить только из того факта, из
которого исходит спор в самой философии. Именно поэтому она могла и тот
изначальный синтез предполагать только как факт в способности познания.
При этом она достигла большого преимущества, значительно превышающего
понесенный в другом отношении ущерб.
Спор с догматизмом шел не о самом факте, а лишь о выводах из него. Вам,
мой друг, я могу не приводить обоснования этого утверждения. Вы ведь
никогда не могли понять, как можно приписывать догматизму утверждение,
будто вообще не существует синтетических суждений. Вы давно знаете, что
несогласие между двумя системами связано не с вопросом, существуют ли
вообще синтетические суждения, а с вопросом значительно более глубоким:
где находится принцип этого единства, выраженного в синтетическом
суждении?
Ущерб, понесенный критической философией, заключался, с другой стороны,
в почти неизбежном поводе для ложного толкования, согласно которому
неблагоприятный для догматизма результат связан только со способностью
познания. Ибо до тех пор, пока способность познания рас-
48
сматривалась как нечто, правда, свойственное субъекту, но не
необходимое, упомянутое недоразумение оставалось неизбежным. Полностью
устранить это заблуждение, будто способность познания независима от
самой сущности субъекта, критика одной только способности познания не
могла, так как она может рассматривать субъект лишь в той мере, в какой
он сам есть объект способности познания, т. е. совершенно отличен от
него.
Еще более неизбежным это недоразумение оказалось потому, что «Критика
чистого разума», подобно любой другой чисто теоретической системе, не
могла преступить границу полнейшей нерешительности, т. е. могла дойти
только до доказательства теоретической недоказуемости догматизма.
Поскольку к тому же в свете освященной давней традицией иллюзии
догматизм представал как практически наиболее желательная система, то
вполне естественно было, что догматизм попытался спастись, ссылаясь на
слабость разума. Преодолеть же эту иллюзию было невозможно, пока этот
вопрос рассматривался в сфере теоретического разума. А тот, кто
перемещал эту иллюзию в область практического разума, мог ли он внимать
голосу свободы?
ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ
Да, друг мой, я твердо убежден, что даже совершенная система критицизма
не может теоретически опровергнуть догматизм. Правда, теоретическая
философия сокрушает его, но он вновь поднимается с еще большей силой.
Полностью опровергнуть его должна теория синтетических суждений.
Критицизм, который вместе с догматизмом исходит из общей точки
изначального синтеза, может объяснить этот факт только из самой
способности познания. Он со всей очевидностью победно доказывает, что
субъект, как только он входит в сферу объекта (выносит объективные
суждения), выходит из самого себя и вынужден прибегнуть к синтезу.
Допустив это, догматизм Должен допустить и то, что абсолютно объективное
познание невозможно, другими словами, что объект вообще ложе г омыть
познан только при условии действия субъекта, при условии, что субъект
выходит из своей сферы и приступит к синтезу. Догматизм должен признать,
что в синтезе объект никогда не может быть абсолютным, ибо, будучи
абсолютным, он вообще не допустил бы синтеза, т. е. обусловленности
противоположным. Догматизм должен признать, что я достигаю объект только
посредством самого
49
себя и что я не могу встать на собственные плечи, чтобы видеть то, что
находится вне меня.
В этих пределах догматизм теоретически опровергнут. Однако этим
действием синтеза способность познания еще далеко не исчерпана. Дело в
том, что синтез вообще мыслим лишь при двух условиях.
Во-первых, при условии, что ему предшествует абсолютное единство,
которое только в самом синтезе, т. е. когда дано нечто
противодействующее, множество, становится эмпирическим единством. До
этого абсолютного единства критика способности познания подняться не
может, ибо последнее, с чего она начинает, и есть тот синтез: тем
очевиднее, что совершенная система должна исходить из этого единства.
Во-вторых, синтез мыслим только при предпосылке, что он сам завершается
абсолютным тезисом: цель всякого синтеза есть тезис. Это второе условие
всякого синтеза находится, правда, на пути, который должна пройти
критика способности познания, поскольку речь здесь идет о тезисе,
служащем не исходной точкой, а завершением синтеза.
Критика способности познания не может дедуцировать утверждение, что
каждый синтез в конечном счете приходит к абсолютному единству из
изначального абсолютного единства, предшествующего всякому синтезу (что
является обязательным для всякой совершенной науки), ибо до этого
единства она не поднялась. Вместо этого она прибегает к другому
средству. Приняв в качестве предпосылки, что чисто формальные действия
субъекта не могут быть подвергнуты сомнению, она пытается доказать
названный процесс всякого синтеза, поскольку он материален, посредством
процесса всякого синтеза, поскольку он чисто формален. Она предполагает
как факт, что логический синтез мыслим лишь при условии безусловного
тезиса, что субъект вынужден (посредством просиллогизмов) восходить от
обусловленных суждений к безусловным. Вместо того чтобы дедуцировать
формальный и материальный процесс всякого синтеза из одного, общего им
обоим в качестве их основы принципа, критика способности познания
поясняет процесс одного синтеза посредством процесса другого.
Следовательно, она должна признать, что теоретический разум необходимо
идет к безусловному и что абсолютный тезис в качестве завершения всякой
философии необходимо требуется тем же стремлением, посредством которого
был произведен синтез: тем самым она вынуждена вновь разрушить то, что
только что создала. Пока она пре-
50
бывает и сфере синтеза, она господствует над догматизмом, как только она
покидает эту сферу (а она столь же необходимо должна ее покинуть, сколь
необходимо должна была вступить в нее), борьба начинается вновь.
Для того — я вынужден просить вас не терять терпения.— для того, чтобы
синтез завершился тезисом, условие, при котором только и действителен
синтез, должно быть снято. Но условие синтеза есть противоборство
вообще, а именно, определеннее — противоборство между субъектом и
объектом.
Для того чтобы противоборство между субъектом и объектом было снято,
субъект более не должен быть вынужден выходить из самого себя, оба они
должны стать абсолютно тождественны, т. е. либо субъект должен
раствориться в объекте, либо объект — в субъекте. Если бы то или другое
требование реализовалось, то либо объект, либо субъект стал бы
абсолютным, т. е. синтез завершился бы в тезисе. Если бы субъект стал
тождествен объекту, то объект уже не был бы обусловлен субъектом, т. е.
он был бы положен как вещь сама по себе , как абсолютное, а субъект в
качестве познающего был бы просто устранен . Если же объект стал бы
тождествен субъекту, то субъект стал бы тем самым субъектом самим по
себе, абсолютным субъектом, а объект в качестве познаваемого, т. е. как
предмет вообще, был бы просто устранен.
Одно из двух должно произойти. Либо нет субъекта, а есть абсолютный
объект, либо нет объекта, а есть абсолютный субъект. Как же решить этот
спор?
Прежде всего, друг мой, вспомним, что мы еще находимся в области
теоретического разума. Однако, поставив этот вопрос, мы тем самым уже
вышли за ее пределы. Ибо теоретическая философия всегда исходит из обоих
условий познания — из субъекта и объекта. Решив устранить одно из этих
условий, мы тем самым уже выходим из этой области и должны здесь
оставить спор нерешенным; если мы хотим решить его, нам следует искать
новую область, где мы, омыть может, окажемся счастливее.
Я говорю о завершенном догматизме. Ибо то, что в промежуточных субъектом
полагается одновременно с познающим лен тем ко создателям этих систем.
Для того, кто не ново Разума» изложение хода мысли «Критики чистого же,"
кто сочти письма не предназначены. Тому же кто сочтет их непонятными,
поскольку у него не хватит терпения внимательно их прочесть, можно
только посоветовать вообще читать лишь то, чему он уже был обучен.
51
Теоретический разум необходимо направлен на безусловное: он породил идею
безусловного, поэтому, будучи сам в качестве теоретического разума не
способен реализовать безусловное, он требует действия, посредством
которого это безусловное должно быть реализовано.
Здесь философия уже переходит в область требований, т. е. в область
практической философии, и здесь, только здесь, принцип, который мы
установили в начале философии и который для теоретической философии,
если рассматривать ее как обособленную область, не столь необходим,
решит, на чьей стороне победа.
К этому пределу нас подвела «Критика чистого разума». Она показала, что
в области теоретической философии данный спор разрешен быть не может;
она не опровергла догматизм, а вообще устранила весь вопрос из ведения
теоретического разума; и это относится столько же к совершенной системе
критицизма, сколько к последовательному догматизму. Для того, чтобы
реализовать свое требование, догматизм также должен апеллировать к иному
суду, не к суду теоретического разума: для вынесения решения он должен
искать другую область.
Вы говорите об обаянии догматизма. Мне думается, что лучше всего я на
это отвечу с помощью последовательной догматической морали, тем более
что весь предыдущий ход нашего исследования должен был вызвать интерес к
последней попытке догматизма решить спор в области практического разума
в свою пользу.
ПИСЬМО ПЯТОЕ
Вы опередили меня, дорогой друг. Вы говорите, что под обаянием
догматизма вы имели в виду только его популяризованную систему, типа
лейбницевской. Вместе с тем вы приводите против моего утверждения, что
догматизм и сам прибегает к практическим постулатам, возражения, которые
я не могу обойти молчанием. К сожалению, ответ на ваше последнее письмо
приходит с таким опозданием, что я опасаюсь, не утратили ли для вас
всякий интерес мои соображения по поводу ваших тогдашних возражений.
Быть может, напомнив вам содержание нашей переписки, мне удастся хотя бы
в некоторой степени вновь возбудить у вас интерес к этому вопросу.
Вы говорите: толкователи критицизма, по крайней мере большинство из них,
утверждают, будто догматизм окончательно и полностью опровергнут тем,
что в «Критике
52
чистого разума» рассмотрены все теоретические доказательства
существования объективного интеллигибельного мира. Ибо для догматизма
характерно, по их мнению, именно стремление обнаружить посредством
теоретического разума то, что, согласно критическому исследованию
способности познания, возможно только с помощью практического разума.
Поэтому догматизм не может прибегнуть к практическим постулатам, так как
тем самым он перестал бы быть догматизмом и превратился бы в критицизм.
Следовательно, критического философа можно отличить от догматического по
тому, пользуется ли он практическими постулатами, так как догматический
философ полагает, что, обращаясь к моральным основаниям веры, он унижает
умозрительный разум и т. д.
Вы совершенно правы, мой друг, когда вы в историческом аспекте
утверждаете, что большая часть критических философов считает переход от
догматизма к критицизму очень легким; стремясь сделать этот переход еще
более легким и удобным, они рассматривают метод практических постулатов
как метод, присущий исключительно критицизму, и полагают, что эта
система достаточно отличается от любой другой уже одним термином
«практический постулат»; преимущество такой точки зрения состоит еще и в
том, что при этом нет необходимости глубже проникать в подлинный дух
практических постулатов в системе критицизма, поскольку уже самый метод
этой философии достаточно отличает ее от всякой другой. Как будто метод
не есть именно то, что может быть общим даже для противоположных систем
и даже должно быть общим для двух полностью противоположных систем.
Впрочем, позвольте мне вернуться к несколько более отдаленным
положениям.
Ничто, как мне представляется, не доказывает с большей убедительностью,
сколь немногие еще постигли дух «Критики чистого разума», чем едва ли не
общая уверенность в том, что критика чистого разума присуща лишь одной
системе, между тем ведь для критики разума должно характерно именно то,
что она не связана с какой-либо системой, а либо действительно создает
канон для, либо но крайней мере подготавливает их. К для всех систем
относится, конечно, в качестве ее части и общая методология, но ничто не
быть более печальным для такого рода произведения, нежели стремление
принимать методологию, разработанную в ней для всех систем, за саму
систему.
53
После бесчисленных споров о цели этого великого произведения попытка
высказать о нем собственное мнение может показаться самонадеянной. Но
быть может, найти ответ на вопрос, столь долго занимавший противников и
сторонников «Критики», тем легче, чем больше мы отдаляемся от первого
впечатления, вызванного ее появлением. Ведь в жизни людей нередко
случается, что надежда на обладание чем-либо в будущем принимается за
само обладание!
Итак, если мне будет дозволено, не опасаясь показаться самонадеянным,
изложить мое собственное мнение, то оно заключается в том, что «Критика
чистого разума» не предназначена для того, чтобы обосновать только одну
систему, а уж меньше всего то промежуточное построение, в котором
смешиваются догматизм и критицизм и которое я пытался охарактеризовать в
своих предыдущих письмах. Напротив, насколько я понимаю, «Критика»
предназначена для того, чтобы вывести из сущности разума две совершенно
противоположные системы и обосновать как систему критицизма (мыслимую в
ее завершенности), так и целиком противоположную ей систему догматизма.
Опровергая догматизм, «Критика чистого разума» имела в виду догматицизм,
т. е. такую систему догматизма, которая создается слепо и без
предварительного исследования способности познания. «Критика чистого
разума» показала, как догматицизм может стать догматизмом, т. е.
обоснованной системой объективного реализма. Быть может, вы уже заранее
решили, что это утверждение полностью противоречит духу «Критики», и
ваше мнение будет представляться большинству тем более справедливым, что
оно действительно как будто противоречит ее букве. Поэтому позвольте мне
также заранее напомнить вам только одно место «Критики», именно то,
которое вплоть до настоящего времени наименее понятно, несмотря на все
связанные с ним споры: я имею в виду ту часть, где речь идет о вещах
самих по себе. Если исходить из того, что «Критика чистого разума»
стремилась обосновать только критицизм, то именно в этом пункте ее, как
я полагаю, совершенно невозможно спасти от упрека в
непоследовательности. Если же предположить, что «Критика чистого разума»
не связана с какой-либо определенной системой, то легко понять, почему в
ней параллельно существуют системы идеализма и реализма. Она значима для
обеих, поскольку необходима как в системе критицизма, так и в системе
догматизм, а критицизм и догматизм — не что иное, как
54
идеализм и реализм, мыслимые в рамках системы. Тот, кто внимательно
читал, что говорится в «Критике» о практических постулатах, не мог не
признать, что здесь оставлено место для догматизма, на котором он может
с уверенностью возвести прочное здание. Как много мнимых врагов
критицизма утверждали — причем именно потому, что они. подобно его
сторонникам, воспринимали критический метод лишь в его внешнем аспекте,—
что критицизм отличается от догматизма исключительно своим методом. А
что на это отвечали так называемые сторонники критической философии? Но
и они оказывались большей частью настолько скромны, что признавали,
будто отличие их критицизма заключается только в методе, что они лишь
верят в то, что косные догматики., по их мнению, знают, и что главное
преимущество нового метода (все дело, конечно, только в такого рода
преимуществах!) состоит единственно в более сильном влиянии на мораль,
которое благодаря этому методу обрело учение догматизма.
Как бы то ни было, пусть наше время прославится тем, что удачно
применило новый метод в пользу догматизма: заслугой грядущей эпохи
явится, вероятно, завершение противоположной системы во всей ее чистоте.
Можно продолжать и далее разрабатывать систему догматизма, только не
надо выдавать догматические системы за систему критицизма на том
основании, что канон для ее построения взят из «Критики чистого разума».
«Критика», создавшая метод практических постулатов для двух совершенно
противоположных систем, не могла выйти за пределы метода, не могла,
поскольку она должна была быть приемлемой для всех систем, определить
подлинный дух этого метода в одной системе. Для того чтобы сохранить
всеобщность метода, она должна была сохранить
Хочу попутно заметить, что вскоре можно будет, как я полагаю, отказаться
от этих наименований и заменить их более определенными. Почему бы нам
сразу же не обозначить обе системы их действительными наименованиями —
догматизм как систему объективного реализма (или субъективного
идеализма), критицизм — как систему субъективного реализма (или
объективного идеализма)? (Совершенно очевидно, что «Критика чистого
разума» признает существование объективного и субъективно реализма, ибо
речь в ней идет о явлениях, в основе которых лежат вещи сами по себе.)
Улучшение терминологии как будто весьма, хотя для многих, если не для
большинства, слова значение, чем понятия. Если бы после появления
«Критики» выражения «критическая философия», «критицизм» не вошли в
научный обиход, то, вероятно, раньше бы отказались от мнения, что
«Критика чистого разума» обосновывает только одну систему (систему
называемого критицизма).
55
его в той неопределенности, которая не исключала бы ни ту ни другую
систему. Более того, в соответствии с духом времени Кант сам был склонен
применить его скорее к догматизму, обоснованному по-новому, чем к
критицизму, впервые им созданному.
«Критика чистого разума» (позвольте мне продолжить мои умозаключения)
именно потому и является единственным в своем роде произведением, что
сохраняет значимость для всех систем, вернее, так как все остальные
системы лишь более или менее точные воспроизведения обеих главных
систем, для обеих этих систем, тогда как любая выходящая за пределы
простой критики попытка может быть значима только в рамках одной из этих
систем.
Именно поэтому «Критика чистого разума» как таковая остается
непоколебимой и неопровержимой, тогда как любая другая система,
заслуживающая этого наименования, должна быть опровергаема другой,
необходимым образом противоположной ей системой. Пока стоит философия,
будет стоять и «Критика чистого разума», и только она одна, тогда как
каждая другая система будет терпеть наряду с собой иную систему, прямо
противоположную ей. «Критика чистого разума» не подвержена влиянию
индивидуальности и именно поэтому значима для всех систем, тогда как
любая другая система несет на себе печать индивидуальности, ибо может
быть завершена только практически (т. е. субъективно). Чем ближе
философия к системе, тем большее значение обретают в ней свобода и
индивидуальность, тем меньше она может претендовать на общезначимость.
Только «Критика чистого разума» есть или содержит в себе подлинное
наукоучения, поскольку оно значимо для всякой науки. Пусть наука
все-таки возвысится до абсолютного принципа, а если она хочет стать
системой, это даже необходимо. Но наукоучения никак не может создать
один абсолютный принцип, чтобы тем самым стать системой (в узком смысле
слова), потому что в нем должен содержаться не абсолютный принцип, не
определенная, законченная система, а канон для всех принципов и систем.
Однако пора вернуться к нашей основной теме.
Если «Критика чистого разума» — канон для всех возможных систем, то
необходимость практических постулатов она также должна была вывести из
идеи системы вообще, а не из идеи какой-нибудь определенной системы.
Поэтому если существуют две полностью противоположные системы, то метод
практических постулатов никоим
56
образом не может всецело принадлежать только одной из них. поскольку
«Критика чистого разума» впервые доказала исходя из идеи системы вообще,
что ни одна система, какое бы наименование ей ни давали, не может быть в
своей завершенности предметом знания, а может быть только предметом
практически необходимого, но бесконечного действия. То, что «Критика
чистого разума» дедуцирует из сущности разума, и раньше применял, быть
может не осознавая ясно основания этого, каждый философ,
руководствовавшийся в своем построении регулятивной идеей системы.
Быть может, вы помните наш вопрос: почему Спиноза изложил свою философию
в системе этики? Он, без сомнения, сделал это не случайно. О нем
действительно можно сказать: «Он жил в своей системе». Но мыслил он ее,
конечно, как нечто большее, чем просто теоретический воздушный замок: в
нем такой дух, как его, вряд ли обрел бы покой и «небесное умиротворение
рассудка», в котором он столь явно жил и творил.
Система знания либо необходимо является простым фокусом, игрой мыслей
(вы ведь знаете, насколько это было противно серьезному складу ума этого
человека), либо должна обрести реальность не посредством теоретической,
а посредством практической, не посредством познающей, а посредством
продуктивной, реализующей способности, не посредством знания, а
посредством действования. «Но ведь отличительной чертой догматизма и
является,— скажут нам,— то, что он занимается простой игрой мыслей».
Знаю, что это действительно общее мнение всех тех, кто вплоть до
настоящего времени продолжал догматизировать за счет Канта. Однако
простая игра мыслей никогда не создает системы. «Это мы и хотим
доказать, системы догматизма не должно быть: единственная возможная
система — это система критицизма». Что касается меня, то я полагаю, что
существует как система догматизма, так и система критицизма. Более того,
я полагаю, что в самом критицизме я нашел разрешение загадки, почему
необходимо должны существовать обе эти системы, почему, пока существуют
конечные существа, должны шествовать и две совершенно противоположные
системы, чему, наконец, человек может убедиться в достоверности
'какой-либо системы только практически, т. е. посредством реализации в
себе самом одной из этих систем.
Думаю, что, исходя из этого, могу также объяснить, почему для духа,
который сам сделал себя свободным
57
и обязан своей философией только самому себе, ничто не может быть более
невыносимым, чем деспотизм узких умов, неспособных терпеть наряду со
своей системой никакой другой. Ничто столь не возмущает философский ум,
как утверждение, что отныне вся философия должна быть заключена в оковы
какой-либо одной системы. Никогда он не ощущал своего величия в большей
степени, чем тогда, когда видел перед собой бесконечность знания. Вся
возвышенность его науки состояла именно в том, что она никогда не будет
завершена. В то мгновение, когда он бы, что его система завершена, он
стал бы невыносим для самого себя. В то мгновение он бы перестал быть
творцом и превратился бы в орудие своей системы . Сколь же более
невыносимой должна быть для него эта мысль, если что-либо подобное
навязывает ему другой?
Высшее достоинство философии состоит именно в том, что она всего ждет от
человеческой свободы. Поэтому ничто не может быть для нее более
пагубным, чем попытка замкнуть ее в границах теоретической
общезначимости системы. Тот, кто предпримет что-либо подобное, может
обладать проницательным умом, но истинный критический дух ему чужд. Ибо
этот дух направлен на ниспровержение суетного стремления показать себя и
на спасение свободы науки.
Насколько большее значение для истинной философии имеет поэтому скептик,
заранее объявляющий войну всякой общезначимой системе, бесконечно
большее, чем догматицист, заставляющий всех принести клятву верности
символу теоретической науки! До тех пор пока скептик остается в
отведенных ему границах, т. е. до тех пор пока он сам не вторгается в
сферу человеческой свободы, пока он верит в бесконечную истину, но также
только в бесконечное наслаждение ею, в развивающуюся, им самим
завоеванную, обретенную истину,— кто откажется видеть в нем подлинного
философа?
До тех пор пока мы заняты реализацией своей системы, имеет место лишь
практическая ее достоверность. Наше стремление завершить ее реализует
наше знание ее. Если бы мы в какой-либо момент решили нашу задачу, то
система стала бы предметом знания и тем самым перестала бы быть
предметом свободы.
Философия — какое прекрасное слово! Если автору будет дано право голоса,
он отдаст свой голос за сохранение старого слова. Ибо, по его мнению,
все наше знание навсегда останется философией, т. е. вечно
прогрессирующим знанием, высшими или низшими степенями которого мы
обязаны лишь нашей любви к мудрости, т. о. нашей свободе. Меньше
58
ПИСЬМО ШЕСТОЕ
Основание для моего утверждения, что обе противоположные системы,
догматизм и критицизм, в равной мере возможны и будут существовать друг
подле друга, пока все конечные существа не окажутся на одной и той же
ступени свободы, состоит, коротко говоря, в следующем: перед обеими
системами стоит одна и та же проблема, решить которую можно отнюдь не
теоретическим, а только практическим путем, т. е. посредством свободы.
Возможны только два решения: одно ведет к критицизму, другое — к
догматизму.
Какое из них хны выберем, зависит от обретенной нами самими свободы
духа. Мы должны быть тем, за что мы хотим выдавать себя теоретически, но
в том, что мы действительно таковы, нас может убедить только наше
стремление стать таковыми. Это стремление реализует наше знание для нас
самих, и тем самым это знание становится чистым продуктом нашей свободы.
Мы должны своими собственными усилиями достигнуть той стадии, откуда мы
хотим исходить: возвыситься до нее «умничаньем» человек не может, так же
как не может он возвыситься до нее посредством умничанья других.
Я утверждаю, что перед догматизмом и критицизмом стоит одна и та же
проблема.
В чем состоит эта проблема, уже сказано в одном из моих предыдущих
писем. Она не касается бытия абсолюта вообще, так как спор об абсолюте
как таковом невозможен. Ибо в сфере абсолютного значимы лишь чисто
аналитические положения, здесь действует только закон тождества, здесь
мы имеем дело не с доказательствами, а с анализом, не с
опосредствованным познанием, а только с непосредственным знанием —
короче говоря, здесь все постижимо.
Нет положения менее обоснованного, чем то, которое утверждает в
человеческом знании абсолютное. Ведь именно потому, что такое положение
утверждает абсолютное, не может быть приведено основание для него
самого. Как только мы вступаем в область доказательств, мы вступаем
всего ему хотелось бы, чтобы это слово было изгнано философией, которая
впервые попыталась спасти свободу философствования от притязаний
догматизма, философией, которая исходит из обретенной собственными
силами свободы духа и поэтому останется вечно непонятной для каждого,
кто является рабом системы.
59
в область обусловленного, и, наоборот, как только мы вступаем в область
обусловленного, мы оказываемся во власти философской проблематики. Как
несправедливо было бы по отношению к Спинозе думать, что для него в
философии важны были только аналитические суждения, которые
Представляется почти невероятным, что при критике доказательств бытия
Бога так долго не замечали простую, понятную истину, что доказательство
бытия Бога может быть только онтологическим. Ибо если Бог есть, то он
может быть только потому, что он есть. Его существование и его сущность
должны быть тождественны. Однако именно потому, что бытие Бога может
быть выведено только из этого бытия, данное доказательство догматизма не
есть доказательство в подлинном смысле, и положение: Бог есть — самое
недоказанное, недоказуемое, необоснованное положение, столь же
необоснованное, как высшее положение критицизма: я существую! Но еще
более невыносима для мыслящего человека болтовня о доказательствах бытия
Бога. Как будто бытие, которое может быть понятным только посредством
самого себя, только посредством своего . абсолютного единства, можно
сделать вероятным, подобно многосторонне историческому положению,
рассматривая его со всех возможных сторон. Что должны были чувствовать
некоторые люди, читая возвещения примерно такого рода: попытка нового
доказательства бытия Бога! Как будто можно проводить опыты над Богом и
ежеминутно открывать что-либо новое! Основание в высшем смысле
нефилософских попыток такого ода заключается, как и вообще основание
всех нефилософских действий, в неспособности абстрагироваться (от чисто
эмпирического), только именно в этом случае, в неспособности к самой
чистой, высшей абстракции. Бытие Бога мыслили не как абсолютное бытие, а
как наличное бытие, которое абсолютно не посредством самого себя, а лишь
постольку, поскольку неизвестно другое, более высокое, чем оно. Таково
эмпирическое понятие о Боге, присущее каждому неспособному к абстракции
человеку. За это понятие держались еще и потому, что боялись, как бы
чистая идея абсолютного бытия не привела к Богу Спинозы. Как же мыслил
философ, довольствовавшийся, чтобы избежать ужасов спинозизма,
эмпирически существующим Богом, то, что Спиноза выставил в качестве
первого принципа всей философии положение, которое сам этот философ мог
выставить в результате сложнейших доказательств лишь в конце своей
философии! Однако он хотел доказать действительность Бога (что возможно
лишь синтетически), тогда как Спиноза не доказал, а лишь утверждал
абсолютное бытие. Бросается в глаза, насколько уже в языке различается
действительное (то, что существует в ощущении, что действует на меня и
на что я оказываю обратное воздействие) от того, что есть в наличном
бытии (что есть вообще, т. е. в пространстве и во времени), и от сущего
(того, что есть абсолютно, посредством самого себя, независимо от всех
временных условий). Как можно было при полном смешении всех этих понятий
даже смутно осознавать смысл сказанного Декартом и Спинозой? . В их
высказывании об абсолютном бытии мы подставляли наши грубые понятия
действительности, а в лучшем случае — чистое, но значимое лишь в мире
явлений и вне его совершенно пустое понятие наличного бытия. В наш
эмпирический век эта идея казалась совершенно забытой, но она продолжала
жить в системах Спинозы и Декарта, а также в бессмертных трудах Платона
в качестве самой священной идеи древности , но нельзя считать
невозможным, что, если когда-либо наш век вновь возвысится до этой идеи,
он в своем гордом высокомерии будет уверен, что никогда ничего подобного
не приходило в голову ни одному человеку.
60
он положил в основу своей системы. Легко почувствовать, сколь небольшое
значение он сам этому придавал; его терзала иная загадка, загадка мира,
вопрос, как абсолют может выйти из самого себя и противопоставить себе
мир .
Именно эта загадка терзает и критического философа. Основной его вопрос
заключается не в том, как возможны аналитические положения, а в том, как
возможны синтетические суждения. Для него нет ничего более понятного,
чем философия, которая объясняет все из самой нашей сущности, и ничего
более непонятного, чем философия, которая выходит за пределы нас самих.
Абсолютное в нас ему понятнее всего остального, но ему непонятно, как мы
выходим из абсолютного, чтобы противопоставить себе нечто,— понятнее
всего, как мы все определяем соответственно закону тождества, и
загадочнее всего, как мы можем еще определять что-либо вне этого закона.
Проблема этой непостижимости, по моему мнению, теоретически одинаково
неразрешима как для критицизма, так и для догматизма.
Правда, критицизм может доказать необходимость синтетических суждений в
области опыта. Однако чем это облегчает решение того вопроса? Я вновь
задаю вопрос: почему вообще существует область опыта? Любой ответ на
этот вопрос предполагает уже наличное бытие мира опыта. Следовательно,
для того чтобы ответить на этот вопрос, нам следовало бы прежде всего
покинуть область опыта; однако, если бы мы покинули область опыта,
вопрос отпал бы сам собой. Поэтому решить и этот вопрос можно только
наподобие того, как Александр Македонский разрубил гордиев узел, т. е.
тем, что мы снимем самый вопрос. Ответ на него дан быть не может,
поскольку ответ возможен лишь тогда, когда вопрос уже вообще поставлен
быть не может.
Но тогда само собой очевидно, что подобное решение этого вопроса не
может быть теоретическим, а необходимо становится практическим. Ибо, для
того чтобы дать требуемый ответ, я сам должен покинуть область опыта,
другими словами, я должен снять для себя пределы опытного мира, должен
перестать быть конечным существом.
Следовательно, данный теоретический вопрос необходимо становится
практическим постулатом, и проблема вся-
Этот вопрос умышленно выражен так. Автору известно, что Спиноза
утверждает только имманентную причинность абсолютного объекта. Однако в
дальнейшем станет ясно, что он утверждал это лишь потому, что ему было
непонятно, как абсолют может выйти из самого себя; другими словами,
потому, что он мог этот вопрос поставить, но решить его не мог.
61
кой философии ведет нас к требованию, которое может быть выполнено лишь
вне всякого опыта. По тем самым эта проблема необходимо выводит меня за
пределы знания, в область, где я не нахожу уже имеющуюся твердую почву,
а должен сам сначала создать ее, чтобы прочно стоять на ней.
Правда, теоретический разум мог бы попытаться покинуть область знания и
отправиться наугад искать иную область. Однако тем самым ничего бы не
было достигнуто, разве что он стал бы расточать себя в пустых
измышлениях, которые не дали бы ему никаких реальных результатов. Для
того чтобы быть гарантированным от подобных приключений, теоретический
разум должен был бы там, где прекращается его знание, заранее сам
создать новую область, другими словами, превратиться из разума, только
познающего, в разум творческий — из теоретического разума в разум
практический.
Такая необходимость стать практическим разумом относится к разуму
вообще, а не к определенному, замкнутому в отдельной системе разуму.
Из каких бы различных принципов ни исходили догматизм и критицизм, в
одном пункте, в решении одной проблемы, они должны встретиться. Лишь
теперь наступило для них время их подлинного расхождения, лишь теперь
они замечают, что принцип, ими до сих пор предполагавшийся, был не более
чем пролепсисом , суждение о котором должно быть вынесено только теперь.
Теперь только становится очевидным, что все положения, которые они до
сих пор устанавливали, были положениями, которые просто, т. е. без
всякого основания, утверждались. Теперь, когда они вступают в новую
область, в область реализующего разума, должно стать очевидным, способны
ли они придать реальность тем положениям; теперь должно решиться,
способны ли они утверждать свои принципы в пылу спора силою своей
свободы так, как они утверждали их в сфере всеобщего мира посредством
абсолютной, не обладающей никакой значимостью силы? Ни критицизм, ни
догматизм не могли последовать друг за другом в область абсолюта, так
как здесь для обоих возможно было бы только абсолютное утверждение —
утверждение, которому противоположная сторона не уделяла никакого
внимания, которое ничего не решало с точки зрения противоположной
системы. Только теперь, когда обе системы столкнулись, они не могут
больше игнорировать друг друга, и если раньше речь шла о непререкаемом,
обретенном без сопротивлени
62
62
владении, то теперь это владение надлежит завоевать победой. Тщетно было
бы думать, что победа уже предрешена одними принципами, положенными в
основу системы, и что спасти ту или иную систему можно в зависимости от
того, какой принцип был выдвинут вначале. Речь идет не о такого рода
фокусах, когда в конце находят лишь то. что с самого начала — достаточно
хитроумно было предназначено к тому, чтобы быть найденным. Не
теоретическим утверждениям, которые мы просто устанавливаем, дано
принудить нашу свободу решать так или иначе (это было бы слепым
догматицизмом); напротив, как только возникает спор, те принципы,
которые были установлены вначале, сами по себе и для себя теряют всякую
значимость — только теперь должно быть практически посредством свободы
решено, имеют ли они какую-либо значимость. Наоборот, в силу неизбежного
круга наше теоретическое умозрение заранее устанавливает то, что потом в
пылу спора будет утверждать наша свобода. Поэтому если мы хотим
установить принципы в какой-либо системе, то мы можем это сделать, лишь
предвосхищая их практическое решение; мы не установили бы эти принципы,
если бы до того наша свобода уже не вынесла свое решение о них. В начале
нашего знания они — не что иное, как пролептические утверждения или, как
сказал некогда Якоби, по его собственному мнению, достаточно неуклюже и
неудачно (однако это определение все же не вполне лишено философского
смысла), изначальные неодолимые предрассудки.
Таким образом, ни один философ не сочтет, что, установив высшие
принципы, он уже достиг всего. Ибо сами эти принципы имеют в качестве
основы его системы лишь субъективную ценность, т. е. значимы для него
лишь постольку, поскольку он предвосхитил свое практическое решение.
ПИСЬМО СЕДЬМОЕ
Я приближаюсь к цели. Мораль догматизма становится Для нас понятнее по
мере того, как мы знакомимся с проблемой, которую ей, как и всякой
другой морали, надлежит Ранить.
Основная задача каждой философии заключается в решении проблемы
наличного бытия мира. Решением этой проблемы занимались все философы,
как бы различно они ни формулировали саму проблему. Тот, кто хочет
заклинать Дух философии, должен заклинать его здесь.
63
Когда Лессинг спросил Якоби, в чем, по его мнению, состоит дух
спинозизма, тот ответил: не в чем ином, как в старом положении
exnihilonihilfit 6, которое Спиноза разработал с помощью более
отвлеченных понятий, чем это делали философствующие кабалисты и все
остальные до него. С помощью этих более отвлеченных понятий он пришел к
выводу, что при каждом возникновении в бесконечном полагается нечто из
ничего, какими бы образами и словами это ни прикрывалось. Следовательно,
он отвергал всякий переход бесконечного в конечное, вообще все Causas
transitorias 7 и заменил эманирующий принцип принципом имманентным,
внутренней, вечно в себе неизменной причиной мира, которая, будучи взята
во всех своих следствиях, остается одной и той же. Не думаю, что можно
лучше выразить дух спинозизма. Но я полагаю, что именно этот переход от
бесконечного к конечному является проблемой всякой философии, а не
какой-либо одной системы; более того, что решение Спинозы — единственное
возможное, но толкование, которое оно обрело в его системе, может
принадлежать только этой системе и что в другой системе толкование его
будет иным. «Но ведь это утверждение само нуждается в толковании»,—
слышу я ваши слова. Я дам его по мере своих сил.
Ни одна система не может реализовать этот переход от •бесконечного к
конечному — простая игра мыслей возмог на, конечно, повсюду, но, где бы
то ни было, это мало помогает существу дела. Ни одна система не может
заполнить пропасть, неизбежно разделяющую их. Это я пред ) посылаю как
результат не критической философии, a Критики чистого разума», которая
столь же значима для догматизма, как для критицизма, и должна быть
одинаково очевидной для обоих.
Разум хотел реализовать этот переход от бесконечного к конечному, чтобы
тем самым привнести единство в свое 1 познание. Он стремился найти
промежуточное звено между I бесконечным и конечным, чтобы объединить их
в единство знания. Поскольку найти это промежуточное звено разум не в
состоянии, он, не отказываясь от своего высшего интереса, который
заключается в единстве познания, хочет 1 вообще не нуждаться в таком
звене. Поэтому стремление I разума реализовать этот переход находит свое
выражение 1 в абсолютном требовании: перехода от бесконечного к ко я
небному быть не должно. Сколь отлично это требование от противоположного
— такой переход должен быть! Это последнее трансцендентно, оно хочет
повелевать там, куда не
64
доходит его сила, — в области бесконечного. Таково требование слепого
догматизма. Первое же требование, напротив, имманентно, оно хочет, чтобы
я не допустил перехода. Здесь догматизм и критицизм объединяются в одном
и том же постулате.
Философия действительно не может перейти от бесконечного к конечному, но
может совершить обратное — перейти от конечного к бесконечному.
Стремление не допускать перехода от бесконечного к конечному тем самым
становится промежуточным звеном, соединяющим обе системы, и для
человеческого познания. Для того чтобы не было перехода от бесконечного
к конечному, самому конечному должна быть присуща тенденция к
бесконечному, вечное стремление потеряться в бесконечном.
Только теперь нам становится ясным смысл «Этики» Спинозы. Не чисто
теоретическая необходимость, не простое следствие положения ex nihilo
nihil fit привели его к тому решению проблемы, которое гласит: «нет
перехода от бесконечного к конечному, нет транзитивной — есть только
имманентная причина мира». Этим решением он обязан тому практическому
суждению, которое известно всей философии, но Спиноза истолковал его в
соответствии со своей системой.
Он исходил из бесконечной субстанции, из абсолютного объекта. «Не должно
быть перехода от бесконечного к конечному»,— гласит требование всякой
философии. Спиноза истолковал это требование в соответствии со своим
принципом: конечное отличается от бесконечного только своими пределами,
все существующее есть лишь модификация этого бесконечного;
следовательно, нет перехода, нет противоборства, есть только требование,
чтобы конечное стремилось стать тождественным бесконечному и
раствориться в бесконечности абсолютного объекта.
Me спрашиваете ли вы, мой друг, как Спиноза мог выносить противоречие
такого требования? Он чувствовал, правда, что веление «уничтожь себя
самого!» невыполнимо, пока субъект сохраняет для него ту значимость,
которую он имеет в системе свободы. Но ведь именно этого он и хотел. Его
Я не должно было быть его собственностью, оно должно было принадлежать
бесконечной реальности.
Субъект как таковой не может уничтожить себя сам, потому что для того,
чтобы самого себя уничтожить, он должен был бы пережить свое собственное
уничтожение. Но Спинозе был неведом субъект как таковой. Прежде чем
65
он утвердил тот постулат, он уже сам снял в себе это понятие субъекта.
Если субъект обладает независимой, присущей ему, j поскольку он субъект,
причинностью, то в требовании «растворись 15 абсолютном!» заключено
противоречие. Однако Спиноза устранил именно ту независимую причинность
Я, посредством которой оно есть Я. Требуя, чтобы I субъект растворился в
абсолюте, он одновременно потребовал тождества субъективной причинности
и причинности абсолютной и пришел к практическому решению, согласно
которому конечный мир есть не что иное, как модификация бесконечного,
конечная причинность — лишь модификация причинности бесконечной.
Следовательно, исполнено это требование должно быть не посредством
собственной причинности субъекта, а посредством чужой причинности в нем.
Иными словами, это требование сводилось к следующему: уничтожь себя
самого посредством абсолютной причинности или сохраняй полностью
страдательность но отношению к абсолютной причинности.
Конечная причинность отличается от бесконечной не по своему принципу, а
только по своим границам. Та же причинность, которая господствует в
бесконечном, господствует и в конечном существе. Подобно тому как в
абсолюте она абсолютно отрицала всякую конечность, в сфере конечного она
должна была вести к эмпирическому — последовательно создаваемому во
времени — ее отрицанию. Если бы (таков должен был быть его дальнейший
вывод) эмпирическое отрицание когда-либо достигло полного решения своей
задачи, оно оказалось бы тождественным первому отрицанию, так как
уничтожило бы границы, посредством которых оно только и отличалось от
него.
Позвольте нам на этом остановиться, друг мой, и воздать должное тому
спокойствию, с которым Спиноза шел к завершению своей системы. Пусть он
даже обрел этот покой только в любви бесконечного! Кто решится упрекнуть
его ясный дух в том, что с помощью такого образа он сделал не столь
невыносимой страшную мысль, перед которой остановилась его система.
ПИСЬМО ВОСЬМОЕ
Я думаю, что, говоря о моральном принципе догматизма, я оказываюсь в
средоточии всевозможных фантазий. Священнейшие идеи древности и плоды
человеческого
66
безрассудства сталкиваются здесь друг с другом. «Возврат божеству, к
источнику всего существующего, единение абсолютом, уничтожение самого
себя» — разве это не качаю всякого фантазирования в философии, которое
тишь различно излагалось, толковалось, воплощалось в различными людьми в
зависимости от их духовного и чувственного склада? Здесь следует искать
начало истории всякого фантазирования.
«И готов понять,— говорите вы,— как Спиноза мог скрыть от самого себя
противоречие своего морального принципа. Однако, даже допуская это, как
мог Спиноза с его ясным духом (ведь этим мягким светом, этой ясностью
духа пронизаны все его труды и вся его жизнь), как мог он выносить
подобный разрушительный, гибельный принцип?» На это я могу вам ответить
только одно: читайте его сочинения в этом аспекте, и вы сами найдете
ответ на ваш вопрос.
Естественная, неизбежная иллюзия помогла вынести этот принцип как ему,
так и многим другим людям благородного духа, которые в этот принцип
верили. Для него интеллектуальное созерцание абсолюта есть высшее, есть
последняя ступень познания, на которую может подняться конечное
существо, подлинная жизнь духа . Откуда бы мог он почерпнуть эту идею,
если не из самосозерцания; достаточно прочесть его труды, чтобы
полностью убедиться в этом .
Нам всем присуща таинственная, чудесная способность возвращаться от
изменчивости времени к нашей внутренней
Всякое адекватное, т. е. непосредственное, познание, по Спинозе, всегда
созерцание божественных атрибутов, и основное положение, на котором
основана его «Этика» (в той мере, в какой она является таковой),
следующее: «Miens guinea habits adaequatam cognitionem aeternae
essentiae Dei» (Eth. L. II. Prop. 47) 8. Из этого созерцания Бога
возникает, как он полагает, интеллектуальная любовь к Богу, которую он
описывает как приближение к состоянию высшего блаженства. «Mentis erga
Deum amor intellectualis,— говорит он (L. V. Prop. 36),—pars est iiitini
ti amoris, quo Deus se ipsum amat» 9.— «Summus mentis conatus summaque
virtus est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab adaequata
idea divinorum attributorum» (ib. Prop. 25).— «Ex hoc cognitionis genere
summa, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur» (ib. Prop. 27).—
«Clare |ntelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas
consistit, nempe
(ib. Prop. 36, Schol.) 10.
Например, L. V. Prop. 30: «Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis
Pecie cognoscit, catenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se
in esse et per Deum concipi» ".
67
сущности, освобожденной от всего того, что пришло извне, и там в форме
неизменности созерцать в себе вечное. Такое созерцание есть самый
глубокий внутренний опыт, от которого зависит все то, что известно нам о
сверхчувственном мире, на чем основана наша вера в него. Это созерцание
впервые убеждает нас, что нечто есть в подлинном смысле этого слова,
тогда как все остальное, на что мы переносим это слово, только является.
Оно отличается от всякого чувственного созерцания тем, что создается
только свободой, что оно чуждо и неизвестно тому, чья свобода,
побежденная вторгающейся в нее силой объектов, едва достаточна для того,
чтобы создать сознание. Однако и для тех, кто не обладает этой свободой
самосозерцания, возможно хотя бы приближение к ней, доступны
опосредствованные опыты, которые позволяют предчувствовать ее бытие. В
нас живет некое глубокое чувство, которое мы сами не осознаем, которое
мы тщетно пытаемся развить '' в себе. Его описал Якоби. Законченная
эстетика (в старом 1 смысле этого слова 12) установит эмпирические
действия, которые могут быть объяснены только как подражания упомянутому
интеллектуальному действию и были бы со ) вершенное непонятны, если бы,
говоря языком Платона, некогда в интеллектуальном мире мы не созерцали
их прообраз.
«Из опыта, из непосредственного опыта должно исходить все наше знание»;
эта истина высказывалась уже многими философами, которым для полноты
истины не
хватало только понимания характера того созерцания ,о котором шла речь
выше. Действительно, наше знание должно исходить из опыта, но поскольку
всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим и всегда
предполагает еще более высокий, то исходить оно должно из опыта
непосредственного в самом буквальном смысле
этого слова, т. е. из опыта, созданного нами самими и независимого от
какой бы то ни было объективной причинности. Только этот принцип —
созерцание и опыт — может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную
систему: даже самые отвлеченные понятия, которыми оперирует наше
сознание, связаны с опытом, почерпнутым из жизни и бытия.
Интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда ; мы перестаем быть
объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в себе,
становится тождественным созерцаемому Я. В этот момент созерцания для
нас исчеза-
68
ют время и длительность: не мы находимся во времени, время или скорее не
время, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы
растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем
созерцании.
Это созерцание самого сбоя объективировал Спиноза. Поскольку он созерцал
в себе интеллектуальное, абсолют уже не был для него объектом. Это был
опыт, допускавший двоякое объяснение: либо он стал тождествен абсолюту,
либо абсолют стал тождествен ему. В последнем случае интеллектуальное
созерцание было созерцанием самого себя, в первом — созерцанием
абсолютного объекта. Спиноза предпочел второе. Он полагал, что
тождествен абсолютному объекту и растворился в его бесконечности.
Думая так, он ошибался. Не он пребывал в созерцании абсолютного объекта,
а, напротив, все, что называется объективным, исчезло для него в его
созерцании самого себя. Но эту мысль — раствориться в абсолютном объекте
он мог вынести именно потому, что она была неверна и возникла вследствие
иллюзии, и мог вынести тем вернее потому, что иллюзия эта нерушима, что
уничтожить ее можно, только уничтожив самого себя.
Вряд ли какой-либо мечтатель мог бы радоваться при мысли, что он будет
поглощен бездной божества, если бы он всегда вновь не ставил на место
божества свое собственное Я, Вряд ли какой-либо мистик мог бы мыслить
себя уничтоженным, если бы в качестве субстрата уничтожения он не мыслил
всегда свое собственное Я. Эта необходимость примысливать повсюду самого
себя, которая помогала всем мечтателям, пришла на помощь и Спинозе.
Созерцая самого себя растворившимся в абсолютном объекте, он ведь все же
созерцал еще самого себя, он не мог мыслить себя уничтоженным, не мысля
себя вместе с тем существующим .
Единственное основание того, что мы никогда не можем освободиться от
собственного Я, заключается в абсолютной свободе нашей сущности, в силу
которой Я в нас не может быть предметом, вещью, доступной' объективному
определению. Вследствие этого наше Я никогда не может одеться в ряду
представлений в качестве среднего члена, но всегда 0 перед каждым рядом
в качестве его первого члена, служащего дом представлений; поэтому
действующее Я, будучи в важно случае определено, тем не менее
одновременно определения поскольку оно избегает любого объективного
определения и может
69
Здесь, мой друг, мы подошли к принципу всякого фантазерства. Становясь
системой, оно возникает только благодаря объективированному
интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание самого себя
принимают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего
интеллектуального мира — за созерцание сверхчувственного мира вне себя.
Это заблуждение проявилось во всех фантазиях древней философии.
По-видимому, все философы, даже философы древнейших времен, чувствовали
по крайней мере, что должно существовать некое абсолютное состояние, в
котором мы, наличествуя только для самих себя, довлея только самим себе,
не нуждаясь в объективном мире и именно поэтому свободные от его границ,
живем высшей жизнью, Это состояние интеллектуального бытия все эти
философы перемещали вовне. Они чувствовали, что их лучшее Я беспрестанно
стремится к этому состоянию, никогда полностью не достигая его. Они
мыслили это состояние как последнюю цель, достигнуть которую требует то
лучшее, что в них есть. Однако, поскольку они переместили это состояние
вне себя, они и стремление к нему не могли объяснить из самих себя, а
вынуждены были объяснить его
быть определено только посредством самого себя, следовательно, есть
одновременно определенное и определяющее.
Эта необходимость оградить свое Я от всякого объективного определения и
поэтому повсюду мыслить и самого себя может быть подтверждена двумя
противоречивыми, хотя и весьма обычными опытными данными. С мыслью о
смерти и небытии мы нередко связываем радостные чувства только потому,
что предполагаем наслаждение небытием, т. е. продолжение нашего бытия
даже в небытии. И наоборот, с мыслью о небытии мы связываем неприятные
чувства. «То be or not to be» 13 — этот вопрос был бы для моего чувства
совершенно безразличен, если бы я мог мыслить полное небытие. Ибо мое
ощущение могло бы не опасаться, что оно придет в столкновение с
небытием, если бы я только не предполагал все время, что мое Я,
следовательно и мое ощущение, переживет меня самого. Поэтому
превосходные слова Стерна — «Я должен быть глупцом, чтобы бояться тебя,
смерть, ибо, пока я существую, тебя нет, а когда ты есть, нет меня.» —
были бы совершенно справедливы, если бы я только мог надеяться
когда-нибудь не быть. Однако я опасаюсь, что буду и тогда, когда меня ,
уже не будет. Поэтому мысль о небытии не столько устрашает, сколько
очищает, так как для того, чтобы мыслить мое небытие, я должен
одновременно мыслить себя существующим, следовательно, необходимо вы j
нужде мыслить противоречие. Если я действительно боюсь небытия, то я
боюсь не столько его, сколько своего бытия и после небытия: я вполне j
готов не быть, только не хочу чувствовать мое небытие. Я только не хочу
j бытия, которое не есть бытие, или, как говорит остроумный комментатор
тех слов Стерна (Баггесен 14), я боюсь лишь недостаточного проявления
бытия, а это по существу то же, что бытие наряду с небытием.
70
объективно, исторически. Отсюда и измышление древней философии , будто
душа до своего теперешнего состояния жила в блаженном мире, из которого
она только потом была изгнана за совершенные ею преступления и заточена
темницу объективного мира. Теперь, мой друг, вы, вероятно, понимаете,
почему Спиноза мог не только радостно, но и с воодушевлением говорить о
том абсолютном состоянии. Ведь он мыслил не себя растворенным в этом
состоянии, а лишь свою личность расширенной до его пределов! И можно ли
мыслить что-то более высокое, чем положение, которым он закончил свою
«Этику»: Блаженство есть не воздаяние за добродетель, а сама
добродетель! В этом интеллектуальном состоянии, описание которого он
черпал в самосозерцании, в нас исчезнет, как он полагал, всякое
противоречие, прекратится всякая борьба, даже наиболее благородная,
борьба моральности, будет разрешено и то противоречие, которое неизбежно
создают чувственность и разум между моральностью и счастьем.
Моральность не может сама быть наивысшим, она может быть только
приближением к абсолютному состоянию, только стремлением к абсолютной
свободе, не отклоняющейся более от закона, но и не ведающей более
законов, кроме неизменного вечного закона ее собственной сущности.
Счастье, если мыслить его морально возможным, может быть мыслимо только
как приближение к блаженству, которое уже не отличается от моральности,
и именно поэтому оно не может быть воздаянием за добродетель. До тех пор
пока мы еще верим в счастье, обретенное в награду за добродетель, мы
предполагаем, что счастье и моральность, чувственность и разум —
противоречивые принципы. Но мы не должны так думать. Это противоречие
должно просто исчезнуть.
Счастье есть состояние пассивности. Чем мы счастливее,
Это также попытка сделать возможным переход от абсолютного к
обусловленному, от неограниченного к ограниченному, попытка, вероятно
ранняя по своему происхождению, вследствие чего она заслуживает
мания, так как предполагает по крайней мере чувствовавшуюся потребность
в объяснении. Однако она, как и все ранние философские попытки,
удовлетворяется чисто историческим объяснением. Ведь вопрос сводится к
тому, как мы пришли из состояния высшего совершенства к состоянию
несовершенства (моральных преступлений). Однако в такой попытке все-таки
содержится истина, поскольку этот переход объясняется, исходя из
моральных оснований: первое преступление было и первым шагом, выводившим
из состояния блаженства.
71
Тем мы пассивное но отношению к объективному миру. Чем свободнее мы
становимся, чем более мы приближаемся к разумности, тем меньше мы
нуждаемся в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим
себе, а случайности. Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем ;
больше мы постепенно устраняем из них все то, что привносят в них
внешние предметы и чувственные наслаждения, ) тем больше счастье
приближается к моральности, тем в большей мере оно перестает быть
счастьем.
Вся эта идея о счастье как награде — что она, в соответствии со
сказанным здесь, как не моральная иллюзия, вексель, которым у тебя,
эмпирический человек, теперь откупают твои чувственные наслаждения, но
платить по которому будут только тогда, когда тебе самому эта оплата уже
будет не нужна. Тем не мене мысли то счастье как совокупность
наслаждений, подобных тем, которыми ты жертвуешь теперь. Решись
перебороть себя теперь, решись сделать первый маленький шаг в сторону
добродетели — второй дастся тебе уже с большей легкостью. Если же ты
пойдешь дальше по этому пути, то с удивлением заметишь, что то счастье,
которого ты ждал в качестве награды за пожертвованное тобой, лишилось
для тебя всякой ценности. Счастье — игрушка твоего эмпирически
аффинированного разума — умышленно отнесено к такому времени, когда ты
должен стать настолько зрелым человеком, чтобы самому стыдиться его.
Повторяю, стыдиться, ибо, если ты никогда не придешь к такому состоянию,
чтобы ощущать себя выше этого чувственного идеала счастья, было бы
лучше, если бы разум вообще никогда не взывал к тебе.
Так же как разум требует от человека, чтобы он становился все разумнее,
самостоятельнее, свободнее, он требует от него и того, чтобы он не
нуждался в счастье как награде. Ведь если счастье может еще и
вознаградить нас, то это счастье, при условии что мы не будем толковать
понятие награды в полном противоречии с обычным и словоупотреблением,
дано нам не разумом (да и как могут когда-либо совпасть разум и
счастье?), и именно поэтому оно не имеет ценности для разумного
существа. Следует ли нам, сказал однажды древний автор, считать
бессмертных богов несчастными потому, что у них нет денег, садов,
поместий, рабов? 15 Не следует ли нам восхвалять их как обладателей
полного блаженства именно потому, что только они, единственные, в силу
своей возвышенной природы лишены всех
72
этих благ? Высшее, до чего могут подняться наши идеи, очевидно,
существо, которое в своей самоудовлетворенности наслаждается одним
собственным бытием, существо, в
котором прекращается всякая пассивность, которое ничему, даже к законам,
не относится страдательной, делит абсолютно свободно только
соответственно своему
бытию и чей единственный закон есть его собственная сущность. Декарт и
Спиноза, ваши имена все еще едва ли не единственные, которые можно
назвать, говоря об этой
идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше тех, кто хотел вас понять.
Высшее существо, говорит Декарт, не может действовать сообразно законам
разума; ибо, продолжает Спиноза, в этом случае образ его действий был бы
не абсолютен, а обусловлен его знанием законов разума. Все, что не может
быть объяснено из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности,
определено пассивностью. Как только мы выходим из самих себя, мы
приводим себя в состояние страдательности. Между тем разум может быть
понят не из нашего абсолютного бытия, а только из ограничения в нас
абсолютного. Еще менее мыслим в абсолюте моральный закон.
Ибо моральный закон как таковой находит свое выражение в
долженствовании, другими словами, он допускает возможность, что ему
можно не следовать, допускает понятие добра наряду с понятием зла.
Однако в абсолюте немыслимы как одно, так и другое.
Даже греки со свойственным им чувственным восприятием мира ощущали, что
блаженные боги должны быть свободны от ига закона, чтобы быть блаженными
16, тогда как бедные смертные люди (aegrimortales) стонут под бременем
законов . Однако греческая мифология воздала человечеству высокие
почести в своих сетованиях о границах человеческого произвола. Именно
этим мифология сохранила людям моральную свободу, тогда как богам она
предоставила лишь физическую свободу. Ибо та чувственность, которая
требовала для блаженства абсолютной свободы, могла мыслить ее лишь как
слепой произвол.
Там, где есть абсолютная свобода, есть и абсолютное блаженство, и
наоборот. Но при абсолютной свободе немыслимо самосознание.
Деятельность, для которой нет объекта, нет сопротивления, никогда не
вернется к себе самой. Только посредством возвращения к себе возникает
73
сознание. Только ограниченная реальность есть для нас действительность.
Там, где прекращается всякое сопротивление, есть бесконечная
протяженность. Однако интенсивность нашего сознания находится в обратном
отношении к протяженности нашего бытия. Высший момент бытия для нас
переход в небытие, момент уничтожения. Здесь, в моменте абсолютного
бытия, высшая пассивность соединяется с самой неограниченной
активностью. Неограниченная деятельность есть абсолютный покой,
завершенное эпикурейство.
Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся, как из состояния
смерти. Мы пробуждаемся благодаря рефлексии, т. е. благодаря
вынужденному возвращению к самим себе. Но без сопротивления нет
возвращения, без объекта немыслима рефлексия. Живой называется та
деятельность, которая направлена только на объекты, мертвой —
деятельность, которая погружается в саму себя. Однако человек не должен
быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность
необходимым образом направлена на объекты, но столь же необходимо она
возвращается к самой себе. Первое отличает его от безжизненного, второе
— от только живого (животного) существа.
Созерцание вообще объясняется как самый непосредственный опыт; по
существу это совершенно верно. Но чем непосредственнее опыт, тем он
ближе к исчезновению. И чувственное созерцание, пока оно только таково,
также граничит с ничто. Если бы я продолжил его в качестве созерцания, я
перестал бы быть Я, мне приходится применить силу, чтобы спасти самого
себя из его глубин. Однако, пока созерцание направлено на объекты, т. е.
пока оно чувственно, мне не угрожает опасность потерять себя. Я,
встречая сопротивление, вынуждено противостоять ему, т. е. возвращаться
к самому себе. Но там, где чувственное созерцание прекращается, где
исчезает все объективное, есть только бесконечное протяжение, без
возвращения к самому себе. Если бы я продолжил интеллектуальное
созерцание, я перестал бы жить. Я перешел бы тогда «из времени в
вечность»!
Один французский философ говорит: «С момента грехопадения мы перестали
созерцать вещи сами по себе» 18. Для того чтобы это высказывание имело
разумный смысл, его автор должен был бы мыслить грехопадение в
платоновском смысле, как выход из абсолютного состояния. Однако он
случае ему следовало бы скорее утверждать обрат с тех пор, как мы
перестали созерцать вещи сами по мы превратились в падшие существа. Ибо,
для того
бы выражение вещь сама по себе имело смысл, оно означать только нечто,
не являющееся больше для вac объектом, не оказывающее больше никакого
сопротивления нашей деятельности. Действительно, именно созерцание
объективного мира силой уводит нас из интеллектуального самосозерцания,
из состояния блаженства. В таком смысле Кондильяк мог, следовательно,
сказать: как только мир перестал быть для нас вещью самой по себе, как
только идеальная реальность стала для нас объективной, а
интеллектуальный мир — объектом, мы пали, утратив состояние блаженства
19.
Поразительно, как эти идеи проходят сквозь все фантастические измышления
различных времен и народов. Завершенный догматизм, объективирующий
интеллектуальное созерцание, отличается от всех фантазий каббалистов,
брахманов, китайских философов и мистиков нового времени только внешней
формой, в принципе они все едины. Лишь некоторые китайские мудрецы
выгодно отличаются от всех остальных своей искренностью, полагая как
высшее благо, как абсолютное блаженство, ничто . Ибо если ничто — просто
то, что не есть объект, то оно безусловно, должно появиться там, где не
объект все-таки должен созерцаться объективно, другими словами, где
кончается всякое мышление и всякий рассудок.
Выть может, я напомнил вам признание Лессинга в том, что с идеей
бесконечного существа он связывает представление о бесконечной скуке, от
которой ему становится тяжело и страшно, или тот (кощунственный)
возглас: ни за какие блага мира я не хочу вечного блаженства!
Тому, кто так не думает, философия помочь не может.
ПИСЬМО ДЕВЯТОЕ
Ваш вопрос не явился для меня неожиданностью. По существу он даже
содержится в моем последнем письме, критицизм столь же невозможно
уберечь от упрека в фантастичности, как и догматизм, если он так же, как
и догматизм, выходит за пределы назначения человека и пытаетс
« Кант. «Конец всего сущего».
75
представить последнюю цель достижимой. По позвольте мне несколько
вернуться назад.
Если деятельность, не ограниченная более объектами, деятельность
совершенно абсолютная, не сопровождается больше сознанием, если
неограниченная деятельность тоже действенна абсолютному покою, если
высший момент бытия ближе всего к границе небытия, то критицизм, подобно
догматизму, движется к уничтожению самого себя. Если догматизм требует,
чтобы я растворился в абсолютном объекте, то критицизм, напротив, должен
требовать, чтобы все именуемое объектом исчезло в моем интеллектуальном
созерцании меня самого. В том и другом случае для меня потерян всякий
объект, а тем самым потеряно и сознание меня самого как субъекта. Моя
реальность исчезает в бесконечной реальности.
Эти выводы представляются неизбежными, если исходить из того, что обе
системы стремятся к устранению противоречия между субъектом и объектом —
абсолютному тождеству. Я не могу снять субъект, не сняв одновременно и
объект как таковой, а тем самым также всякое самосознание, и не могу
снять объект, не сняв одновременно субъект как таковой, т. е. как
личность. Между тем упомянутая предпосылка совершенно неизбежна.
Всякая философия требует в качестве цели синтеза абсолютный тезис . Но
абсолютный тезис мыслим только посредством абсолютного тождества.
Поэтому обе системы необходимо стремятся к абсолютному тождеству;
разница
Попутно один вопрос: к какому классу суждений относится моральная
заповедь? Проблематическое она, ассерторическое, аналитическое или
синтетическое суждение? По своей форме она не проблематичен суждение,
поскольку она требует категорически. Она и не ассерторическое суждение,
потому что ничего не полагает: она только требует. следовательно, по
своей форме она является промежуточной между тем и другим. Она
—проблематическое суждение, которое необходимо должно стать
ассерторическим. По своему содержанию она также не чисто аналитическое и
не чисто синтетическое суждение. Однако она — синтетическое суждение,
которое должно стать аналитическим. Это суждение
является синтетическим, так как требует только абсолютного тождества,
абсолютного тезиса, но одновременно и синтетическим (аналитическим), так
как ведет к абсолютному (не только синтетическому) единству. И еще!
Моральная заповедь ставит передо мной задачу реализовать абсолютное.
Между тем абсолютное само по себе может быть предметом реализации только
при условии наличия противоположного: без него оно есть просто потому,
что есть и не нуждается в реализации. Следовательно, реализовано оно
может быть только посредством отрицания противоположного. Поэтому
моральная заповедь — одновременно утверждающее и отрицающее суждение,
так как она требует, чтобы я реализовал (утвердил)
абсолютное, снимая (отрицая) противоположное.
76
только в том, что критицизм стремится непосредственно лют ном у
тождеству субъекта и лишь опосредствовано к впадению объекта с
субъектом, а догматизм, Поборот. — непосредственно к тождеству
абсолютного объята и только опосредствованно — к совпадению субъекта е
абсолютным объектом. Первый пытается в соответствии со своим принципом
синтетически объединить счастье с моральностью, второй — моральность со
счастьем. Стремясь к счастью, к совпадению меня как субъекта с
объективным миром, говорит догматик, я опосредствованно стремлюсь также
к тождеству моего существа — я действую морально. Обратное говорит
критический философ: действуя морально, я непосредственно стремлюсь к
абсолютному тождеству моего существа, а тем самым опосредствованно и к
тождеству объективного и субъективного во мне — к блаженству. Однако в
обеих системах моральность и счастье являются еще двумя различными
принципами, которые я могу объединить только синтетически (как основание
и следствие) , пока я еще пребываю в состоянии приближения к конечной
цели, к абсолютному тезису. Если бы я когда-либо достиг его, эти обе
линии, по которым идет бесконечный прогресс,— моральность и счастье
совпали бы в одной точке; они перестали бы быть моральностью и счастьем,
т. е. двумя различными принципами. Они соединились бы в одном принципе,
который именно поэтому должен быть выше их обоих,— в принципе
абсолютного бытия или абсолютного блаженства.
Однако если обе системы стремятся к абсолютному принципу как к чему-то
завершающему в человеческом знании, то он должен быть и точкой
соединения обеих систем. Ибо если в абсолюте исчезает всякое
противоречие, то должно исчезнуть и противоречие различных систем, или,
вернее, все системы должны в нем перестать существовать в качестве
противоположных систем. Если догматизм является той системой, которая
делает абсолют объектом, то он неизбежно перестает быть таковым там, где
абсолют перестает быть объектом, т. е. там, где мы сами тождественны
ему. Если критицизм является той системой, которая требует тождества
абсолютного объекта с субъектом, то он необходимо перестает быть таковым
там, где
Это не значит в качестве заслуги или награды. Ибо награда есть следствие
не самой заслуги, а следствие справедливости, которая устанавливает
гармонию между той и другой. Но счастье и моральность должны в обеих
системах мыслиться непосредственно как основание и следствие друг друга.
77
субъект перестает быть субъектом т. е. противоположным объекту. Этот
результат абстрактных исследовании о точке соединения двух основных
противоречивых систем находит свое подтверждение и в том случае, если мы
обратимся к рассмотрению отдельных систем, в которых с давних пор
проявляется изначальное противоречие двух принципов — догматизма и
критицизма.
Каждый, кто размышлял о стоицизме и эпикурействе, этих наиболее
противоречащих друг другу моральных системах, легко обнаруживал, что они
встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стремившийся стать
независимым от власти объектов, так же искал блаженства, как и
эпикуреец, бросавшийся в объятья мира. Один обретал независимость от
чувственных потребностей тем, что не удовлетворял ни одной из них,
другой — тем, что удовлетворял их всех.
Один стремился к последней цели — абсолютному блаженству —
метафизически, путем отвлечения от всякой чувственности, другой —
физически, путем полного удовлетворения чувственности. Однако эпикуреец
становился метафизиком благодаря тому, что его задача достигнуть
блаженства посредством последовательного удовлетворения отдельных
потребностей — бесконечна. Стоик становился физиком, потому что его
отвлечение от всякой чувственности могло происходить лишь постепенно,
повремени. Один хотел достигнуть последней цели посредством прогресса,
другой — посредством регресса. Но оба они стремились к одной последней
цели, к абсолютному блаженству и полной удовлетворенности.
Каждый, кто размышлял об идеализме и реализме, этих двух наиболее
противоположных теоретических системах, приходил к выводу, что обе они
могут существовать лишь в приближении к абсолюту, однако обе соединяются
в абсолюте, т. е. должны прекратить свое существование в качестве
противоположных систем. Обычно говорили: Бог созерцает вещи сами по
себе. Для того чтобы иметь разумный смысл, эти слова должны были
означать: в Боге есть совершеннейший реализм. Однако реализм, мыслимый в
его завершенности, становится необходимо и именно потому, что он
завершенный реализм, идеализмом. Ибо завершенный реализм имеет место
лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. противоположными
субъекту (явлениями), короче говоря, где представление и представляемые
объекты, следовательно субъект и объект, абсолютно тождественны. Поэтому
реализм в божестве;
78
в силу которого оно созерцает вещи сами по себе, — не что иное как
совершеннейший идеализм, в силу которого оно созерцает только самого
себя и свою реальность.
Идеализм и реализм могут быть объективными и субъективными. Объективный
реализм — это субъективный реализм, а объективный идеализм —
субъективный реализм Это различие отпадает, как только отпадает
противоречие между субъектом и объектом, как только я не полагаю больше
в себя лишь идеально то, что полагаю в объект реально, а то, что полагаю
в себя реально, не полагаю в объект лишь идеально, короче говоря, когда
объект и субъект тождественны .
Каждый, кто размышлял о свободе и необходимости, неизбежно приходит к
выводу, что эти принципы должны быть в абсолюте соединены — свобода
должна быть присуща абсолюту потому, что он действует из безусловной
собственной мощи, необходимость — потому, что он именно в силу этого
действует только в соответствии с законами своего бытия, внутренней
необходимости своей сущности. В нем нет воли, которая могла бы
отклониться от следования закону, но нет и закона, который он сам бы не
создал для себя своими действиями, нет закона, который обладал бы
реальностью вне зависимости от его действий. Абсолютная свобода и
абсолютная необходимость тождественны .
Следовательно, полностью подтверждается, что, достигая абсолюта, все
противоборствующие принципы, все противоречивые системы становятся
тождественными. Тем острее стоит поставленный вами вопрос: в чем же
преиму-
Объективный реализм (субъективный идеализм), мыслимый практически, есть
счастье; субъективный реализм (объективный идеализм), также мыслимый
практически, есть моральность. Пока система объективного реализма (вещей
самих по себе) сохраняет значимость, счастье и моральность могут быть
объединены лишь синтетически; как только идеализм и реализм перестают
быть противоположными принципами, моральность и счастье также перестают
быть противоположными друг другу если объекты перестают быть объектами
для меня, мое стремление может быть направлено только на меня самого (на
абсолютное тождество моего существа).
Тем, кто отвергает учение Спинозы также по той причине, что
предполагает, будто Спиноза мыслил Бога как существо, не обладающее
нелишним будет указать на то, что именно он мыслил абсолютную
необходимость и абсолютную свободу тождественными г a decider, quad ex
solo sure natures n e с е determinates». Ibo. Prop. XVII: «Deus causes—
agate, undo sequitur, solemn Deum ease
79
щество критицизма но сравнению с догматизмом, если они встречаются в
одной и то же последней цели — конечной цели всякого философствования?
Но, милый друг, разве в этом результате не содержится уже ответ на ваш
вопрос? Разве из этого результата естественным образом не следует вывод,
что критицизм, для того чтобы отличаться от догматизма, не должен
двигаться вместе с ним вплоть до достижения последней цели? Догматизм и
критицизм могут утверждать себя как противоположные системы лишь в
приближении к последней цели, Именно поэтому критицизм должен
рассматривать достижение последней цели только как бесконечную задачу;
как только он сочтет последнюю цель реализованной (в объекте) или
реализуемой (в какой-либо отрезок времени), он сам неизбежно превратится
в догматизм.
Представляя абсолют реализованным (существующим), он тем самым делает
его объективным; абсолют становится объектом знания и тем самым
перестает быть объектом свободы. Тогда конечному субъекту остается
только одно — уничтожить себя в качестве субъекта, чтобы посредством
самоуничтожения стать тождественным этому объекту. В этом случае
философию ждут все страхи, которые способно породить фантазирование.
Если он представляет последнюю цель реализуемой, то абсолют не
становится для него, правда, объектом знания, полагая эту цель
реализуемой, он предоставляет полную свободу воображению — той
способности, которая всегда опережает действительность, которая
находится по средине между нашей способностью познавать и способностью
реализовать, которая выступает тогда, когда познание прекращается, а
реализация еще не началась, и, для того чтобы представить абсолют
реализуемым, эта способность
. Воображение в качестве объединяющего промежуточного звена между
теоретическим и практическим разумом аналогично теоретически" разуму,
поскольку он зависит от познания объекта; оно аналогичной практическому,
поскольку он сам создает свой объект. Воображение активно создает объект
благодаря тому, что оно переходит в полную зависимость — в полную
пассивность — от этого объекта. Объективность, не достающую созданию
воображения, воображение само возмещает посредством пассивности, в
которую добровольно — актом спонтанности погружается по отношению к идее
этого объекта. Поэтому воображением
можно понять как способность погружаться посредством полнейшей
самодеятельности в полнейшую пассивность.
Надо надеяться, что время, творец всякого развития, и взрастит и ростки
тех великих идей, которые Кант высказал в своем бессмертном труде об
этой поразительной способности, и приведет к завершению всей науки.
80
незизбежно представит его уже реализованным и тем самым создаст те же
самые фантастические вымыслы, которые ведут к явному мистицизму.
Таким образом, критицизм отличается от догматизма не целью, которую тот
и другой считают высшей, а приближением к ней, ее реализацией
посредством духа своих практических постулатов. Только потому философия
ведь и ставит вопрос о последней цели нашего назначения, чтобы в
соответствии с ней решить значительно более важный вопрос о самом нашем
назначении. Лишь имманентное применение принципа абсолюта, к которому мы
прибегаем в практической философии для того, чтобы познать наше
назначение, дает нам право двигаться к абсолюту. В вопросе о последней
цели даже догматизм отличается от слепого догматицизма своей
практической направленностью, тем, что он в отличие от догматицизма
пользуется абсолютом только как конститутивным принципом нашего
назначения, а не как конститутивным принципом нашего знания. Как же
различаются обе системы по духу своих практических постулатов? Это,
дорогой друг, вопрос, с которого я начал и к которому я теперь
возвращаюсь. Догматизм, так же как и критицизм (таков результат всего
нашего исследования), не может достигнуть абсолюта в качестве объекта с
помощью теоретического знания, ибо абсолютный объект не терпит наряду с
собой субъекта, а теоретическая философия основана именно на
противоположности между субъектом и объектом. Следовательно, поскольку
абсолют не может быть предметом знания, обеим системам остается только
сделать его предметом действования или требовать действия, посредством
которого реализуется абсолют .
Если автор правильно понял истолкователей критицизма, то они — во всяком
случае большинство из них — мыслят практический постулат существования
Бога не как требование реализовать практически идею Дога, а только как
требование ради морального прогресса (т. е. исходя из практического
намерения) теоретически (ибо вера, принятие в качестве истины и т. д.
ведь, очевидно, акт теоретической способности) допустить и,
следовательно, объективно предпослать бытие Бога. Таким образом Бог был
бы не непосредственным, а лишь опосредствованным предметом нашей
реализации и одновременно опять (чего они как будто не хотят) предметом
теоретического разума. Вместе с тем те же философы утверждают, что оба
практических постулата, постулат существования Бога и постулат
бессмертия, совершенно аналогично. Однако ведь бессмертие, очевидно,
должно быть непосредственным предметом нашей реализации. Мы реализуем
бессмертие бесконечностью нашего морального прогресса. Следовательно, им
придется признать, что идея божества также есть непосредственный предмет
нашей реализации, что саму идею божества а не нашу теоретическую веру в
него) мы можем реализовать только
81
В требовании этого необходимого действия две системы объединяются.
Итак, догматизм может отличаться от критицизма не ; этим действием
вообще, а только его духом, и лишь постольку, поскольку он требует
реализации абсолюта как объекта. Однако я ведь не могу реализовать
объективную причинность, не сняв для этого причинность субъективную. Я
не могу полагать в объект активность, не полагая в себя пассивность. То,
что я сообщаю объекту, я отнимаю у себя, и наоборот. Все это —
положения, которые могут быть строжайшим образом доказаны в философии и
которые каждый может подтвердить посредством самых обычных данных нашего
(морального) опыта.
Следовательно, если я предполагаю абсолют как объект знания, то он
существует независимо от моей причинности, а это означает, что я
существую в зависимости от его причинности. Моя причинность уничтожена
его причинностью. Куда мне скрыться от его всемогущества? Реализовать
абсолютную активность объекта я могу, только полагая абсолютную
пассивность в себе,— и тогда я становлюсь жертвой всех фантастических
ужасов.
В догматизме мое назначение — уничтожить в себе всякую свободную
причинность, не действовать самому, а предоставить действовать во мне
абсолютной причинно мсти, все более суживать границы моей свободы, чтобы
все более расширять границы объективного мира, короче готово , мой удел
— самая неограниченная пассивность. Если догматизм разрешает
теоретическое противоречие между I субъектом и объектом требованием,
чтобы субъект пере j стал быть для абсолютного объекта субъектом, т. е.
порти расположенным ему, то критицизм должен, наоборот, разрешить
противоречие теоретической философии практическим требованием, чтобы
абсолют перестал быть для меня объектом. Выполнить это требование я могу
посредством
в бесконечности нашего морального прогресса. В противном случае мы
должны были бы убедиться в нашей вере в Бога раньше, чем в нашей вере j
в бессмертие: это кажется смешным, но является истинным и очевидным ^
выводом. Ибо вера в бессмертие возникает лишь посредством нашего
бесконечного прогресса {эмпирически); эта вера столь же бесконечна, наш
прогресс. Вера же в Бога должна была бы возникнуть априорно,
гаматически, т. е. должна была бы быть всегда одной и той же, если она
сама не была бы предметом нашего прогресса, следовательно, не
реализовалась бы все более посредством нашего прогресса, уходящего в
бесконечность. Мне, безусловно, следует извиниться перед большинством
моих читателей в том, что я так часто возвращаюсь к одному предмету.
Однако' к некоторым читателям приходится подступать со всех сторон. Если
удастся разъяснить его с одной стороны, удастся, быть может, с другой.'
82
бесконечного стремления реализовать абсолют в себе самом - посредством
неограниченной активности. Однако всякая субъективная причинность
устраняет объективную. Определяя самого себя автономно, я определяю
объекты гетерономно. Полагая в себя активность, я полагаю в объект
пассивнность. Чем более субъективно, тем менее объективно.
Поэтому, если я полагаю все в субъект, я тем самым отрицаю все в
объекте. Абсолютная причинность во мне устраняет для меня всю
объективную причинность. Расширяя границы моего мира, я суживаю границы
объективного мира. Если бы мой мир не имел более границ, то вся
объективная причинность была бы для меня уничтоженной. Я был бы
абсолютен. Но критицизм предался бы фантазиям, если бы он представил эту
цель даже только как достижимую (а не как достигнутую). Следовательно,
он пользуется этой идеей только практически, для определения назначения
морального существа. Если он останавливается на этом, он может быть
уверен в вечном отличии от догматизма.
Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости,
безусловной свободе, неограниченной деятельности.
Будь! Таково высшее требование критицизма.
Для того чтобы сделать противоположность требованию догматизма более
отчетливой, ее можно выразить таким образом: стремись не к приближению к
бесконечному, а к бесконечному приближению божества к тебе.
ПИСЬМО ДЕСЯТОЕ
Вы правы, остается еще одно — знать, что существует объективная сила,
которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этой твердой,
непоколебимой уверенностью в сердце бороться против нее, бороться со
всей силой своей свободы и в этой борьбе погибнуть. Вы вдвойне правы,
друг мои, поскольку и тогда, когда эта возможность давно уже исчезнет
для света разума, ее надо будет сохранить для искусства, для высшего в
искусстве.
часто спрашивали, как разум греков мог вынести противоречия, заключенные
в их трагедиях: смертный, Предназначенный роком стать преступником,
борется пророка и все-таки страшно карается за преступление было
велением судьбы! Основание этого противоречи
83
, то, что позволяло выносить ого, коренилось глубже, чем его искали, оно
коренилось в борьбе человеческой свободы с силой объективного мира, в
борьбе, в которой необходимо должен был — если эта сила есть
всемогущество (фатум) — погибнуть и тем не менее, поскольку он не
погибал без борьбы, должен был понести кару за саму свою гибель. То, что
преступник, лишь подчинившийся могуществу судьбы, все-таки карался, было
признанием человеческой свободы, чести, признанием, которого заслуживала
свобода. Греческая трагедия чтила человеческую свободу тем, что она
допускала борьбу своих героев с могуществом судьбы; чтобы не преступать
границы искусства, греческая трагедия должна была представлять своих
героев побежденными, но, чтобы устранить это вынужденное законами
искусства унижение человеческой свободы, она карала и за то
преступление, которое было предопределено судьбой. Пока человек еще
свободен, он
твердо стоит под ударами могущественной судьбы. Побежденный, он
перестает быть свободным. Погибая, он все еще обвиняет судьбу в том, что
она лишила его свободы. ,
Примирить свободу и гибель не могла и греческая трагедия. Лишь существо,
лишенное свободы, могло подчиниться судьбе. В том, что кара добровольно
принимается и за неизбежное преступление и тем самым в самой утрате
своей свободы доказывается именно эта свобода, что в самой гибели
выражается свободная воля человека,— во всем
этом заключена высокая мысль. Как во всех областях, так и здесь
греческое искусство
должно служить образцом. Нет народа, который и в этом
был бы настолько верен человеческому характеру, как
греки.
Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смысле слова
— господин природы так же, как он может быть господином самого себя. Он
отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено
преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он
властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в
определенные границы. Однако, как только он эти границы устраняет, как
только объект становится уже недоступным представлению, т. е. как только
человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим.
Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил границы
объективного мира, как же ему преодолеть его? Он не может уже придать
форму безграничному объекту, неопреде-
84
ленный, он носится перед его взором; как остановить его схватить, как
положить границы его могуществу?
До тех пор пока греческое искусство остается в грани природы, нет
народа, который был бы ближе к природе, но нет народа и ужаснее, как
только оно преступает эти Незримая сила слишком возвышенна, чтобы ее
было подкупить лестью, герои греческой трагедии стишком благородны,
чтобы их могла спасти трусость. Остается только одно — борьба и гибель.
По подобная борьба мыслима лишь в искусстве трагедии: системой
действования она не могла бы быть уже по одному тому, что подобная
система требовала бы существования рода титанов, а без такой
предпосылки, несомненно, привела бы к величайшим несчастьям для
человечества. Если бы нашему роду было предопределено испытать все
страхи некоего незримого мира, разве не легче было бы при одной мысли о
свободе трусливо дрожать перед могуществом этого мира, чем погибнуть в
борьбе? Но тогда ужасы настоящего мира стали бы для нас в самом деле
мучительнее страхов будущего мира. Человек, который вымолил себе
существование в сверхчувственном мире, превратится в этом мире в
мучителя человечества, неистовствующего против себя и других. За
унижение в мире ином он. хочет быть вознагражден господством над этим
миром. Пробуждаясь от блаженства потустороннего мира, он возвращается в
этот мир, чтобы превратить его в ад. Счастье еще, если он настолько
предастся забвению в объятиях того мира, что в этом мире станет
младенцем в моральном отношении.
Высший интерес философии состоит в том, чтобы пробудить разум от его
дремы с помощью той неизменной альтернативы, которую догматизм
предлагает своим сторонникам. Ибо если разум не может быть пробужден и
этим средством, то можно быть но крайней мере уверенным в том, что
сделано все возможное. Эта попытка тем легче, что названная альтернатива
— как только мы захотим отдать себе отчет в последних основаниях нашего
знания —
Греческие боги находились еще внутри природы. Их власть не была,
недоступной человеческой свободе. Человеческий ум часто одерживал победу
над физической силой богов. Подчас храбрость героев же устрашала
олимпийцев. Но подлинно сверхъестественное появляется греков с понятием
рока, незримой силы, недостижимой уже для сил природы, неподвластной
даже бессмертным богам. Чем страшнее пред бы область
сверхъестественного, тем ближе к природе грезит народ о сверхчувственной
силе, темпрезренее, тем дальше от природы он сам.
85
оказывается самым простым, понятным и исконным антитезисом всякого
философствующего разума. «Разум дол жен отказаться либо от объективного,
интеллигибельного мира, либо от субъективной личности, либо от
абсолютного объекта, либо от абсолютного субъекта — от свободы воли».
Как только этот антитезис установлен с достаточной определенностью,
разум требует величайшей бдительности, чтобы софистика, порожденная
моральной инертностью, не окутала его вновь покровом, способным обмануть
человечество. Долг философии — раскрыть весь этот обман и показать, что
любая попытка сделать его приемлемым для разума возможна лишь с помощью
новых обманов, которые держат
разум в постоянном неведении и скрывают от него ту последнюю пропасть, в
которую неизбежно ввергнется догматизм, как только он поставит перед
собой последний
великий вопрос (бытие или небытие?).
Догматизм — и это результат нашего совместного следования — теоретически
неопровержим, поскольку он сам уходит из области теории, чтобы завершить
свою систему практически. Следовательно, опровергнуть его можно
практически, тем, что мы в себе реализуем полностью противоположную ему
систему. Неопровержим он для того, кто сам способен реализовать его
практически, для кого не представляется непереносимой мысль, что он сам
подготавливает свое уничтожение, что он полностью устраняет в себе
свободную причинность и являет собой модификацию объекта, в
бесконечности которого он рано или поздно i обретет свою (моральную)
гибель.
Что может быть важнее для нашего времени, чем отказ от дальнейшей
маскировки этих результатов догматизма, от сокрытия их под покровом
вкрадчивых слов, иллюзий ленивого разума, чем необходимость высказать их
настолько определенно, неприкрыто и ясно, насколько это возможно? В этом
единственная надежда спасти человечество, j которое после столь
длительного пребывания в оковах суеверий наконец сможет найти в себе
самом то, что оно искало в объективном мире, и после безграничных
отклонений в поисках чуждого ему мира вернуться в собственный мир, от
утраты себя (Selbstlosigkeit) — к обретению самости (Selbstheit), от
фантазий разума — к свободе воли.
Отдельные иллюзии отпали сами собой. Наш век как будто только ждал,
чтобы исчезло и последнее основание всех этих иллюзий. Отдельные
заблуждения он разрушил, теперь наступило время, когда должна пасть и
последняя ; опора, на которой все они держались. Казалось, все ждут
86
открытия истины, но нашлись люди, которые воспрепятствовании этому и в
тот момент, когда человеческая свобода к завершению своего последнего
дела, придумали стремясь помешать смелому решению и не ему
осуществиться. Оружие выпало из рук, и смелый зам. сам уничтоживший
иллюзии объективного мира, потекли слезы, жалуясь на свою слабость.
Но, кто верит в разум, почему обвиняете вы разум в том. что он не может
содействовать собственному разрушению, не может реализовать идею,
действительность которой разрушила бы все то, что вы сами воздвигли с
немалыми усилиями? Что этим занимаются другие, те. кто с давних пор
потерял связь с разумом и кто готов роптать на него, меня не удивляет.
Но что это делаете вы сами, постоянно превозносящие разум как данную нам
божественную способность! Как вы намереваетесь утверждать ваш разум
перед высшим разумом, который, очевидно, оставляет на долю
ограниченного, конечного разума лишь абсолютную пассивность? Или, если
вы исходите из идеи объективного Бога, как можете вы в этом случае
говорить о законах, которые разум создает из самого себя, если автономия
может быть свойством лишь абсолютно свободного существа? Тщетно
надеетесь вы спастись тем, что предполагаете эту идею только
практически. Именно потому, что вы предполагаете ее только практически,
она тем вернее грозит гибелью вашему моральному существованию. Вы
обвиняете разум в том, что ему ничего не ведомо о вещах самих по себе,
об объектах сверхчувственного мира. Неужели вы никогда — даже смутно —
не догадываетесь, что не слабость вашего разума, а абсолютная свобода в
вас закрывает доступ в интеллектуальный мир всякой объективной силе, что
не ограниченность вашего знания, а ваша неограниченная свобода замкнула
объекты познания в границы простых явлений?
Простите, друг мой, что в письме к вам я обращаюсь к чужим, столь чуждым
вашему духу людям. Вернемся лучше к тем возможностям, на которые вы сами
указали в конце вашего письма.
Будем рады, если нам удастся убедиться в том, что мы достигли последней
великой проблемы, до которой вообще способна дойти философия. Наш дух
чувствует большую Свободу, возвращаясь от умозрения к наслаждению
природой и к ее исследованию, и мы не опасаемся больше того, постоянно
возвращающееся беспокойство нашего неудовлетворенного духа заставит нас
вновь вернуться к тому
87
неестественному состоянию. Идеи, до которых возвысилось наше умозрение,
перестают быть предметом досужих занятий, слишком быстро утомляющих наш
дух; они становятся законом нашей жизни, и, переходя в жизнь и
существование, превратившись в предметы опыта, они навсегда освобождают
нас от утомительного занятия убеждатьс
в их реальности путем умозрения, априорно.
Не жаловаться будем мы, а радоваться тому, что наконец оказались на
перепутье, где необходимо разойтись, радоваться, что открыли тайну
нашего духа, которая заключается в том, что правый неминуемо становится
свободным, а неправый неминуемо трепещет перед справедливостью, которую
он не нашел в себе и которую он поэтому вынужден был переместить в иной
мир, передать карающему судье. Никогда уже впредь мудрец не обратится к
мистериям, для того чтобы скрыть свои принципы от взора непосвященных.
Скрывать принципы, доступные всем, преступление перед человечеством.
Однако сама природа поставила границы этой доступности; для достойных
она сохранила философию, которая по самой своей сущности эзотерична
потому, что ей нельзя научиться, ее нельзя повторять или лицемерно ей
подражать, ее не могут усвоить тайные враги или шпионы; она служит
символом союзу людей свободного духа, по которому они узнают друг ;
друга, который им незачем скрывать и который тем не менее, будучи
понятным только им, останется для других вечной загадкой.
88
ПРИМЕЧАНИЯ
Философские письма о догматизме и критицизме
Philosophische Briefe uber den Dogmatismus und Kriticismus
Работа была написана в 1795 г. и в том же году помещена (анонимно) в
двух номерах «Философского журнала», выходившего вод редакцией Ф. И.
Нитхаммера (т. 2, выпуск 3 и т. 3, выпуск 3). В первой части публикации
редактор произвольно заменил термин «догматизм» на «догматицизм». По
просьбе Шеллинга во второй части его терминология была восстановлена а в
последующих изданиях строго соблюдалась. Под
592
«догматизмом» Шеллинг понимал философию, исходящую из примата
объективного начала, под «догматицизмом» – недостаточно обоснованный,
произвольный догматизм. При жизни автора работа издавалась еще дважды: в
1-м томе его философских произведений (F. W. J. Schilling's
philosophiche Schriften. Bd 1. Landshut. 1809) и в 1-м томе его Собрания
сочинений, выпущенного в Швеции на немецком языке (Schelling F. W. J.
Sammtliche Werke. Upsala, 1820).
Литературная форма «философских писем» была в то время широко
распространена. Достаточно назвать следующие произведения: Ф. Якоби. Об
учении Спинозы в письмах к Моисею Мендельсону; К. Рейнгольд. Письма о
кантовской философии; И. Г. Гердер. Письма о поощрении гуманности; Ф.
Шиллер. Письма об эстетическом воспитании. Был ли у Шеллинга конкретный
адресат? Комментаторы называют Гегеля и Гёль-дерлина. Но вполне
возможно, что автор не имел в виду какое-либо конкретное лицо. Интересна
следующая авторская характеристика «Писем», относящаяся к 1809 г.:
««Письма о догматизме и критицизме» содержат оживленную полемику против
почти повсеместно господствовавшего и часто дававшего повод к
злоупотреблениям так называемого морального доказательства бытия Бога с
точки зрения столь же безусловно господствовавшего протиьоположення
субъекта » объекта... Кроме того, содержащиеся в девятом письме
замечания об исчезновении в абсолюте всех противоположностей
противоборствующих начал представляют собой явный зародыш позднейших и
более позитивных взглядов» (SW. Bd I. S. 283).
На русском языке «Письма» впервые опубликованы в 1914 г. (в сб.: «Новые
идеи в философии». № 12). Для настоящего издания перевод выполнен по
последней публикации оригинала в 3-м томе упомянутого
Историко-критического издания Сочинений Шеллинга. божественное (греч.).–
40.
2 бог из машины (лат.) – развязка посредством неожиданных внеш них
обстоятельств (выражение происходит из греческого театра, где конфликт в
трагедиях часто разрешался появлением на сцене бога при помощи
механического приспособления).– 43.
3 В настоящем издании термин Ding an sich переводится как «вещь сама по
себе», чтобы отличить этот термин от термина Ding in sich – «вещь в
себе».– 51.
4 бытие (греч.).– 60.
5 Пролепсис – предположительный ответ на возможное возражение.– 62.
6 Из ничего не происходит (лат.). Персии. Сатиры III 24.-64.
7 причины перехода (лат.).– 64.
8 Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной
сущности Бога (лат.). Эт[ика], кн. II, теор. 47.–67.
9 Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог
любит самого себя... (кн. V, теор. 36).– 67.
10 Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании
вещей по третьему роду познания, который ведет от адекватной идеи
каких-либо атрибутов Бога... (там же, теор. 25) – Из этого третьего рода
познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может
быть (там же, теор. 27).– Из сказанного мы легко можем понять, в чем
состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно – в постоянной и
вечной любви к Богу (там же, теор. 36, схолия]).– 67.
11 Душа наша, поскольку она познает себя... под формой вечности,
необходимо обладает познанием Бога и знает, что она существует в Боге и
через Бога представляется (там же, теор. 30).– 68.
593
12 Термин «эстетика» был введен А. Баумгартеном; его первоначальное
значение – «наука о чувственном познании» (ср. раздел
«Трансцендентальная эстетика» Кантовой «Критики чистого разума»). Это
значение было постепенно вытеснено другим – «наука о красоте».– 68.
13 Быть или не быть (англ.). Шекспир. Гамлет III 1.– 70.
14 Баггесеп Йене (1764 – 1826) – датский романтик и философ,- 70.
15 Сенека. О спокойствии духа IX 8,5.– 72.
16 Гомер. Илиада 1, 599; 5,819.- 73.
17 Гомер. Илиада 24, 525-526.-73.
18 Шеллинг имеет в виду Кондильяка, в частности его утверждение
«Первородный грех сделал душу столь зависимой от тела, что многие
философы смешали эти две субстанции» («Опыт о происхождении человеческих
знаний» I 1,6).– 74.
19 «Опыт о происхождении человеческих знаний» I 1,8.– 75.
Этика, кн. I, опр. 7: «Свободной называется такая вещь, которая
существует по одной только необходимости своей собственной природы и
определяется к действию только сама собой». Там по, теор. 17: «Бог
действует единственно по аксонам своей природы... Отсюда следует, что
один только Бог есть свободная причина» (лат.).– 79.