ПАВЕЛ ИВАНОВИЧ НОВГОРОДЦЕВ

СОЧИНЕНИЯ

МОСКВА 1995 "РАРИТЕТ"

ББК 87 3(2)

Н 72

Н 030000оО Без объявл. 

52(02) - 95 Колеров М. А. , Плотников Н. С. , сост.

вступ. ст. , прим. , 1995 I. 

ISBN 5-85735-019-0 Бороздина И. В. , макет и оформление, ISBN
5-85735-012-3 1995 г. 

==3

==4

СОДЕРЖАНИЕ

Плотников Н. С. Колеров М. А. Павел Иванович Новгородцев... 5

Лекции по истории философии права 15 

Сократ и Платон 235 

Идея права в философии Вл. С. Соловьева 285 

0 задачах современной философии права 300 

Кант, как моралист 307 

Право на достойное человеческое существование 321 

Кризис современного правосознания. Введение 328 

Общественный идеал в свете современных исканий 340 

О путях и задачах русской интеллигенции 348 

О своеобразных элементах русской философии права (пер. с нем. А. К.
Судаков) 367 

Демократия на распутье 388 

Существо русского православия 407 

Восстановление святынь 424

Примечания 444

 ПАВЕЛ ИВАНОВИЧ НОВГОРОДЦЕВ Русская религиозно-философская мысль начала
ХХ века не отличалась особенным вниманием к проблемам права и правового
устроения жизни. Искание абсолютного добра, абсолютного синтеза
"правды-истины" и "правды-справедливости", стремление к религиозному
преображению действительности затмевали собой поиск практических путей
осуществления абсолютных идеалов. Порой было трудно провести грань между
идеалистическими сторонниками свободы личности и материалистическими за
интереса: пренебрежение к праву и даже его отрицание как внешнего
насилия и принуждения стало общим убеждением тех и других. В правовом
нигилизме созревало невнимание к конкретной жизни общества и личности.
Мыслители, указавшие на эту опасность, оставались в меньшинстве. 

Но меньшинство это составило мощное движение юристов-философов, первое
место в котором принадлежало основателю "идеалистической школы права"
Павлу Ивановичу Новгородцеву. 

Именно он был учителем И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева, Г. В. 

Флоровского и других, чьи труды составляют гордость русской юридической
науки. 

П. И. Новгородцев родился в 1866 году в Бахмуте, с золотой медалью
окончил Екатеринославскую гимназию; это открыло провинциальному юноше
прямой путь в университет. В 1884 году он поступил на юридический
факультет Московского университета, в годы, когда его аудитории
наполнялись людьми, искавшими в профессии юриста лишь материальных и
карьерных выгод при минимуме интеллектуальных затрат. Утвердиться в
любви к праву и сохранить верность его науке в 1880-е годы основательно
мешали и правовой нигилизм радикальной молодежи, и правовой произвол
реакционной власти. Но академические интересы молодого Новгородцева были
достаточно определенны и устойчивы: по окончании университета в 1888
году он был оставлен на кафедре истории философии права для подготовки к
профессорскому званию. Его магистерская диссертация "Историческая школа
юристов, ее происхождение и судьба" (1897) обозначила то направление
исследования философских проблем права, которого Новгородцев
придерживался всю свою жизнь. 

Творческая жизнь Новгородцева началась в эпоху почти полного господства
позитивизма, эпоху забвения философской свободы и пренебрежения к
абсолютным ценностям. И с этим засильем ученый вступил в
бескомпромиссную борьбу. 

Интересы мыслителя концентрировались на проблеме естественного права,
которое позитивизм в лице исторического и социологического направлений
упразднил как самостоятельное начало, сводя существо правовой нормы к
историческим традициям или социальным связям. С позиции критического
идеализма, распространившегося в Европе благодаря возрождению принципов
кантовской философии, Новгородцев показал, что историзм лишь мнимым
образом упраздняет идею естественного права и что он не состоянии решить
проблему природы нравственности, рас-

==5

сматривая ее с генетической и исторической точки зрения. 

Однако эта идея не была у Новгородцева простым продолжением теории XVII-
XVIII вв. , в которых естественный закон и естественное право понимались
лишь как первоначальные нормы, закрепленные в результате общественного
договора и образования государства. Естественное право Новгородцев
истолковывал не в контексте исторической эволюции, а в человеческой
личности, имеющего нравственную природу и характер абсолютной ценности.
Он определял его как "совокупность моральных (нравственных)
представлений о праве (не положительном, а должно быть)", как "идеальное
построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующий
независимо от фактических условий правообразования"1. Таким образом,
вопрос о естественном праве неизбежно должен был привести к вопросу о
"самостоятельности этического начала"2. 

Невозможность объяснить с точки зрения исторической и социологической
причинности необходимость идеи долга и требование возвыситься над
несовершенной реальностью, критически оценить повседневность, является
непременным принципом нравственного сознания. "Ложной" абсолютизации
летаргического факта Новгородцев противопоставил самоочевидную
абсолютность нравственного сознания, безусловность категорического
долженствования. Это не было отвлеченным морализмом. Нравственное
сознание не строит воображаемого идеального мира, и не ради этого
мечтательного призрака судит существующий порядок. Проблема
нравственного бездействия состоит в том, что жизнь должна определяться
вдохновением Добра и если этого нет, она подлежит суду и осуждению"3. 

Обращение к Канту в новой философской ситуации позволило Новгородцеву
отстаивать независимость идеи должного от данных внешнего и внутреннего
опыта. Разграничение того, что должно быть от того, что есть, стало
основой установления дуализма этических норм и теоретических суждений о
действительности, или нравственности и науки, как принадлежащих к
совершенно различным областям человеческого духа и имеющих свои особые
основания. "Наука характеризуется точностью своих заключений, а этика
(или мораль) безграничностью своих перспектив"4. 

Утверждение этического идеализма в философии права открывало простор
новому освещению важнейших вопросов теории и практики юриспруденции. В
1899 году Новгородцев выступил со статьей "Право и нравственность"(5), в
которой на твердых основаниях либеральной философии права, в полемике с
Владимиром Соловьевым, констатировал несводимость права и нравственности
друг к другу и устанавливал связь обоих начал на почве
естественноправовой идеи. Это определило принципы нравственной критики
позитивного права. Само естественное право понималось как особая часть
моральной философии, задающая масштаб нормативной оценке
правотворчества. 

_________________________________ 1 Новгородцев П. И. Ответ Л. И.
Петражицкому. //Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 66. с. 129. 

2 Новгородцев П. И. Мораль и познание. // Вопросы философии и
психологии. 1902. кн. 64. С. 825. 

3 Флоровский Г. В. Памяти П. И. Новгородцева. //Россия и Славянство. 27
апреля 1929. N22. 

4 Новгородцев П. И. Мораль и познание. С. 827. 

5 Сборник по общественно-юридическим наукам. /Под. ред. 

Ю. С. Гамба

==6

Последующие работы Новгородцева были направлены на систематическую
разработку этой идеи1. В них он намечал новые ориентиры развития
юридической науки. Тупик историзма и социологизма, превращавших науку о
праве в "служанку" действующего законодательства с особой силой и
ясностью поставил вопрос о принципах и направлениях правотворчества.
Философ и юрист уже не удовлетворились ролью "простых наблюдателей
исторического процесса"2, видящих в новом праве лишь естественное
развитие старого. Патриот своей страны и "общественный" человек более не
мирились с низведением права к обслуживанию текущих потребностей власти.
Нравственное сознание личности повелительно требовало свободы лица. 

Следовало, избегая антиправового произвола, обосновать свободу правового
творчества. Очевидно, что основы и границы такого творчества не могли
лежать в пределах формальной юридической науки, преклоняющейся перед
позитивным правом. 

Требовались мета-юридические принципы, независимые от существа правовой
реальности, - и такие принципы были указаны Новгородцевым в моральной
философии. 

Новое понимание нравственности как явления и закона личной жизни, как
внутренней абсолютной ценности, возвращающее всю значимость кантовским
постулатам практического разума, вводило свободное творчество права в
границы моральных норм и позволяло отстаивать независимую критичекую
позицию по отношению к социальной жизни. Первоначалом философии стала
этически понятая идея естественного права. В контексте юридической науки
проблема естественного права истолковывалась как вопрос о будущем праве.
Его будущее представало результатом не только естественного развития, но
и идеи долженствования и нравственного закона. Будущее право
было-идеальным правом, воплощением возвышенных стремлений морального
сознания. "Когда наше сознание обращается к будущему, оно ожидает не
каких бы то ни было форм, а идеальных и лучших"3. 

Преобладающую в его время правовую концепцию Новгородцев именовал
"философией легального деспотизма"4; согласно ей основой права считалась
государственая власть, утверждаемая на праве силы. Независимость
правовых норм от велений государства в таком контексте вызывала в лучшем
случае глубокие сомнения и третировалась как благое пожелание житейского
"идеализма". Новгородцев же показывал, что включение идеи естественного
права в государственную науку потребует непременных преобразований.
Существо их заключалось в признании того, что "над государством стоят
некоторые высшие нормы, которым оно должно подчиняться, из которых оно
черпает и свое оправдание, и свои руководящие начала. По отношению к
этим нормам государство является лишь органом, а не творцом: оно также
мало создает субстанциональные основы права, как мало создает оно
драгоценные металлы, из которых чеканит монету"5. Этическая норма,
стоящая над государством, не может быть декретирована властью. Она
выступает как принцип естественного права, Сдерживающий деятельность
государства. 

Указание пределов государственному властвованию, исходя из
естественноправовой конструкции го_________________________________ 1
См. : Нравственный идеализм в философии права//Проблемы идеализма. М. ,
1902; Государство и право. //Вопросы философии и психологии. 1903. Кн.
74-75. 

2 Новгородцев П. И. Нравственный идеализм... С. 257. 

3 Там же. С. 274, 254, 261. 

4 Новгородцев П. И. Государство и право. //Вопросы философии и
психологии. 1903. Кн. С. 404. 

5 Новгородцев П. И. Государство и право. //Кн. 75. С. 510-511. 

==7

сударства, позволяет определить, насколько в самой государственной жизни
воплощаются нравственные принципы, составляющие дух и начало
правопорядка. Разумеется, такая конструкция государства не отражает его
фактический облик, его обыденную жизнь с борьбой социальных сил и
политических направлений. Утверждение обязанности власти и путей ее
самоограничения "лишь" открывает простор для реализации прав свободной
личности. 

Центральным пунктом либерально-правового учения Новгородцева стала
нравственная автономия человеческой личности. 

Проблемы свободного творчества права, противоположности государства и
личности, общего закона и индивидуальной свободы явились проекцией
важнейших вопросов, поставленных русской философией начала XX в. , на
область права, так же, как вся общественная мысль этого времени,
вызревавшая в идейном противоборстве с марксизмом и позитивизмом.
Стремление отстоять самоценность свободы и автономию индивидуальности
было преобладающим чувством, определявшим все духовное движение, удачно
названное С. Н. Булгаковым, "от марксизма к идеализму". Над теми же
вопросами размышляли представители академической науки. Манифестом
возрожденной идеалистической философии, объединившим "академистов" с
социально ориентированными оппонентами марксизма, послужил сборник
"Проблемы идеализма" (1902). Он был организован двумя ведущими
представителями названных направлений, П. И. Новгородцевым и П. Б.
Струве. Общая духовная задача сборника - определение принципов новой
философии личности - вполне совпадала с краеугольным камнем
естественноправовой идеи Новгородцева. Моральная идея личности -
абсолютная основа естественного права1, но раскрывает себя лишь в этике
и метафизике. Личность, как "нравственная основа общественности",
придает в таком понимании новое освещение и проблемам общественной
жизни. "Общество по своему существу есть не ограничение личности, а ее
расширение и восполнение"2. Именно эти положения признаются
Новгородцевым безусловными нормами правотворчества и бытия государства. 

Но нравственный идеализм в философии права не исчерпывается этическим
индивидуализмом. Отдельная личность, как носительница абсолютного закона
нравственности, есть вместе с тем и живое лицо, наполняющее эту
безусловную форму живым историческим содержанием. Новгородцев, как
вспоминал его ученик, "был убежденным индивидуалистом". "Непреклонная
личность", непреклонная во имя Добра, была для него "образ и путь
Абсолютного в истории". Но при этом он разумел конкретную полноту
личного бытия, а "не уединенное самовластие субъективного произвола"3. 

Самоопределяющаяся личность выдвигалась как исходный пункт общественной
реальности. Перед ней вставала грандиозная задача о с у щ е - с т в л е
н и я нравственного закона, воплощения его в жизни общества. Поиск
содержания, соответствующего моральной норме, требует постоянного
морального творчества. Творчество же, преобразующее общественное бытие,
не противопоставлено ему, но осуществляется лишь внутри его, в сознании
реальности, независимой от человеческой воли. Связь субъективной этики,
построенной на определении моральной воли личности и объективной этики,
исходящей из сверхличного нравственного сообщества, чрезвычайно
волновала русских мыслителей рубежа XIX и ХХ веков. 

_________________________________

1 Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права С. 294. 

2 Там же. С. 282, 293. 

3 Флоровский Г. В. Памяти П. И. Новгородцева. 

==8

Эта проблема ясно прозвучала в полемике В. С. Соловьева и Б. К. Чичерина
по поводу возможности воплощения абсолютного идеала в общественной жизни
и формулирования первоначал социального порядка. Новгородцев, поначалу
находясь под большим влиянием либеральной доктрины Чичерина, склонялся
было к признанию строгого дуализма морального закона и социальной
реальности. Но уже в своей докторской диссертации "Кант и Гегель в их
учении о праве и государстве" (опубл. : М. , 1903) он поставил и
стремился решить задачу синтеза начал объективной этики общества и
субъективной этики личности. Мысль о необходимости такого синтеза была
одним из важнейших итогов спора Чичерина с Соловьевым, и в своих
последующих работах оба они старались его осуществить. Развивая их
убеждения, Новгородцев обратился к идейным истокам этих концепций, а
именно к этической теории Канта и к философии права Гегеля, и
формулировал принципы их возможного сочетания. Поскольку формальный
характер кантовского учения о морали оставляет "личность как абсолютную
цель" абстрактным идеалом нравственной воли, постольку необходимо
обратить внимание на "осуществление нравственности в жизни и ее связь с
деятельными силами истории"1. Таким образом, "личность приводилась в
связь с обществом, как необходимым условием для нравственного развития".
При этом сохранялась безусловная ценность введения Кантом принципа
рассмотрения действительности с точки зрения идеальной нормы, но
гегелевское наполнение нравственности живым содержанием действительности
было "очень важным восполнением к индивидуализму кантовской морали"2. 

Вопрос об осуществимости нравственного закона в мире явил необходимость
осмысления высшего синтеза сущего и должного, никогда не реализуемого до
конца в эмпирической реальности. Черты такого синтеза доступны лишь
метафизическому взору в области сверхопытного, трансцендентного. Тем
самым философия естественного права Новгородцева утверждала связь
доступных научному анализу областей с миром абсолютных ценностей и
начал. В этом признании Новгородцевым законных прав метафизики сказалось
влияние той русской философской традиции, у истоков которой стоял
Владимир Соловьев. 

Мысль о высшем синтезе нравственной идеи и сущности мира совершенно
иначе раскрывала их слиянность в посюстороннем существовании, где
привычно господствует их вечное разделение. Новгородцев увидел и показал
огромное значение расширения понимания права за рамки
формально-юридических норм. 

Его небольшая статья "Право на достойное человеческое существование",
опубликованная в еженедельнике П. Б. Струве "Полярная звезда", стала
важнейшей инициативой в разработке этой идеи правовой наукой и
политическими теориями. Формальное право свободы, провозглашаемое
либерализмом, должно быть, по мысли Новгородцева, дополнено правом на
обеспечение достойного существования. "Задача и сущность права состоит
действительно в охране личной свободы, но для осуществления этой цели
необходима и забота о материальных условиях свободы: без этого свобода
некоторых может остаться пустым звуком, недосягаемым благом,
закрепленным за ними юридически и отнятым фактически. Таким образом
именно во имя охраны свободы _________________________________

1 Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учении оправе и государстве. М.
1903. С. 161. 

2 Там же. В другом месте Новгородцев так формулировал принципы этого
социально-философского синтеза: "Содержание нравственности почерпается
из общества, из исторических условий его развития. Но понятие личности
представляет ту неизменную основу, к которой это содержание должно
относиться, и ту высшую норму, которая должна быть признана над
обществом". (Мораль и познание. С. 837. )

==9

право должно взять на себя заботу о материальных условиях ее
осуществления;во имя достоинства личности оно должно взять на себя
заботу об ограждении права на достойное человеческое существование". Эту
идею, впервые высказанную В. 

Соловьевым, Новгородцев сформулировал как правовую проблему (ее
конкретную юридическую разработку см. в работах И. А. 

Покровского). Тем самым было положено теоретическое начало "социальному
либерализму", или неолиберализму, - политической теории, сменившей в ХХ
веке классический либеральный индивидуализм. 

В утверждении идеи "права на достойное человеческое существование" ярко
раскрылась важнейшая черта духовной индивидуальности Новгородцева -
переживание жизни как нравственного и религиозного долга. Ему никогда не
было свойственно отвлеченное академическое философствование, напротив -
его отличало сознание неразрывности мысли и мирского пути. Струве писал
о нем: "Я на примере Новгородцева видел, как ученый-философ (он был
таковым) вырастал в соприкосновениях с жизнью, с ее трудностями, с
практическим делом. . . 

организации человеческих отношении"2. А Флоровский свидетельствовал, что
в "практической"устремленности духа мыслителя проявлялось его сознание
таинственной связи божественного и земного:"В равной мере он видел и
хотел видеть и горнее, и дальнее, - возводил каждый житейский вопрос до
высоты нравственно-философской проблемы и обратно развертывал
метафизические идеи в систему практических постулатов и прикладных
задач". 

Неудивительно поэтому, что общественная и научная жизнь Новгородцева
служила примером связи философского мировоззрения и политической
активности, единства "учения" и "служения ". 

В 1904 году он стал членом Совета подпольного земско-либерального "Союза
освобождения", ставившего своей целью достижение политических свобод в
России и установление конституционного порядка. В 1905-м - среди
основателей конституционно-демократической партии, в следующем году
депутат 1-й Государственной думы от родной Екатеринославской губернии.
Когда Дума, в результате конфликта с консервативной властью, была
распущена, Новгородцев в числе подавляющего большинства ее депутатов
подписал так называемое "Выборгское воззвание" протеста, которое для
него, как и для других, увенчалось трехмесячным заключением и
устранением от политической деятельности, как неблагонадежного. Но не
порывая с активной работой в конституционном движении, Новгородцев
находит и новое место для приложения своих сил и удовлетворения
общественного темперамента. с 1906 по 1918 год он является бессменным
ректором Московского коммерческого института, замышлявшегося, как
"свободный университет" экономических, гуманитарных и "промышленных"
знаний, благодаря ему в институте собирается не только
квалифицированный, но и достойный в духовном плане коллектив
преподавателей. Достаточно сказать, что с первого года профессором
института работал С. Н. Булгаков, экономист, все более становившийся
христианским мыслителем. В 1911 году, когда министр народного
просвещения Л. А. Кассо, позволил себе нарушить традиционную автономию
русских университетов, новое подтверждение которой стало одним из
завоеваний 1905 года, Новгородцев не колеблясь порвал последние связи с
Московским университетом, где продолжал преподавать как приват-доцент.
Вместе с десятками лучших представителей русской профессуры, он вышел в
отставку с государственной службы, отстаивая право на независимость
науки и знания от любой государственной власти. Когда
_________________________________

1 Новогородцев П. И. , Покровский И. А. 0 праве на существование. 

М. 1911. С. 6. 

2 Россия и Славянство. 27 апреля 1929. М 22. 

==10

началась первая мировая война, Новгородцев взвалил на себя немалый груз
обязанностей во Всероссийском Союзе городов, работая московским
уполномоченным в особом совещании по топливу. 1917 год вновь открыл ему
дорогу к профессуре в Московском университете. Но он же накладывал и
особую политическую. ответственность: Новгородцев становится членом ЦК
кадетской партии, в качестве которого предпринимает все усилия для
борьбы с растущей анархией во имя укрепления свободной российской
государственности. После прихода к власти большевиков, в 1918 году
Новгородцев входит в число руководителей подпольных антибольшевистских
центров в Москве. В мае 1918 года, присутствуя на диспуте при защите
диссертации И. А. Ильина в университете, он узнает о готовящемся аресте
и обыске на его квартире. После нескольких недель глухого подполья
Новгородцев перебирается в расположение белых армий и фактически
возглавляет работу кадетской партии в России. Окончательно выезжает из
России лишь в 1921 году и через год основывает Русский юридический
факультет в Пражском университете, ставший центром притяжения
гуманитарной эмигрантской молодежи. 

Разумеется, насыщенная политическая жизнь философа невозможна была для
него в изоляции от важнейших духовных исканий эпохи, и поэтому в 1909
году Новгородцев поддерживает знаменитый сборник "Вехи", в котором его
давние единомышленники (Струве, Булгаков и др. ), подвергая резкой
критике традиционные установки радикальной интеллигенции, утверждали
задачу религиозного преобразования жизни и, следовательно, политики. В
1918 году он участвует в новом сборнике " веховцев" - "Из глубины", где
подробно анализирует наследие "Вех" и уроки свершившейся революции.
Тяжкие испытания, выпавшие на долю России, он основательно связывает с
духовным обликом и деятельностью русской интеллигенции, ее утопическим
презрением к действительной жизни, ее нравственным и правовым основам. В
эти годы в центре его внимания оказывается проблема, которую он
обозначил как кризис правосознания. 

Две его книги, последовавшие за разработкой теории естественного права,
составили последовательные части его системы философии права - "Кризис
современного правосознания" (1909) и "06 общественном идеале " (1917). В
них исследовался широчайший спектр политических доктрин, обозначивших
ход самоопределения правосознания в XIX веке. Глубина кризиса,
постигшего, по мнению Новгородцева, современное правосознание,
раскрывается в весьма характерных для начала XX века уверениях в
ненужности права как такового, в бессилии внешних политических форм и
учреждений, в желании устремиться в область моральной жизни поверх
насильственных рамок правового закона, без юридических гарантий.
Владимир Соловьев и Лев Толстой в своей критике " бездушного" права
стали выразителями общего чувства разочарования и сомнения в ценности
правового государства. Горячие надежды политиков и мыслителей эпохи
буржуазных революций утвердить на земле совершенное "государство
разума", воплощающего великие принципы свободы, равенства и братства,
сменились к концу XIX века пессимистическими признаниями в иллюзорности
первоначальных замыслов. Если для Гегеля государство было "земным
богом", "воплощением нравственной идеи", то для Ницше - "холодным
чудовищем". Апофеоз права, вызванный Великой французской революцией,
сменился осознанием неспособности правового государства воплотить
идеальную мечту. Это настроение кризиса оказалось итогом всей
политической эволюции XIX века. 

Кризис правосознания обнажил духовные основы той веры, что питала
политическую мысль ХХ века:веры в абсолютную реализацию правового
государства. Именно ее крушение угнетало сознание и будило мысль. "
Общее значение происходящего кризиса я выразил в форме крушения идеи
земного рая", - писал Новгородцев. Человечество не только возвращалось

==11

к пониманию рая "неземного", во и освобождалось от утопической веры в
возможность идеального сочетания свободы и равенства в рамках
государства. Конфликт либерализма и демократии, отстаивающих эти два
противоположных начала, является ярким симптомом переживаемого кризиса.
Новгородцев показал, как в течение XIX века разоблачается вера во
всемогущество народовластия и народного суверенитета, заявленная Руссо и
Монтескье, и открывается неспособность народного представительства,
референдума, общественного мнения реализовать в действительности
единство свободы и равенства. 

А наряду с разоблачением веры в возможность совершенной и безошибочно
действующей государственной организации Новгородцев изображает упадок
классического либерализма, исходящего из теории индивидуализма. Роль
государства в общественной жизни возрастает пропорционально развенчанию
его земного величия. Либеральный индивидуализм с его требованием
невмешательства государства в частную жизнь терпит практическое
поражение, как и эгалитарная демократия, возлагающая свои надежды на
правильную организацию государства. 

Новгородцев связывает кризис правосознания с духом возрождевия
естественного права, ибо положительным результатом кризиса является
новое понимание общественного идеала как бесконечной задачи, имеющей
смысл морального требования и предполагающей бесконечное приближение к
нему. Гармония свободы и равенства, представимая лишь идеально,
оказывается императивом нравственного действия, а не планом
государственного устройства. Этот вывод о необходимости применения к
области философии права трансцендентального учения о бесконечной задаче,
составляет важнейший результат исследований Новгородцева . "Общим
выходом из этого кризиса я признал неизбежную замену конечного
совершенства началом бесконечного совершенствования ". Это преодоление
веры в построение рая на земле нисколько, однако, не отменяет реальной
ценности права и государства. Наоборот, только освобождение от утопии
усовершенствования жизни, только через ее внешние формы приводит к
подлинному историческому "оправданию права", ибо показывает его высшее
призвание и укорененность в глубинах духовной жизни. 

Анализируя кризис, Новгородцев намечает пути к новому утверждению
философии личности. "Не вера в земной рай, который оказывается по
существу недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное
долженствование - вот что становится здесь перед нами. Не обетованная
земля, а непреклонная человеческая личность, такова наша последняя
опора". 

В понимании основного принципа общественной философии свободной личности
- Новгородцев все больше склонялся к философским идеям В. Соловьева. Он
начинал признавать недостаточность своей ранней идеи разделения права и
нравственности и утверждать необходимость их неразрывной связи. Отныне
он прямо основывал право на нравственности, развивая соловьевский проект
синтеза личности и общества, универсализма и индивидуализма. "Исходя из
индивидуализма, как из безусловного начала, так что "вне автономной
личности нет вовсе и нравственности", Новгородцев исполнение
нравственности видел в задании и идеале вселенской солидарности"2. 

Развитие этих воззрений в серии последовавших статей обозначило новый
этап в творчестве Новгородцева. Его существо психологически и идейно
было связано с осознанием религиозного принципа, как
проникаю_________________________________

1. Gurtwitsch С. Ubersicht der neueren rechtsphilosophischen Literatur
in Russland // Philosophie und Recht. II Jahrg. Heft 2. 1922 - 1923. Я.
119. 

2. Ф л о р о в с к и й Г. В. Памяти П. И. Новгородцева. 

==12

щего во все элементы человеческого знания и делания. Историческим фоном
поздних идей мыслителя, несомненно, послужила величайшая
национально-государственная катастрофа, постигшая Россию в 1917 и прочих
годах. Обнаружилась призрачность надежд на выправление духовных и
политических аномалий русской жизни: революции и реакции, равно
отрицавших права личности и вместе с ними - положительное общественное
бытие. Оказалось, что, помимо "общественных", русскому миру не хватало
гораздо более существенных - религиозных "скреп", и он распылялся в
хаосе разрушения и самоуничтожался в большевистской диктатуре. 

Религиозный поворот, произошедший с Новгородцевым столь внезапно для
многих1, на самом деле был подготовлен всем предшествующим духовным
развитием мыслителя и в несколько критических лет лишь разом обнажил его
результаты. Убеждение в реальности абсолютного, более достоверной, чем
земное существование, составляло основной стержень его эволюции в начале
ХХ века. "В нем всегда жило чувство живой тайны бытия и мистического
благоговения перед нею... Павел Иванович не за последние годы "стал"
религиозным человеком, но всегда был им"2. Новгородцев принял
религиозную веру в живой и конкретной форме православия. Религия стала
для него абсолютно ценным содержанием жизни. Глубокую религиозность он
сочетал с твердым сознанием мирской нравственной обязанности. Струве
вспоминал: "Обращение к религии не было для Павла Ивановича только актом
умозрительным, теоретически отвлеченным. Оно было как-то глубоко,
интимно связано для него с практическим деланием. Недаром Павел Иванович
воспринял религию в церковной форме, т. е. как делание и причем
соборное"3. 

В этом новом видении мира Новгородцеву иначе открылось существо
проблемы, исследованию которой он посвятил всю свою жизнь. Уже в 1918
году в статье, написанной для сборника "Из глубины", он стремился на
примере "Вех" обосновать путь религиозного преодоления общественного
утопизма как в его индивидуалистическом, так и в социалистическом
вариантах. Существо социального утопизма видится ему в безрелигиозном
рационализме, ставящем цель ниспровергнуть живые национальные святыни и
"устроиться на земле без Бога", одною лишь силой ограниченного
человеческого рассудка. Истоки утопизма лежат, по мысли Новгородцева, в
духовном складе европейской цивилизации, которая, оторвавшись от
питавших ее религиозных корней, утверждается в секуляризованном
рационалистическом сознании. Духовный релятивизм современной демократии,
распространение абстрактной свободы приводит к забвению абсолютных начал
исторического развития, воплощения дела Божьего на земле. Действительным
идеалом общественной жизни является соборное единство, пронизанное
началом христианской любви. "Взаимная любовь всех во Христе" в этом
Новгородцев находит подлинную и безусловную цель человеческой жизни.
Духовное объединение и человеческая солидарность укрепляются обращением
к Абсолютному, ибо только через путь к Богу человеку открывается путь к
ближнему. 

Внутреннее преображение личности, достигаемое в сознании высшего
религиозного начала, есть единственная дорога устроения общественной
жизни. Таким образом тот кризис духа, о котором всегда писал
Новгородцев, представился ему кризисом безрелигиозного Запада. И
последние годы своей жизни мыслитель посвятил созданию проекта новой
_________________________________

1. Гурвич Г. Д. Новгородцев как философ права // Современные Записки.
1924. Т ХХ. С. 392-393. 

2. Ильин И. А. Памяти П. И. Новгородцева // Русская Мысль. 

1923- 1924. М9-12. С. 371-372. 

3. Россия и Славянство. 27 апреля 1929. М22. 

==13

русской и православной общественной философии, начала которой он нашел в
миросозерцании Достоевского и В. Соловьева. 

Но не одни лишь вопросы духа занимали Новгородцева в последние годы его
жизни. Примечательно, что до своего последнего часа его не оставлял
пафос "делания", определивший его общественный темперамент. Лишившийся в
эмиграции политического поля деятельности, он не оставил, быть может,
главнейшего своего призвания - учительства. Как и прежде в Москве, ныне
в Праге он увлекал студенческую аудиторию своим преобладающим вниманием
к самому существенному: "Он говорил о главном; не о фактах и не о
средствах; отвлеченно, но о живом; он говорил о целях жизни и, прежде
всего, о праве ученого исследовать и обосновывать эти цели " . Свой
глубокий интерес к величайшим мыслителям человечества Платону, Руссо,
Канту, Гегелю - он передавал ученикам и участникам его семинаров. "Его
семинарий был многолюдный, оживленный, со страстными встречами
марксистов, народников, идеалистов; и с атмосферой общего доверия к
искусному уравновешенному, внутренне горящему и внешне сдержанному
руководителю"2. Выступая на открытии Русского юридического факультета в
Праге, он говорил: "Учреждая наш факультет, мы твердо верим, что
приближается время, когда Россия с стихийной и неудержимой силой
обратится к правовым началам, когда, истомленная и исстрадавшаяся, она
придет к необходимости строить свое государственное и общественное бытие
на строгих и точных началах права... Мы хотим, чтобы наши молодые люди,
эти будущие строители России, твердо усвоили ту мысль, что среди тысячи
путей, разрушенных и заброшенных в разоренной России, в ней должен быть
прежде всего восстановлен такой важный и необходимый путь, как путь
права, путь спокойного развития на основах свободы, законности и
справедливости"3. Никто не мог предположить, насколько долог и труден
будет этот путь. Только вера вела человека через рабство и смерть. . . 

Уникальные свидетельства о смерти П. И. Новгородцева донесли до нас его
важнейшие черты, помогающие уяснить религиозный смысл его жизни. Н. О.
Лосский так писал о нем: "Умирая от воспаления легких, он в предсмертном
бреду жаловался на то, что в его сердце спорят между собою студенты. 

Этот бред его можно понять, как начало перехода от человеческого типа
жизни к другому более сложному, состоящему в том, что он становился
душою целой общественной группы" . А 18 апреля 1924 года(старого стиля)
С. К. Булгаков в письме Н. А. Бердяеву рассказал о болезни и смерти
Новгородцева, что она "совершалась долго, трудно, но в высшей степени
светло и умилительно: совершалась "христианская кончина живота,
непостыдна и мирна". Начиная с марта я многократно его исповедовал,
причащал, принимал его последнюю волю и распоряжения... он поименно
вспоминал всех своих друзей и близких, прося передать им любовь и
привет, в частности он просил меня это сделать и Вам и С. Л. Франку.
Относительно И. А. Ильина, вместе с приветом, он сделал еще оговорку,
что желает ему воцерковления"5. 

Н. С. Плотников, М. А. Колеров _________________________________

1 Ильин И. А. Памяти П. И. Новгородцева. С. 370. 

2 Tax же. См. Также характеристики различных по политической ориентации
учеников Новгородцева: Трайнин А. Н. Воспоминания о Московском
университете. // Вестник Московского университета. Серия право. 1991.
М2; Ф р а н к С. Л. На юридическом факультете в 90-x годах. // Россия и
Славянство. 

25 января 1930. #61. 

3 Россия и Славянство. 27 апреля 1929. М22. 

4 Л о с с к и й К. О. Учение о перевоплощении. М. , 1992. 

5 РГАЛИ. Ф. 1496. On. 1. Ед. хр. 371. Л. 1 o6. 

==14

ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

УЧЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ, XVI - XIX вв. 

введение

ИДЕАЛ НОВОГО ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА

От нового времени мы имеем наибольшее количество политических учений,
представляющих самые разнообразные направления. Более чем в какую-либо
другую эпоху, мысль идет здесь различными ходами, то стараясь
предвосхитить будущее, то обращаясь к прошлому. Но среди этого
разнообразия взглядов и направлений легко заметить один основной путь,
около которого сосредоточивается все остальное. Этот путь намечается
историческим развитием новых европейских государств, приводящих все их
без исключения, по некоторому непреложному закону к одному и тому же
идеалу правового государства. 

Развитие этого идеала до сих пор нельзя признать законченным. В конце
XIX столетия правовое государство вступило в новую фазу своей эволюции.
К каким результатам приведет эта новая эволюция, совершающаяся на наших
глазах, трудно предвидеть. Во всяком случае многовековое предшествующее
развитие идеала правового государства выяснило его главные основания.
Его образ, хотя и подлежащий дальнейшей эволюции, ясен. Мы постараемся
представить здесь основные черты того образа в той последовательности, в
которой они выяснились в постепенном развитии политической мысли. 

Идеал правового государства возникает и развивается прежде всего в
противопоставлении идеалу средневековой теократии. Начиная от Макиавелли
и вплоть до французских политиков наших дней основным требованием нового
идеала ставится, чтобы государство было светским. 

==15

В развитии нового идеала это требование является столь же существенным,
как и то, чтобы государство стало правовым. Можно сказать, что оба
требования вытекают из одного источника, - из стремления к единому и
обязательному для всех правовому порядку. Тягостное раздвоение,
внесенное в христианские общества борьбою духовной власти со светской,
заставляет представителей нового идеала стремиться к единству под
верховенством светской власти. Марсилий Падуанский в своем "Defensor
pacis" явился предвестником этого течения, которое затем с резкой
крайностью нашло свое выражение у Макиавелли и явилось характерной
особенностью таких выдающихся политических писателей нового времени, как
Боден и Гоббс, Локк и Руссо. Когда в знаменитом месте "Общественного
договора" Руссо мы встречаем похвалу Гоббсу за то, что он был
"единственный из христианских авторов, который видел и зло, и средство к
его исцелению", и когда мы находим у него суровые требования
общественного единства, мы чувствуем, что и в XVIII веке старая вражда к
раздвоению общества, порожденному борьбою за теократический идеал,
сохранила свою силу и что это раздвоение ощущалось еще у Руссо, как
основное зло общественной жизни. Но более того: и в современной борьбе
французского государства с клерикализмом мы наблюдаем отзвуки того же
старого спора. Когда здесь высказываются стремления к проведению до
конца светского идеала, это не более как продолжение той борьбы, первые
проявления которой замечаются в средние века. Протестантские страны
сумели потушить старую вражду и найти известное равновесие церковного и
светского элементов. В странах католических этого равновесия нет и до
сих пор, и то решение вопроса, которое, казалось, было найдено в
отделении церкви от государства, на практике не принесло полного
успокоения. Правовое государство стоит тут во всяком случае перед
проблемой, которую нельзя считать решенной до конца, и это, может быть,
потому, что мы имеем здесь дело не только с проблемой политики и права,
но и с проблемой культуры. В борьбе светского идеала с церковным
проявляется борьба двух культурных систем, из которых каждая стремится к
распространению и утверждению своих начал. Найти выход из этой борьбы в
тех странах, где она не привела еще к прочному примирению, есть задача
будущего. Очевидно, она заключается в разграничении сфер вли-

==16

яния церкви и государства, соответственно существенному признанию
каждого из них. Но как в средние века церковь старалась подчинить
нравственному единству одинаково и духовную и гражданскую область, так в
новое время государство стремится иногда распространить свое единство и
в сферу нравственного влияния. По крайней мере во Франции, в начале ХХ
века, мы слышим о "клерикализме навыворот" и о стремлении "превратить
государство в церковь", - путь, который указал правовому государству еще
Руссо, требовавший установления особой государственной религии,
обязательной для всех граждан. Это - любопытный признак того, что в
борьбе с теократическим идеалом правовое государство хочет заимствовать
у него его главную силу и в своеобразной форме возродить его основную
идею, распространив свое влияние на отношения не только политические, но
и моральные, и подчинив все своему единству. 

В свое время церковь, явившись на смену античному государству, произвела
переоценку прежних идеалов и понятий. 

Добродетели языческого мира, его герои, его идеалы, - все это поблекло и
потускнело пред новыми задачами христианской доблести, нравственного
подвижничества, аскетического отрешения от жизни. Церковь была объявлена
царством Божиим, а государству была отведена низшая и служебная роль
военного и полицейского учреждения, причем и это второстепенное служение
признавалось незаконным, если государи не получали своего меча из рук
церкви и не обращали его на ее защиту. В политических теориях нового
времени первое место отводится государству, и в соответствии с этим у
наиболее горячих сторонников его производится новая переоценка
человеческих идеалов. У Макиавелли, у Гоббса, у Руссо государство
становится источником нравственной жизни людей, занимает место церкви;
сама религия оценивается с точки зрения государственного принципа. У
Гегеля государство получает название "земного бога"; чрез него и в нем
проявляется нравственная идея на земле: тут воспроизводится в
абстрактных терминах идея божественности и боговдохновенности, причем
эти качества в новом идеале приписываются государству. Снова
возвеличивается мир земной, светский, политический, и пред ним сфера
церковная отступает на второй план. И подобно тому, как в средние века
последней мечтой церковной философии бы-

==17

ло объединение всех людей под нравственным авторитетом церкви, так и
здесь, в философии Канта, высшей целью истории объявляется объединение
всего человечества под господством единого и равного для всех права. 

Таково внешнее соотношение двух идеалов, нового и средневекового. Но
спрашивается, представляется ли столь же глубоким их внутреннее
противоречие, соответствует ли оно их видимому разногласию. Ответ на это
намечается сам собою, в связи с общим представлением о ходе
исторического развития. Подобно тому, как средневековая церковь,
провозглашая отрешение от мира, не могла упразднить земных интересов и
светских начал и сама прониклась ими, так и новое государство, как ни
резко противопоставляло оно себя церковному идеалу, не могло отрешиться
от христианского духа, которым проникнуто нравственное сознание новых
народов. Вл. Соловьев хорошо заметил, что "неверующие двигатели
новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианствами и что
"социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и
справедливости, т. е. в духе Христовом ". В этом смысле неверующие
либералы нового времени вносили даже известное расширение в христианский
идеал, раскрывали новую сторону его положительного общественного
осуществления. 

Средневековый идеал, напротив, выдвигал на первый план задачу личного
душеспасения и с этой стороны требовал восполнения своих
индивидуалистических начал. 

Но это необходимое соотношение двух идеалов раскрывается нам и с другой
стороны. Последовательное развитие идеала светского государства должно
было поставить перед ним вопрос, на какие силы оно может опираться для
достижения своих целей. Сводя всю жизнь к единству власти и права, оно
должно было увидеть, что этих начал недостаточно для того, чтобы
основать на них прочный порядок, и вот почему теоретики нового
государства так настойчиво заявляют о необходимой связи права с нравами
и нравственностью. С конца XIX века, когда правовое государство вступило
на путь социальных реформ, что бесконечно усложнило его задачи, подобные
заявления слышатся громче, чем когда-либо; и мы присутствуем при
любопытном зрелище, как государство, в начале прошлого века объявленное
божественным и всемогущим, постепенно лишается своего прежнего величия,
заявляет об огра-

==18

ниченности своих сил и делает призыв к факторам нравственным, - к
воздействию общественного мнения, к благотворному влиянию воспитания, к
деятельности частных обществ и организаций. Мы наблюдаем лишь первые
проявления этого процесса и не знаем еще, к чему он приведет. Окончится
ли он признанием необходимости нового синтеза политических начал с
религиозными и церковными, или выразится в каких-либо иных формах
организованного влияния нравственных элементов, - это откроется лишь
будущему. 

Светское государство - это только одна сторона нового идеала. Рядом с
нею постепенно раскрывается и другая сторона: новое государство должно
быть светским и правовым. Но как в первом отношении, в стремлении к
произведению светских начал, новый идеал нельзя признать законченным и
счастливо преодолевшим все затруднения, так не находим мы этой
законченности и в другом направлении, - в требовании господства правовых
принципов. В середине XIX века могло казаться, что в этом отношении
достигнут известный предел в формах парламентарного и демократического
государства, осуществляющего равенство и свободу. Но не говоря уже о
том, что позднейшее развитие обнаружило эволюцию этих форм, с одной
стороны, в смысле сочетания представительства с референдумом и иными
формами народоправства, а с другой - в смысле усиления исполнительной
власти, и принципы равенства и свободы также подверглись эволюции. Для
современного взгляда то понимание равенства и свободы, которое со
времени французской революции считалось выражением истинных задач
правового государства, признается формальным и отрицательным. Теперь
требуют иного положительного осуществления этих начал, причем
деятельность государства в этом направлении не имеет строго определенных
границ. Эволюция правового государства в этом отношении касается прежде
всего его функций, но это изменение функций не может не отразиться и на
его организации. Мы снова подходим здесь к такому пункту в новом
политическом идеале, определение которого есть дело будущего. Невозможно
ожидать, чтобы в результате этой эволюции, поскольку мы можем ее
предвидеть, правовое государство перестало быть правовым. Когда
социалисты говорят иногда о государстве будущего, как о некоторой
противоположности правовому государству, здесь происхо-

==19

дит просто смешение понятий. Современные правовые учреждения могут быть
отменены, но на их место станут другие правовые учреждения, ибо
государство вне права немыслимо, если, конечно, оно не обратится в
нравственное общение, но в таком случае оно перестанет быть и
государством. 

Из этого видно, что идеал правового государства до сих пор находится в
состоянии эволюции. Но и в отношении к предшествующему времени мы можем
заметить такую же эволюцию этого идеала; он сложился не вдруг, черты его
выяснились постепенно, по мере развития политической мысли. У первых
выразителей его мы не сразу открываем связь с позднейшими учениями. Тем
не менее на всем протяжении нового времени можно проследить ясную и
прямую линию, через которую проходит одна и та же общая мысль. Эта
мысль, лежащая в основе идеала правового государства, уже упомянута нами
выше: она сводится ю требованию единого и равного для всех права. С
этим, как мы сказали, связывается и стремление к светскому идеалу,
устраняющему двойственность правоотношений. 

Первые теоретики нового правового идеала, как Боден, Гоббс, остановились
на требовании, чтобы государство стало суверенным и единым. В их учениях
видели иногда апологию абсолютизма и произвола; на самом деле они стоят
в прямой связи с позднейшими теориями правового государства, что
подтверждается, между прочим, и тем обстоятельством, что теория
государственного суверенитета, развитая Боденом, воспроизводится и в
государственном праве XIX века, а от Гоббса ведет свое происхождение в
Англии так называемая аналитическая школа юриспруденции, которая также
выражает взгляды новейшего времени. Требование суверенного и единого
государства в своей идеальной основе выражает не что иное, как
устранение неравенства и разнообразия прав, существовавших в средние
века. При раздробленности феодального государства право человека
определялось его силой и силой той группы, к которой он принадлежал.
Новое государство призвано было совершить процесс уравнения общественных
элементов и превратить сословное общество с его многочисленными
разделениями в общество гражданское, построенное на начале равной
правоспособности. Для этого оно должно было уничтожить между собою и
гражданами все посредствующие ступени властвования и подчинить

==20

всех единому и общему для всех закону. Суверенное государство должно
было уничтожить тот строй, на почве которого создавались бесправие и
неравенства, выделения и исключения, привилегии и монополии. Таков был
идеальный смысл той политической теории, которая была создана в
противовес феодальному порядку отношений. Если эта идеальная цель
осуществилась не сразу, это зависело от особых условий исторического
развития, но принцип суверенного государства полагал для нее прочный
фундамент - требование единого и равного для всех права. В этом именно и
заключается первая и основная задача правового государства: оно должно
подчинить разрозненные стихии общественной жизни общему правовому
порядку. Государство должно объединить все классовые, групповые и личные
интересы в целях общей жизни. Сочетая частные интересы единством общего
блага, вводя их в законные границы предписанием единого и общего для
всех права, государство узаконивает их и придает им значение
общепризнанных правовых явлений, а вместе с тем создает почву для их
совместного проявления и развития. Из этого благодетельного действия
государственного принципа частные интересы осуждены на стихийное
самоутверждение и анархическую вражду. В стремлении к осуществлению
этого принципа проявляется основная идеальная цель правового
государства. 

Это была, однако, лишь первая ступень в развитии правового идеала нового
времени. Требуя подчинения всех граждан единому и равному для всех
праву, он должен был затем включить в свое содержание и новое
требование, чтобы этому праву была подчинена и сама государственная
власть. Найти условия для планомерного существования власти, сделать
право основанием государственной жизни, обеспечить равенство и свободу
не только в отношениях между гражданами, но и в отношении к ним
государства, - такова была новая цель, которая была выдвинута дальнейшим
развитием политической мысли. 

Основное значение в формулировании этих начал принадлежит английским и
французским учениям. Выработанные ими определения кажутся в настоящее
время элементарными и простыми, но именно потому, что они стали общим
достоянием, к которому все привыкли. 

Политическая доктрина французской революции придала идеалу правового
государства, подготовленному долги-

==21

ми усилиями предшествующего развития мысли, ясные и твердые основания.
Провозгласив, с одной стороны, идею народного суверенитета, а с другой -
неотчуждаемые права личности, она утвердила те основания, на которых и
до сих пор покоится теория правового государства. Однако сами эти
основания не представлялись столь простыми и бесспорными, чтобы стать
незыблемыми аксиомами политической мысли. Критическая мысль XIX века
подвергла разностороннему анализу как эти основания, так и их
взаимоотношение, и теперь в начале ХХ столетия мы имеем все данные
утверждать, что теория правового государства переживает третью стадию
своего развития, если первой признать учение о суверенном государстве,
нашедшее наиболее чистое выражение у Бодена, а второй - доктрину
французской революции (подготовленную английскими учениями XVII века).
Основной особенностью этой третьей стадии является новое понимание прав
личности, равенства и свободы. Это понимание приводит современное
государство к такому расширению своих задач, которое далеко оставляет за
собою прежние представления. В связи с этим подвергаются пересмотру и
иначе формулируются все основания старой теории, в том числе и идея
народного суверенитета. 

Глава 1

ЗАРОЖДЕНИЕ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

Когда историки хотят обозначить эпоху, в которой следует искать
зарождения новых идей о праве и государстве, обыкновенно указывают на
XVI век, в юридико-политической литературе которого скрываются зачатки
всей позднейшей философии права. Более тщательное исследование генезиса
новых идей заставило бы нас взойти гораздо далее, в глубь Средних веков,
где мы, после любопытных работ Гирке 1 и Бецольда 2 все более привыкаем
отыскивать первые проблески естественноправовых теорий и демократических
учений, ознаменовавших собою развитие нового
_________________________________

1 Gierke, "Iohannes Althusius und die Entwickelung der naturrechtlichen
Staatstheorien", 1880. 

2 Bezold, "Die Lehre von der Volkssouveranitat im Mittelalter". (Sybel's
"HisCorische Zeitschrifе", 1876). 

==22

времени. В особенности XIV столетие, с его смелой борьбой против пап, с
новыми учениями о демократической основе не только государств, но и
церкви, привлекает наше внимание, когда мы изучаем происхождение новой
политической мысли. Трактаты Вильгельма Оккама и Марсилия Падуанского
являются в этом отношении особо любопытными. Несомненно, однако, что
только в XVI в. эти зачатки приобретают ту степень зрелости и
законченности, которая позволяет нам говорить о них, как о признаках
наступления новой эпохи. Та пора, когда теократия господствовала над
умами, в этом веке проходит безвозвратно. Многие сознают, что для
папства настал час расплаты за старые грехи. "Когда припоминаешь
первоначальный дух церковных установлений и сравниваешь, насколько
удалилась от него практика, начинаешь понимать, что мы находимся
накануне крушения или возмездия, - так писал в конце XVI в. Макиавелли,
как бы предсказывая близкое наступление протестантизма. Симптомы нового
настроения всюду сказываются; их незачем более искать под оболочкой
схоластических мудрствований, как это приходится делать за два века до
того, в момент первых взрывов протестующей мысли. Запретные идеи
высказываются с небывалой определенностью и с неслыханной смелостью. 

Если нужно в немногих словах выразить общее стремление нового настроения
мысли, то для этого стоит лишь вспомнить формулу, которая давным-давно
усвоена историками для обозначения всего этого движения. Освобождение
мысли от церковных авторитетов и утверждение светских начал развития -
вот основные черты, которые одинаково отмечают и политические, и
общественные, и философские течения эпохи. Медленным и трудным процессом
совершается это освобождение. Католическая церковь, привыкшая к
владычеству над миром, употребляет все усилия, чтобы поддержать свое
падающее влияние. 

По-прежнему ее строгие кары поражают смелых новаторов, пытающихся
проложить путь свободному исследованию. И даже в XVI! в. , после того,
как Реформация стала совершившимся фактом, церковные осуждения поражают
многих героев новой мысли. В 1600 году был сожжен в
________________________________

1 См. о них у чичерина, "История политических учений", т. 1 и Ad. Frank,
"Reformateurs et publicistes de L'Europe", (Moyen age, Renaissance). 

==23

Риме один из провозвестников новой философии - Джордано Бруно; 19 лет
спустя в Тулузе был сожжен другой философ Ванини; с 1599 по 1626 г.
томится в тюрьмах инквизиции Кампанелла; в 1632-м подвергается заточению
Галилей. Но никакие кары не могли остановить могучего потока
свободомыслия. 

Когда Галилей, измученный допросами инквизиции и вынужденный словесно
отречься от движения Земли, в конце концов воскликнул:"И все-таки она
движется", его устами говорила целая эпоха, которая, несмотря ни на что,
продолжала идти свободными путями. 

Целый ряд причин обусловил собою это освободительное течение, которое
отнюдь не следует соединять с каким-либо частным его проявлением.
Некоторые из немецких писателей склонны приписывать всю заслугу
разрушения старых основ протестантскому движению и порожденному им духу
свободы. Но протестантизм, как на этом справедливо настаивает
Виндельбанд1, был не причиной, а лишь одним из проявлений этого духа. На
самом деле новое направление мысли было обусловлено, по преимуществу,
тем духовным ростом европейского общества, который медленно, но
неизменно совершался в течение всех Средних веков и особенно усилился со
времени крестовых походов. Было бы ошибочно смотреть на Средние века
исключительно как на тягостный перерыв в культурном развитии Европы.
Конечно, эта эпоха не была непосредственным продолжением высокой
умственной жизни древнего мира. Но здесь, под цивилизующим влиянием
христианства и при помощи великих авторитетов древности, начинается свое
собственное развитие, полагающее первые основы западноевропейской
культуры. Каковы бы ни были недостатки средневековой церкви, ее
культурное значение не может подлежать сомнению. Сама схоластика,
которая в наше время считается синонимом ложной философии, смесью
школьного педантизма и бесплодного умствования, сыграла немаловажную
роль в деле философского развития. При всех заблуждениях своих она
несомненно, способствовала как изощрению логического мышления, так и
поддержанию научного интереса. Не забудем также и того, что, по самой
задаче своей, она включала в себя рационалистический элемент и в этом
отношении явилась преддве_________________________________

1 Windelband, "Geschichte der neuren Philosophie". 

==24

рием новой философии. Целью ее было оправдание при помощи разума
догматов церкви, переведение этих догматов на язык логического мышления.
Но эта работа сама собою пробуждала рационалистические силы духа и рано
или поздно должна была привести к более смелому полету их. Примирить
разум и церковное вероучение удавалось не всегда, а это являлось
источником сомнений. Первым схоластикам, вроде Анзельма
Кентерберийского, людям твердой веры, легко было говорить, что в случае
подобных сомнений они готовы преклонить голову и смириться. Позднее это
было не так легко. Пример Абеляра, наделавшего в XII веке столько шума
своим философским истолкованием догмата о Троице и всем своим
рационалистическим направлением, показал церкви, сколь опасной может
явиться философия для твердости ее вероучения. Несмотря на расцвет
схоластики в XIII веке и блестящий успех учений Фомы Аквинского, доверие
к схоластической философии постепенно падает: одни видят в ней угрозу
против незыблемости церковных догматов, другие считают ее слишком
ограниченной и связанной обязательным подчинением церковному авторитету.


Рано или поздно она должна была потерять свой кредит; но воспитанное ею
мышление обратилось к другим задачам и вступило на путь самостоятельного
философствования1. 

Но, при всех своих воспитательных заслугах, средневековая культура
отличалась известной стереотипностью и связанностью. Кажется, не надо
разъяснять, насколько общему духу католической церкви соответствовало
стремление уловить и замкнуть вечный поток мысли в некоторые твердые
формулы и стереотипные положения, которые должны были затем повторяться
веками. - Но могло ли надолго помириться с этим человеческое мышление,
которое, по самой природе своей, отличается свойством прогрессивной
подвижности? Воспитавшись под сенью средневековой культуры, мысль
начинает, наконец, проситься на свободу, а здесь подоспели влияния со
стороны, и старые преграды были прорваны. Бежавшие из Византии, после
завоевания ее турками, греки привезли с собою в Италию богатые сокровища
древней философии и поэзии, неизвестные прежде на Западе. Почти
одновременно с этим совершается целый ряд открытий географических,
астро____________________________

1 По истории средневековой философии см. Ueberweg, "Geschichte der
Philosophie ", В. 11. 

==25

номических, физических и иных, изменивших кругозор тогдашнего общества.
Наступает эпоха необыкновенного оживления мысли, которая очень хорошо
названа эпохой Возрождения. 

Книжная мудрость, затверженная веками, не удовлетворяет никого более.
После медленного и едва заметного движения вперед, которое было
единственно возможным в Средние века, теперь наступает пора смелых
предприятий и гениальных исследований, самая мысль о которых являлась
ранее невозможной. 

Всюду обнаруживается стремление к новому и неизведанному; всюду
пролагаются новые пути и открываются новые горизонты. 

Два интереса являются особенно характерными для этого времени:
гуманистический и натурфилософский. Представление о гуманизме
связывается с тем возрождением древней литературы, которое дает имя всей
этой эпохе. Древние писатели изучались прилежно и в Средние века, но
здесь они употреблялись с исключительною целью служить логическим
фундаментом для чуждого им здания: для церковной догмы. Теперь они
получают интерес сами по себе; и притом это был уже не тот урезанный и
приспособленный к церковным потребностям Аристотель, которым, по
преимуществу, пробавлялись в Средние века. Теперь становятся известными
и весь Платон, и стоики, и эпикурейцы; даже Демокрит, Эмпедокл и другие
второстепенные философы древности находят вновь своих почитателей. На
этой почве увлечения древностью и вырастает гуманизм, который был первым
проявлением светской образованности в новое время. От божественного
теперь обращаются к человеческому, от divina к humaniora; не у церковных
богословов хотят черпать отныне поучение, а у древних языческих
философов, которые рассуждали и писали с полной свободой мысли, вне
всяких шаблонов и ограничений. Впервые прежней духовной культуре была
противопоставлена светская; впервые два различных направления мысли,
отличающихся одно от другого и по своим приемам, и по своим основам,
столкнулись между собой. В Средние века происходила также борьба партий
и направлений; но эта борьба совершалась на одной и той же почве
церковных воззрений. Все черпали свои аргументы из одной и той же
церковной философии. Разница мнений сводилась, в конце концов, к
различному толкованию тех же текстов Священного писания. Теперь светская
мысль идет своей особой дорогой и утверждениям церков-

==26

ных философов противопоставляет свои самостоятельные доводы. Гуманизм
был первым проявлением мысли, отрешившейся от средневековых авторитетов.
Но это было только начало. 

Постепенно от изучения древних философы переходят к попыткам
самостоятельного творчества и собственными силами стараются проникнуть в
тайны бытия, и что особенно характерно для той эпохи, теперь проявляется
стремление к изучению природы. Для средневекового человека природа была
закрытой книгой. Ум был направлен на изучение божественного, притом же
таинственные силы природы считались управляемыми дьяволом, и овладеть
ими казалось греховным. Теперь натурфилософия становится одним из самых
привлекательных предметов изучения. Парацельс, Кардан, Телезий, Патриций
и, наконец, величайший философ этой эпохи Джордано Бруно таковы
главнейшие представители этого натурфилософского направления. У Джордано
Бруно мы с особенной ясностью можем видеть, какой переворот совершился в
умах в течение эпохи Возрождения. В его системе природа является не
областью греха и проклятий, какою она представлялась в Средние века, а
естественным истечением божественной сущности, царством красоты и
порядка, в котором проявляет себя Бог. Бруно усваивает пантеистическую
точку зрения. Система его часто переходит в восторженный гимн природе. 

Конечно, в эту эпоху, которая лежит на самом рубеже Средних веков, дают
еще себя чувствовать следы недавнего прошлого. После того, как в течение
столь долгого времени думали и рассуждали по чужой указке, не сразу
могли привыкнуть к полной свободе мысли. Гуманисты на первых порах и по
приемам мысли, и по характеру своих интересов во многом еще напоминают
схоластиков. К древним писателям по-прежнему относятся с суеверным
почтением и смиренно преклоняются пред их авторитетом. Но это
преклонение постепенно уступает место чувству полной независимости,
которое порою принимает форму самопревознесения. Приведем в пример хотя
бы Петра Рамуса, который с такой запальчивостью нападает на Аристотеля,
объявляя, что вся его философия ложна. Было, конечно, слишком
самонадеянно, когда Рамус Аристотелевой логике, и до сих пор
выдерживающей все испытания времени, противопоставлял свою собственную;

==27

но в этой смелой критике, казавшейся в то время для многих неслыханной
дерзостью, проявлялся тот свободный дух, который обещал для будущего
самостоятельность и самобытность философской мысли. 

Таковы были умственные течения, среди которых зарождается новая
философия права. Следует ли удивляться тому, что и в этой области
замечается коренной переворот в умах. Это было тем более естественно,
что жизнь выдвигала на очередь новые вопросы, которые требовали своего
обсуждения. XVI в. 

был эпохой великих столкновений: с одной стороны, здесь продолжается
завязавшаяся ранее борьба между феодальной анархией и утверждавшейся все
более и более государственной властью; с другой стороны, происходит
столкновение порожденных Реформацией элементов с теми силами, которые
стали на защиту единоспасающей церкви. И в то время, как теоретики
крепкой государственной власти возрождают древнее понятие о государстве,
сторонники религиозной свободы развивают ряд либеральных и
демократических учений, которые в пылу полемики получают радикальный
характер. Наконец, и народные массы находят здесь своих представителей.
Томас Мор, а вслед за ним Кампанелла возрождают коммунистическое учение
Платона и напоминают общественному сознанию о бедных и обездоленных
классах. Таким образом, все главнейшие направления, с которыми
приходится ведаться обыкновенно историку юридико-политических учений,
находят здесь своих представителей. Мы рассмотрим последовательно все
эти учения и начнем с теории крепкой государственной власти, которая
нашла своего яркого выразителя в лице Макиавелли. 

Глава II

МАКИАВЕЛЛИ

Разложение средневековых преданий, которому в такой мере способствовала
эпоха Возрождения, нигде не совершалось столь быстро, как в классической
стране Возрождения, в Италии. Древняя философия, древнее искусство,
римское право и античное понятие о государстве - здесь прежде всего
оказали свое оживляющее влияние и послужили толчком к новому развитию.
Отрицательное отношение к средневековым идеалам проявлялось в Италии тем

==28

сильнее, что носительница этих идеалов - церковь, рано утратила свой
нравственный авторитет. Близкие свидетели темных сторон папства,
итальянцы, начинали смотреть на него, как на источник всех бедствий
своей страны. К этому присоединилось влияние практических условий
времени, которые выдвигали на первый план новую потребность создания
крепкого государственного строя. Чем яснее осознавалась эта потребность,
чем более она встречала препятствий для своего удовлетворения, тем живее
выражались протесты против действительности и против средневековых
порядков, результатом которых она явилась. - Любопытным памятником этого
настроения являются произведения Макиавелли1, у которого реакция против
Средних веков принимает крайнюю форму отрицания всех начал средневековой
жизни. 

Слава Макиавелли, как писателя, по преимуществу, основывается на его
политических сочинениях. Из-за них он подвергался таким суровым
осуждениям со стороны одних и преувеличенным похвалам со стороны других;
в них содержатся начала того, что впоследствии назвали макиавеллизмом.
Из двух главнейших политических трактатов Макиавелли более замечателен
тот, который менее известен. "Князь", несомненно, более блестящее с
внешней стороны произведение, более определенное по предмету и более
систематическое по изложению; но только в "Pacсуждениях о Тите Ливии"
можно найти полное выражение взглядов Макиавелли и вместе с тем ключ к
пониманию "Князя", исходные положения которого находятся уже в
"Рассуждениях", освещенные притом связью с другими воззрениями автора. 

В общем, оба трактата не представляют собою чисто теоретических
исследований. Макиавелли слишком долго был практиком и слишком много
думал о текущей действительности, чтобы не внести в свою литературную
работу живых запросов времени; он изучает римскую историю для того,
чтобы почерпнуть из нее назидание для
современни_________________________________

1 Главнейшие монографии о воззрениях Макиавелли в связи с его эпохой
принадлежат итальянским писателям: Villari, sNiccolo Machiavelli ei
suoxi tempii, 1877 (есть в нем. 

пер. ) и Tommasini, "La vita е gli scritti di N. M. nella loro relazione
col machiavellisimo", 1883. Из новейших сочинений о М. упомянем: John
Morley, "Machiavelly", 1897; Tudichum, " Promachiavel" , 1897; Rich.
Fester, "Machiavelli", 1900. См. также Villari, в "NuovaAntologia", 16
ottobre 1897. На русск. яз. см. соч. пр. Алексеева, "М. , как
политический мыслитель", 1881. 

==29

ков. Он рассматривает различные политические вопросы, но более всего
останавливается на тех, которые имеют значение для его страны. Его живой
связью с современностью объясняется и главная проблема, около которой
вращаются все его интересы. В то время, когда жил Макиавелли, насущною
потребностью Италии было образование крепкого государственного порядка.
Соперничество итальянских государств между собой, вражда партий в
пределах каждого отдельного города, неистовства мелких тиранов,
вмешательство церкви в светские дела и беспрестанные вторжения соседних
держав - все это держало Италию в состоянии постоянной войны. В то время
не было вопроса более жизненного, как тот, который поставил себе
Макиавелли, когда он задался целью исследовать причины упадка и
сохранения государств. Средневековые политики сосредоточивали все свое
внимание на вопросе об отношении двух властей, духовной и светской. Для
Макиавелли это - вопрос настолько далекий, что он и не упоминает о нем.
Первенство государственной власти для него несомненно. Он ненавидит
папство и считает его причиной гибели Италии. Все его помыслы устремлены
на создание крепкого государства. Макиавелли не лучшего мнения о
человеческой природе, чем средневековая церковь. Он не верит в человека
и в прочность его нравственных стремлений. Он думает, что в людях
преобладают дурные влечения, что все действия их направляются эгоизмом. 

Но он далек от веры Средних веков в воспитательную миссию церкви. Он жил
в век Александра VI-гo, видел пороки итальянского общества, видел пороки
самого папства. Но с тем большею силою он готов был верить, что
государство может воздерживать людей от зла и направлять их к лучшим
стремлениям. В особенности для Италии крепкая государственная власть
являлась в его глазах единственным спасением. Но отрешение Макиавелли от
средневековых воззрений идет и далее того: для него государство вообще
является пределом человеческих стремлений, а служение государственному
благу - высшим счастьем для человека. Он боготворит государство, как
древний римлянин или грек, и вне его ничего не знает. Он хвалит тех,
которые любят свое отечество более, чем спасение души. Он готов
жертвовать для блага государства всем: и благом отдельных лиц, и даже
нравственными соображениями. Это были чувства и мысли человека, долго и
самоотверженно служившего

==30

своему отечеству и притом воспитанного на древних образцах. Понятно
поэтому, какую важность имел в его глазах вопрос о сохранении
государств. Этот коренной для Макиавелли вопрос развивается в двух его
трактатах в совершенно различных направлениях. В "Рассуждениях о Тите
Ливии", отправляясь от рассказа римского историка, Макиавелли исследует
средства, с помощью которых поддерживаются республики. По замыслу
Макиавелли, это - трактат о политическом искусстве римлян, с помощью
которого они достигли своего величия. В "Князе" Макиавелли показывает,
как охраняется государственный строй в княжествах; здесь имеются в виду
меры, посредством которых государственный порядок может быть водворен в
Италии. 

В "Рассуждениях о Тите Ливии" пред нами раскрывается политический идеал
Макиавелли. К итальянской действительности он относится с глубокой
скорбью патриота, видящего свое отечество на краю гибели. Но тем более
преклонялся он пред государственным величием Рима, в котором он видел
живое воплощение гражданских доблестей и политической мудрости. 

Его идеал - Рим, и притом Рим республиканский, покоривший весь мир.
Лучшего образца невозможно придумать. "А между тем, - говорит
Макиавелли, - политики никогда не обращаются за поучением к истории
древних; обыкновенно считают трудным и даже невозможным подражать
великим примерам прошлого. Как будто бы люди не остались все те же,
подобно небу, солнцу и стихиям ". Разъяснить на исторических примерах
истинный дух римлян, который создал их славу и величие, и внушить этот
дух своим современникам, - такова была задача, которую поставил себе
Макиавелли в "Рассуждениях о Тите Ливии". 

Объяснение политических успехов римлян он прежде всего видит в
совершенстве их учреждений. Они сумели установить у себя республиканские
формы и допустить народ к участию в управлении; а в этом заключается
залог государственного единства и необходимое условие для
распространения владычества на другие страны. Главное, что укрепляет
мощь государства, это - внимание к общей пользе, вызывающее расположение
граждан к правительству; а это всего скорее может быть достигнуто в
республиках. При завоеваниях надо опираться на народные массы, но для
этого надо привлечь их к участию в управле-

==31

нии. - В отзывах Макиавелли о преимуществах римского строя слышится
голос гражданина Флорентийской республики, расположенного к свободным
формам государственной жизни. 

Заметим, впрочем, что Макиавелли высказывается в пользу свободного
режима скорее с точки зрения государства, чем граждан. Конечно, его
республиканские симпатии явились результатом свободолюбивых
флорентийских традиций; но эти традиции прошли у него через призму
политических соображений и приняли форму вывода из данных политического
опыта. 

Свободные формы лучше всего обеспечивают единство и могущество
государственного союза, - вот почему Макиавелли предпочитает их всем
прочим. Однако, будучи несомненным сторонником народного правления,
Макиавелли не считает его пригодным для всех времен. Как разъясняет он в
"Рассуждениях" , для установления порядка в новом государстве, или для
осуществления важных реформ гораздо более уместно монархическое
правление. Притом же для прочности республиканских учреждений необходима
доблесть граждан, а она встречается не везде. Римляне умели сохранить
добрые нравы и этим надолго обеспечили у себя прочный государственный
порядок и свободные учреждения. Умеренность, благоразумие и мужество
граждан, энергия и преданность общему делу должностных лиц, постоянный
надзор за всем государственных учреждений - все это обусловливало здесь
правильное течение народной жизни. 

Излагая политические приемы римлян, Макиавелли сопоставляет их с
приемами других народов, рассуждает, выводит общие правила. Таким
образом, его рассуждения о римской истории превращаются в теорию
политического искусства. Он говорит, главным образом, о республиках, но
выясняет мимоходом и свой взгляд на княжества, их преимущества и
недостатки. Над всем изложением господствует идея сильного государства,
умеющего сохранить внутренний порядок и распространить свое могущество.
Эта идея, которой Макиавелли был фанатическим поклонником, казалась ему
воплотившейся в древнем республиканском Риме; отсюда его преклонение
пред римской историей. 

Но времена римской славы кажутся ему столь же великими, сколько
далекими. Оглядываясь вокруг, он видел общество развращенное и лишенное
гражданских доблестей; он видел Италию, разъединенную и слабую,
страдающую под игом варваров. Не о поддержании

==32

упроченного порядка приходилось здесь думать, а об установлении его
вновь. 

Свое отношение к действительности и к задачам своего времени Макиавелли
ясно намечает уже в "Рассуждениях о Тите Ливии". Всякий раз, когда
приходится ему сопоставлять Древний Рим и современную Италию, он со
скорбью отмечает глубокое различие между прошлым и настоящим. Там -
величие, гражданская доблесть, строгие нравы; здесь - бессилие,
господство своекорыстных стремлений, порок. Разъясняя причину этого
различия - причину упадка Италии, - Макиавелли во всем винит
католическую церковь. Вместо того, чтобы сохранить в чистоте заветы
христианской религии, она сама подавала примеры безнравственности. Ей
обязаны итальянцы утратой религиозного духа и нравственных стремлений.
Она старается поддерживать разъединение в стране и, таким образом,
привела его к гибели. Государство не может пользоваться единством и
счастьем, если оно не подчинено одному правительству; а римская церковь,
сама не будучи в силах стать во главе всей Италии, была, однако,
достаточно сильна для того, чтобы поддерживать в ней разделение. Из
опасения потерять свою светскую власть, всякий раз, когда являлась
возможность объединения Италии под чьим-либо владычеством, она призывала
иноземцев и разрушала планы тех, кто мог приобрести власть над всей
страной. Отсюда произошла политическая слабость Италии, делающая из нее
легкую добычу не только для могущественных государств, но для всякого,
кто решится на нее напасть. Таким образом, Макиавелли видит в
католической церкви врага государственного единства Италии и потому сам
становится ее решительным врагом. Но с точки зрения своего идеала,
идеала могущественного государства, он готов иногда нападать на саму
христианскую религию. Приучив людей к смирению, к пренебрежению земными
благами, она сделала то, что мир стал добычею злых, беспрепятственно
господствующих над добрыми, которые, из стремления спасти душу, более
склонны терпеть зло, чем мстить за него. Она расшатала государственный
порядок и ослабила в людях привязанность к мирским почестям и к
государственному служению. 

Языческая религия, напротив, воспитывала в гражданах мужественные
добродетели, приучала их любить отечество и выше всего ставить служение
государству. Поэтому Макиавелли почти

==33

готов отдать ей предпочтение пред христианской. Здесь увлечение
древностью и отрицание всего средневекового достигает у Макиавелли
высших пределов. Одностороннее стремление освободить государственное
начало от всяких стеснительных влияний приводит его к самым крайним
последствиям. 

Итак, все бедствия Италии, анархия, господствующая в ней, есть наследие
Средних веков. - Но как же помочь злу?

Как выйти из этого бедственного положениями Как собрать рассыпавшиеся
части государственного строения? Пути и средства для этого Макиавелли
также намечает в "Рассуждениях о Тите Ливии". Размышляя о способах
восстановления государственного порядка среди испорченных народов, он
высказывает мысль, что такую задачу может выполнить только князь. 

Трудно государству сохранить свободные учреждения, если в гражданах нет
добродетели, если лица знатные стремятся властвовать над народом и
угнетать его. Только власть монарха может смирить дворян, обуздать народ
и установить в государстве единство и мир. Но для этого необходимы
решительные меры. - Когда дело идет о спасении государства, нечего
думать о том, справедлив или несправедлив, кроток или жесток, похвален
или позорен известный образ действий; но надо, отбросив в сторону всякие
колебания, схватиться за те средства, которые могут помочь в данном
случае. Макиавелли считал это необходимым и для республик; он хвалил
римлян за то, что они избегали полумер. Но с еще большею резкостью
подчеркивает он необходимость не стесняться в средствах в применении к
княжествам. 

Мысли свои о княжествах Макиавелли изложил в особом трактате, за который
он принялся еще прежде, чем окончил свои "Рассуждения о Тите Ливии". В
то время в Италии приобрела большое значение фамилия Медичи, благодаря
избранию одного из ее членов на папский престол. Родственники папы часто
делались владетельными князьями. Предполагалось и теперь для брата папы
Юлиана создать особое княжество из некоторых городов Средней Италии или
дать ему королевство Неаполитанское. Быть может, это послужило
Макиавелли внешним поводом поспешить с изложением своих взглядов на
природу княжеской власти. - Он думал, что его долгий политический опыт
может быть полезен новому князю. Он жаждал стать его руководителем,
внушить ему свои планы и мечты. -

==34

С этою целью он пишет своего "Князя", дает советы, указывает пути и
заканчивает трактат вдохновенным призывом к Медичи - спасти Италию от ее
варваров. 

Макиавелли разбирает различные виды княжеств; но всего более он
останавливается на тех княжествах, которые приобретаются вновь. - В
наследственных княжествах легко сохранить власть: стоит только не
нарушать установленного порядка. Напротив, новому князю предстоят
всяческие затруднения. 

Указать средства к устранению этих затруднений служит главной задачей
"Князя". При разрешении этой задачи Макиавелли берет иногда примеры из
древней истории; но главный материал доставляет ему современная
итальянская действительность, которая была эпохой новых княжеств. При
отсутствии твердой государственной власти в Италии, при слабости мелких
политических тел, истощаемых притом внутренней борьбой партий,
политические захваты были явлением времени. С помощью наемных войск или
посторонней поддержки не трудно было основать новое княжество, и такие
княжества возникли одно за другим. 

Макиавелли сам видел таких князей и мог изучить их политику путем
собственных наблюдений. Все зги наблюдения и воспоминания он изложил в
своем "Князе" и, таким образом, дал верное изображение тирана, каким
создала его эпоха Возрождения. 

"Князь" Макиавелли, подобно князю этой эпохи, неразборчив в средствах.
Он не удерживается перед жестокостями, не стыдится обмана, господствует
при помощи силы и коварства. 

- Князю, в особенности новому, так рассуждает Макиавелли, нельзя
удержаться при помощи одних законных средств. Недостаточно и одной
открытой силы для того, чтобы не попасть в западню, нужна хитрость и
предусмотрительность. Князь должен быть сильным, как лев, и хитрым, как
лисица. Он должен держать свое слово только тогда, когда это выгодно, и
вообще вести себя сообразно с обстоятельствами. Иногда он должен
действовать против всякого человеколюбия, милосердия и даже религии. - С
виду, однако, он всегда должен казаться добродетельным. Большинство,
которое судит по внешности, этому поверит; а мнение меньшинства не имеет
значения. В объяснение необходимости держаться таких правил, Макиавелли
постоянно повторяет, что нельзя оставаться на пути добродетели среди
стольких людей, которые склонны поступать иначе. 

Если князь будет обращать

==35

внимание на то, что должно быть, а не на то, что есть в
действительности, он погибает сам и погубит свое государство. Мы видели
не раз, замечает Макиавелли, как князья, прибегавшие к хитрости,
одерживали верх над теми, которые хотели руководиться в своих действиях
требованиями законности. 

Все свои наставления Макиавелли излагает с цинической откровенностью,
которая поражает читателя. Было бы, однако, несправедливо утверждать,
как это делали иногда, что Макиавелли хотел рекомендовать свои правила
людям в их частных отношениях. Он обращается со своими советами
исключительно к государям и имеет в виду только область политики, но о
ней рассуждает так, как будто бы предписания морали были здесь
совершенно неприменимы. - Свои советы Макиавелли подкрепляет примерами
из действительной жизни, входя иногда в подробный разбор политики
отдельных государей. - Для нас достаточно будет воспользоваться одним из
этих примеров, который может служить прекрасной иллюстрацией и
политических приемов эпохи, и взглядов нашего писателя. - Пример этот
обычно ценится и самим Макиавелли. Мы разумеем здесь деятельность Цезаря
Борджиа, характеристике которого посвящена целая глава трактата. Здесь
подробно описываются средства, с помощью которых Цезарь Борджиа, не
владея сначала ничем, сумел образовать себе целое государство и
установить в нем порядок и мир. Стремясь к этому, герцог не пренебрегал
ничем, что только должен делать мудрый и ловкий человек для укрепления
своей власти. - Достигнув своего положения при поддержке папы и при
помощи союзных войск, он постарался затем приобресть собственную силу,
на которую можно было бы опираться в дальнейших действиях. Путем
подарков и почестей он привлек к себе много приверженцев; врагов же
своих он истребил, причем, когда нужно было, прибегал к хитрости. Так,
например, наиболее опасных своих соперников он заманил к себе под
предлогом переговоров, уверивши их предварительно в своей дружбе, и всех
их убил. Совершая завоевания, он из предосторожности истреблял даже
потомство тех, у которых отнимал владения, чтобы обезопасить себя на
будущее время. Народ он умел расположить к себе хорошим управлением.
Когда требовались жестокие меры, он не останавливался и перед ними; но
старался показать вид, что они исходят не от него, 

==36

а от его подчиненных, которым приходилось выполнять его планы. Иногда,
после того как главное было уже сделано, он выдавал даже своих слуг
народу, чтобы успокоить раздраженных. - Так рисует Макиавелли
деятельность Цезаря Борджиа. Свой рассказ он заканчивает следующими
характерными словами: "Рассматривая все поведение герцога, я не могу его
ни в чем упрекнуть; напротив, мне кажется, что его можно поставить в
пример всем, которые достигнут власти при помощи счастья и чужого
оружия. Имея высокую душу и великие цели, он и не мог действовать
иначе". Здесь с яркостью выступает основное воззрение Макиавелли: он
смотрит на Цезаря, как на мудрого правителя, стремившегося к
установлению твердого государственного порядка, и потому во всей его
жестокой и безнравственной политике видит лишь проявление решительности,
проницательности и ловкости; где преследуются политические цели, там все
средства кажутся ему дозволенными. В этом подчинении средств целям, в
этом отделении политики от нравственности заключается самая характерная
черта политических приемов, рекомендуемых Макиавелли. Но было бы
совершенно ошибочно считать Макиавелли изобретателем этой системы. Из
одних ссылок его на современную политическую практику можно видеть, что
он лишь формулировал то, что было в действительности. Не раз уже было
замечено, что макиавеллизм существовал ранее Макиавелли. Политика,
изображенная в "Князе", являлась прямым последствием тех условий, при
которых возникали новые княжества. Появление тираний совершалось в то
время легко; но существование их было подвержено неисчислимым
опасностям. Тирану приходилось считаться с недовольными среди своих
подданных, быть готовым к нападению соседей и опасаться даже среди
членов своей семьи честолюбивых замыслов на свой престол. Он жил в
постоянной опасности заговоров, возмущения и войн. Все это вырабатывало
характеры подозрительные и жестокие, политиков, которые везде видели
врагов и старались предупреждать чужие козни при помощи собственного
коварства. Но и старые республиканские и монархические государства
Италии вынуждены были идти по тому же пути. Вокруг них возникали новые
политические тела, а вместе с тем являлись и новые опасности для их
существования. Чтобы не погибнуть в борьбе с соседями, они должны были
увеличи-

==37

вать свои силы, старались приобретать новые владения и по необходимости
втягивались во все опасности внешней политики с ее сомнительными путями
и средствами. Сами папы, оберегая свою светскую власть, не отставали от
других в политике вероломства и насилия. Везде усиление государственного
могущества становилось главною заботою правителей. Но в этой атмосфере
постоянных опасностей и крайне запутанных политических отношений к нему
привыкли стремиться при помощи таких мер, в которых отрицалась всякая
нравственность. 

Если попытки удавались, они вели иногда к созданию государств нового
типа с крепкою центральною властью, восстановлявшей порядок,
поддерживавшей правосудие. Но всего чаще подобные меры служили
своекорыстной политике честолюбивцев, жаждавших власти. Укрепив свой
престол при помощи обманов и жестокостей, они погибали обыкновенно в
сетях, расставленных ими самими, разорив и обессилив своих подданных. Но
не для этих тиранов в худшем смысле слова давал свои советы Макиавелли.
Не к разрушению, а к созиданию призывал он своего князя. Не мелким
льстецом властителей с сомнительными целями хотел он быть, а советчиком
князей-устроителей своего государства. Он с негодованием говорит о тех
тиранах, которые более грабят своих подданных, чем управляют ими. Он
всегда ставит на первом плане мощь и силу самого государственного союза,
его постоянной заботой является укрепление государственного порядка и
единства. - Живя среди развращенного общества и видя общий политический
упадок Италии, он ждал осуществления этих задач только от энергичного
реформатора, который поймет нужды страны и сумеет объединить вокруг себя
ее силы. Он горячо верит в возможность этого дела и хочет убедить в этом
других. - Не возникали ли вокруг него государства при помощи личной
энергии предприимчивых людей? Следует только не останавливаться перед
затруднениями, но прямо и решительно идти к цели. И вот Макиавелли,
проникнутый этой мыслью, зовет своего князя к реформам, которые
требовались жизнью, зовет его прекратить грабежи и убийства в Ломбардии,
установить порядок в Неаполе и Тоскане, залечить застарелые раны Италии
и спасти ее, почти умирающую, от неистовства варваров. - Его речь
проникается при этом редким одушевлением; хитрый дипломат, возмущавший
наше нравственное чувство, уступает здесь место пламенному патриоту,
привлекающему наши симпатии. 

==38

Макиавелли обращал свой призыв к Медичи. Когда умер Юлиан, он посвятил
свою книгу Лаврентию; но на нее не обратили внимания, и его план
объединения Италии для изгнания иноземцев остался мечтою. Однако
сочинения его, и особенно трактат о княжеской политике, вскоре получили
большую известность. Их читали, комментировали на все лады, критиковали,
переводили на иностранные языки. Макиавелли вскоре нашел и суровых
судей, и горячих поклонников. Ближайшие противники Макиавелли упрекали
его обыкновенно в равнодушии к требованиям нравственности, причем в пылу
полемики взводили на него самые тяжелые и незаслуженные обвинения,
выставляя его как разрушителя всех нравственных основ, преследовавшего
мелкие цели угодничества тиранам. С тех пор суждения о великом
итальянском писателе значительно смягчились. Клеймо низкого льстеца
тиранов и изобретателя системы политического коварства давно уже снято с
памяти Макиавелли. Его пламенный патриотизм, его преданность общему
благу, его ясное представление о задачах итальянской политики и его
искреннее желание подготовить лучшее будущее своему отечеству - все, чем
он так выгодно отличался от своих современников, - давно уже нашли себе
справедливую оценку. Однако над именем Макиавелли все еще тяготеют
известные упреки, которые не могли быть устранены никакими усилиями его
поклонников. Макиавелли не изобрел той политики, которая изложена им в
"Князе", и практика ее не кончилась XVI веком. Но он попытался обобщить
правила этой политики, и притом в ту эпоху, когда она особенно
процветала, когда из общественного сознания исчезла, казалось, самая
вера в добро и в значение нравственных начал. Этого не заставят забыть
никакие панегирики, никакие превознесения заслуг писателя, никакие
указания на продолжающуюся до сих пор практику макиавеллизма. 

Макиавелли с резкой определенностью отмечает своими произведениями
наступление той новой исторической эпохи, когда на место феодальной
раздробленности и теократического господства становится светская
государственная власть, носительница новых принципов национального
единства и политического могущества. У Макиавелли эти принципы нашли
наиболее яркое выражение; вот почему с него именно приходится начинать
литературную историю этих новых принципов, чуждых средневековому
сознанию. 

==39

Глава III

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ

В то самое время, как новые политические условия выдвигали на первый
план крепкую государственную власть и ее теоретиков, другая жизненная
волна поднимала иные течения и иные теории. Мы имеем здесь в виду
великое религиозное движение, известное под именем Реформации. Движение
это, первоначально преследовавшее цели чисто религиозной реформы, имело
неисчислимые последствия для всей умственной и общественной жизни
Западной Европы вообще. Оно не могло не найти своего отражения и в
области юридико-политической мысли. Сила распространения и сфера влияния
протестантизма были тем значительнее, чем более он был подготовлен всем
предшествующим развитием жизни. Прежде чем выступил Лютер, мысль о
преобразовании церкви успела сделаться на Западе распространенной и
ходячей. Недовольство господствующей церковью, жажда иной религиозной
жизни уже вызывали появление различных протестующих сект, которые с XII
в. встречаются едва ли не во всех странах Европы. По мере того как
церковь католическая приобретала в лице своей высшей иерархии все более
и более официальный характер и нередко утрачивала свой нравственный
ореол, у людей истинно-религиозных являлось стремление выйти из нее и
искать для себя удовлетворения в иных организациях. Если мы обратим
внимание на факт повсеместного распространения на Западе религиозных
сект, особенно в XIV и XV вв. , пред нами откроется картина широкого,
хотя и разрозненного движения, которое предвещало Реформацию. Эти первые
реформационные организации не выступают еще так грозно против папы, как
впоследствии Лютер, не привлекают на свою сторону князей и народов, -
это большею частью замкнутые и тайные кружки, живущие своей внутренней
жизнью, скрывающиеся от посторонних глаз. Но цели их ясны и определенны:
все они сходятся в одном общем протесте . против упадка католицизма и в
одном общем стремлении к иной религиозной жизни, более внутренней, более
проникновенной. 

Таким образом, можно сказать, что Реформация была уже готова до Лютера.
Требовалось только ясное формулирование ее принципов, чтобы переход от

==40

тайного общения небольших кружков к открытому движению в обществе
совершился сам собою. Скажем теперь несколько слов о принципах
Реформации, чтобы затем перейти к характеристике ее последствий. 

Реформация явилась прежде всего продолжением того освободительного
движения, первым выражением которого была эпоха Возрождения.
Освобождение личности от принудительного авторитета церкви было также
лозунгом протестантизма. Как справедливо замечает Бэрд, протестантизм
явился борьбою за такое общественное устройство, при котором "каждый
говорил бы и думал то, что он хочет, не впадая в конфликт с законом и не
терпя ущерба в своем общественном положении"1. 

Власть католической церкви над мыслью была отвергнута. 

Лютер восстал против старых стеснений - против того, что он называл
"вавилонским пленением церкви". "По какому праву, спрашивал он, -
полагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу,
сообщенную нам крещением. Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то
ни было человек не имеет права установить хотя единую букву над
христианином, если не будет на то его собственного согласия; что
делается иначе, делается в тираническом духе". На месте принудительного
руководства церкви ставится личное отношение человека к Богу. Лютер
хорошо понимает, что насилие, внесенное в нравственно-религиозную
область, может вызвать только чисто внешнее притворство. Вот почему он
зысказывается против тех, кто считает возможным стеснять свободу совести
и преследовать еретиков. "Эти ослепленные и жалкие люди не замечают, за
какое тщетное и невозможное дело они берутся. Какие бы жестокие меры ни
принимали, они могут лишь заставить следовать за собою по внешности,
сердца они не в состоянии принудить и должны потерпеть здесь неудачу. 

Справедливо говорит пословица: всякий волен думать по-своему". Таким
образом, Лютер является принципиальным противником средневековой системы
церковного господства. 

Но дух нового времени коснулся его и в другом отношении; он идет
навстречу тому светскому направлению мысли и жизни, которое
распространяется теперь всюду. Он _________________________________

1 Бэрд(Веаrd), "Реформация XVI в. в ее отношении к новому мышлению и
знанию". 1897. 

==41

не хочет более слышать об убиении плоти, об аскетизме, к которому
стремились в средние века. "Ты можешь позволить себе всякую радость в
мире, - пишет он однажды, - если она не греховна; этого не запрещает
тебе твой Бог, но даже желает этого. Любящему Богу приятно, когда ты от
глубины сердца радуешься или смеешься". 

Протестантизм способствовал, в частности, утверждению светского начала и
в политической жизни. Лютер отвергнул главенство церкви над государством
и признал всякое вмешательство духовной власти в светские дела
незаконным. Последствием этого должно было явиться освобождение
государства из-под опеки церкви. 

Таковы были начала протестантизма - как видите, все те же начала,
которые характеризуют собою и всю рассматриваемую эпоху. Протестантизм
скоро изменил своему знамени, но первоначальный его успех был великим
торжеством свободного духа. Авторитет католической церкви, не
допускавший никаких отступлений от своих положений и в сфере, выходящей
за пределы религиозной веры, был поколеблен; власть средневековых
преданий сломлена. 

Однако провозгласить принцип религиозной свободы было гораздо легче, чем
провести его немедленно в жизнь. Протестантскому движению суждено было
вскоре пережить борьбу между основными своими началами и потребностями
церковной организации. В споре с католиками протестанты не могли
ограничиться одним отрицанием: они должны были выставить некоторые
положительные утверждения, известную систему взглядов и учений. И не
долго пришлось ждать, пока эта система приобрела законченный характер и
получила все черты определенной догматики. Церковь, как организованное
общение верующих, не может утверждаться исключительно на принципе
свободы; чтобы не распасться на части, она должна иметь некоторый общий
фундамент, известную связь, объединяющую ее членов. Эту необходимость
почувствовала вскоре и церковь протестантская. А вслед за тем в ней не
замедлили появиться и свои еретики; появились и кары за отступничество
от ортодоксии. Правда, теперь карали не за ересь, а за богохульство; но
понятие богохульства получило на практике столь широкое распространение,
что невольно вспоминались недавние приемы католической церкви.
Завершением этого отступления от принципов протестантизма было
утверждение в Женеве протестант-

==42

ской инквизиции, которая должна была, по мысли ее основателя Кальвина,
следить за легким образом жизни и за ошибочными воззрениями. 

Таков был исход протестантизма, исход - поистине трагический. Но
обсуждая значение Реформации, не следует рассматривать ее в ней самой,
не следует ограничиться областью одной церковной практики. Тогда великое
историческое призвание ее станет ясным и несомненным. Протестантизм
вылился вскоре в форму организованной церкви и уклонился от своих
принципов. Но важно было то, что он громко и во всеуслышание
провозгласил принцип индивидуальной свободы. Это не могло остаться
бесследным. И когда мы теперь изучаем новую историю, мы не можем не
видеть, что свобода мысли и свобода совести своим постепенным
утверждением в значительной мере обязаны тому отважному восстанию против
старых стеснений, которое было поднято Лютером. 

От общих замечаний о принципах протестантизма и их историческом значении
мы должны теперь обратиться к очерку философских и юридико-политических
воззрений, выросших на почве этого религиозного движения. 

Что касается философии, то первоначальное отношение к ней протестантизма
было совершенно отрицательно. Лютер, как человек глубоко верующий,
считал всякую философскую поддержку для веры излишней. Он думал, что
разум может только нарушить непосредственность религиозного сознания.
Воззрение Лютера на природу разума выражается лучше всего в его
утверждении, что "разум есть тусклый и несовершенный светоч природы,
который не может сам по себе ни понять, ни представить света и дел
Божиих". В последние годы своей жизни Лютер относился к разуму еще
суровее, называя его "гнусным другом сатаны" и "злейшим врагом Бога".
Отсюда и отрицательное отношение его к философии, тем более понятное,
что с именем философии в его представлении связывалась средневековая
схоластика, эта традиционная принадлежность католицизма. Существует, -
говорит он однажды, - спекулятивное богословие, в котором люди обо всем
судят согласно с разумом и собственными умозаключениями. Такое
спекулятивное богословие исходит из ада от дьявола". Такому же осуждению
подвергается и величайший авторитет Средних веков, Аристотель, на
котором держалась вся схоластика. "Ни к чему так не лежит

==43

душа, - пишет Лютер в одном месте, - как к тому, чтобы обличить перед
людьми этого фокусника, который под истинно греческой личиной издевался
над церковью; хотелось бы всем показать его ничтожество". 

Однако прошло очень немного времени, как схоластика со всеми ее
типическими особенностями появилась и у протестантов. Трудно было
порвать со старыми традициями, тем более что богословские споры с
католиками, столь искусными в схоластической диалектике, невольно
переводили и протестантов на философскую почву. Когда противники
забрасывали их целым потоком логических аргументов, невольно приходилось
браться за то же оружие. И откуда было взять это оружие, как не из того
же старого арсенала средневековой философии? В Германии XVI в.
самостоятельное философствование делает лишь первые шаги. Среди
ближайших сотрудников Лютера вовсе не было философски одаренных людей, а
между тем аппарат логических доказательств требовался немедленно, ввиду
завязавшейся полемики с католиками. И вот уже Меланхтон обращается к
испытанному веками Аристотелю. "Carere monumentis Aristotelis non
possumus", - заявляет он. С Меланхтона и начинается та "схоластика
второго издания", как удачно называет ее Виндельбанд, которая точно так
же, как и схоластика средневековая, занялась переведением церковного
вероучения на язык логики, пользуясь для этой цели все теми же
аристотелевскими схемами. 

Но уже в XVI в. , помимо протестантской церкви и вне ее потребностей,
появляются первые проблески самостоятельной мысли, как неясные намеки на
великое будущее, предстоявшее немецкой философии. Когда мы
всматриваемся, кто были представители этой самостоятельной мысли, мы
ясно видим близкую связь их с первоначальными принципами протестантизма.
Своею проповедью о необходимости личного и внутреннего отношения к Богу
Лютер подкрепил те мистические стремления, которые еще с XVI в.
пробиваются сквозь рутину немецкой схоластики в робких попытках Экгарта,
Сузо и Таулера. Под влиянием Реформации эти стремления вновь заявляют
себя. Швенкфельд, Себастьян Франк, Вейгель и Яков Бем были главнейшими
представителями этого направления. Они не хотят знать схоластики и
вообще - никаких стеснений. Истину надо искать внутри себя, в глубине
собственного

==44

духа - таково их общее убеждение. К интересу религиозному у них
присоединяется натурфилософский, и на этом фундаменте вырастает
пантеистическое направление. Любопытнейшим представителем этой
внешкольной философии является Яков Бем, бедный ремесленник, вышедший из
народа, один из тех самородков, которые так поражают силой своей
непосредственности, открывающей пред ними новые горизонты. Бем положил
первые основы тому пантеистическому направлению, которое позднее прочно
привилось в Германии. Когда впоследствии великие немецкие метафизики
создавали свои системы, они невольно припомнили гениальные интуиции
Бема, и не кто иной, как знаменитый Шеллинг, черпал из него свои
вдохновения1. 

Но среди своих современников, равно как и в эпоху, непосредственно
следовавшую за его смертью, Бем почти не имел приверженцев. Церковная
философия превозмогла, найдя для себя надежный приют в немецких
университетах. Только со второй половины XVII в. вновь возбуждается в
Германии более живой философский интерес, который растет непрерывно в
течение следующего затем периода. Но это новое философское движение
лежит вне пределов рассматриваемой эпохи. 

Философия права, развившаяся у протестантов, как всегда мо бывает,
отразила на себе, с одной стороны, общее состояние философской мысли в
ту эпоху, с другой - практические условия времени. Протестантские учения
о праве и государстве, возникшие под покровом возрожденной схоластики,
очень напоминают системы средневековых писателей. Как сам Меланхтон, так
и крупнейшие из немецких юристов-философов этого периода - Ольдендорп,
Гемминг и Винклер - в сущности, остаются еще на почве Средних веков: у
всех их слишком заметны схоластические приемы мышления и примесь
богословских начал. 

При выводе основных начал права они обыкновенно опираются на Десять
заповедей. Ольдендорп старался даже свести к божественным предписаниям
римские Законы XII-ти таблиц. Попытки этих писателей придать своим
построениям рационалистический характер также не
мо_________________________________

1 Подробнее о Беме и других мистиках ем. в упомянутом выше прекрасном
руководстве Windelband'a B. L. Ср. также учебник Falkenberg'a под тем же
заглавием. (Последний учебник есть и в русском переводе. )

==45

гут считаться новыми: они встречаются и ранее1. Гораздо более интереса
представляют те учения, которые возникали в более близкой связи с жизнью
и являлись отражением практических потребностей эпохи. В этом отношении
протестантизм прошел через любопытную смену политических воззрений,
начав с идей самого консервативного свойства и кончив системами крайнего
радикализма. 

Утверждение лютеранства в Германии совершилось при деятельной поддержке
светских князей, и вожди Реформации, сознавая важность этой поддержки, в
свою очередь, старались подкрепить значение светской власти своим
сочувственным признанием ее авторитета. Они прямо признали в светских
правителях блюстителей церкви и веры. Когда затем началось крестьянское
брожение, Лютер еще решительнее стал на сторону правительства. Как
известно, к восстанию присоединилось движение в городах; от недовольства
старой церковью перешли к стремлению реформировать всю общественную
жизнь. В Священном писании думают найти не только основы истинной
религии, но и указания для реформ общественной жизни. "И восстали
подданные против своих господ и властей, - говорит один летописец этого
времени, - отказываясь платить им ренту, пошлину, десятину и другие
сборы и обвиняя их в том, что они не дают проповедовать слова Божия". В
различных кругах населения Реформация подняла надежды на близкое
водворение евангельского братства и полной свободы, на изменение всех
социальных отношений. Но руководители протестантизма в это время уже
были в союзе с властью и старались поддержать ее авторитет. Лютер
высказал по этому поводу теорию безусловного повиновения власти,
утверждая, что Евангелие проповедует страдание и терпение и что всякое
восстание, как бы ни было оно справедливо по своим мотивам, должно быть
осуждено, как противное христианскому закону. В том же духе высказался и
Меланхтон. Таким образом, учения руководителей протестантского движения
способствовали тому усилению светской власти, которое явилось
практическим результатом церковной реформы. Государство получило
_________________________________

1 Немецкий ученый Kaltenborn в монографии своей, вышедшей в 1848 г. под
заглавием "Die Vorliufer des Hugo Grotiusi, пытался изобразить названных
писателей как провозвествиков новой философии права. Эта попытка кажется
нам неудавшейся. Ср. Спекторский. Социальная физика, т. II. Киев, 1917. 

==46

при этом даже известное преобладание над церковью, которая для своего
утверждения нуждалась в его покровительстве и защите. Его влияние
распространилось и на круг духовного ведомства. Старое смешение двух
областей возродилось в протестантских странах в новой форме. 

Иной оборот политическая доктрина протестантизма получила у
кальвинистов. Первоначальное отношение Кальвина к государству
представляет собою подчеркнутое воспроизведение идей Лютера и
Меланхтона. Настаивая на важности государственного строя для жизни
людей, Кальвин с большим осуждением относился к тем "мечтателям",
которые думают, что церковь должна быть предоставлена самой себе.
Порочность нечестивых, говорил он, едва сдерживается строгостью
гражданских законов и внешней силой. Пользование благами государства для
человека не менее необходимо, чем пища, питье и тепло. Но это
сочувственное отношение к государству высказывается, главным образом,
для того, чтобы отметить его значение для охраны религиозного учения и
культа. Государство у Кальвина ставится на стражу религиозных интересов
и получает теократический характер. Протестантизм вообще и кальвинизм в
особенности способствовали возрождению в новое время теократической
идеи: светская власть была освобождена от подчинения церкви, но
государство было призвано на защиту церковных начал, и в этом была
положена главная его задача. Государственный порядок, который Кальвину
удалось осуществить в Женеве, был полным смешением политического
устройства с церковным1. Итак, с одной стороны, укрепление
государственного авторитета, а с другой, возрождение теократической идеи
- таковы были основные принципы, внесенные в политику протестантизмом.
Но эти принципы далеко не находятся между собою в такой неразрывной
связи, которая при всех условиях могла бы только усилить их. У
протестантских писателей государство защищается не как самостоятельная
организация, а как необходимая поддержка для церкви. Именно поэтому
подчеркивается его значение; но раз оно уклоняется от поставленной ему
цели, оно становится в противоречие с указанным ему призванием и должно
навлечь на себя осуждение церкви. Таким
_________________________________

1 О политической стороне кальвинизма все необходимые данные можно найти
в обширной монографии Виппера Церковь и государство в Женеве XVI в. ",
1894. 

==47

образом, этот теократический консерватизм, по самому существу своему,
изменчив и непрочен. На почве его в Средние века не раз вырастали
либеральные демократические учения. 

То же не замедлило произойти и здесь. Уже у Кальвина заметна была
известная тенденция в эту сторону. По своим внутренним симпатиям он с
самого начала был приверженцем республики; но, подобно Лютеру, он
проповедовал безусловную преданность всяким установленным формам
правления, так как все они происходят от Бога. В его позднейших
политически воззрениях симпатии к республиканским формам сказываются еще
определеннее. По мере того как он сживался с демократическим устройством
Женевы и терял надежду на поддержку своей церкви со стороны государей,
он все более склонен был делать различие между формами государственного
устройства. 

В эту пору его развития у него встречаются даже зачатки учения о
необходимости противодействия нечестивым государям. Теократический
элемент, таким образом, уже у Кальвина приходит в столкновение с
консервативным. Еще ярче это сказывается у его последователей, которые,
под влиянием религиозной борьбы, возгоревшейся во Франции, приходили к
самым крайним учениям. Рассмотрение этих учений познакомит нас с
первоначальным зарождением новой демократической теории. 

Две центральные идеи выдвигаются во время этой борьбы, как руководящие
начала политики, как неизменные аксиомы, на которые всегда считают
нужным ссылаться. Я имею в виду идею народного суверенитета, с одной
стороны, и представление о договорном происхождении государства - с
другой. Обе эти идеи не были новыми в политической литературе. Их
первоначальное зарождение относится еще к древности, а в Средние века
они постоянно воспроизводятся в публицистике. С XI в. , со времени спора
за инвеституру, можно проследить непрерывную литературную традицию,
передававшую эти идеи из поколения в поколение и донесшую их до нового
времени. Всякий раз, когда той или другой партии нужно было
противопоставить оспариваемым властям некоторую высшую инстанцию,
указывали на верховную власть народа и на первоначальный договор
правителя с подданными, договор, который считали и основой, и сдержкой
для правящих властей. Из средневековых авторитетов знаменитый Фома
Аквинский стоял на этой точке зрения, а в XIV в. на этой почве

==48

создал стройную демократическую теорию Марсилий Падуанский, сочинение
которого "Defensor pacis" местами представляет собой как бы латинский
подлинник "Общественного договора" Руссо. Но все эти идеи, широко
распространенные ранее, к XVI в. утрачивают свою популярность, по
крайней мере, во французской литературе. Дело в том, что к началу этого
века не только монархический режим, но и монархическая теория получают
во Франции преобладание. Монархия делается популярной, лучшие силы
страны становятся под ее знамя. В ней видят прогрессивную силу,
носительницу порядка и закона. Советник Людовика XII - Клод Сейселль,
по-видимому, первый попытался возвести в идеал умеренную монархию, какою
она явилась тогда на практике. Сейселль говорит о сдержках монархической
власти, но эти сдержки имеют у него скорее моральный, чем
конституционный характер. Еще яснее эти возрастающие симпатии к
монархическому принципу выражаются у юристов Тулузской школы,
воспитанных на римском праве и вынесших отсюда известный принцип:
"Quidquid principi placuit, legis habet vigorem". Один из этих юристов,
Грассайль, отзывается о французском короле в следующих выражениях,
свидетельствующих о том, сколь прочные симпатии сложились в это время во
Франции в пользу трона. Французский король, по словам Грассайля, -
первый между всеми государствами мира. 

Император Германии во многих отношениях ему уступает. Он не признает ни
по праву, ни на деле никого высшего над собой в светских делах.
Верховному епископу-папе он подчиняется не более, чем кому-либо другому.
Ему стоит только захотеть, чтобы устранить все другие инстанции в своей
монархии. Король есть как бы воплощенный Бог. Грассайль ограничивает
права короля только в двух отношениях: он не может отчуждать
государственную территорию и не может отменить закона престолонаследия.
Эти оговорки, конечно, не имеют существенного значения. 

Сочинение Грассайля, вышедшее в первой половине XVI столетия и
обобщающее в себе взгляды многих его современников, намечает те идеи,
которые в конце этого столетия выскажет Боден. 

Но в то время, когда слагалась эта монархическая теория, Реформация,
проникшая во Францию, вдруг подняла страсти и породнила течения
противоположные. Француз-

==49

ская монархия слишком близко сроднилась с католической верой, чтобы
равнодушно смотреть на утверждение в пределах Франции протестантизма.
Столкновение монархической власти с принципом религиозной свободы было
неизбежно. Здесь-то и возгорелась полемика между сторонниками монархии и
протестантскими писателями, породившая целый ряд оппозиционных теорий. В
специальной монографии Вейля1, подробно изучившего всю относящуюся сюда
литературу, отмечается факт постоянного нарастания в ней революционного
духа. До Варфоломеевской ночи оппозиционные учения оставляют нетронутыми
права короля, которому подданные призываются повиноваться. Недовольство
оппозиции выливается в форму нападок против злоупотребления королевских
советников. После Варфоломеевской ночи тон оппозиционной литературы
меняется. Она решительнее выступает против верховного носителя власти и
постоянно ставит вопрос о том, как гарантировать свободу и права
подданных от притеснений правительства. Теократический консерватизм
обнаруживает здесь свои внутренние противоречия и переходит в
направление противоположное. Из оппозиционных теорий, которые были в то
время высказаны, мы остановимся, главным образом, на учениях Готмана и
Дюплесси-Морнэ. Готман обратился в протестантство, потрясенный сценой
сожжения гугенотов, которую ему пришлось наблюдать в Париже. Печальный
обряд сожжения произвел на него сильнейшее впечатление. 

С этих пор он стал ревностным сторонником протестантов. 

После Варфоломеевской ночи он поклялся ненавистью Карлу IX. 

Результатом этого настроения явилась книга, наделавшая в свое время
много шума, - знаменитая "Franco - Gallia". 

По-видимому, Готман принялся за ее составление после Варфоломеевской
ночи. Во всяком случае, в 1575 г. , т. е. год спустя после кровавой
расправы с гугенотами, сочинение появилось уже в Женеве, куда Готман
вынужден был бежать, спасаясь от преследований французского
правительства. Отсюда книга распространилась по Франции. Сочинение
Готмана по своему внешнему виду и задаче есть историческое
исследова_________________________________

1 Weill, eLes theories sur le pouvoir royal en France pendant les
guerres de religion", 1892. На русс. яз. ем. 

любопытную статью Виппера "Политические теории во Франции в эпоху
религиозных войн" (Журн. Мин. Нар. Пр. , 1896, август). Ср. также
Чичерин. История политических учений. Ч. 

I. 

==50

кие. Автор задается целью показать развитие государственного права
Франции и разрабатывает свою тему со всем аппаратом ученой эрудиции.
Однако под покровом ученого исследования всюду пробивается едва скрытая
политическая страсть и обнаруживается ярко определенная тенденция. 

Мы видели, с какой симпатией относился Грассайль к порядку,
утвердившемуся во Франции со времени Людовика XI. 

Готман, напротив, старается в прошедшей истории Франции найти ту форму
государственного устройства, которая имеет за себя авторитет времени,
чтобы противопоставить ее существующему порядку, который кажется ему
незаконным. Основной тезис сочинения состоит в том, что королевская
власть во Франции всегда была ограничена властью народа. 

Свободные французские учреждения, доказывает Готман, восходят еще к
временам древней Галлии: ибо она состояла из нескольких небольших
государств, в которых короли пользовались лишь ограниченною властью.
Покоренные римлянами, галлы все время тяготились их игом, предпринимая
многочисленные восстания против победителей. Германцы, свергнувшие
римское владычество, были приняты ими с энтузиазмом. Между ними и
находились будущие владыки страны, франки, самое имя которых обозначает
людей свободных. Они установили монархию, сохранив при этом свободу: ибо
рабство не состоит в том, чтобы повиноваться королю, а в том, чтобы
склоняться перед тираном. Государи, созданные ими, были не тиранами, а
охранителями их вольностей. Из соединения франков с галлами произошел
франко-галльский или французский народ, первым королем которого был
Хильдерик. 

У франков короли были выборными. Назначая королей, народ мог и низлагать
их; это повторялось часто, начиная с низложения первого короля
Хильдерика. Народ имел также участие в делах управления. Тирания была
невозможной. В той или другой форме суверенитет всегда принадлежал или
всему народу (ad universitatem civium), или, по крайней мере, собранию
благородных (nobilium); Капетинги сохранили этот старинный порядок:
народное собрание и при них удержало свой авторитет. Государственные
чины продолжали собираться. 

Наилучший образ правления, продолжает Готман, переходя на почву теории,
состоит в соединении трех элемен-

==51

тов: монархического, аристократического и демократического. Аристократия
необходима, как посредствующий член между королем и народом. При таком
образе правления обеспечивается и качество общих решений, и свобода
отдельных лиц. 

Еще римляне, ставя выше всего благо народа, поручали верховную власть
народным собраниям. Едва ли где-либо, кроме Турции, существует
управление, в котором граждане не сохраняли бы некоторой свободы, а она
состоит исключительно в праве держать собрания. Поэтому правители,
отнимая эту свободу, являются нарушителями исконных прав народа. Они
перестают быть королями и становятся тиранами. Готман указывает на
Людовика XI, как на того короля, который первый стал нарушать добрые
законы предков; это и создало глубокую рану, послужившую началом всех
бедствий. Место народного собрания заступило ораторство адвокатов.
Юристы и практики начали заправлять всем. Государственные чины перестали
действовать. 

Таково в общих чертах содержание любопытного сочинения Готмана.
Позднейшей исторической науке не трудно было вскрыть слабые стороны в
исторических построениях писателя; но на современников Готмана они
произвели тем более сильное впечатление, что напомнили им предания
старой Франции, предания, которых не успели еще забыть. В то время,
когда абсолютизм утверждался и когда легисты давали ему принципиальное
обоснование, Готман настаивает на верховных правах народа и говорит о
границах королевской власти, вытекающих одинаково и из традиций
прошлого, и из требований теорий. 

Легко заметить, что под народным правлением он понимает не
демократический режим, а ту форму государственного устройства, которая
действовала прежде во Франции под именем Генеральных штатов,
собиравшихся периодически из представителей трех сословий: дворянства,
духовенства и горожан. Он не ищет новых вольностей, а хочет лишь
возродить старые права, которыми пользовалась прежняя Франция. Он всюду
апеллирует к истории и к авторитету прошлого, подогретых протестантской
враждой к католической монархии. 

Еще интереснее другое сочинение, которое появилось вскоре после книги
Готмана под именем "Vindiciae contra tyrannos" - "Защита против
тиранов". Вопрос об авторе этой книги, скрывшемся под псевдонимом Юния
Брута, до

==52

сих пор остается спорным. После того, как утвердилось было мнение о
принадлежности сочинения гугеноту Ланге, Бейль вновь защищает мысль об
авторстве Дюплесси-Морнэ. Во всяком случае, несомненно, что автор этой
книги - протестант, вышедший из той же партии, что и Готман, и одинаково
с ним возмущенный религиозными преследованиями. 

Любопытно отметить, что в предисловии автор резко нападает на
Макиавелли, называя его угодником тиранов, учившим их укреплять свою
власть. Мы знаем уже, что упрек этот не совсем точен, ибо Макиавелли,
давая совет князьям, имел в виду не столько укрепление их власти,
сколько задачу государственного устроения. Однако французские политики,
нападавшие на Макиавелли, ясно и верно сознавали одно, - что для
итальянского писателя традиции прошлого и авторитет старины не имеют
значения, что во имя государственной цели он готов оправдать всякие
новшества, хотя бы это был самый безграничный деспотизм. Во Франции на
это не решались даже монархисты, вроде Бодена. Тем более подобное
неуважение к прошлому должно было найти себе осуждение у писателей
либеральных, которые склонны объяснять всю систему Макиавелли, как
результат угодничества тиранам. Юний Брут хочет противопоставить этой
системе твердые начала государственного права. 

Книга его разделяется на четыре части, соответственно четырем
разбираемым в ней вопросам. Уже первый вопрос обнаруживает нам и повод к
написанию сочинения, и тенденцию автора. "Обязаны ли подданные
повиноваться князю, если он дает предписания, противные воле Божией? " -
спрашивает Юний Брут и отвечает на этот вопрос отрицательно: "Богу
следует повиноваться более, чем человеку", - так говорит само Священное
писание. Но как бы принимая во внимание новые теории, в которых
королевская власть объявляется божественной, а король называется
воплощенным Богом, - припомним хотя бы Грассайля, выдержку из которого
мы привели выше, - Юний Брут считает необходимым присоединить к словам
писания некоторые аргументы. Бог, замечает он, существует сам по себе,
король же - по благодеянию Божию. Сотворив мир из ничего, Бог является
его истинным собственником, князья суть лишь наместники его, а
наместникам повинуются только из уважения к тому, кого они замещают.
Поэтому-то королям и надо повиноваться лишь в том случае, когда они
соблюдают волю своего Господина. 

==53

"Но можно ли сопротивляться князю, нарушающему закон Божий?" -
продолжает свои вопросы Брут. На это он отвечает утвердительно: "Народ
должен воздерживать князей-богоотступников от разорения церкви, и если
он не делает этого, то с него взыщется Богом. Впрочем, право
сопротивления должно принадлежать не частным лицам, а должностным; если
же эти последние поддерживают князя, то каждый город и каждая отдельная
область имеют право сопротивляться. Но ни в каком случае это право не
может принадлежать толпе, которую Брут называет чудовищем с
многочисленными головами". Под народом, разьясняет он, следует разуметь
его представителей (qui universum popouli cortum representant). "Но
когда должностные лица дают сигнал к восстанию, народ должен за ними
следовать. И если говорят, что со времени Христа запрещено употреблять
оружие для защиты церкви, то это неверно. Евангелие не запрещает
употребление меча; а какое лучше употребление можно для него придумать,
как не защиту веры?"

До сих пор речь шла о делах церкви. Юний Брут не ограничивается, однако,
церковной областью и, постепенно усиливая свои требования, в третьей
части ставит еще более общий вопрос: "Позволительно ли
противодействовать тирану, так или иначе угнетающему и разрушающему
государством " Этот вопрос переводит нас из церковной области на почву
политики. Решение его дается с точки зрения народного верховенства.
Автор доказывает, что народ устанавливает царей, и хотя они получают
свою власть от Бога, но не иначе как чрез посредство народа и для его
пользы. Когда народ переносит свою власть в руки представителей, то эти
избранники народные продолжают стоять над государями. Они участвуют в
управлении, воздерживают князей от произвола и низлагают тиранов. К
числу таких представителей народных автор относит и собрания трех чинов
во Франции. Если заметят, прибавляет он, что короли приобрели абсолютную
власть и что народ всюду потерял свободу, то на это следует ответить,
что против народа нет давности; народ не умирает и всегда может
требовать назад утраченную им свободу. 

Наконец, Юний Брут ставит четвертый и последний вопрос: "Имеют ли право
соседи из других стран помогать народу против тиранов?" Он отвечает и на
этот вопрос утвердительно: все члены церкви, как общечеловеческой

==54

организации, выходящей за пределы одного народа, обязаны защищать ее от
притеснений; человеколюбие требует, чтобы мы помогали ближним. 

Вопросы и ответы Юния Брута свидетельствуют о том, что в его эпоху все
центробежные силы Средних веков восстают против нового государственного
строя. Сословное представительство и церковный космополитизм вновь
противопоставляются государственному абсолютизму и национальной
обособленности. 

Макиавелли хвалил тех, которые национальное благо ценят выше спасения
своей души. Протестантские публицисты стоят на противоположной точке
зрения: они не хотят знать национальных перегородок и государственных
границ. Религиозный интерес для них выше всего этого, но не интерес
теократический, не власть церкви над миром, а свобода ее членов. Это был
космополитизм протестантской церкви, а не католической. 

Сопоставляя "Vindiciae contra tyrannos" с "Франко-Галлией " Готмана, мы
должны прийти к заключению, что Юний Брут, несмотря на преобладание в
его сочинении богословских и философских аргументов над историческими,
стоит в сущности на той точке зрения, что и Готман. Раздраженные
религиозными преследованиями со стороны абсолютной власти, оба они ищут
оплота для свободы совести и одинаково находят его в возврате к
средневековому сословному представительству; у Юния Брута, как и у
Готмана, понятие о народном верховенстве, которое они противопоставляют
королевскому абсолютизму, сводится к понятию об известном
представительстве из высших сословий и сановников. Все это прямо
заимствовано из недавнего прошлого. Ни о каком расширении прав народных
здесь нет и речи. Радикализм Брута сводится к тому, что он признает
восстание за органическое явление государственной жизни и возводит его
до степени права. 

Некоторые подробности в рассуждениях Брута еще более обнаруживают, что
все его представление о государстве целиком заимствовано из Средних
веков. В основе государственной жизни лежит, по его мнению, договор, по
которому князь обязывается править согласно с законом, а народ под этим
условием обязывается повиноваться. Если этот договор не заключается
явно, то повсюду он подразумевается сам собою; он вытекает из закона
природы; ибо что может быть противнее природе, как не то, чтобы народ
сам наложил на себя цепи. 

Везде, где государство заслу-

==55

кивает этого названия, такой договор лежит в его основе. 

С этой точки зрения, государство есть не отношение властвования и
подчинения, как понимает его новая политическая наука, а отношение чисто
договорного характера. Но этим именно и отличается средневековое
государство, как от позднейшего, так и от более раннего - античного.
Древнее государство - все равно, будет ли это греческий "(((is", или
римская "civitas", - является с самого начала единой гражданской
общиной. Конечно, и в этой общине есть свои партии, есть различные
общественные группы; но правящие элементы представляют известное
единство. Точно так же в новое время все более утверждается тот,
государственный строй, который - какова бы ни была его внутренняя
организация, - является "совокупностью всех политических сил, мыслимых,
как единство", чтобы употребить выражение Лоренца Штейна. Общие решения
и законодательные постановления являются здесь результатом совместной
деятельности государственных органов, а не продуктом договора или
соглашения. Не так было в Средние века: договор являлся здесь обычной
практикой политической жизни. В средневековом государстве князь и народ
не представляют единого целого, а стоят друг против друга, как
самостоятельные субъекты права. Договоры между ними действительно
заключаются, и государство не только в теории, но и на практике имеет
характер договорного отношения. Феодальная организация, утверждающаяся
постепенно в средневековой Европе, как нельзя более способствовала
договорному характеру государственного быта. Вассальные отношения
феодалов к королям, по самому происхождению своему, покоились на идее
договора. Обязанности, которые вассалы на себя принимали, не были
результатом верховных распоряжений государственной власти, а
последствием добровольных соглашений обеих сторон. Вассалы были обязаны
делать для своего сюзерена только то, за что получили лен. Сроки
воинской службы и обязательные платежи были заранее определены; и если
сюзерен желал большего, ему не оставалось ничего иного, как вступить в
новое соглашение с феодалом и взамен требований пообещать ему новые
льготы. Для подобных договоров организуются постепенно даже собрания или
съезды, под именем курий или парламентов. Из этих курий и вырабатывается
постепенно средневековое сословное представительство. Не входя в подроб-

==56

ности развития и организации средневековых сословных учреждений, заметим
только, что деятельность их сохранила те же договорные черты, которыми
они отмечены при самом своем происхождении. Во Франции, например,
договоры штатов с правительством были явлением обычным: требование новых
налогов постоянно сопровождается обещанием реформ или отменой каких-либо
стеснений. 

Юний Брут, как и многие публицисты его направления, не выдумали идеи
договора между правителями и народом, а только вспомнили явления старой
средневековой действительности. 

В эпоху утверждавшегося абсолютизма они возродили идею
представительства, и в этом смысле теоретически подготовили тот элемент
новейшего правового государства, который стал его неотъемлемой
принадлежностью. Новое народное представительство значительно отличается
от средневекового сословного, и новое государство не раздробляется более
на договаривающиеся политические силы, как во времена феодализма. Мы
укажем впоследствии, как позднейшая теория сумела сочетать новый принцип
государственного единства с идеей представительства. Писатели XVI в. . и
в том числе Юний Брут, не могут разрешить еще этой задачи и
противопоставляют принципу единого государства идею договорного
соглашения. Несомненно, однако, что, как средневековые вольности и
представительные собрания послужили зародышем основ позднейшего
правового государства, так идеи Готмана и Юния Брута, возродивших память
об этих вольностях, послужили первым проявлением того сложного
литературного движения, которое привело к созданию новой теории
государства. Монтескье говорил, что новая свобода зародилась в лесах
Германии, и мы невольно вспоминаем его слова, изучая либеральные теории
XVI в. , первые корни которых пришлось бы отыскивать в глубине Средних
веков. Мы упомянули уже, что либеральная теория Юния Брута получает
радикальный характер вследствие защиты им права восстания. Формулируя
кратко свое воззрение, он утверждает, что повиноваться следует только
князьям, которые исполняют закон, тиранам же, которые его нарушают,
следует сопротивляться. Это различие между князем и тираном становится
ходячим местом в публицистике XVI в. Для восстающих партий оно служит
предлогом к оправданию их восстания. Появляются даже теории, подробно
рассматривающие вопрос о тираноубийстве, и, как

==57

бы в соответствии с политикой Макиавелли, который возвел в принцип
отсутствие всяких нравственных сдержек для правителей, создаются учения,
которые защищают такое же отсутствие сдержек для народа. Смутная эпоха
ожесточенной вражды и постоянных опасностей приводила обе партии к
крайним выводам, в которых политика совершенно отрешилась от
нравственности. Судьба хотела, чтобы проповедь тираноубийства впервые
была применена не к князьям, которые угнетали свободу совести, а к тем,
которые хотели дать ей известное признание. Генрих III и Генрих IV
погибли от руки фанатиков, вышедших из среды непримиримых католиков. Что
касается дальнейшей судьбы либеральных идей во Франции XVI в. , то они
были здесь воспроизведены с известными модификациями и в учениях
католических писателей. Движение Лиги, которая ставила своей целью
сохранение незыблемых основ католицизма, имело также и политический
характер. Когда руководители Лиги обещали возвратить провинциям "их
старинные права и вольности, какие были во времена Хлодвига, первого
короля христианского", они выражали, в сущности, те же стремления,
которые так ярко обнаруживаются в произведениях протестантских
писателей, Готмана и Юния Брута. Главный теоретик Лиги - Буше - повторял
лишь идеи Юния Брута, когда он, называя пустыми болтунами защитников
божественного установления власти, настаивает на ее договорном
происхождении и на вытекающей отсюда зависимости ее от народа. Отметим
также, что и католические писатели не более становились на почву
демократической теории, чем протестантские. Идея народного суверенитета
и у них носит все черты своего происхождения из средневековых
притязаний, сословных и теократических1. 

Лабит справедливо замечает, что демократическая идея у публицистов XVI
в. была не более чем фикцией, лишенной искренности внутреннего убеждения
и служившей исключительно для целей партийной борьбы. 

_________________________________

1 О демократических учениях Лиги см. ценное исследование Labitte "De la
democratie chezles predicateurs de la Ligue", 1866. Ср. также статью
Ranke "Die Idee der Volkssouve ranetat in den Schriften der Iesuiten"
(Samtliche Werke, В. 

24, 1872). 

==58

Неудивительно, если в эту эпоху представительные учреждения не могли
водвориться во Франции. Пять раз собирались Генеральные штаты с 1560 по
1598 г. Они успели подготовить много важных законодательных проектов, но
прекратить внутренней смуты они не могли. Религиозный фанатизм,
партийные раздоры проявлялись здесь каждый раз с новой силой. Враждующие
стороны не могли прийти ни к какому соглашению, так как требования их
были диаметрально противоположны: протестанты добивались религиозной
свободы, а католики настаивали на ее угнетении; одни хотели, по крайней
мере, некоторых уступок в свою пользу, другие не могли представить себе
ничего иного, как безусловного господства католицизма, с полным
запрещением всяких отступлений от него. Требовалось, очевидно,
вмешательство некоторой нейтральной и высшей силы для того, чтобы
прекратить эти противоречия и раздоры1. 

Глава IV

БОДЕН И БОССЮЭТ

В противоположность только что рассмотренным учениям Боден высказывает и
развивает теорию государственного единства. 

Основная практическая тенденция его определяется той потребностью мира и
порядка, которая так настоятельно чувствовалась во Франции в конце XVI
в. Религиозные междоусобия и смуты настолько утомили французское
общество, что более мирные элементы его ничего не желали так сильно, как
водворения порядка. При этом взоры всех невольно обращались на
монархическую власть, которая одна, по условиям того времени, могла
выполнить задачу умиротворения враждующих сторон. 

Фанатизм народа, подстрекаемого католическим духовенством, феодальные
притязания и обостренная вражда религиозных партий - все это оставляло
мало надежд на успешный результат мирных стремлений, исходивших из среды
самого общества и не опиравшихся на поддержку властей. Но сторонники
монархии хорошо сознавали, что та систе_________________________________

1 Краткий очерк развития представительных учреждений во Франции можно
найти в сочинении Чичерина "0 народном представительстве", гл. III, изд.
II, 1899. 

==59

ма теократического консерватизма, которая так неудачно испробована была
на практике, представляла слишком шаткую почву для государственного
порядка. Церковь охотно давала свои благословения монархам, но под
условием охраны и защиты своих притязаний. На практике обыкновенно
оказывалось, что от государства требовалась не только защита данной
церкви, вступавшей с ним в союз, но вместе с тем и преследование всех
прочих церквей, считавшихся еретическими. Дух нетерпимости от церкви
передавался к государству. Результатом этого были междоусобные смуты, в
которых правительство само принимало участие, вместо того чтобы
прекращать их силою своего авторитета. Естественно было поэтому для тех,
кто становился на стражу порядка, требовать, чтобы государство
отрекалось наконец от исключительного покровительства какой-либо одной
церкви и чтобы оно относилось с одинаковой терпимостью ко всем религиям
и ко всем исповеданиям. Это был тот идеал чисто светского государства,
отрешившегося от теократических традиций, который стал идеалом нового
политического развития. Этот идеал был уже с ясностью намечен у
Макиавелли. Реформация с ее религиозными задачами отодвинула его
практическое осуществление; но порожденная ею борьба заставила
стремиться к нему с тем большею настойчивостью. Выразителем этих
стремлений является Боден. 

Светское государство - такова первая черта того политического идеала,
который казался этому писателю единственным выходом из гражданской
борьбы. В защите различных вероисповеданий у Бодена можно открыть
известный индифферентизм, тот самый индифферентизм, который несколько
позднее заставлял Генриха IV менять одну религию на другую для
достижения известного политического результата. Боден рассматривает
вероисповедный вопрос, по преимуществу, с точки зрения государственной
пользы. Религиозные споры, рассуждает он, и колеблют истину в умах, и
производят раздоры; государственный порядок, вследствие этого,
расшатывается. Вообще, когда в государстве несколько вероисповеданий,
это для него выгоднее; если бы их было только два, они легко могли бы
вступить друг с другом в борьбу. Но к этому политическому доводу Боден
присоединяет и указание на невозможность принуждать к вере: "Никого
нельзя заставить верить против воли". Все эти соображения заставляют

==60

его выступить защитником свободы совести. Он был одним из первых
представителей идеи веротерпимости, которая становится постепенно
признанным началом жизни и неотъемлемой принадлежностью правового
государства, как оно складывается в новое время. В этом отношении, как
защитник религиозной свободы, он с полной ясностью понимает призвание
нового политического развития. 

Вместе с тем Боден ясно сознает, что то государство, которое в его время
водворяется в жизни, несть государство, объединенное под одной властью,
отрешившееся от феодальной раздробленности и от феодальных ограничений,
налагаемых на власть необходимостью договорных соглашений с феодалами. 

Это сознание в связи с уверенностью в преимуществах нового порядка вещей
побуждает его с большей настойчивостью подчеркивать единство и
абсолютизм верховной власти. 

Верховная власть, согласно его разъяснениям, прежде всего должна быть
постоянной. Как бы ни была она всемогуща, но, если она представляет
собою лишь временное поручение, вроде римской диктатуры, она не будет
верховной. Только перенесенная на лицо всецело и на неопределенный срок
она может сохранить свое верховное значение. 

Она должна быть, далее, абсолютной и неограниченной, свободной от
каких-либо связывающих ее условий. Полномочия ее проявляются в том, что
она может по своей воле издавать и отменять любые законы. Лицо,
облеченное этою властью, ограничено божескими и естественными законами,
но оно выше всяких человеческих законов. Оно не может быть связано ни
постановлениями своих предшественников, ни своими собственными законами,
ни вообще какими бы то ни было иными ограничениями. Все подобные
ограничения противоречат существу верховной власти. Вот почему, если бы
даже суверен дал обещание вечно соблюдать какие-либо законы, то его
обещание не могло бы иметь силы; ибо верховный орган не может отказаться
от своего существенного права: изменять законы соответственно с
общественными нуждами. 

Верховная власть должна быть, наконец, едина и неделима; она не может
допускать никаких органов, которые стояли бы над нею или рядом с нею. 

Таков взгляд Бодена на природу верховной власти. Юристы нашего времени
не без основания интересуются этим

==61

взглядом, так как в нем заключается один из догматов современной
государственной науки. Понятие о верховной власти, усвоенное
современными государственниками, представляет собою не что иное, как
воспроизведение идей Бодена с некоторыми дополнениями, вытекшими из
последующего развития политической мысли. Неограниченность верховной
власти и ее безраздельное господство над подчиненными органами - такова
основная черта нового политического быта. Необходимо прибавить, что и
эта черта представляет собою основной элемент правового государства.
Средневековые договорные отношения, разрушавшие единство власти, вместе
с тем разрушали почву для господства права. Общество было отдано
произволу соперничавших феодальных сил, над которыми не было инстанции
достаточно авторитетной, чтобы положить конец их раздорам. Господство
единой власти, возвышающейся над всеми прочими, являющейся воплощением
идей права и порядка, рано или поздно становится необходимым требованием
общественной жизни. Единое право, одинаково обязательное для всех,
одинаково господствующее над слабыми и сильными, требует для своего
осуществления и единой власти. Под единой властью здесь не разумеется,
конечно, власть единоличная. Английский парламент, т. е. совокупность
короля и двух палат, как на этом совершенно правильно настаивают
английские юристы, представляет собою также верховную неограниченную
власть, единую в том смысле, что рядом с нею нет никакой другой
равнозначительной власти. 1

Каково бы ни было внутреннее устройство верховной власти с внешней
стороны, как совокупное целое, она всегда отличается теми свойствами,
которые были в свое время указаны Боденом. Чтобы не приписывать, однако,
французскому писателю излишних заслуг, заметим, что, верно указав
принцип нового политического быта, он, с одной стороны, излишне
подчеркнул этот принцип, с другой - не дал ему достаточного развития. 

Увлекаясь реакцией против феодальной раздробленности, он слишком
односторонне понимает принцип единства; а наряду с этим - и здесь
обнаруживается сила недавних преда_________________________________

1 См. об этом классические разъяснения Дайси в его сочинении "Основы
государственного права Англии". 

==62

ний - он сам не может отрешиться от средневековых воспоминаний. 

Его односторонность сказывается в том, что он понимает единство как
нераздельность власти, выражающуюся в исключительной принадлежности ее
какому-либо одному органу. Вопреки действительности жизни и общепринятой
теории, он отрицает, чтобы власть могла принадлежать объединенной
совокупности нескольких органов. Таким образом, он не допускает
возможности конституционного режима, который основывается на
взаимодействии монарха и выборных собраний, утверждая, что в подобных
случаях власть принадлежит всецело народу, который и является ее
единственным носителем. Когда же он говорит о монархии, которая
представляется ему вообще лучшей и идеальной формой государственной
жизни, то он имеет в виду монархию неограниченную. Но такова была сила
традиции, что, отрицая возможность смешанных форм и настаивая на
абсолютизме монархической власти, Боден впадает иногда в тон Готмана и
забывает всякую теоретическую последовательность. 

Он не может отрешиться от долговременной практики сословного
представительства, покоившейся на договорах представителей с королем
относительно взимания налогов, и не видит противоречия в том, чтобы
соединить неограниченность власти монарха с требованием обязательного
согласия народа на взимание податей. Подобное требование является
органической принадлежностью представительных форм, но в подобных формах
нельзя говорить о неограниченной власти монарха. Если согласие народного
представительства необходимо для проведения высших законодательных
актов, то в таком случае представительное собрание является участником
верховной власти, наряду и вместе с государем. Между тем Боден,
настаивая на том, что монархическая власть должна быть неограниченной,
вместе с тем утверждает, что взимание податей не может совершаться без
согласия граждан на том основании, что нельзя брать чужого имущества
помимо воли его владельца. Замечая, что в Англии народ не платит
налогов, если его не созывают, он спешит прибавить: "Не следует думать,
однако, что у других королей было более силы, чем у английского, так как
нет государства в мире, во власти которого было бы собирать подати по
своему усмотрению". В данном случае Боден как бы повторяет слова Филиппа
де Коммина, большого по-

==63

клонника Людовика XI, который, несмотря на свою приверженность делу
абсолютизма, утверждал, что "нет на земле такого короля или сеньора,
который бы имел власть наложить хотя бы грош на своих подданных без их
согласия". В данном случае де Коммин, как и Боден, не решались
высказаться против старого обыкновения, которое срослось со всеми
понятиями французского общества. Они не могли еще связать без
противоречий идей, принадлежавших двум различным эпохам развития.
Заметим, однако, что у Бодена эта оговорка в пользу старых прав является
не более как частным отступлением от общего хода его рассуждений. В
общем он принадлежит к новому времени. После него политическая мысль
делает много дальнейших шагов. Главная задача, которую он ставит и
разрешает далее, состоит в том, чтобы выяснить и установить гарантии для
правомерного действия власти. Идея правового государства развивается
вследствие этого с большей широтой и полнотой; но принцип единого
суверенитета, как необходимого фундамента для господства единого права,
уже не забывается более. 

Прибавим в заключение, что книга Бодена, так решительно порвавшего с
тенденцией теократического консерватизма, не могла не вызвать нападок со
стороны католических политиков. 

Некто Де-ла-Серр написал о ней отзыв под заглавием: "Доклад королю о
гибельных учениях, содержащихся в книге Бодена". 

Де-ла-Серр видит в Бодене скрытого кальвиниста, который защищает свою
партию и возбуждает протестантов к восстанию. 

Так была понята гуманная проповедь широкой веротерпимости, с помощью
которой Боден хотел устранить всякие поводы к внутренним смутам и
междоусобной борьбе'. После Бодена французская политическая литература
не имела крупных представителей вплоть до XVIII в. Известный интерес
представляет разве только учение Боссюэта, писателя X VII столетия,
который явился в свою эпоху наиболее видным теоретиком абсолютной
монархии. Сочинение его было издано лишь после его смерти в 1709 г. ; но
весь тон его - продукт XVII века и тех увлечений монархической идеей,
_________________________________

1 Главным сочинением о Бодене до сих пор остается солидное исследование:
Baudrillart, "Bodin et son temps", 1853. 

Сопоставление идей Бодена о суверенитете с позднейшими учениями см. в
специальных монографиях, написанных на эту тему, а именно в монографиях
Hancke, Landmann, Dock и см. 

также главу о Бодене в учебнике Rehm'a "Geschichte der
Staatsfechtswissenschaft". 

==64

которые были столь свойственны этому веку. Боссюэт не пошел далее
Бодена; напротив, в некоторых случаях он делает даже шаг назад
сравнительно со своим предшественником. Но сочинение его особенно
любопытно в том отношении, что, написанное католическим епископом, оно
знаменует собою полный разрыв с учением Средних веков о главенстве
духовной власти над светской. С этой точки зрения оно представляет
верное отражение духа времени. 

Сочинение Боссюэта называется "Политика, извлеченная из собственных слов
Священного писания" (Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture
Sainte). Как видно из самого заглавия, основной источник и авторитет для
Боссюэта - тот же, что и для Средних веков, но он извлекает отсюда
совершенно иные выводы. 

Как многие писатели его направления, Боссюэт высказывает убеждение, что
важнейшим элементом для человеческого общества является власть. Общество
не может существовать иначе, как подчиняясь единой власти; в противном
случае оно было бы предоставлено произволу человеческих страстей. 

Только власть образует необходимую связь между гражданами и полагает,
таким образом, прочный фундамент для общественной жизни. Но для того,
чтобы служить истинной выразительницей общественного порядка, власть
должна сочетаться с законом. 

Ибо один закон стоит выше интересов и страстей; только он может дать
надлежащее направление власти. Воздвигаясь над обществом и установляя
для него законы, власть создает государство, которое и представляет
собою организацию для охраны жизни и спокойствия граждан. Ввиду столь
важного значения государства, каждый должен любить свое отечество и
жертвовать для него даже собственной жизнью. Патриотическое чувство,
столь мало свойственное служителям католической церкви, ясно
проглядывает у Боссюэта. Но Боссюэт не только патриот: он монархист и
сторонник светской власти, готовый из-за этого вступать в противоречие с
притязаниями папского престола. Характеризуя различные образы правления,
он с особенной любовью останавливается на монархии, к которой относится
с почти религиозным почтением. Все формы правления, думает он, имеют
свои законные основания; но монархия - самая древняя и самая
распространенная из них. 

Большинство народов или сохраняет ее, или возвращается к ней, испытав
другие формы. Это наиболее естественная

==65

и наиболее прочная форма, а вследствие того и наиболее сильная. Понятно,
что Боссюэт - противник договорного возникновения монархии, на которое
постоянно ссылались оппозиционные учения. Монархическая власть не
происходит от договора царя с народом: происхождение ее божественное.
Бог ставит царей, чтобы управлять через них людьми. Поэтому, прибавляет
Боссюэт, престол царский есть вместе с тем престол Божий, и величие царя
есть истечение и подобие Божьего величия. 

Приводя царскую власть в зависимость от божественного установления,
Боссюэт видит в этом единственное ограничение монархов. Возвышая их над
подданными, он напоминает им о страхе Божием, о том отчете, который они
должны дать Богу, о той высокой ответственности, которая на них лежит.
Но он не считает необходимым каких-либо границ власти со стороны
человеческих учреждений и законов. Монархическая власть, по самому
существу своему, должна быть верховной и неограниченной. Монарх не изъят
от подчинения законам, поясняет Боссюэт, и у народов образованных
абсолютизм власти совмещается с господством законности. Однако в
качестве гарантий законности Боссюэт исключительно указывает на страх
Божий. 

Люди стараются изобрести различные средства для предупреждения
злоупотреблений со стороны монархов. Но вместо того, чтобы напрасно
мучиться, отыскивая подобные средства, лучше вспомнить о тех
ограничениях, которые указаны самим Богом. 

Все они заключаются в религии. Безнаказанность в отношении к людям
подвергает царей тем большим наказаниям от Бога, от которого никто не
уйдет. 

Защищая абсолютизм монархической власти, Боссюэт совершенно
последовательно стоит за полную независимость ее от папского
владычества. В Декларации 1682 г. , которой он был вдохновителем, мы
находим ясно выраженное требование обособления светской области и
духовной. "Мы объявляем, - говорится здесь, - что Святой Петр и его
преемники, викарии Иисуса Христа, как и вся церковь, получили от Бога
власть только в духовной области, а не в светской. Иисус Христос сказал,
что царство Его не от мира сего и что следует воздавать Кесарю Кесарево,
а Богу Божие. Мы объявляем поэтому, что короли и суверены не подчинены
никакой церковной власти в светских д6лах, что они не могут быть ни
прямо, ни косвенно низложены

==66

по распоряжению главы церкви, что подданные не могут быть освобождены от
повиновения им и что правила эти должны, безусловно, исполняться, как
согласные с словом Божиим, с преданием отцов церкви и с примерами
святых". 

Боссюэт не может, впрочем, отрешиться совершенно от средневековой точки
зрения в том смысле, что и он требует от государей охраны истинной веры.
Религия есть опора государства, и князья должны блюсти ее
неприкосновенность. Рекомендуя в этом отношении, по преимуществу, меры
кротости, Боссюэт не нуждается, однако, и преданий инквизиции с ее
суровыми казнями. Проповедь нетерпимости вновь повторяется у него, век
спустя после убедительных аргументов Бодена в пользу чисто светского
направления политики. 

Учение Боссюэта соответствует тому историческому моменту, когда
монархическая власть достигает во Франции высшей точки своего развития в
лице Людовика XVI. То превознесение власти, которым она окружена, была
при этом монархе, передавалось политической мысли и нашло себе верное
отражение в рассмотренной теории: у Боссюэта монархическая власть
находит свой апофеоз. 

Глава V

АНГЛИЙСКИЕ УЧЕНИЯ XVI-ro И XVII-ro

СТОЛЕТИЯ

Переходя к обзору английских доктрин, мы должны начать с того учения,
которое, в отличие от рассмотренных выше, выросло под непосредственным
влиянием явлений экономической истории. Не конфликты власти и свободы, а
противоречия бедности и богатства дают главную тему для построений
Томаса Мора1. Этому писателю было суждено придумать классическое
обозначение для мечтательных проектов и несбыточных идеалов. Со времени
Мора всякий раз, когда практические политики желают подчеркнуть
неосуществимость каких-либо планов, они говорят: это утопия. Таково было
заглавие небольшой книжки английского писателя, которое в переводе на
русский язык _________________________________

1 О Томасе Море ем. статьи Виппера "Утопия Томаса Мора" ("Мир Божий ",
март 1896) и Янжула "Будущий век" (в сборнике: "В поисках лучшего
будущего", 1893). См. также Kautsky eThomas More und seine Utopie". 

==67

означает: несуществующее, или небывалое, место. Однако, обращаясь к
чтению его книги, мы убеждаемся, что речь в ней идет не об одних
небывалых местах и неслыханных пожеланиях: мы вскоре замечаем, что перед
нами критика английских порядков, сопровождаемая изображением идеала,
может быть, утопического, но довольно старого по своим основам. Этот
идеал есть общение имуществ, о котором со времени Платона мечтали
писатели самых различных направлений. В Средние века этот идеал приобрел
широкое распространение, подкрепленный христианским представлением о
преимуществах бедности, которая ничего не ищет, и о том предполагаемом
общении имущественных благ, которое существовало когда-то во времена
первобытной невинности. Древняя Христианская церковь устами Амвросия и
папы Григория 1 объявляла, что земля и плоды ее предназначены одинаково
для всех людей, в их общее пользование. Позднейшие представители церкви
восприняли это учение. Венский собор 1267 г. выразил его во введении к
постановлениям, которые были им изданы. Фома Аквинский, завершитель
средневековой философии, признал общение имуществ согласным с
естественным правом. Известный "Roman de la rose" ( "Роман о розе"),
этот любопытный памятник средневекового миросозерцания, дает целую
историческую концепцию, в которой от водворения собственности на землю
выводятся все общественные бедствия. К предположению об утраченном мире
и единстве между людьми, сменившимся обособленностью и враждою,
присоединялась в Средние века жажда подвига и спасения, из которой
вытекал тот же результат, - осуждение частной собственности и стремлений
к приобретению богатств. 

"Презирай земные богатства, чтобы ты мог приобрести небесные", - говорил
Бернард Клервосский. Ту же мысль высказывал Фома Аквинский, когда он
считал необходимым условием для христианской любви добровольную
бедность. Все эти заявления христианского социализма весьма близки к
платоновскому идеалу по тем нравственным задачам, во имя которых они
высказываются. Но у Платона средством для реализации этих задач
признается всемогущее государство, которому все частные помыслы и
стремления приносятся в жертву. Средневековый социализм, напротив, имеет
в виду личное благо и личное спасение. 

==68

Что касается специально Англии, то здесь, задолго до Томаса Мора,
социалистические идеи были уже высказаны. Чтобы не ходить слишком
далеко, мы можем ограничиться указанием на XIV в. , когда в поэме
Уильяма Ленгленда и в проповедях так называемых лоллардов нашли для себя
выражение стремления к уравнению материальных благ. Стремления эти были
обусловлены кризисом в народном хозяйстве Англии, который был связан с
жестоким опустошением, произведенным в XVI в. 

в рядах промышленного класса "Черной смертью", т. е. чумою. 

Половина населения Англии была унесена этой страшной болезнью. Среди
рабочего класса смертность была, конечно, особенно сильной. Предложение
рабочих рук уменьшилось; заработная плата возросла. Поля оставались без
обработки, промышленные предприятия стояли в бездействии. Это вызвало
жалобы со стороны предпринимателей и сильнейшую репрессию со стороны
правительства против наемных рабочих. Правительство, между прочим,
постановило (в 1349 г. ), чтобы мужчины и женщины, какого бы то ни было
состояния, здоровые и моложе шестидесяти лет, не имеющие собственности,
служили нанимателю, который того потребует, за плату, которая
существовала в данной местности за два года до начала чумы. Отказ в
повиновении наказывался заключением в тюрьму. Статут 1351 г. еще точнее
определил заработную плату и запретил рабочим покидать свой приход в
поисках лучше оплачиваемой работы. 

Таким образом, своими постановлениями правительство поддерживало
стремления крупных капиталистов и землевладельцев к новому закрепощению
рабочих, освобожденных ранее. ТА начиналась социальная борьба, которая
разразилась крестьянским восстанием 1381 г. 1. Поэма Ленгленда,
вышедшего из народной среды, верно передает дух этого времени. Герой
поэмы - Петр Пахарь, бедный землевладелец, изображается здесь человеком,
знающим правду и способным указать пути к ней. "Научи меня, - обращается
к нему с просьбой рыцарь, - и, клянусь Христом, я постараюсь
исправиться". 

_________________________________

1 См. об этом восстании интересное сочинение Петрушевского "Восстание
Уота Тайлера", 1897. Краткие сведения о том же предмете, равно как и об
идеях Ленгленда и лоллардов можно найти в переводных сочинениях Гиббиса
"Английские реформаторы" и Грина "Краткая история английского народа",
выл. 1 (на русск. яз. ). 

==69

Правда, которую знает Петр Пахарь, состоит в том, чтобы высшие
заботились о низших и чтобы все трудились в поте лица своего.
Религиозные заветы перемешиваются у Ленгленда с жалобами бедного люда;
проповедь равенства и общего труда подкрепляется санкцией христианской
религии. Ленгленд увещевает рыцарей обращаться снисходительно и
справедливо с рабочими. "Хотя крестьянин здесь на земле и твой
подчиненный, но там, на небе, может случиться и так, что он удостоится
высшего места и большего блаженства, чем ты. Поступай же справедливее и
живи, как должно. На том свете трудно будет разобрать, кто рыцарь и кто
крестьянин". Около того же времени происходит полурелигиозное,
полусоциальное движение лоллардов, самым видным представителем которого
был Кентский священник Джон Болл. В движении этом приняли участие бедные
капелланы, близко стоящие к народу, разделявшие его нужды и печали. Их
проповеди, под влиянием событий времени, получили характер обличительной
критики всего общественного строя Англии. Что говорили в своих
проповедях лолларды, об этом можно судить по следующему отрывку из одной
проповеди Джона Болла: "Почему те, кого мы называем лордами, важнее наст
Чем они это заслуживают и почему держат они нас в рабстве? Если мы все
происходим от одного и того же отца и той же матери, от Адама и Евы, то
как могут они доказать, что они лучше нас? Ведь вся разница между нами и
ними состоит лишь в том, что они заставляют нас работать и приобретать
для них то, что они затем расточают в своем высокомерии. Они одеты в
бархат и меха, а мы - в плохое сукно. У них - вина, пряности и хороший
хлеб; у нас - овсяные лепешки с соломой да вода для питья. У них - досуг
и пышные дворцы; а у нас - забота и труд, и дождь, и ветер на полях. 

А между тем от нас, от нашего труда идет то, чем держится государство".
Болл прибавляет, что дела в Англии только тогда пойдут хорошо, когда
имущества станут общими и когда не будет более разницы между крестьянами
и помещиками. Английский историк Грин утверждает, что в проповеди Джона
Болла, которого лендлорды считали сумасшедшим, Англия впервые услышала
провозглашение естественного равенства и прав человека. Здесь не было,
конечно, стройной теории, но были совершенно определенные требования и
заявления. Характерная особенность этих требований заключа-

==70

лась в том, что они были не одним отражением христианского идеала, как в
Средние века, а вместе с тем и отзвуком жизненных явлений, совершавшихся
в экономическом строе Англии. Эти исторические справки дают нам право
сказать, что "Утопия" Томаса Мора, по своим основным требованиям, не
была новостью для его страны. Общение имущества и труд, обязательный для
всех, - этого одинаково хотели Уильям Ленгленд и Джон Болл, как и многие
другие из их сторонников и предшественников. Не новы были и мотивы,
заставившие Мора формулировать вновь старые требования. Мы лучше всего
ознакомимся с этими мотивами, обратившись к его сочинению. 

"Утопия" написана в виде разговора, происходившего в Антверпене между
автором, приятелем его Петром Эгидием и путешественником Рафаилом
Гифлодеем. Рафаил побывал в чужих странах и передает разговаривающим с
ним результаты своих наблюдений. Собеседники спрашивают, между прочим,
его, не случалось ли ему посетить Англию. Рафаил оказывается
ознакомленным и с английскими порядками. Отвечая Мору и его приятелю, он
передает им целую беседу, которую ему пришлось однажды вести по этому
поводу, в бытность его в Англии, за обедом у епископа Кентерберийского.
Кто-то из гостей епископа задумал защищать суровые наказания, которым
подвергают в Англии воров, вешая их по 20 сразу на одной виселице.
Рафаил восстал против подобных речей и заметил, что гораздо лучше было
бы обратить внимание на причины, которые заставляют людей воровать.
Попытка выяснить эти причины приводит его к изображению экономической
жизни Англии в начале XVI века. Здесь-то Мор вкладывает в уста
путешественника Рафаила любопытные замечания об английских порядках, тем
более ценные, что они представляют собою результат непосредственных
наблюдений. Историки и экономисты пользуются этими наблюдениями, как
ценными историческими свидетельствами. Основная причина, из которой
проистекают различные социальные бедствия, а в том числе и усиленные
кражи, заключается, по мнению Рафаила, в крайней бедности низших
классов. Богатство сосредоточено в руках немногих, а ряды бедных
постоянно пополняются новыми членами. Из различных причин, порождающих
это явление, 

==71

Мор в особенности подчеркивает одно обстоятельство, тяжко отражающееся
на положении трудящихся классов в Англии. 

Обстоятельство это есть расширение овцеводства в ущерб хлебопашеству. 

Томас Мор, очевидно, имеет здесь в виду тот процесс огораживания полей,
который с половины XV столетия принял в Англии такие угрожающие размеры.
Под влиянием быстрого развития суконных мануфактур и возросшего спроса
на шерсть, разведение овец для получения с них шерсти сделалось
чрезвычайно выгодным занятием. Крупные землевладельцы всюду спешат
перейти от хлебопашества к овцеводству, которое представляло тем более
удобств, что требовало лишь небольшого количества рабочих рук. И вот
прежние открытые поля, на которых находили себе работу и пропитание
безземельные крестьяне, исстари сидевшие на земле крупных собственников
или арендовавшие ее на срок, заменяются обширными огороженными
пастбищами. "Благодаря этой системе, - рассказывает Мор, - овцы, можно
сказать, пожирают людей. Крупные и мелкие помещики и даже эти добрые
люди - аббаты, не довольствуясь старой рентой, которую приносили их
фермы... бросают земледелие, ломают дома своих крестьян и разводят овец.
Для того, чтобы жадный и ненасытный стяжатель мог огородить несколько
тысяч акров земли, землепашцев сгоняют с их участков, прибегая к обманам
и грубым притеснениям, или же при помощи всяких несправедливостей,
заставляя их продавать все... И когда эти несчастные люди, скитаясь по
чужим местам, истратят все, - что им остается делать, как не воровать и
затем по всем правилам справедливости быть повешенным, или же просить
милостыни? Но и в этом последнем случае их бросят в тюрьму за то, что
они не работают, между тем как никто не дает им работы. Ведь довольно и
одного пастуха, чтобы заниматься скотоводством на таком количестве
земли, для обработки которого под пашню потребовалось бы много рук". Так
изображает Мор бедствия низшего класса, которые были естественным
последствием расширения пастбищ. Понятно поэтому, что ближайший совет,
который, устами Рафаила, он дает английским порядкам, состоит в том,
чтобы прекратить процесс этого расширения. "Положите, - говорит он, -
предел огораживанию полей, остановите это чрезмерное накопление богатств
в руках немно-

==72

гих; восстановите земледелие и урегулируйте шерстяную промышленностью.
Однако все это не более как паллиативы. 

Продолжая разговор, Рафаил высказывает, наконец, свою главную
мысль:нынешний порядок вещей покоится на ложных основаниях; везде, где
существует частная собственность, неизбежны всевозможные
несправедливости и бедствия. Единственный путь к общему счастью
заключается в том общении имуществ, которое еще Платон считал
необходимым условием идеального политического быта. Собеседники Рафаила
замечают ему, что это едва ли осуществимо, так как при подобном порядке
исчезнет побуждение к труду, а общего имущества не хватит на всех. 

Рафаил спокойно отвечает, что он не удивляется их сомнениям: они не
могут представить то, чего не видели; между тем как он, путешествуя по
чужим странам, был и в таком государстве, где установлен коммунизм и где
царствует вследствие этого полное довольство. Это государство и есть
Утопия. Рассмотрим вместе с Мором черты изображаемого им идеального
устройства. 

Утопия представляет собою остров, имеющий форму полумесяца, концы
которого сближаются таким образом, что, открывая доступ в обширную
гавань, вместе с тем представляют выгоды для защиты от внешних
нападений. Это остров исключительный и благословенный Богом: прекрасное
положение у моря; чудная природа, одним словом - все внешние
преимущества. Впрочем, в комбинациях автора эти внешние условия не имеют
особого значения; для него гораздо важнее внутреннее устройство Утопии,
на которое и мы должны поэтому обратить главное внимание. 

Как во многих проектах этого рода, и в плане Мора мы встречаемся с
известной искусственностью и придуманной правильностью политического
устройства. На острове Утопии все точно соразмерено и определено,
начиная с количества городов и кончая образом жизни граждан. По рассказу
Рафаила, на идеальном острове находится 54 города с точно отмежеванным
для каждого из них пространством земли. Отметим любопытную черту в
устройстве этих городов: в утопии каждый город есть вместе с тем и центр
деревенской жизни. Вокруг каждого города лежат поля, предназначенные для
горожан, которые поочередно занимаются их обработкой. Ежегодно половина
жителей переселяется на эти поля из города, уступая свои городские дома
тем, которые, в свою очередь, переходят в город. 

==73

Таким образом, по истечении двух лет происходит полное передвижение всех
жителей. Все обязаны по прошествии известного срока заниматься
земледелием. Мы не можем не отметить здесь у Мора реакции против
возраставшей в его время обрабатывающей промышленности и стремления
поднять земледельческий труд. 

Но самыми основными условиями жизни утопийцев являются два начала,
объясняющие все преимущества их быта: общность имущества и обязанность
труда. Начала эти проводятся на острове Утопии весьма последовательно.
Ни у кого из утопийцев нет своего дома или поля; все жители постоянно
переходят из города в деревню и обратно, лишенные возможности приобрести
привычку к какому-либо определенному месту. Что касается труда, то для
каждого, кроме земледелия, обязательно еще известное ремесло. Одни
ученые и литераторы избавлены от физического труда, чтобы иметь
возможность всецело предаваться умственной работе. Но никому не
позволяется оставаться праздным. Начальники смотрят за тем, чтобы каждый
исполнял свое дело: в этом и состоит их главная обязанность. Однако
жители Утопии не обременены непосильным трудом. Они работают всего шесть
часов в день, а остальное время проводят в отдыхе, в беседах и в
литературных занятиях. Так как в Утопии работают все, то и шестичасового
труда достаточно для удовлетворения всех потребностей граждан. 

Здесь нет праздных людей: нет и тех мнимых нужд и пустых прихотей, для
удовлетворения которых тратится столько времени в других обществах. 

Выработанные продукты сносятся в общие дома, откуда каждый гражданин
получает затем все необходимое. При постоянном изобилии запасов
начальникам нет нужды отказывать кому-либо в его требованиях, а
гражданам нет повода требовать лишнего. В общее пользование поступают и
съестные припасы, которые употребляются начальствующими для общих
обедов. 

Таковы, в самых общих чертах, основы жизни утопийцев, благодаря которым
на острове их изгнана бедность и обеспечено полное благосостояние всех.
Для тех, кто рисует подобные планы, всегда возникает вопрос: каким
образом может быть достигнуто согласное содействие всех общему благу?

Ожидать ли от новых условий жизни, что они переделают человеческую
природу и превратят невольных тружеников нашего времени в бескорыстных
работни-

==74

ков на пользу общую? Или сохранить и для нового быта некоторые устои
старой общественности, скрепляющие центробежные силы современной жизни?
Что касается Мора, то он становится на сторону второго решения. Он не
решается допустить, чтобы и в благословенной, какою является Утопия,
людям могла быть предоставлена полная свобода. Он думает, что и здесь
должны остаться некоторые связующие элементы, некоторые твердые устои
общественности. 

Прежде всего он считает необходимым сохранить в Утопии принцип
авторитета и власти. И в семейной жизни, и в общественных отношениях
утопийцы подчиняются руководству старших. Глава семьи господствует и над
женою, и над всеми младшими членами своего рода. Патриархальное начало
свято соблюдается на идеальном острове. С другой стороны, для
обеспечения общественного порядка признается необходимым бдительный
надзор начальствующих. Они должны следить и за регулярным исполнением
обязательных работ и за правильным ходом потребления. В управлении
острова проведено выборное начало; но для предупреждения заговоров -
совещания о правительственных делах вне общественных собраний запрещены
под страхом смерти. Другой опорой общественности Мор признает религию.
Гуманист и человек нового времени, он не стоит за какое-либо
определенное вероисповедание. Среди жителей Утопии допускаются различные
религии, полная веротерпимость царствует здесь. Но те, которые не
признают никакой религии, не допускаются к общественным должностям.
Такие люди, по мнению утопийцев, ищут только собственного наслаждения и
стараются обходить закон, если он им неприятен. Неверующим запрещаются
даже рассуждения с частными лицами во избежание вредного влияния на них.
Высокое положение религии в государстве утопийцев сказывается в
необыкновенном почете, которым окружаются ее служители. Они изображаются
в сочинении Мора как некоторые высшие существа, как святые и чистые
люди, пред которыми благоговейно преклоняются все. 

Им доверяется воспитание детей; пред словом их смолкают частные раздоры;
в битвах они являются примирителями враждующих сторон. Все описанные
черты роднят социализм Мора с основами старого быта, в котором как
религиозному, так и патриархальному началам принадлежало столь высокое
значение. Старое и новое, воспоминания о прошлом и мечты о

==75

будущем прихотливо сочетаются в его построении. Чтобы отметить еще один
случай подобного сочетания, укажем, наконец, на двойственное отношение
Мора к цели человеческой жизни. Автор Утопии - человек эпохи
Возрождения. Он не требует подавления удовольствий и всеобщего отречения
от мира. 

Напротив, в его государстве господствует жизнерадостное миросозерцание и
спокойное наслаждение всем, что дает человеку природа. Приятные
умственные занятия и веселые беседы, прогулки в прекрасных садах, музыка
в часы отдохновения и обеда - разнообразят жизнь утопийцев. Если не все
человеческое счастье, то, по крайней мере, главная его часть, разъясняет
Мор, заключается, по мнению утопийцев, в удовольствии. Однако рядом с
этим новым духом высказывается у Мора и средневековое представление о
высоком значении подвижничества: и в Утопии есть люди, которые
отказываются от мира и счастья, посвящают себя тяжелым неприятным
работам и выносят суровый искус самоотречения. Чем более отдаются они
своей задаче, тем выше их нравственное удовлетворение и тем скорее
достигают они своей цели - вечного блаженства. 

Во всех этих сочетаниях старого с новым мы узнаем того Мора, который, по
описанию его биографов, горячо желал общественной реформы и весь был
проникнут уважением к духу патриархальности, который, в качестве
гуманиста, радостно и бодро смотрел на мир и вместе с тем носил под
одеждой власяницу, предаваясь тайному аскезу. Стоя на рубеже двух эпох,
он умел примирять в себе их противоречия, сохраняя свойственную ему от
природы гармонию душевного настроения. 

Закончив изображение идеального общественного быта, Мор еще раз
повторяет свою основную мысль и свою заветную надежду: справедливость и
счастье только тогда воцарятся среди людей, когда устранено будет
неправильное распределение богатств и когда осуществится идеал общения
имуществ. В сильных и ярких выражениях он рисует бедственное положение
рабочего класса и высказывает убеждение, что только с уничтожением
частной собственности водворится в существующих государствах блаженная
жизнь, которой наслаждаются утопийцы. 

Там, на самом рубеже нового времени, в произведении английского
гуманиста намечается одна из главнейших проблем, и до сих пор волнующих
европейскую мысль. В начале XVI в. 

мягкий и сострадательный Мор, наблюдая аграр-

==76

ную революцию, совершавшуюся на его глазах, и тронутый бедствиями
трудящегося класса, ставит уже так называемый рабочий вопрос, являясь,
таким образом, провозвестником одного из важнейших течений политической
мысли. 

Среди современников Мор встретил большое сочувствие своим построениям.
И, что особенно любопытно, его хвалят не только за благородство
стремлений, но и за практическую мудрость. Самый изощренный опыт в делах
человеческих, замечает один писатель, не оставляет ничего более желать в
удачном описании республики утопийцев. Духовные лица находят в Утопии
верный образ того устройства, которое осуществлено было первыми
христианами. Оттого ли, что бедствия низших классов, которых Мор взял
под свою защиту, были слишком ощутительны, или, может быть, оттого, что
к идеалу писателя относились слишком теоретически, как к прекрасной
мечте, которой далеко до осуществления, - только все дают об его
сочинении самые лестные отзывы, свидетельствующие об истинном энтузиазме
его первых читателей. Сам король Генрих VIII высказывает автору живейшие
знаки внимания. Он предлагает ему сначала богатую пенсию, а затем
привлекает на государственную службу, чтобы возвести, наконец, на
высокий пост канцлера Англии. Быть может, не без влияния Мора в 1517 г.
, т. е. год спустя после появления "Утопии", были образованы комиссии
для производства расследований по аграрному вопросу в различных
графствах, а вслед затем приняты меры против огораживания. Впоследствии,
начиная с Елизаветы, процесс огораживания вновь совершается
беспрепятственно, и крестьяне по-прежнему сгоняются с пахотных земель,
увеличивая собою число безработных и нищих. Неудивительно поэтому, если
все оппозиционные партии со времени Томаса Мора включали в свою
программу требование снести изгороди и возвратиться к системе открытых
полей. Но ни одна из партий, выступавших впоследствии с подобными
предложениями, не была столь близка, по своему духу, к учению Мора, как
партия коммунистов XVII в. , получивших название дигеров. Когда успехи
революции, приведшей к власти народную партию, породили во многих
надежды на близкую возможность коренных реформ, были заявлены и
требования аграрного переустройства, при помощи которого безземельные
могли бы получить наделы для обработки. Дигеры не желают, впрочем,
полного нарушения приобретенных

==77

прав и отмены существующей собственности: они предъявляют лишь
притязания на общественные пустоши и на государственные земли, требуя их
национализации. Теоретиком этой партии явился Джерард Винстанле. Самого
беглого ознакомления с его взглядами достаточно, чтобы обнаружить
близкое родство их с идеалами Мора. И для Винстанле главная беда
современного общества состоит в том, что оно преграждает бедным
возможность получать в свое пользование землю и этим лишает их средств
пропитания. Идеал Винстанле состоит в том, чтобы земля стала общим
достоянием всех и чтобы все трудились для общего блага. Рисуя идеал
будущего коммунизма и мечтая об его осуществлении, Винстанле ничего так
не боится, как возможного восстановления собственности, и потому он
спешит придумать суровое наказание для тех, кто захотел бы назвать землю
своей. Виновный в том должен быть поставлен к позорному столбу; его
проступок записывается на дощечке, которая привешивается к его груди в
течение года. На все это время он объявляется рабом и употребляется на
принудительные работы. Если же кто-либо для восстановления собственности
прибегает к восстанию, он должен быть присужден к смерти. Кажется, нет
необходимости характеризовать далее идеал Винстанле, чтобы получить
возможность сблизить его с Утопией Мора. Не может быть сомнения, что
английские коммунисты XVII в. читали произведения своего родоначальника
и вдохновлялись его идеалами. 

Мы упомянули об английских подражателях Мора в ХVII в. В XVI столетии он
нашел себе сторонника в Италии, в лице Кампанеллы, который, очевидно,
увлекался также и Платоном. Но эта итальянская переделка идей
английского коммуниста не представляет самостоятельного интереса. Мы
ограничимся поэтому простым упоминанием о ней, чтобы перейти теперь к
дальнейшему обзору английских учений. 

Глава VI

ПОЛИТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ АНГЛИИ В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ И РЕВОЛЮЦИИ

До сих пор мы говорили о тех доктринах, которые были вызваны к жизни
промышленными кризисами Англии. Руководящей целью этих доктрин было
устранение бедно-

==78

сти и установление равномерного материального довольства всех. Пред этой
заботой вопрос о личности и ее правах, о гарантиях свободы и совести
оставался в тени: в это время он не был, очевидно, в Англии той злобой
дня, из-за которой поднимались страсти и возгоралась полемика. Если мы
обратимся к "Утопии" Мора, то мы должны будем отметить, что свобода
личности вовсе не составляет предмета его главных забот. Утопийцы
обеспечены материально; но они подчинены строгому контролю; жизнь их
размерена и определена; они не могут свободно располагать собою; даже
мелочи их быта, вроде формы одежды и устройства домов, предусмотрены в
законе. 

В сочинении своем Мор допускал принцип религиозной веротерпимости; но на
практике он держался иных воззрений и с некоторой фанатической
настойчивостью требовал преследования еретиков. Знаменитый канцлер
Генриха VIII, столь популярный в свое время, был во всяком случае верным
представителем современного ему общества, и по его взглядам мы можем
составить себе понятие о воззрениях этого общества. Гуманистическое
движение коснулось в XVI в. Англии, но Реформация в ней только что
начиналась, и ее великие идеи не успели еще проникнуть в общественное
сознание. В царствование Генриха VIII Реформация, по удачному выражению
Бэрда, проявилась лишь в том, что монастыри были ограблены, и на место
папского главенства поставлено королевское. Она имела скорее
политическое значение, чем религиозное, и была более завершением старых
стремлений английских королей к независимости от римского
первосвященника, чем началом новых отношений. 

Еще со времени нормандского завоевания папа не имел среди европейских
государей менее покорного сына церкви, чем английский король. Опираясь
то на феодалов, то на массу народную, король английский не боится
спорить е папой и показывает ему неповиновение. Римская курия не раз
вынуждена, была идти на уступки по отношению к Англии, и Генрих VIII
только подтвердил старые притязания своих предшественников, когда со
свойственной ему решимостью объявил себя в 1534 г. 

главою английской церкви. Вспоминая условия, при которых совершился этот
глубокий переворот в церковном быте Англии, мы не можем не удивляться
несоответствию между крупным значением этого события и ничтожностью
повода, которым оно было вызвано. Се-

==79

мейный скандал развода, из-за которого Генрих решился порвать с Римом,
ничего не объяснил бы нам в понимании причин английской Реформации, если
бы мы не имели в виду и прежние притязания английских королей, и
слабость связей, соединявших их с Римом. Во всяком случае, со стороны
короля Реформация была более внешним делом, чем внутренним переломом.
Новая английская церковь не так уж была далека от католической. Во всех
спорных пунктах король и послушное ему духовенство становилось на
сторону католицизма. Это был скорее католицизм без папы, чем настоящий
протестантизм. 

Однако со времени преемника Генриха VIII, Эдуарда VI, дело внутреннего
религиозного обновления пошло успешнее, и если официальная церковь,
нашедшая свое выражение в известном исповедании Кранмера, все еще
держалась на почве компромисса между католицизмом и протестантизмом, то
народное сознание становилось все более протестантским. Это
подтверждается как жестокими мерами Марии Кровавой, очевидно,
раздраженной сопротивлением народа, так и покровительством
протестантизму со стороны Елизаветы, - покровительством, которое явилось
результатом практической необходимости. Продолжительное царствование
Елизаветы было ознаменовано ростом той убежденной и стойкой фракции
протестантизма, которая получила название индепендентства и которая не
хотела знать никаких сделок с прошлым. 

С этих пор протестантские принципы вошли в такую глубь народного
сознания, что малейшее стеснение религиозной свободы должно было вызвать
самый решительный отпор. По свидетельству английских историков1, уже к
концу XVI в. замечается перемена в настроении английского общества: оно
становится глубоко-религиозным. Библия, сделавшаяся отныне доступной
всем в переводе, распространяется среди масс и привлекает общее
внимание, как новое и неожиданное откровение. 

Сторонним наблюдателям, заезжающим в эту эпоху в Англию, кажется, что
все занимаются в этой стране богословием. 

Распространение пуританства подчеркнуло характер этой напряженной
религиозности. Шумная веселость века Елизаветы, проявляющаяся иногда так
заразительно и непринужденно у Шекспира, сменяется степенностью и
серьезной сдержан_________________________________

1 См. , напр. , Грина "Краткая история английского народа", вып. II,
отд. VII. 

==80

ностью. Примером этого нового настроения может служить Мильтон в
позднейшую пору своего писательства, с его любовью к библейским сюжетам,
с суровой нравственной выдержкой. Характеризуя Мильтона, Грин говорит,
что мы не можем представить его себе увлекающимся шекспировским
Фальстафом. 

Можно к этому прибавить, что нельзя вообразить и Шекспира зачитывающимся
"Потерянным раем" Мильтона. Миросозерцание двух веков было совершенно
различное. Как будто бы дух первоначального христианства повеял вновь в
английском обществе и принес с собой новое углубление религиозной жизни.
Эта перемена в настроении английского общества должна была сказаться
последствиями не в одной церковной области; она оставила глубокие следы
и в сфере политики. Религиозная фракция "независимых" - индепендентов -
готова была постоять за себя и за свою свободу, и на этой почве должна
была разыграться серьезная политическая борьба с правительством. 

Еще в 1868 году появилось интересное сочинение Вейнгартена под заглавием
"Revolutionskirchen Englands", в котором сделана была, между прочим,
попытка оценить политическую роль индепендентства с большей точностью,
чем это делали ранее. Нам приходится теперь вспомнить заслуги
Вейнгартена с тем большею признательностью, что его взгляды получили,
наконец, должную оценку и дальнейшее развитие. В 1892 г. 

проф. Ковалевский, а три года спустя гейдельбергский ученый Иеллинек
вновь вспомнили полузабытых протестантских политиков XVI и XVII
столетий, чтобы подчеркнуть их значение в развитии политической мысли
нового времени1. Ковалевский признал в них родоначальников английского
радикализма и отметил вместе с тем их значение для образования принципов
французской революции. В том же духе высказался Иеллинек. 

"Что до сих пор считали делом революции, замечает он, - то на самом деле
есть плод реформации и ее борений. Первым апостолом принципов революции
был не Лафайет, а Роджер Вильямс". - Но что же нового внесли
индепенденты в оборот политической мысли?

Излагая французские оппозиционные учения, я старался подчеркнуть ту
мысль, что при всем своем радикализме ______________________________

1 См. статьи Ковалевского "Родоначальники английского радикализма" (
"Русская мысль ", 1892 г. , январь, февраль, март) и Iellinek "Die
Erklarung der Menschen und Biirgerrechte" (Heidelberg, 1895; есть
русский перевод). 

==81

они коренились в сущности на почве средневековых преданий, и что их
конечной опорой являлись старые права сословного представительства,
которые они хотели противопоставить утверждавшемуся абсолютизму. Идея
представительства, как гарантия личной свободы, была тем результатом их
стремлений, который они запечатлели для развития нового времени. В этом
отношении английские учения непосредственно к ним примыкали, если не
исторически, то логически. Дальнейший шаг, который они делают, состоит в
том, что они впервые провозглашают известные права личности
неотчуждаемыми и прирожденными, независимыми даже от народного
представительства. Историки политических идей любят повторять, что
"Декларация прав человека и гражданина" есть результат естественного
права и рационалистической философии. А между тем Ковалевский и
Иеллинек, вслед за Вейнгартеном, неопровержимо доказали, что французская
декларация прав есть не более как список с соответствующих американских
деклараций и что эти последние представляют собою выражение тех взглядов
и требований, которые привозили с собой в Америку английские
индепенденты, как плод политических опытов, вывезенных ими с родины. В
этом отношении родоначальником всех позднейших заявлений подобного рода
следует считать индепендента Роджера Вильямса, который переселился в
Америку в 1631 г. и явился здесь истинным выразителем старых
индепендентских традиций. Сущностью этих традиций издавна являлись
начала безграничной веротерпимости и неотчуждаемой свободы совести. Один
из наиболее ярких последовательных представителей индепендентства,
Робинзон, хорошо выражал взгляды своей партии, когда он говорил: "Я не
могу достаточно оплакивать положение реформированных церквей, которые
дошли до известного предела в религиозном вопросе и не хотят идти далее.


Лютеране остановились на Лютере, кальвинисты на Кальвине; но если эти
лица были в свое время великими светочами, то они все же не могли
проникнуть вполне в тайны божественной истины, и если бы они жили
теперь, то они также охотно подчинились бы новому откровению, как и
тому, которое получили сначала. Ибо невозможно допустить, чтобы
христианство в столь короткое время рассеяло прежний мрак и чтобы вся
полнота христианского познания могла раскрыться сразу". 

==82

Это убеждение, что истина не раскрылась еще вполне, что нет пределов ее
исканию, представляет у Робинзона и его сторонников прогрессивный
элемент религиозной жизни, резко отличающий их от консервативных
догматиков. Эта подвижность религиозной жизни сообщила ей характер
вечного искания, что так удачно отмечено в наименовании соответствующей
части индепендентства сикерами, т. е. искателями. Сикерство было сродни
квакерству, также ожидавшему постоянных озарений. На почве подобных
взглядов и выросла впервые идея неотчуждаемой совести. Мы можем это с
ясностью обнаружить на примере Роджера Вильямса, который сам принадлежал
к числу сикеров. 

Явившись в Америку, он выступил здесь сначала в общине Салем, а затем во
вновь основанной им колонии Провиденс, горячим сторонником полной
религиозной свободы и врагом всякого теократического смешения церкви и
государства. Он был редким в то время защитником безусловной
веротерпимости, распространения которой он требовал одинаково на всех, -
в том числе на евреев и еретиков. Проповедь этих принципов вызвала
против него гонение в той общине, где он первоначально поселился. Но ему
удалось привлечь на свою сторону несколько приверженцев, и в 1636 г. он
основал новую общину, которая с самого начала объявила своим главным
принципом полную свободу веры. Роджер Вильямс убедил своих товарищей
заключить соглашение, в котором значилось: "Граждане будут повиноваться
законам, но только в гражданских делах, ибо религия не подлежит
законодательному вмешательству". 

Здесь впервые был провозглашен принцип неограниченной и неотчуждаемой
религиозной свободы. Позднейшие американские декларации только
модифицировали и развили далее этот принцип и передали его затем в
декларацию французскую, которая и сообщила ему столь широкое
распространение под именем прирожденных и неотчуждаемых прав личности.
Роджер Вильямс явился провозвестником новых идей и в другом отношении. 

Вместе с индепендентом Коттоном он впервые провозгласил, что истинный
суверенитет в государстве принадлежит народу, который всегда остается
судьей всех государственных дел. 

Как мы видели выше, Готман и другие французские теоретики также
прибегали к понятию народного суверенитета, но в их устах это было
скорее фигуральное выражение, чем подлинное обозначение их желаний. Они

==83

в сущности имели в виду не демократический строй, а сословное
представительство. Англо-американские индепенденты и в этом отношении
идут далее своих французских предшественников. 

Но Роджер Вильямс был только первым провозвестником того сложного
политического движения, которое под именем левеллерства играло такую
крупную роль во время английской революции XVII в. и которое имело своим
главным выразителем Джона Лилльборна. Левеллеры не оставили нам крупных
политических произведений и систематических трактатов. Этим объясняется,
почему их проходят обыкновенно молчанием в общих руководствах по истории
философии права. Но принципиальное их значение настолько велико, что мы
должны о них упомянуть хотя бы в немногих словах. Как справедливо указал
Ковалевский, они именно были родоначальниками английского радикализма. У
них мы уже встречаем весь тот запас политических идей, который составил
славу ХVIII в. 

Французы следовали в этом отношении за англичанами. Исходным пунктом
левеллерства, как и всей английской революции, явилось требование
религиозной свободы. Преследование протестантов со стороны Карла I
послужило основой, на которой недовольство народа, постоянно накопляясь,
перешло, наконец, в открытое восстание. Религиозное воодушевление было
той силой, которая скрепляла оппозиционную партию и привела ее к победе
над войсками, гораздо более значительными, чем ее собственные. Главной
опорой оппозиции являлась религиозная группа индепендентов, которая
считала себя призванной осуществлять некоторую священную миссию.
"Освободить совесть от всяких внешних стеснений и положить основу
свободнейшему в мире государству" - такова была эта миссия, в которой
религиозный и политический интерес взаимно поддерживали друг друга.
Религиозные преследования, которые столь тяжелым гнетом ложились на
личность, заставляют этих борцов за свободу вставить в свою программу
требование, чтобы свобода мысли и совести были признаны неприкосновенной
святыней, на которую не могли бы наложить руку ни король, ни парламент.
Левеллеры были той частью индепендентов, которая всего последовательнее
и яснее проводила эту мысль, примыкая в Данном случае к идеям Роджера
Вильямса. Мы должны _________________________________

1 См. об этом в особенности в цитированных выше статьях Ковалевского. 

==84

теперь познакомиться в общих чертах со взглядами этой партии и ее
главного вождя Джона Лилльборна1. 

Народная молва очень хорошо обозначила основную черту стремлений
Лилльборна, назвав его "свободнорожденным Джоном". Действительно,
стремление к свободе составляет самую существенную цель его деятельности
и самую главную задачу всей его партии. Из-за того они боролись сначала
с Кромуэлем против режима Карла 1; из-за этого они восстали затем против
самого Кромуэля, когда они нашли, что он отступил от своей
первоначальной миссии и, став во главе правления, на место старого
деспотизма установил новый. "Для нас безразлично, - заявляют они, - быть
в угнетении у мнимых друзей или у открытых врагов. Когда король правил
нами, мы были рабами его воли; мы не в лучшем положении и теперь".
Подкрепленные сочувствием лондонского населения, левеллеры настаивают на
том, чтобы суверенитет народа был проведен на практике и чтобы законы
издавались не иначе как от имени всех общин Англии. Во имя этих начал
они успели даже организовать восстание, но Кромуэлю удалось их победить
и устранить осуществление их программы. Деятельное участие левеллеров в
политике на этом кончилось; но принципы, провозглашенные ими в своих
памфлетах и брошюрах, не могли пройти бесследно. Они явились преддверием
многих идей позднейшего времени. Если мы попытаемся теперь выразить эти
принципы в немногих положениях, то мы должны будем, прежде всего,
упомянуть названные уже выше идеи неотчуждаемых прав личности и
неотчуждаемого народного суверенитета. "Нация, продолжают левеллеры, -
есть начало, середина и конец всякой власти. Таково наследие, завещанное
нам предками. Основы здания готовы; нам предстоит не создавать их, а
только охранять от узурпации королей, городов и священников. Это
наследие не только наше, но и наших детей. В наши полномочия не входит
отчуждение его. Живущее поколение не может распорядиться тем, что
составляет общее наследие всех поколений". Но вместе с этим принципом
неотчуждаемого народного суверенитета левеллеры высказывают и другой
принцип высокой важности, - принцип разделения властей. Задолго до
Монтескье они провозглашают: "Законодатели не должны быть одновременно и
исполнителями закона; строгое разграни-

==85

чение должно быть удержано между этими властями, чтобы, в противном
случае, не пострадала народная свобода". 

Что касается неотчуждаемых прав личности, которых законодательное
собрание не может касаться, то программы левеллеров подробно перечисляют
эти права. Мы находим здесь свободу личности и собственности, свободу
совести и печати, свободу промышленной и торговой деятельности.
Требования отделения суда от администрации и равенства всех перед
законом завершают программу этих "уравнителей" (таково русское значение
слова "левеллер"), которые оставались, однако, исключительно на почве
юридического равенства и не требовали равенства материального, вопреки
распространенному о них мнению. 

Вот где следует искать первого зародыша французских идей XVIII века.
Более чем за 100 лет до французских писателей все основные положения их
были уже высказаны в английской литературе. Вообще, чем более подвергаем
мы сравнительному изучению идеи английские и французские, тем более
убеждаемся, сколь мало были оригинальны французы в своих построениях. Их
призвание состояло в том, чтобы дать распространение идеям, в
большинстве случаев заимствованным у англичан, и никто не мог выполнить
этой задачи с таким захватывающим энтузиазмом и блестящим успехом, как
они. Но прежде чем французы усвоили и провозгласили на весь мир идеи
левеллеров, их принципы нашли себе призвание в Англии, где они
подкрепили и усилили влияние деклараций и Роджера Вильямса. 

В новых Американских Штатах положения, высказанные левеллерами, являлись
исходными моментами для всего последующего развития американской нации.
Декларация Джефферсона, как и самая американская конституция, служат
выражением тех же начал, из-за признания которых боролись левеллеры. 

Если бы мы захотели искать более отдаленных корней политической
программы левеллеров, то мы должны были бы взойти к древнейшей основе
английской свободы, - к "Великой хартии вольностей". Недаром, сам
Лилльборн постоянно ссылался на "Великую хартию", как на ultima ratio
своих требований. Но легко видеть, что на этой старой основе он строит
совершенно новое здание демократической республики. "Великая хартия"
была вырвана у Иоанна Безземельного не народом, а высшими сословиями,
права и привилегии которых являлись в XVII в. старинной

==86

принадлежностью английского строя. Когда левеллеры требовали уничтожения
палаты лордов и настаивали на передаче власти в руки всего народа, они
шли гораздо далее исторических традиций, являясь провозвестниками новой
демократии. 

Не менее ново было их требование отделения церкви от государства, -
требование, которое далеко оставляло за собою первоначальную практику
протестантизма. Идеал светской демократии - вот конечная цель
политической программы левеллеров. 

Наряду с идеями Лилльборна и левеллеров принципиальное значение взглядов
другого замечательного демократа этого времени, Мильтона, до известной
степени умаляется'. Но Лилльборн был более практиком, чем теоретиком.
Это был прирожденный агитатор и народный вождь. Соответственно с этим и
его памфлеты имеют характер практических программ, а не теоретических
исследований. Напротив, Мильтон был вместе и талантливым писателем,
который умел облекать свои положения в систематическую форму законченной
доктрины. Что касается политических убеждений Мильтона, то они
представляют собою программу той, более умеренной, части республиканцев,
которая, в отличие от левеллеров, ближе стояла к водворившемуся в Англии
строю и поэтому вступала в оппозицию с радикалами. 

Лилльборн являлся выразителем неосуществленных демократических
притязаний. Мильтон был убежденным апологетом того режима, который
сменил правление Карла I. Если появляется в пределах ли Англии или на
континенте - какое-нибудь сочинение в пользу сверженного короля и в
обвинение республики, талантливое перо Мильтона спешит ответить
красноречивой "защитой английского народа", как он нередко озаглавливает
свои апологии. Когда французский ученый Салмазий выступил против
республики, Мильтон, по поручению государственного совета Англии,
принялся за ответ и писал его с такой энергией, усердно работая днем и
ночью, что его прежде слабые глаза окончательно ослепли. Когда
республика была низвержена и совершилась реставрация, одним из первых ее
действий было сожжение рукой палача политических трактатов Мильтона. 

Королевское правительство не ошибалось, признавая в этих трактатах
воплощение республиканского духа. 

________________________________ 1. О Мильтоне см. обширную монографию:
Alfred Stern "Milton und seine Zeits", 1877. 

==87

Главные сочинения, в которых Мильтон изложил свои демократические
убеждения, суть следующие: "О власти королей и должностных лиц", "Защита
английского народа против Салмазия " и "Вторая защита английского народа
против анонимного памфлета". Все они появились между 1649 и 1655 гг. ,
т. е. 

вскоре после водворения республики. 

Основное положение, которое можно проследить во всех произведениях
писателя, состоит в том, что люди по природе своей свободны и должны
оставаться свободными при всех условиях общественной жизни. Установляя
власть над собою, они передают ее одному или немногим лицам не как
господам, а как уполномоченным. Власть королей и должностных лиц чисто
производная; она возложена на них народом, как поручение; источник ее
всегда остается в народе. Это положение вновь воспроизводит перед нами
теорию народного суверенитета. В XVII в. , точно так же как и в XVI -
XVIII вв. , она - на устах у всех демократических писателей, как
некоторая неоспоримая и убедительная аксиома. Заключение, которое делает
из этой теории Мильтон, также не ново, но оно интересно как указание на
непосредственную практическую цель, с которой Мильтон писал свое
сочинение. Заключение это состоит в том, что за королем нельзя
признавать такого же наследственного права на престол, какое принадлежит
отдельным лицам на их частную собственность; а утверждать, что короли
обязаны отчетом единственно Богу значит подрывать основы всякого
правительства. Наконец - и это самый важный вывод писателя так как
короли и сановники держат свою власть от народа и для его пользы, а не
для своей, то народ может, когда захочет, избрать правителя или
отвергнуть, в силу прирожденного свободным людям права управляться так,
как им кажется лучше. - Не трудно понять, что речь идет здесь не о чем
другом, как об оправдании английского народа, свергнувшего своего
короля. Когда Салмазий, ссылаясь на Священное писание и естественный
закон, доказывал преступность низвержения и казни короля Карла 1,
Мильтон отвечал ему, что если власть происходит от Бога, то от Бога же
происходит и народная свобода; что народ, установляя царей, может и
сменять их. 

Из всего этого можно заключить, что идеалом Мильтона являлась
демократия, во главе которой может стоять и король, но как временный
представитель нации, свободно

==88

сменяемый народом. Мильтон думал, что народ может оградить себя от
произвола, только удерживая за собою верховное право и вверяя власть
правителям, как исполнителям его поручений. С его точки зрения,
очевидно, одна республика может считаться правомерной формой
государственного устройства, так как только при ней может быть сохранено
за народом право распоряжаться правлением и сменять по своему желанию
должностных лиц. Он находил этот идеал вполне осуществленным в
республиканском строе с протектором Кромуэлем во главе и потому всю
жизнь свою отстаивал этот строй, который не удовлетворял более
радикальных демократов, вроде Лилльборна. 

Мильтон был еще красноречивее, когда ему приходилось говорить о правах
личности. Чувства убежденного индепендента заставляли его с большим
жаром отстаивать свободу совести, мысли и слова. Из-под его пера вышел
талантливейший протест против цензуры, который когда-либо появлялся в
европейской литературе. Я имею здесь в виду знаменитую "Ареопагетику", -
так называется небольшая брошюра, обращенная Мильтоном к парламенту и
представляющая сильную и красноречивую защиту свободной печати. Другой
его трактат - "О гражданской власти в духовных делах" - посвящен вопросу
о правах совести. И здесь Мильтон обращается к парламенту, требуя
отменить всякие преследования за веру, как противные протестантским
правилам и христианскому закону. С точки зрения протестантских принципов
он требует полного отделения церкви от государства: иначе неизбежны
тягостные преследования, неизбежны и внутренние смуты. Все частные
доводы Мильтона в пользу свободы совести основываются на протестантском
принципе, говорящем, что в деле веры должно следовать только внушениям
собственной совести. Никакая власть, ни духовная, ни тем более светская,
не может в данном случае стеснять личной свободы. Вынуждать внешние
исполнения веры - значит потворствовать лицемерию, а не содействовать
истинной вере. 

Эти доводы нам уже известны. Совершенно сходную цитату мы приводили в
свое время из Лютера. Новее и интереснее другое соображение, в котором
Мильтон высказывает свойственную ему веру в торжество духа, в
способность его властвовать одним внутренним своим авторитетом. Христос
отверг внешнюю силу в управлении церковью, разъясняет Мильтон, именно
для того, чтобы

==89

показать ее духовное превосходство и ее способность властвовать над
всеми царствами земли одною силою духа. Те, которые прибегают к
принуждению, обнаруживают этим, что всякая духовная сила в них иссякла.
Они признают бессилие Евангелия убеждать людей иначе, как с поддержкою
государства, между тем как Евангелие без всякой посторонней помощи
покорило себе землю. - В другом своем сочинении, защищая свободу печати,
Мильтон опять становится на ту же точку зрения: истина всегда
восторжествует сама по себе, ей не нужно посторонней помощи и поддержки.
"Пусть-ка сцепится истина с ложью, - замечает он, - кто когда-либо
видел, чтобы истина побеждалась ложью в открытом бою. Ибо кто не знает,
что истина сильнее, почти как сам Всемогущий. Ей не нужны ни полиция, ни
ухищрения, ни цензура; нужен один только простор". 

Вообще во всех рассуждениях Мильтона пред нами раскрывается его глубокая
вера в победоносную силу истины и в благодетельное значение свободы. В
этом отношении он был прямою противоположностью Гоббсу, у которого в
такой мере проявляется недоверие к человеку и к возможности его
самостоятельного развития. Чтобы закончить обзор республиканских теорий,
порожденных английской революцией, мы должны еще познакомиться с учением
Гаррингтона, которое также относится к этой эпохе. Гарринггон был чужд
практической борьбе, но он очень интересовался политическими вопросами,
много путешествовал, много читал. Плодом этих чтений и наблюдений
явились его политические произведения. Гарринггон принадлежал к числу
тех писателей, которые верят в силу учреждений и в их способность
обеспечить счастье людям. При этом он думал, что всего скорее эта цель
может быть достигнута республиканским образом правления. В своем
сочинении, носящем название "Океана", он и делает опыт начертать план
такого правления. Однако республика, о которой мечтает Гаррингтон, имеет
аристократический характер, а не демократический. В этом отношении
Гарринггон еще умереннее Мильтона и еще далее от Лилльборна. 

Настоящее устройство республики, по мнению Гаррингтона, немыслимо без
хорошей аристократии. Предполагать, что можно вести политику без
надлежащей подготовки или что народ имеет достаточно досуга, чтобы
приобрести такую подготовку, невозможно. Только высшие классы

==90

имеют и средства, и время для занятия политическими делами. Но
политическое преобладание аристократии должно сочетаться с равенством.
Это достигается прежде всего тем, что аристократия не превращается в
замкнутую касту, а остается открытой для всех. С другой стороны, в этих
же видах в республике должен быть проведен принцип периодической смены
должностных лиц так, чтобы правление не могло оказаться олигархическим,
но постепенно переходило из одних рук в другие. Наконец, если
руководство политикой должно принадлежать представителям аристократии,
то и народ должен быть допущен к управлению, не для осуждения
предлагаемых мер, а для окончательного решения относительно их принятия
или непринятия. - Этот идеал аристократической республики был отчасти
навеян образцом Венеции, на что указывает сам Гаррингтон, отчасти
представляет собою переделку старого строя Англии, в котором
аристократическому элементу принадлежало столь важное значение.
Гаррингтон был убежден, что предлагаемое им устройство имеет все
гарантии твердого и незыблемого порядка, который может рассчитывать на
самое прочное существование. 

Идеал Гаррингтона интересен для нас в том отношении, что служит третьим
звеном в ряду республиканских теорий рассматриваемого периода. Не только
радикалы, вроде Лилльборна, и умеренные демократы, вроде Мильтона, но и
представители аристократии стояли за республику. Правление Карла 1
успело раздражить самые различные общественные группы. Однако
установленный вновь порядок продержался недолго. Совершилась реставрация
Стюартов, и республиканские идеалы потерпели крушение. Но еще ранее, чем
водворился вновь монархический режим, в защиту его выступили писатели,
которые, в противоположность только что рассмотренным теориям, в основу
своих построений полагали начала власти и порядка. К числу этих
писателей принадлежат Гоббс и Фильмер. 

Глава VII

ГОББС И ФИЛЬМЕР

Гоббс известен в истории литературы не только как выдающийся
политический писатель, но и как один из наиболее видных философов
Англии. 

==91

Скажем сначала несколько слов о его философских взглядах, чтобы
установить некоторую параллель между его смелым новаторством в этой
области и его своеобразными особенностями в области политической. 

Для того, чтобы отметить новый характер его философии, достаточно
упомянуть, что Гоббс был сторонником и продолжателем Бэкона. Подобно
этому последнему, он восстает против подчинения авторитетам и против
влияния традиции в научных исследованиях. Так же, как и Бэкон, он хочет
опираться исключительно на опытное познание явлений и точно так же он
исключает из научной области религиозные проблемы, высказываясь в пользу
исключительного натурализма. Гоббс немало занимался вопросами о
происхождении нашего познания, и в этом отношении он высказывается также
в полном противоречии с традиционной философией. До Бэкона философы
верили прежде всего в умозрение, в силлогизм, в диалектические процессы
мысли, которые должны открывать нам истину. Гоббс, как и Бэкон,
настаивает на том, что все наши знания слагаются из внешних ощущений и
утверждаются на опыте. Наши понятия о вещах суть результат воздействия
этих вещей на наши органы чувств, и только в связи с существованием
вещей они имеют какую-нибудь цену. Это соображение приводит Гоббса к
мысли, что в мире вообще существуют только вещи, тела и что вся
философия должна быть учением о телесных предметах. Общие понятия
создаются нашим умом и не имеют собственной реальности; "нематериальные
субстанции" - не существуют. В связи с этим Гоббс высказывает
чрезвычайно радикальное для своего времени требование, чтобы весь мир
объяснился из чисто механических и материальных причин, помимо
каких-либо иных предположений супранатуралистического или теологического
характера. Не трудно видеть, что центральная мысль всех философских
стремлений Гоббса стоит в прямой противоположности с церковным духом
средневековой схоластики. Вот пункт, с которого лучше всего можно
обозревать все взгляды этого писателя. 

Когда от его чисто философских воззрений мы обращаемся к политическим,
мы находим и здесь ту же вражду к церковному миросозерцанию, к
владычеству церкви, и эта вражда гораздо лучше объясняет его
политическую программу, чем дружба его со Стюартами. Трудно уже а priori
предположить, чтобы этот смелый новатор - можно

==92

сказать, революционер в области философии - не внес и в политику
соответствующих стремлений, чтобы, говоря иначе, он не остался самим
собою в двух сферах своей писательской деятельности. И действительно,
как увидим далее, под консерватизмом Гоббса скрывались такие тенденции,
которые делали его весьма опасным для традиционной политики Стюартов. 

Конечно, события времени не остались без влияния на писателя. Еще
Маколей, говоря, впрочем, о периоде несколько более позднем, заметил,
что постоянные междоусобия эпохи революции склонили английский народ к
тому, чтобы купить внутренний мир какою бы то ни было ценою. Эта
потребность мира - мира во что бы то ни стало - ярко просвечивает и во
всех построениях Гоббса. Недаром же он первым и основным законом природы
считает правило: "Рах Quaerenda est" (должно искать мира). 

Когда мы встречаем в его сочинениях описания естественного состояния, в
котором люди, не подчиняясь закону и властям, считают все для себя
позволенным и, приходя в постоянные столкновения, превращают
общественную жизнь в войну против всех, мы чувствуем, что эти картины
были нарисованы под свежим впечатлением гражданских смут и внутренних
междоусобий. Этот страх всеобщей войны, разрушающей основы
гражданственности, заставляет Гоббса стать на стражу порядка. Редкая
последовательность мысли, может быть, слишком прямолинейной, была тем
дальнейшим условием, которое объясняет нам, почему в лице этого писателя
мы имеем едва ли не самого последовательного теоретика государственного
абсолютизма. 

Здесь следует, однако, избегать одного весьма распространенного
недоразумения. По старой традиции, Гоббса слишком охотно изображают, как
безусловного приверженца монархии, для которой он готов был забыть все
прочее. В этом есть своя доля истины. Но когда мы, запасшись этим
представлением, начинаем знакомиться с судьбою идей Гоббса, мы тотчас же
наталкиваемся на некоторые противоречия. Прежде всего мы узнаем, что,
когда появился "Левиафан", крупнейшее политическое сочинение писателя,
Гоббс лишился милости короля и был обвинен в недостатке лояльности; а
вскоре после того Кромуэль предложил ему место секретаря республики. Не
менее способно удивить и то обстоятельство, что последователями и
поклонниками Гоббса в XVIII в. являлись

==93

передовые французские философы. Сопоставляя эти данные с представлением
о Гоббсе, как приверженце исключительного и безусловного монархизма, мы
не можем не видеть, что все это плохо вяжется вместе. Где же в таком
случае объяснение?

Подобное объяснение давно уже пытались дать Геттнер в своей "Истории
всеобщей литературы" и Ранке в своей "Английской истории", но их
соображения не могут быть призваны достаточными. Только благодаря новым
исследованиям, появившимся в последние годы - я имею в виду монографии
Робертсона, Лиона и, в особенности, Тенниса - этот пункт может считаться
теперь окончательно разъясненным; на него-то мы и должны обратить по
преимуществу внимание. Но чтобы не терять последовательности изложения,
постараемся воспроизвести постепенный ход мысли писателя и для этого,
прежде всего, припомним черты изображаемого им естественного состояния.
В политических теориях старых писателей этот первый шаг - изображение
естественного состояния, в котором люди жили когда-то без властей и
законов имеет весьма важное значение; ибо в подобных изображениях
обнаруживаются обыкновенно взгляды писателей на человеческую природу и
ее потребности. Когда мы встречаем, например, у Руссо в самом начале
"Общественного договора" знаменитую фразу: "Человек рождается свободным,
и везде он в цепях", мы заранее угадываем, какие цели будет преследовать
автор в своем сочинении. То же можно сказать и относительно Гоббса,
который начинает свое описание естественного состояния с печальной
картины "войны всех против всех ". Гоббс отправляется при этом от мысли,
что основу человеческой природы составляют эгоистические стремления. Он
не согласен с теми писателями, которые называют человека животным
общежительным: общение представляет собою не результат природной
склонности человека, а продукт искусственной организации. Люди ищут в
обществе удовлетворения своих собственных интересов и для этого
соединяются вместе. Прирожденный эгоист, человек сближается лишь с теми,
от которых ожидает для себя выгоды. 

Но если так, то понятно, почему Гоббс подчеркивает преимущества,
доставляемые обществу властью. При отсутствии власти между людьми
господствует страх, вытекающий из постоянных опасений взаимного зла.
Когда

==94

каждый считает себе все позволенным, то на каждом шагу возникают между
людьми столкновения. Более сильные стараются подчинить себе более
слабых; все чувствуют взаимный страх. При этих условиях неизбежна война
против всех - bellum omnium contra omnes. Но эта всеобщая война
противоречит основной цели человеческой жизни, - самосохранения. Во имя
сохранения человек должен найти выход из естественного состояния.
Спасаясь от войны, он должен искать мира. "Pax quarenda est" таков
первый основной закон природы, подсказываемый человеку самой целью его
существования. Из него проистекают все другие законы общественной жизни.


Прежде всего, очевидно, для сохранения мира человек должен ограничивать
свои притязания. Он не может требовать для себя безграничных прав на
все; часть своих прав он должен уступить другим. Гоббс думает, что это
может быть сделано только по взаимному согласию или по договору. Но раз
такой договор заключен, он должен быть свято соблюдаем; иначе мирное
сожительство будет невозможно. Отсюда второй закон природы: "Должно
соблюдать договоры" ("Pactis standum est"). - Из потребности мирного
сожительства Гоббс выводит далее и все остальные, как юридические, так и
нравственные законы. Все они сводятся, по его словам, к одному ясному и
понятному правилу: не делай другим того, чего не желаешь, чтобы они тебе
делали. Но чтобы все эти законы получили надлежащую силу, необходимо,
чтобы в обществе утвердилась власть, которая стояла бы на страже законов
и воздерживала бы людей от действий, противоречащих миру; необходимо,
чтобы все условились подчинить свою частную волю какому-нибудь лицу или
собранию, воля которого считалась бы волею всех. 

Так возникает государство, как результат взаимного договора и
соглашения. 

Оригинальность Гоббса в этом установлении понятия государственного
договора состоит в том, что имея в виду вывести теорию абсолютизма, он
смело вступает на путь тех самых естественно-правовых дедукций, с
помощью которых до сих пор оперировали теоретики либерализма. До него
идея первобытного договора употреблялась обыкновенно для того, чтобы
указать верховной власти на ее обязанности перед народом. Со времени
Манегольда Лаутенбахского, писателя XI в. , у которого впервые мы
встречаем эту идею, договорные связи обыкновенно противопо-

==95

ставлялись абсолютизму власти. Гоббс, напротив, самый абсолютизм
попытался вывести из первобытного договора. В этом проявляется
несомненная смелость мысли. До сих пор абсолютную власть выводили из
божественного установления, как это особенно часто делалось в Средние
века, или из потребностей государственной жизни, как это мы видели у
Макиавелли. Однако тот новый фундамент, который пытался создать для
абсолютной теории Гоббс, был едва ли устойчивым и прочным: идею Гоббса
можно толковать так или иначе, и если в основе всего государственного
строя лежит свободное соглашение частных воль, то одно это расшатывает
здание абсолютной власти, превращая ее в продукт взаимного договора
людей. 

Это был один из тех пунктов в теории Гоббса, которые более лояльным
монархистам, вроде Фильмера, казались столь сомнительными. 

Как бы то ни было, сам Гоббс считал, однако, вполне возможным вывести,
что власть, установленная по договору, должна быть по самому существу
своему безусловной и неограниченной, какова бы ни была ее форма. В этом
пункте Гоббс почти повторяет Бодена. При всякой форме правления, говорит
он, всегда можно указать некоторую высшую власть, которой подчинены все
другие, но которая сама не подлежит никакому контролю. Установленная
волею граждан, она не может быть уничтожена по их произволу. Актом
договора они связали себя навсегда обязанностью подчинения, от которой
не могут более отступиться. Точно так же, как Боден, Гоббс, во имя
единства и неограниченности власти, отвергает смешанные формы правления,
не подозревая той простой истины, что суверенитет может принадлежать не
только одному лицу или учреждению, но и совокупности нескольких. У
писателей этого направления всегда можно заметить склонность к
неограниченной монархии, всего полнее воплощающей принцип единства.
Борьба партий, непостоянство толпы, влияние демагогов, действующих на
страсти людей, таковы, по мнению Гоббса, невыгоды народного правления.
Самая свобода частных лиц более уважается в монархии, а общие решения
гораздо успешнее постановляются в небольших собраниях, чем в
значительных. 

Принцип единства заставляет, наконец, Гоббса утверждать, что в монархии
государь есть сам народ, ибо именно он воплощает в себе государственное
единство; подданные

==96

же, в противоположность ему, не более как собрание отдельных лиц.
Любопытно указать, что у другого, сродного Гоббсу по направлению
философа, Спинозы, встречается совершенно аналогичное выражение; "Царь -
это само государство" ( "Rex est ipsa civitas"). Невольно вспоминается в
данном случае и другая фраза, принадлежащая одному из монархов, Людовику
XIV: "Государство это я" ("L'etat c'est moi"). 

Когда принцип государственного единства водворился на место феодальной
раздробленности, и в теории, и на практике одинаково сознавали, что вся
совокупность государственных полномочий воплощается в лице суверенного
носителя власти, который представляет собою живую персонификацию
государственной воли. Вот почему Людовик XIV чувствовал себя
государством, а философы, как Гоббс и Спиноза, совершенно независимо от
французской действительности, повторяли его изречение в своих
политических трактатах. 

Чтобы не упустить, однако, из виду того пункта, который мы поставили
своей целью разъяснить, мы должны заметить, что для Гоббса, при всех его
симпатиях к монархическому абсолютизму, еще важнее был государственный
абсолютизм вообще. С самого начала он замечает, что безусловное
верховенство власти принадлежит ей одинаково во всех формах. Мало того,
он, по-видимому, старается разрешить практически и непосредственно
интересный для англичан его времени вопрос, когда он разъясняет, при
каких условиях подданные обязаны повиноваться новому правительству.
Смысл его разъяснений состоит в том, что, если новое правительство
утвердилось и если подданные находятся в его власти и под его охраной,
то они должны ему подчиниться. Гоббс осуждает интриги роялистов против
республиканского правительства; позднее он ставил себе в заслугу, что
его книга убедила многих колеблющихся возвратиться в отечество под
охрану существовавшего в то время республиканского режима. В этой защите
всякого существующего порядка проявлялась более тенденция
государственного абсолютизма, чем монархического, более любовь к
гражданскому порядку, чем преданность к изгнанной династии. 

Вот почему истинным роялистам книга Гоббса казалась продуктом нелояльных
чувств. 

Еще более негодования должна была возбудить другая тенденция этого
писателя - его вражда к клерикализму. Для самого Гоббса, по всему складу
его ума, интерес

==97

религиозный не имел большого значения. Мысль его была чисто
практическая, чуждая всяких мистических и религиозных элементов. К этому
религиозному индифферентизму присоединялось сознание, что тягостные
смуты, столь долго тревожившие Европу, были продуктом церковных
притязаний. Еще в 1641 г. 

Гоббс писал в одном из своих писем: "Опыт нам свидетельствует, что
соперничество между духовной властью и светской в последнее время более,
чем что-нибудь другое, было причиной гражданских войн во всех концах
гражданского мира". И, конечно, он не колеблется указать выход из этих
бедствий в полном подчинении духовной власти авторитету светской. Он
хочет, чтобы государство стало чисто светским, чисто гражданским, чисто
рациональным, и это стремление составляет одну из господствующих идей
его "Левиафана" , логически связующуюся с проповедью государственного
абсолютизма. Нет ничего удивительного, что роялистская партия не
замедлила объявить Гоббса атеистом и изменником, врагом религии и
королевства. До сих пор королевская власть Стюартов была тесно связана с
церковью. Самая революция и падение королевского дома совершились из-за
этого. Партия королевских приверженцев состояла из весьма значительного
количества духовных лиц и клерикально настроенных лордов. Монархистам
старого закала было чуждо выведение королевской власти из народного
договора. Религиозный индифферентизм Гоббса должен был показаться им
преступным. В требовании подчинить церковь государству они почуяли тот
самый дух, который воодушевлял Кромуэля, и в этом отношении они, во
всяком случае, не ошиблись. Соответствующие выдержки из Гоббса охотно
цитировались республиканцами, а сам Кромуэль почти повторял слова
философа, когда он восставал против владычества духовенства и требовал
безусловного господства светской власти. 

Но чтобы дать полное представление о характере воззрений писателя,
следует заметить, что в этом направлении он в особенности проявил
свойственную ему прямолинейную последовательность и что не одни
клерикалы имели повод восставать против него в данном случае. Защищая
абсолютизм власти, он склонялся к тому, чтобы, по выражению одного из
его соотечественников, нашего современника Поллока, потопить всю
нравственность в положительном законе. Следуя этому основному принципу,
он доходил

==98

до утверждения, что все наши нравственные представления должны
определяться предписаниями власти. Он возмущается против мнения, что
подданные могут иметь свое представление о добре и зле. В естественном
состоянии это допустимо, но никак не в гражданском, в котором все
определяется законодателем. Христианская церковь всегда говорила, что
Богу следует повиноваться более, нежели человеку. Гоббс, напротив,
утверждает, что подданные никогда не могут грешить, повинуясь власти,
ибо подчинение ей представляет собою обязанность абсолютную, которая не
может быть грехом. Что бы ни предписала власть, хотя бы неверие, ей
следует повиноваться: внутренне никого нельзя принудить к неверию, и в
сердце своем христианин может сохранить веру; но во внешних действиях он
обязан подчиняться государству. И если он на это не согласен, то ему
остается только принять мученический венец и пожертвовать временною
жизнью для вечной. Есть у Гоббса частные оговорки, которые как будто бы
подрывают его основное начало. Так, например, он говорит, что если
верховная власть предписывает что-либо опасное или бесчестное и если это
противоречит общественной цели, то подданные могут не повиноваться.
Были, очевидно, у Гоббса некоторые сомнения, колебавшие его мысль по
данному вопросу. Но все подобные оговорки решительно тонут в общем его
миросозерцании, которое представляет собою самую последовательную, самую
цельную систему государственного абсолютизма, которая когда-либо была
высказана в политической литературе. 

Заканчивая характеристику Гоббса, я должен прибавить, что это
превознесение государства, это возвеличение его над церковью и над всеми
прочими властями было истечением того светского рационалистического
духа, которым этот писатель был всецело проникнут. По своим научным
устремлениям это был человек той новой эпохи, которая окончательно
порвала с традициями Средних веков. Гоббс не хочет знать ничего, кроме
логики и фактов. Вот почему рационалисты XVIII века преклонялись перед
его памятью. Гольбах переводит отрывки из его философии, Дидро является
горячим его приверженцем, Руссо возрождает, хотя и с иными
предпосылками, его политическую идею, - идею государственного
абсолютизма. Огюст Конт называл Гоббса отцом революционной философии. Он
был ее отцом по своему рационалистическому

==99

духу, по смелости и оригинальности своей мысли, по тому стремлению к
свободному обсуждению научных вопросов, которое было ему столь
свойственно. 

Критическая смелость мысли Гоббса и его вражда к церкви была причиной,
почему в ближайшую эпоху он встретил такую оппозицию, почему и до сих
пор англичане считают его отцом неверия в своей стране. Что касается
политических его взглядов, то из среды правоверных роялистов,
соединивших клерикальные убеждения с преданностью трону, им вскоре были
противопоставлены иные воззрения, гораздо более верные духу
традиционного монархизма. Лучшим выразителем этих воззрений явился
Роберт Фильмер, - баронет и член старинной аристократической фамилии.
Королевская партия признала Фильмера своим духовным вождем, чего она не
хотела сделать в отношении к Гоббсу; а последующие противники
абсолютизма, Сидней и Локк, обращают свою аргументацию не против Гоббса,
а против Фильмера. Объяснение этому мы находим в различном отношении
этих писателей к монархической идее. У Гоббса она выступает с такими
придатками и на такой почве, что последовательные роялисты не могли
признать его своим. Защита монархической идеи является у Гоббса скорее
продуктом холодной логики, чем истинно монархического чувства. Напротив,
Фильмер весь предан интересам династии и делу короля. 

Притом же королевская власть является у него в своем старом традиционном
виде, как власть "Божиею милостью", как божественное установление. 

Сочинение Фильмера носит характерное название: "Патриарх". Король как
патриарх и наследник патриарха Адама, как отец своих подданных - вот
сущность его представлений. Из сочинений Фильмера можно видеть, сколь
опасными казались роялистам логические предпосылки Гоббса. Преданный
сторонник Стюартов, автор прежде всего спешит устранить гипотезу, будто
бы люди когда-то были свободны в выборе и установлении власти, которую
они создали путем взаимного соглашения. 

Если принять эту гипотезу, думает Фильмер, то следует принять и
дальнейший вывод, что народ имеет право сменять и наказывать правителей,
если они нарушают законы. Вот почему он отвергает договорную теорию,
говоря, что это учение совершенно не богословское, противоречащее
Священному писанию. 

==100

Со своей стороны, Фильмер хочет всецело опираться на Библию, считая
всего вернее выводить королевскую власть не ближе, как от Адама.
Подобную попытку почти одновременно с ним сделал голландец Грасвинкель в
сочинении "De jure mayestatis", 1642 г. И он выводил права королей от
Адама. В истории политической литературы вообще можно проследить целый
ряд теорий, которые прибегали к ссылкам на Адама для доказательства тех
или иных положений. Попеременно библейский прародитель служил то опорой
теократических притязаний, то прибежищем консервативно-монархических
убеждений, то, наконец, знаменем революционных стремлений, как,
например, во время крестьянского восстания 1381 г. , когда представления
о библейском равенстве и патриархальной простоте противопоставляли
существующим сословным различиям, которые хотели отвергнуть1. Что
касается Фильмера, то у него ссылки на Адама служат основой для
консервативного роялизма. Ход его рассуждений можно представить в
следующих чертах. 

Адам получил от Бога не только отеческую, но и королевскую власть над
своим потомством, - следовательно, с самого начала, в лице Адама, эта
власть была установлена Богом. От него власть перешла к его старшему
сыну. Ряд патриархов последовательно передавал затем эту полученную от
Бога власть из поколения в поколение; от патриархов происходят короли,
которые являются, таким образом, наследниками отцов своих народов,
соединяя власть патриархальную с королевскою. Если когда-либо старейший
род вымирал, то власть не переходила к народу, который мог свободно
выбирать правителей, а передавалась затем следующему по старшинству
роду: принцип наследования от первоначального патриарха и,
следовательно, печать божественного установления сохранялась, таким
образом, и в этом случае. Король при всех условиях является ставленником
Божиим, естественным отцом своего народа. Неестественно и противно воле
Божией, чтобы народы избирали своих правителей. Также неестественно и
то, когда они вовсе не имеют королей: Бог всегда управляет при
посредстве монархов. 

_________________________________

1 Некоторые данные о значении представлений об Адаме в истории
политической литературы можно найти в реферате Iellinek'a eAdam in der
Staatslehre", 1893. 

==101

Происходя от Бога, монархическая власть не подчинена человеческим
законам. Она не ограничена по своему существу. 

Никакие обещания, никакие клятвы не могут нанести ущерба этой ее
природе. Однако Фильмер вспоминает о существовании английского
парламента, который с давних пор имел значение учреждения,
ограничивающего королевскую власть. Как примирить существование
парламента с основами патриархальной теории?

Фильмер находит выход из этого затруднения в своеобразном истолковании
парламентского строя. По его словам, благоустроенный парламент нисколько
не противоречит королевской власти, но только потому, что он является не
народным учреждением, а королевским органом, при посредстве которого
король издает законы. Если король действует против закона, то он
отвечает за это не подданным, а только одному Богу. 

Так Фильмер пытается сочетать начала абсолютизма с историческими
условиями английской парламентской жизни. Из сочинения его видно, что он
относится к монархии с теплотой и любовью, как к отеческому крову, под
которым подданные, как дети, должны находить свою защиту. Это было нечто
совершенно иное, чем суровая логика Гоббса. В его рассуждениях легко
также обнаружить апологию Карла I, старавшегося стать над парламентом, и
обвинение английского народа, свергнувшего своего короля. Если
республиканцы подкрепили свои требования указанием на зависимость короля
от парламента, то роялисты рисовали совершенно иной порядок подчинения.
Над королем стоит только Бог, а народ всецело зависит от короля. 

Сочинение Фильмера появилось в печати в 1680 году, следовательно, 20 лет
спустя после того как Карл II возвратился в Англию, чтобы вновь
восстановить здесь королевскую власть. Во время своего появления
сочинение Фильмера уже не соответствовало общему настроению, но когда в
1660 году Карл II прибыл в Англию, чувства Фильмера, казалось,
одушевляли весь народ, который, очевидно, утомился пережитыми смутами и
радостно встретил нового короля. Однако возвращение Стюартов не
оправдало народных ожиданий; несколько лет дурного управления,
притеснения, которым подвергался народ, католический гнет, которым
короли хотели связать Англию, уже привыкшую к протестантской свободе,
все это способствовало тому перевороту в общественном настрое-

==102

нии, благодаря которому уже преемник Карла II, Иаков II, должен был
бежать из Лондона, чтобы искать убежища в чужой стране. Господство
наследственной династии кончилось, и английскому народу пришлось на
практике проявить то право избрания нового короля, которое отрицал за
ним Фильмер. 

Однако сочинение Фильмера, совершенно забытое в наше время, в ближайшую
к нему эпоху пользовалось, по-видимому, большим влиянием и почетом. Мы
можем судить об этом уже по тем усилиям, какие употреблялись писателями
иного лагеря для того, чтобы его опровергнуть. В царствование Иакова II
в этом смысле писал Альджернон Сидней; а когда был призван Вильгельм
Оранский, в оправдание этого призвания и в опровержение старых
притязаний, выступил знаменитый Локк, который не менее Сиднея посвящает
внимание наивным дедукциям Фильмера. 

Мы должны теперь перейти к характеристике названных писателей. 

Глава VIII

СИДНЕЙ И ЛОКК

Альджернон Сидней, младший сын графа Лейстерского, был одним из самых
видных либеральных деятелей своего времени, Еще во время столкновения
парламента с Карлом 1 он явился горячим сторонником народных прав.
Позднее, когда Стюарты возвратились в Англию, репутация убежденного
республиканца заставила Сиднея покинуть родину и провести семнадцать лет
в изгнании. Но эти годы изгнания не изменили его убеждений. 

Когда он, благодаря ходатайству своего отца, возвратился в Англию, он
по-прежнему стал в ряды оппозиции, и шестидесятилетним стариком сохранил
республиканский пыл молодости. 

Он был одним из тех поклонников свободы, для которых в идеале свободного
управления воплощаются все блага политической жизни. Он готов был даже
призвать иноземцев для того, чтобы водворить в Англии республику. За эту
любовь к свободе он поплатился жизнью, будучи замешан в один
политический заговор, и присужден к смертной казни. 

Книга Сиднея, носящая заглавие "Речи о правительстве", вышла в свет уже
после его смерти. Почти наполовину, она представляла собою опровержение
идей Фильмера. 

==103

Сидней особенно старается подчеркнуть сомнительность династической
генеалогии, идущей по прямой линии от Адама к Стюартам. Он вообще
считает странным говорить о королевском сане Адама или Авраама. 

Но если бы даже допустить, что Богом действительно была дана Адаму
безусловная власть над последующими поколениями, то в таком случае
возникает следующая альтернатива: эта власть или делилась между
потомками Адама, или же переходила нераздельно к старшему в роде. В
первом случае приходится признать, что все отцы семейств в силу
одинакового происхождения своего от Адама имеют одинаковую власть;
приходится признать, что монархов будет столько, сколько отцов. 

Если же утверждать, что власть Адама переходила только к старшему в
роде, то тогда во всем мире должна существовать только одна монархия, во
главе которой стоит старший в роде Адама. Но такой монархии указать
нельзя. Говорить же, что ныне царствующие монархи - старшие в роде
Адама, - ни на чем не основанное предположение, ибо никто не может
указать преемственности прав, полученных им по старшинству от Адама, и
не здесь следует искать оснований государственной власти. 

Относительно того, где именно следует искать подобных оснований, у
Сиднея есть готовый ответ, заимствуемый им из принятых в его время
положений политической науки. Теория договорного происхождения
государства служит для него тем положительным указанием, с помощью
которого он считает возможным окончательно отвергнуть доктрину Фильмера.
Но выводы Сиднея показывают, насколько прав был Фильмер, когда он,
опровергая Гоббса, указывал на опасность договорной теории для
защищаемых им воззрений. Сидней был только последовательным, когда он
повернул острие этой теории против абсолютизма правительственной власти.
Он соглашается с Гоббсом, что в естественном состоянии человек не может
достигнуть счастья, что только в обществе находит он настоящую защиту. 

Но, вступая в общество, прибавляет Сидней, люди не становятся рабами.
Они навсегда сохраняют право надзора над правителями; они могут и
сменять их в случае необходимости. 

Кому принадлежит установлять, тому принадлежит и право сменять. 

Понятно, что все его симпатии - на стороне свободных форм
государственного устройства. Согласно с основами

==104

своей теории он вполне допускает, что народ, свободный в выборе образа
правления, может установить любую форму, хотя бы и монархическую. Но
ничто, по его мнению, не обеспечивает в такой мере правильного течения
государственной жизни, как свобода. Это убеждение было и руководящим
началом деятельности Сиднея, и основным положением его политической
теории. 

Мы не будем излагать подробностей его воззрений, которые не представляют
особого интереса. Вообще следует заметить, что учение Сиднея более
выдается по своим критическим нападкам на Фильмера и по определенности
своей основной тенденции, чем по глубине теоретических построений или по
удачной разработке деталей. Сравнительно с последующей либеральной
теорией Локка учение Сиднея представляет не более как начало.
Практический результат сочинений Сиднея лежит в защите парламентских
полномочий и в утверждении, что правители могут избираться и сменяться
народом. В этом утверждении мы находим жизненную связь теории Сиднея с
событиями того времени, когда права короля "Божиею милостыне,
бессменного и безусловного, боролись с правами народа, распоряжающегося
самостоятельно своими судьбами. В научной области это столкновение было
выражено противоречием учений Фильмера и Сиднея. История решила эту
тяжбу двух политических сил в пользу парламента. Иаков II своим
деспотическим правлением довершил падение той системы, под которую
подкапывалась теория Сиднея. Избрание Вильгельма III через парламент
было торжеством идей Сиднея над патриархальной теорией Фильмера. 

Когда Вильгельм, отвечая на призыв оппозиционных партий, отправился в
Англию, он чувствовал себя избранником народа. 

Его корабль был украшен надписью, которая в двух словах выражала и цель
его избрания, и причину падения дома Стюартов: "Я поддержу вольности
Англии и протестантское исповедание", - таково было обещание нового
короля. Любопытны и сами условия вступления короля на престол. Это
вступление являлось как бы результатом договорного соглашения короля с
народом. В "Декларации прав", составленной парламентом, перечислялись
старинные права и вольности Англии и упоминались те несправедливости,
из-за которых лишился престола Иаков. Соблюдение этих прав ставилось,
таким образом, условием нового царствования. Когда король во

==105

время торжественного коронования отвечал на формальное приглашение
принять корону, он сказал, что корона для него тем драгоценнее, что она
предлагается ему как знак общего доверия; что вольности Англии всегда
останутся для него путеводною звездою и что в сомнительных случаях он
всегда будет подчинять свою волю решению парламента. Идея народного
суверенитета торжествовала здесь свою победу. 

Год спустя после воцарения нового короля появилось сочинение, автор
которого заявил, что он хочет оправдать права Вильгельма на королевский
престол. Это было знаменитое сочинение Локка "Трактат о правительстве".
Написанное для временных и местных целей, оно являлось, однако, одним из
важнейших произведений политической литературы, имеющим общее значение и
оказавшим большое влияние на политическую мысль других стран. Монтескье
и Руссо, а через них весь XVIII в. находились под влиянием великого
английского писателя. В построениях Локка развитие либеральной мысли
Англии XVII в. нашло свое завершение. 

Локк родился в 1632 г. Ему было, следовательно, 32 года, когда он в 1664
г. впервые вступил на общественное поприще в качестве секретаря
английского посольства при Бранденбургском дворе. Вскоре он сблизился с
графом Эшли, впоследствии получившим титул лорда Шефтсбери, и вместе со
своим другом должен был испытать все превратности его судьбы, которая
началась с блестящей политической карьеры и закончилась бегством в
Голландию. 

Локк также должен был бежать из Англии в 1б83 г. и затем в течение 5
лет, до падения Иакова II, находился в постоянной опасности быть
выданным правительству. Таким образом, судьба Локка, равно как и его
личные склонности, привела его в ряды оппозиции. Первоначальных
проявлением его оппозиционного настроения была защита идеи
веротерпимости. Свобода совести и веры была одним из тех прав, за
которые особенно приходилось бороться в Англии XVII в. В числе борцов за
это право Локку, наряду с Мильтоном, принадлежит самое почетное место.
Защита веротерпимости заставила Локка впервые формулировать и свои
политические воззрения. Это был исходный пункт развития его политической
мысли. 

Первое письмо о веротерпимости было задумано писателем еще в 1667 г. ,
но появилось оно только в 1685 г. , на латинском языке. Когда Вильгельм
III издал свой акт о

==106

веротерпимости, Локк перевел свое письмо на английский язык и выпустил
его вновь, чтобы подкрепить своей защитой правительственный акт. Доводы
Локка в пользу веротерпимости были не новы. С одной стороны, он
указывает на невозможность принуждения в делах веры, с другой - он
повторяет убеждения Мильтона, что христианство тем скорее обнаружит свою
прочность, чем более оно будет полагаться на силу истины, не прибегая
для своего торжества к иным средствам. Но для нас важно отметить, что
Локк с полной решимостью воспринимает и подчеркивает идеи Роджера
Вильямса и левеллеров о настоятельности полного отделения церкви от
государства для обеспечения свободы веры и для водворения гражданского
порядка. Бедствия Англии он приписывает, главным образом, религиозным
преследованиям. Он требует веротерпимости не только для различных
христианских исповеданий, но также и для евреев, магометан и даже
язычников. Может показаться странным, что он исключает из общего правила
католиков, ставя их, таким образом, в худшее положение, чем язычников. 

Но это объясняется не столько религиозною рознью, сколько политическими
соображениями. Локк, как и многие защитники веротепимости в его эпоху,
видел в католиках, имеющих своего главу в Риме, врагов общественного
порядка, и потому вооружался против них. Наряду с католиками он
исключает из принципа веротерпимости и атеистов; по традиционному
английскому взгляду, который мы в свое время отметили у Томаса Мора,
люди, отвергающие Бога, считаются опасными с общественной точки зрения.
За этими ограничениями Локк проводит принцип свободы вероисповедания с
большой настойчивостью. В письмах о веротерпимости он впервые
высказывает свой взгляд на государство как на союз, основанный на
договоре и предназначенный для защиты неотчуждаемых прав личности. Это
обстоятельство важно для нас потому, что оно лишний раз подтверждает
мысль, высказанную ранее: либерализм нового времени и, в особенности,
проповедь неотчуждаемых прав впервые выражены были с особенною силою на
почве защиты религиозной свободы. 

Подробнее Локк развил свои основные идеи в сочинении, которое уже
упомянуто нами выше и которое называется "Трактат о правительстве2"0. Он
сам обозначает цель своего произведения, замечая, что его книга имеет в
виду

==107

"утвердить престол великого восстановителя английской свободы, короля
Вильгельма, вывести его права из воли народа и защитить пред всем миром
английский народ за его новую революцию". Обратив внимание на это
заявление, мы заранее можем сказать, какая доктрина встретит нас в
трактате Локка. Это будет, очевидно, доктрина народного суверенитета,
выводящая права короля из воли народа. В этом отношении Локк -
продолжатель Мильтона, который в свое время также писал в защиту
английского народа, и Сиднея, который стоял на той же точке зрения
народного верховенства. Но к этой доктрине сторонников народовластия
Локк присоединяет еще другую идею высокой важности - идею неотчуждаемых
прав личности, которую мы встречали ранее у представителей политического
радикализма, левеллеров. Если мы прибавим к этому, что Локк защищает и
знаменитую теорию разделения властей, первые зачатки которой мы также
встречаем у левеллеров, то мы едва ли усомнимся назвать этого писателя
завершителем английского либерализма XVII в. Доктрина народного
суверенитета и связанная с нею идея первобытного договора, идея
неотчуждаемых прав личности и теория разделения властей, вот основы
либерализма XVII в. , переданные им в наследие веку XVIII. Все эти идеи
объединяются в учении Локка. 

Поставив своей целью защитить английский народ от упреков в низвержении
Стюартов, Локк начинает с опровержения теории Фильмера. Целая половина
его трактата посвящена разбору патриархальной теории, выводившей власть
королей от Адама. Нам нет нужды останавливаться на этой критике
Фильмера, с слабыми сторонами которого нас уже ознакомил его остроумный
противник Сидней. Но вот общее суждение Локка о той теории, за которую
так стояли роялисты из партии Стюартов: "Рабство есть состояние столь
позорное и жалкое для человека: оно настолько противоположно
благородному темпераменту и доблестям нашей нации, - что едва понимаешь,
каким образом англичанин мог говорить в его пользу. Я принял бы
сочинение Роберта Фильмера, как и всякий трактат, предназначенный для
того, чтобы убедить людей, что они должны быть рабами, за новую игру
ума, аналогичную с появившейся некогда апологией Нерона, если бы
важность темы и одобрение -публики не заставили меня верить, что и
автор, и издатель имели совершенно серьезные намерения. Ознакомившись с

==108

книгой, я не могу, однако, не сознаться в том глубоком удивлении,
которое я испытал, видя, что в сочинении, которое должно было сковать
цепи для человечества, нет ничего, кроме веревки из песка". Таково
впечатление Локка от книги Фильмера; напротив, Гоббса он вовсе не
подвергает критике. 

Проповедником рабства казался ему точно так же, как и Сиднею, не автор
"Левиафана", а сторонник патриархальной теории. 

Согласно с принятым обыкновением, и Локк начинает свои построения с
описания естественного состояния. Я уже говорил ранее, что этот первый
шаг в старых политических теориях есть самый важный и решительный. То же
следует сказать и о Локке. Не картину всеобщей войны, постоянных страхов
и опасений, заставляющих людей жертвовать всем, чтобы только от этого
избавиться, находим мы у него, а изображение мирной жизни, согласной с
природой, - жизни, в которой люди наслаждаются свободой и равенством.
Все люди в этом состоянии распоряжаются своей личностью и собственностью
по своему усмотрению, не спрашивая ничьего разрешения и не завися ни от
чьей воли. Полное равенство господствует здесь, ибо все люди сотворены
одинаковой породы; все они равны между собою в том смысле, что все
одинаково свободны и никто не подчиняется другому. Естественное
состояние есть идеальное состояние. Подобно Руссо, подобно многим своим
современникам, Локк понимает этот идеал как некоторый утраченный рай, к
которому следует стремиться. Но как и отчего он утрачен?

Здесь в теорию Локка вторгается некоторый элемент из Гоббса. Всем
представлениям об утраченном рае свойственны указания на падение людей,
обусловленное несовершенством их природы. Страсти человеческие, взаимные
насилия и обиды нарушают мирное течение первоначальной жизни. У Гоббса,
как мы видели, эти насилия представляют самую сущность естественного
состояния. Он сгущает краски, чтобы нарисовать страшный призрак всеобщей
войны и убедить людей, что для них гораздо лучше нести ярмо деспотизма,
чем подвергаться невыносимым перспективам анархии. У Локка, напротив,
эти насилия - не более, как привходящий элемент, возмущающий мирную
жизнь естественного человека, - привходящий, но неизбежный. Вывод отсюда
не такой решительный и безусловный, как у Гоббса, но однохарактерный:
для того, чтобы спасти естественные права, следу-

==109

ет соединиться в государство, и вместо того, чтобы собственными силами
охранять свое достояние, должно предоставить эту защиту организованной
власти. Заметим, однако, специфическую черту этой дедукции. Цель
государства - не столько избавиться от смут естественного состояния,
сколько спасти естественные права, равенство и свободу, охранить
личность и собственность. И если цель такова, то Локк ни в коем случае
не может согласиться с Гоббсом, чтобы граждане могли отрешиться от всех
своих прав. 

Самый переход из естественного состояния в гражданское или
государственное изображается у Локка как результат договора. Так как
люди по природе свободны, то только в силу их согласия может
образоваться правомерный государственный строй. Локк не утверждает,
чтобы государства всегда основывались таким образом: для него идет речь
только о правомерном способе их возникновения. Эта черта его трактата
заслуживает особенного внимания. Подобно тому, как у Руссо и у многих
других представителей естественного права, теория первобытного договора
имеет у Локка не столько историческое, сколько этическое значение. Он не
столько занят изображением действительных процессов истории и
разнообразных способов возникновения государств, сколько анализом тех
условий, при которых это возникновение может быть признано правомерным.
Так именно следует понимать его трактат. Локк сознательно и
последовательно примыкает к школе естественного права, особенность
которой состоит в том, что она, не ограничиваясь описанием фактов
истории, всюду ставит вопрос об этическом их оправдании. Если мы
припомним французские теории XVIE в. и в особенности теорию Готмана, то
мы сразу заметим различие между ним и Локком. Готман ищет для своей
точки зрения опор в истории. Вся его "Франко-Галлия" есть, по
преимуществу, историческое построение. Исторические воспоминания ясно
проглядывают и сквозь философскую аргументацию автора "Vindiciae contra
tyrannos". Английские учения также не отрешаются от исторических основ.
Они возникают в живой связи с действительностью и постоянно имеют в виду
реальные события истории, но они все более переходят с точки зрения
исторических аргументов на почву общечеловеческих требований, от истории
к этике. В этом отличительная черта всего естественного права и, в
частности, теории Локка. 

==110

Какое же существование государства, по Локку, согласно с естественным
правом и с природой вещей? Это прямо следует из условий, при которых
правомерное государство основывается. Вступая в общество, отдельные лица
обязываются ему подчиняться, но они не отказываются и не могут
отказаться от своих прирожденных прав, чего так настойчиво требовал
Гоббс. Государство получает свою власть единственно для защиты граждан,
для охраны их свободы и собственности. Поэтому люди отказываются от
своей власти лишь постольку, поскольку это необходимо для достижения
указанных целей. Развивая свою точку зрения, Локк утверждает, что
верховная власть всегда имеет свою границу в правах граждан. В
противоположность Бодену и Гоббсу, он склонен отрицать самое понятие
неограниченной власти, что объясняется его полемикой против
неограниченной власти Стюартов и его желанием отстоять права народа.
Говоря о неограниченной власти, он в сущности имеет в виду абсолютную
власть монархов, которая, с его точки зрения, совершенно несовместима с
гражданским порядком. Для англичанина, сросшегося с практикой
парламентской жизни, такая власть казалась совершенно невозможной,
противоречащей самим основам гражданственности. Вообще в отличие от
Бодена и Гоббса он нисколько не интересуется точным юридическим
определением суверенитета и сосредоточивает свое внимание на анализе
условий правомерного действия власти; но в границах этой задачи он
высказывает любопытные положения, которые послужили основой для теории
английского конституциализма. 

Первое условие этого конституциализма есть сохранение старых вольностей
английского народа, которые на философском языке Локка получают название
"естественных прав человека". Но этого мало. Он старается далее указать
гарантию этих вольностей и находит ее в разделении законодательной и
исполнительной власти; от этих двух властей он отличает еще третью -
союзную, или федеративную, состоящую в праве объявления войны и
заключения мира; но для обеспечения личных прав это различие не имеет
существенного значения. Что касается законодательной власти, то Локк,
согласно со своим общим направлением, считает необходимым ввести ее в
известные границы, полагаемые законодательству естественными правами
граждан. Подобно левеллерам и Руссо, он стоит на

==111

точке зрения неотчуждаемого народного суверенитета и, считая
законодательное собрание лишь временным органом народной воли, оставляет
высший надзор за ним в руках народа. 

Современные юристы Англии, признающие за парламентом все функции
неограниченного законодательного собрания, в этом пункте не будут
согласны с Локком. Его теория скорее применима к американскому
государственному устройству. Однако не здесь лежит центр тяжести его
учения о разделении властей. 

Главное утверждение этой части его сочинения состоит в том, что
законодательной власти нельзя предоставить исполнение изданных ею
законов - это было бы для нее большим соблазном. Законодательство не
требует постоянной деятельности. 

Поэтому в благоустроенных государствах оно вверяется собранию лиц,
которые, сходясь, издают законы и затем расходятся. Напротив,
исполнение, по характеру своему, требует постоянных органов, которые
должны быть обособлены от законодательства. 

Шумный успех теории Монтескье совершенно затмил заслугу Локка. Давно
принято говорить, что Монтескье был истолкователем английской
конституции и ее первым теоретиком. Однако несомненно, что Локк был
гораздо ближе к действительности и к английским порядкам, чем блестящий
французский публицист. 

Как известно, главный недостаток доктрины Монтескье состоит в полном
обособлении властей, при котором становится совершенно непонятным, каким
образом возможна их совместная деятельность. Монтескье отделывается
ничего не значащей оговоркой, когда, предвидя возможные возражения, он
замечает, что так как силою вещей власти должны двигаться, то они и
будут двигаться согласно. У Локка, который гораздо ближе стоял к
английской действительности, чем Монтескье, допускается взаимодействие
властей и при их разделении. Так, очевидно, имея в виду Англию, он
говорит, что в некоторых государствах исполнительная власть вверяется
одному лицу, которому вместе с тем дается и участие в законодательстве и
без согласия которого не могут издаваться законы. Не трудно понять, что
лицо, о котором идет речь, есть не кто иной, как английский король. Еще
Ранке в своем крайне любопытном "Опыте о разделении властей"1 обратил
внимание на _________________________________

210 Ranke, "Sammtliche Werke", В. 24. 

==112

то, что Локк, требуя отделения исполнения от законодательства, особенно
настаивает на самостоятельности исполнительной власти. Очевидно,
восставая против королевского абсолютизма, он одинаково боялся и
деспотизма парламента и считал весьма полезным противопоставить ему в
качестве политического противовеса известные прерогативы короны.
Верховный исполнитель, поясняет он, не имеет иной власти, кроме силы
закона, но он не подчиняется всецело законодательной власти, а сам
является ее участником. Он имеет право созывать и распускать
законодательные собрания, так как последние не всегда бывают в сборе, а
исполнитель отправляет свою должность всегда. Локк решается даже, во имя
общего блага, предоставить исполнителю такие прерогативы, которые
клонятся к отмене законов, если они оказываются вредными для общества.
Он готов, забывая рамки, установленные английской конституцией для
королевской власти, приписывать королю право по собственному почину
изменять основания выборов в парламент, если эти последние не
соответствуют началам справедливого уравнения. Всякий, кто действует в
этом смысле, утверждает Локк, является другом народа и не может не
получить его одобрения. По-видимому, защищая в данном случае
необходимость королевского вмешательства, Локк имеет в виду
действительный недостаток избирательной системы, устраненный лишь
парламентской реформой 1832 г. Это следует с полной ясностью из того
места, где он жалуется на ненормальность старых порядков. "К каким
нелепостям может повести слепая преданность к потерявшим всякий смысл
обычаям, так говорит он в этом месте, - можно убедиться из того
обстоятельства, что какое-нибудь местечко, только называемое городом, в
котором нет ничего, кроме развалин, в котором вместо домов стоит лишь
какой-нибудь хлев и вместо обывателей живет один пастух, посылает в
законодательное собрание столько же управителей, как и целое населенное
богатое графство". 

Очевидно, Локк подразумевает здесь ту несправедливость выборной системы,
которая предоставляет избирательные права так называемым гнилым
местечкам, т. е. незначительным провинциальным пунктам, исстари
владевшим своими правами в ущерб многим новым центрам, гораздо более
крупным и важным, но не успевшим еще получить этих прав. Не надеясь,
вероятно, что соответст-

==113

вующая реформа осуществится через парламент, Локк ожидает инициативы со
стороны королевской власти. Это весьма важно для характеристики его
политического учения, которое все построено на желании лучшего
обеспечения свободы и справедливости. Во имя начал он не страшится
отступать от старинных основ парламентского строя Англии и требовать для
правильного течения политической жизни таких гарантий, которые не
существовали ранее. Его основная мысль состоит в том, чтобы при помощи
разделения властей и признания за ними самостоятельного значения,
придать им характер противовесов, взаимно направляющих друг друга и
обеспечивающих общую свободу. 

Таково должно быть нормальное течение политики, Но что делать, если
незаконным образом изменяются основы конституции, если монарх ставит
свой произвол на место закона, если он мешает законодательной власти
собраться и, вообще, если он действует в ущерб общему благу? Локк ставит
эти вопросы, очевидно, под влиянием свежих воспоминаний о произволе
Стюартов. В ответ на этот вопрос следует видеть заключительное слово его
книги, которое направлено к защите английского народа, свергнувшего
Стюартов и призвавшего Вильгельма. Основная идея книги - идея
неотчуждаемого народного суверенитета - еще раз предстает здесь пред
нами. Правительство должно считаться уничтоженным, так решает вопрос
Локк, всякий раз, когда законодательная или исполнительная власть
нарушает свои полномочия. Правительства устанавливаются единственно для
охраны естественных прав, и если они уклоняются от этой задачи, они
нарушают основной закон общежития; народ получает, вследствие этого,
право установить новое правительство. Таков заключительный вывод книги,
к которому клонилось все исследование; но сделавши этот вывод, Локк
спешит устранить возможные возражения. Быть может, скажут, замечает он,
что подобное учение возбуждает народ к восстанию, что оно может привести
к анархии; но все это ложное опасение: народ привязан к старине и не
легко увлекается переменами. Никогда небольшие злоупотребления не
выведут его из колеи, но если народ несчастен и подвергается
злоупотреблениям со стороны верховной власти, если он чувствует на себе
постоянный гнет, то выдавайте его правителей за сыновей Зевеса,
объявляйте их, сколько хотите, священ-

==114

ными и неприкосновенными, он все-таки не остановится перед возмущением и
постарается сбросить с себя ненавистное иго. Таково последнее слово
Локка. 

Я не буду говорить здесь о других, менее важных, политических
произведениях писателя. Повторю только еще раз, что, завершая собою
развитие политической мысли XVII в. , он стал великим прообразом для
XUIII столетия. Французские писатели позднейшего времени затмили его
блеском своей славы, и в особенности для континентальной публики, наряду
с громкими именами Монтескье, Руссо и Вольтера, имя Джона Локка звучит
как-то скромно и неслышно. Только специалисты знают, насколько великие
французы обязаны своему английскому предшественнику. Когда мы ищем
крупного и видного представителя, подготовившего основные политические
идеи XVIII столетия, мы всякий раз останавливаемся на Локке, который
является, несомненно, самым видным политическим писателем XVIIв. 1

Глава IX

ШКОЛА ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА

ГУГО ГРОЦИЙ

В то время, как английская политическая литература вырабатывала идеи
правового государства, континентальной философии права выпала на долю не
менее важная задача - отстоять самостоятельность светской науки и
утвердить самое понятие права на новых, независимых от богословия
основаниях. 

Эту задачу приняла на себя школа естественного права, существенным
признаком которой является стремление к отысканию высших нравственных
критериев положительных установлений. 

Довольно упорная традиция продолжает называть, вопреки новым
исследованиям и работам, родоначальником естественного права и всей
новой философии права вообще - Гуго Гроция2. На самом деле это не более,
как предрассудок, порожденный преувеличенной оценкой
за_________________________________

1 О Локке см. монографии Fowler'a "Locke", Marion'a "Locke, за vie et
ses oeuvres" и биографический очерк Fechtner'a "John Locke", 1898. 

2 О Гуго Гроции см. Hartenstein'a "Darstellung der Rechtsphilosophie des
Hugo Grotius". 

==115

слуг писателя со стороны его немецких учеников и поклонников. Те
французские и английские ученые, с которыми нам пришлось уже
ознакомиться, гораздо скорее могут быть поставлены во главе новой
философии права, чем доктрина Гуго Гроция. Своеобразность этого писателя
заключается разве в том, что он открывает собою так называемое
рационалистическое направление в философии права, которое представляет
собою, однако, скорее новизну метода, чем идей, да и то новизну
относительную. Ибо рационалистический элемент является необходимой
принадлежностью всякого философствования, и значение Гуго Гроция состоит
лишь в том, что в сфере философских заключений он отвел элементу
первенствующее положение. Но прежде чем говорить о Гуго Гроции, скажем
два слова о направлении, к которому он принадлежит. Краткое разъяснение
идеи естественного права даст нам первые аргументы против мнения,
которое считает Гроция его основателем. 

Под влиянием Савиньи, Шталя и некоторых других писателей на естественное
право и до сих пор многие смотрят, как на старое заблуждение, которому
нет места среди теории современной науки. Однако более внимательное
изучение предмета показывает, что естественное право; представляет собою
неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную
принадлежность философии права. Излагая вам Локка, я имел случай
заметить, что естественному праву свойственно стремление оценивать факты
существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит
задача философии права. В самом деле, все эти теории и идеальные
построения, которые мы последовательно изучаем, - что это, как не
попытка критически отнестись к действительности и оценить ее с точки
зрения идеалами Что это, как не этический критицизм, в котором и состоит
самая сущность естественного права? Но скажем об этом несколько
подробнее, ввиду возможности недоразумений, которые в данном случае
могут возникнуть. 

Естественное право издавна противопоставляется праву положительному, как
идеал для этого последнего, создаваемый ввиду недостатков и
несовершенств положительных установлений. Подобное противопоставление
обусловливается не только вечным противоречием идеала с
действительностью, но также и некоторыми особенностями положительного
права, которые подчеркивают и обостряют это

==116

противоречие. Дело в том, что как бы ни были совершенны положительные
законы при своем установлении, с течением времени они стареют и теряют
свой прежний смысл. Общественная жизнь в своем постепенном развитии
уходит вперед и требует для себя новых определений и новых законов, а
между тем законы старые, по существу своему, являются нормами твердыми,
рассчитанными на долговременное применение. 

Власть, которая стоит на их охране, склонна бывает обыкновенно
поддерживать их силою своего авторитета. Так или иначе, но положительные
законы не могут поспевать за движением истории. Напротив, они всегда
отстают от ее требований. И вот постепенно и необходимо возникают в
жизни конфликты между старым положительным порядком и новыми
прогрессивными стремлениями. Из этих конфликтов и зарождается
обыкновенно естественное право, как требование реформ и изменений в
существующем строе. 

Современная юриспруденция относит название права исключительно к нормам
положительным, признанным в законе или обычае, охраняемом властью и
судами. Идеальные требования не представляют собою права в строгом
смысле слова, а суть только проекты будущего права. Такими именно
проектами и являются все теории, которые мы рассматриваем в нашем курсе;
все это - идеальные планы общественного переустройства, - планы
будущего, более или менее близкого. С этой точки зрения можно восставать
против названия "естественное право", так как всякое право, как на этом
настаивают современные юристы, по существу своему есть право
положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое естественное
право, как идеал для положительного, как требование его реформы, есть
исконное проявление философской мысли, есть сама философия права. Было
бы ошибочно думать, что оно возникло в новое время. Оно существовало
одинаково и в древности, и в Средние века. Еще досократические философы
в Греции ставили вопрос о праве, существующем от природы,
противопоставляя его праву, существующему по человеческому установлению.
Их примеру следовали самые разнообразные философы на протяжении всех
веков. Их примеру следуем и мы, когда во имя прогрессивных требований
жизни строим идеалы будущего. Мы не говорим теперь более об естественном
праве или о праве природы, не противопоставляем более природу истории,
но

==117

только потому, что историю мы понимаем шире, чем понимали ее прежде, и в
ней самой находим основания для идеи прогресса. В самом течении
исторической жизни мы открываем зародыши новых отношений, а вместе с тем
и основания для построения идеального права. 

Из всего сказанного следует, насколько ошибочно ставить Гуго Гроция во
главе того направления, которое зародилось вместе с философией права и
представляет собою воплощение ее основных стремлений. Все это
недоразумение объясняется тем, что в немецкой литературе, которая в нем
повинна, влияние Гуго Гроция было настолько сильно, что ему приписали
основание того направления, по отношению к которому он является лишь
одним из более крупных его продолжателей. Гроций вообще принадлежал к
числу тех писателей, ранняя слава которых создает около их имени род
культа, превосходящего их действительное значение. Некоторые черты из
его биографии пояснят это утверждение. 

Гроцию суждено было с самого раннего возраста возбуждать общее удивление
своими редкими способностями. О нем недаром говорили, что он родился
взрослым. Восьми лет он уже сочинял латинские стихи, 12-ти - вступил в
университет, а 14-ти защищал к общему изумлению присутствующих ряд
тезисов по юриспруденции, математике и философии. 16-ти лет он получил
степень доктора в одном из французских университетов, и, прежде чем
написать что-нибудь крупное, он был уже известен, как человек редких
дарований, как "чудо Голландии", как назвал его однажды французский
король Генрих IV, которому он был представлен. Слава его предупредила
славу его сочинений и предопределила их судьбу. Необыкновенный успех,
который имела его главная книга, следует в значительной мере отнести на
долю личного обаяния ее автора, которого имя само по себе способно было
приковать к его труду общее внимание. 

Гроций довольно рано занял высокое положение в государстве; но в это
время религиозные смуты - обычное явление XVI и XVII столетий - посетили
и Голландию. Гроций оказался на стороне той партии, которая была в
меньшинстве и которая вместе с религиозной свободой отстаивала и свободу
политическую против честолюбивых замыслов Морица Оранского, штатгальтера
Голландии, стремившегося к диктатуре. Партия Гроция была побеж-

==118

дена, а сам он схвачен и заключен в тюрьму. Отсюда ему удалось, однако,
бежать. Он удалился во Францию, где и нашел приют у одного из своих
почитателей, в замке которого он поселился. Здесь, в тиши уединения, он
начал писать свое знаменитое сочинение "О праве войны и мира". В
короткий срок этот огромный труд, обнаруживающий необыкновенную эрудицию
автора, был готов; в 1625 г. он был издан. Успех книги был беспримерный.
Она была немедленно переведена на все главнейшие языки Европы. Через год
она была издана вторично, а в 1631 г. появились сразу три голландских
издания ее. 

Чтобы дать представление о степени распространенности книги, достаточно
сказать, что к половине X VIII в. она выдержала 45 различных изданий. И
что особенно свидетельствует о высоком уважении к памяти Гроция, - на
трактат его писались многочисленные комментарии и толкования, - честь,
которая до сих пор выпадала на долю древних классиков. 

Современный читатель, который дает себе труд ознакомиться с трактатом
Гроция, не сразу поймет причину его удивительного успеха и широкого
распространения. Сочинение "О праве войны и мира" далеко не принадлежит
к числу тех книг, которые сохраняют на многие века неизменное значение и
читаются теперь с таким же интересом, как и во время их появления. Для
того, чтобы прочесть Гроция, нужно иметь специальный интерес и большое
терпение. За исключением некоторых мест более общего характера, он
покажется сухим и тяжеловесным. Но в чем же тайна его успеха и причина
быстрого распространения? Ответить на этот вопрос - значит дать
характеристику главного труда Гроция и его общего значения в истории
философии права. 

Первое объяснение следует, мне кажется, искать в методологических
разъяснениях автора. Когда известная книга, кроме нового содержания,
которое она дает, раскрывает еще перед нами и пути научного
исследования, когда она знакомит нас с методологическими приемами, это
придает ей особую ценность. В силу подобных методологических указаний
иные книги делались программами новых школ и предопределяли пути
научного исследования. Гроций давал в этом отношении немного; но то, что
он давал, отличалось ясностью и простотой и очень соответствовало духу
века, который так охотно порывал с авторитетом преданий и хотел быть
самостоятельным и

==119

рационалистическим. Гроций различает два пути исследования -
умозрительный и опытный, путь а priori и путь а posteriori. Первый
состоит в выведении известных положений из данных разума, второй - в
подтверждении тех или других выводов свидетельством из жизни различных
народов и выдержками из сочинений различных писателей. Согласие их между
собою в известных понятиях удостоверяют разумность этих понятий и их
соответствие природе вещей, думает Гроций. Он придает, может быть,
слишком важное значение этому способу доказательства. Его книга
испещрена цитатами из различных философов, поэтов, юристов, изречениями
Священного писания, историческими примерами. Все это часто приводится в
необыкновенном количестве, затрудняющем читателя и без нужды
обременяющем его внимание. Но все-таки не здесь центр тяжести для Гуго
Гроция; дедукция из некоторых общих положений, путь априорный - вот его
основная метода. Он приводит примеры; но его цель - общие выводы и
строгологические абстрактные доказательства. "Как математики, - говорит
он, рассматривают фигуры отдельно oт тел, так и я при исследовании права
отвлекал свою мысль от всяких частных явлений". 

Этот путь рационалистической и строго логической методы был для
современников и ближайших последователей Гроция особенно привлекательной
стороной в его книге. Они учились из этой книги тому, как надо
исследовать и как надо писать о юридических предметах. Они смотрели на
Гроция как на классического учителя права, как на великий авторитет в
этой области. Когда в позднейшую эпоху изменились методологические
приемы и научные взгляды, вместе с тем исчезла и одна из главных причин
обаяния знаменитого трактата "О праве войны и мира". 

Помимо методологических качеств, сочинение Гроция обладало еще другим
важным достоинством - достоинством систематичности и научной
обработанности. Гроций не был, подобно большинству рассмотренных выше
писателей, публицистом, который с горячим интересом обсуждает живые
вопросы современности. Напротив, он намеренно устраняет из своего
обозрения исторических примеров новейшие события. Он хочет остаться в
рамках строгой объективности и пишет, как кабинетный ученый, стоящий
вдали от партийных столкновений и интересов. 

Это лишает его сочинение увлекающего энтузиазма; но сообщает ему

==120

известное объективное спокойствие систематического исследования. Книга
Гроция не могла стать зажигательным памфлетом или программой к борьбе;
но она имела все качества, чтобы сделаться теоретическим руководством, в
котором ученые всех стран находили систематическое изложение всех
основных начал правоведения. 

Мы умалили бы, однако, значение Гроция, если бы, подчеркнув
методологические и систематические заслуги его труда, не упомянули также
о его практическом значении и моральном влиянии. Оно не могло служить
лозунгом для какой бы то ни было партии, но оно все, от начала до конца,
было проникнуто духом гуманности, справедливости и миролюбия, который
благотворно действовал на общественное сознание. 

Говоря об этой стороне книги Гроция, я не могу характеризовать ее лучше
и яснее, как при помощи противопоставления его воззрений взглядам
Макиавелли. Преклонение перед силой, проповедь политического успеха,
достигаемого какими бы то ни было средствами, отрицание нравственных
начал в политической области и неверие в силу добра - таковы характерные
черты макиавеллизма. Его книга представляет нам в обнаженном и
неприкрашенном виде стихийные силы политики, непокоренные еще силы
нравственного начала и этического прогресса. Гроций в этом отношении
прямая противоположность Макиавелли. Человечность, миролюбие и
справедливость прежде всего - таковы симпатичные верования, которые он
исповедует и которые силою своего авторитета он успел, поскольку это
было возможно, и более, чем кто-либо другой из его современников,
привить европейскому сознанию в ту эпоху, когда под влиянием ожесточения
Тридцатилетней войны забывались всякие начала гуманности и права. Он
твердо верил, что непреклонная честность и нравственные стремления
составляют неизменные условия политики. Гроций и Макиавелли олицетворяют
в области политики те две силы, которые борются между собою в
человеческой истории: Макиавелли представляет в своих сочинениях теорию
грубой силы, которая пролагает себе путь, не разбирая средств и приемов
для достижения поставленных целей; Гроций - теорию нравственной силы,
которая покоряет людей своими внутренними свойствами. Соответственно с
этим, и его система естественного права основана, прежде всего, на
признании известных нравственных начал, обязательных для сознания людей,
помимо каких

==121

бы то ни было внешних опор и авторитетов. В отыскании внутренних основ
естественного права состоит главная философская задача его книги. 

Задача эта ставится у Гроция в связи с вопросами международного права.
Вот почему сочинение его, которое по своему заглавию и содержанию
относится к специальной области юриспруденции, приобретает философский
характер. Область международных отношений особенно наталкивала мысль на
постановку естественно-правовой проблемы, как она представлялась Гуго
Гроцию. В пределах каждого государства существуют власти, которые издают
законы и требуют их исполнения; но в международных отношениях нет таких
властей и таких принудительных законов. И если бы над людьми не стояло
некоторых высших естественных законов, обязательных в силу внутреннего
своего авторитета, то пришлось бы признать, что международные отношения
представляют собою область бесправия и беззакония. Таков был ряд
соображений, в силу которых Гроций начинает свое исследование с
философского вопроса о справедливом по природе. 

По поводу этого вопроса он вспоминает афинского софиста Карнеада,
который, прибыв однажды в качестве посла в Рим, убеждал римлян, что
естественных законов не существует. С обычным для софистов скептицизмом
он говорил, что люди, как другие животные, руководствуются исключительно
своей выгодой. И если бы кто-либо допустил отличающуюся от собственной
выгоды естественную справедливость, то это было бы величайшим безумием:
ибо действовать согласно с нею значило бы действовать в противоречии с
собственными выгодами и во вред себе. Утверждения Карнеада, которые
Гроций считает, таких образом, нужных оспаривать, представляют собою
теорию ничем не прикрашенного утилитаризма, который не делает и попыток
переходить от пользы к морали. Та система понятий, которую Гроций
противопоставляет грубому софистическому утилитаризму, может быть
обозначена как теория прирожденного человеку нравственного чувства. В
самой природе человека, как существа общежительного, думает Гроций,
лежит зародыш нравственных стремлений. Общежительные склонности человека
влекут его неудержимо, помимо всяких других потребностей и выгод, к
общению с себе подобными; а в этом общении и заключается основание
права. Нельзя говорить, будто бы все живые существа, а в

==122

том числе и человек, стремятся только к своей пользе; напротив, не
только в человеке, но и в животных, можно открыть прирожденный инстинкт,
воздерживающий их от вреда животным одной с ними породы. 

Переводя эти утверждения на язык современной этики, мы можем сказать,
что, по мнению Гроция, человеку прирожденны альтруистические инстинкты,
которые являются основой естественной справедливости. В этом именно
смысле он называет человеческую природу матерью естественного права. Но
он обозначает и точнее то специальное свойство человеческой природы, тот
особый нравственный задаток, который является основой естественного
права. Этот задаток есть стремление к общежитию (appetitus societatis),
и притом не к какому бы то ни было общежитию, а к спокойному и
разумному. Охрана общежития, соответствующего человеческому разуму, -
таков истинный источник естественного права. 

Но не следует думать, чтобы эта формула Гроция была лишь иным выражением
для того тезиса, который мы встретили у Гоббса: "Рах quaerenda est". Для
Гоббса право есть продукт тех споров и столкновений, которые делают для
человека невыносимым естественное состояние и заставляют его бежать под
охрану власти. Для него право это, прежде всего, сила, власть,
предписание начальствующих; для Гроция это - продукт мирных и
общежительных склонностей человеческой природы, это - истечение ее
добрых чувств и стремлений. Утверждая, что власть определяет, что хорошо
и что дурно, Гоббс, как мы говорили уже ранее, распускает всю
нравственность в положительном законе и отрицает всякую естественную
справедливость; напротив, для Гроция предположение такой справедливости
составляет главную посылку. Указав основу ее в человеческой природе, он
проложил путь для дальнейших исследований, метод, как мы заметили уже
выше, чисто рационалистический. Из природы человека, думает Гроций, с
логической и безусловной необходимостью вытекают все начала права,
которые поэтому должны быть признаны ясными, достоверными и неизменными;
даже Бог не может изменить их, как не может он сделать, чтобы дважды два
не было четыре, чтобы зло не было злом. 

Начала права остались бы неизменными, если бы даже принять нечестивое
мнение, что Бога не существует; однако, замечает Гроций, разум убеждает
нас, что Бог-

==123

Творец вселенной, что Он же - и первоначальный источник естественного
права. 

Мы должны обратить внимание на это место в книге Гроция, потому что в
XVII в. воззрение, здесь выраженное, послужило лозунгом для борьбы между
старой схоластической юриспруденцией и рационалистическим естественным
правом. Хотя Гроций и говорил, что конечным источником права является
Бог, но это нисколько не изменяло рационалистического характера его
вывода, ибо он здесь же прибавлял, что, и отрицая существование Бога, мы
пришли бы к тому же. Выведение права из общежительной и разумной природы
человека и рационалистическая метода исследования - вот основные пункты,
которыми Гроций оставил по себе след в философии права. Ни в том, ни в
другом отношении он не был оригинален, так как теория общежития
встречается уже у Цицерона, а рационалистическая метода исследования
представляет собою давнишнюю принадлежность всякой философии вообще.
Однако Гроций был важен потому, что он внес большое оживление в область
изучения права. Слава его книги способствовала укреплению интереса к
этой области; его пример вызвал целый ряд подражателей и последователей.


Мы не будем разбирать значение Гроция для специальной области
международного права; скажем лишь в заключение о его политических
воззрениях, которые представляют, может быть, самую сла. бую сторону его
исследования. Два-три замечания по этому поводу покажут нам, насколько
его взгляды лишены той определенности и яркости, которая делает теории
оригинальными и интересными. Согласно с общим духом естественного права
нового времени, Гроций полагает высшим законом общежития уважение к
отдельному лицу. Охрана того, что принадлежит каждому, является для него
целью общежития; он считает даже прирожденными неотчуждаемыми дарами
человека не только его жизнь, но и его свободу. Наконец, он определяет
самое государство как совершенный союз свободных лиц для охранения права
и для общей пользы. И в этом определении нельзя не отметить известной
индивидуалистической тенденции. Однако, называя государство союзом
совершенным, Гроций, с другой стороны, хочет подчеркнуть его верховное
значение для человека и нерасторжимость связей, создаваемых им между
людьми. Го-

==124

сударства есть тела вечные, скрепленные силою проникающего их духа,
существующие, несмотря на изменения своих частей. Только в крайнем
случае отдельным областям и лицам позволительно от них отделяться.
Вместе с тем, обратно с господствующим в новое время направлением, он
вооружается против доктрины народовластия и против теории первобытного
договора. Несмотря на высказываемые им начала индивидуализма, он
восстает против демократии и склоняется к умеренным формам правления. У
Гроция сказывается даже остаток средневековых патримониальных воззрений,
когда он признает возможным существование государств, которыми правитель
владеет как своею собственностью, как своим поместьем, которым он может
распоряжаться по произволу. Мысль Гроция, очевидно, двоится между двумя
противоположными точками зрения. Вообще, прослеживая у Гроция развитие
начал государственного права, мы особенно убеждаемся в том, насколько
его идеи лишены оригинальности и глубины; и если, тем не менее, его
книга пользовалась такой беспримерной известностью, то только благодаря
тем общим особенностям ее, на которые мы указывали выше. 

Основные стремления Гроция нашли для себя в эту эпоху тем большее
сочувствие, что они были поддержаны и со стороны теоретической философии
проповедью рационализма. Младший современник Гроция - Декарт (1596-
1650) как раз в эту эпоху задается смелой задачей перестроить всю
философию на чисто рационалистических началах. Он провозглашает новый
идеал познания, которое, усомнившись во всем, отбросив все положения,
принятые на веру, должно исходить из бесспорных и достоверных начал и
строго логическим путем выводить из них все дальнейшие заключения. По
представлению Декарта, все наше знание должно быть строгим и
несомненным, как математика, Под его влиянием это стремление утвердилось
надолго в философии; оно не осталось без воздействия и на юристов,
вышедших из школы Гроция и получивших, таким образом, новую опору для
своих научных приемов. 

==125

Глава Х

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

ОТ ПУФЕНДОРФА ДО КАНТА

Идеи школы естественного права привились особенно в Германии, и, как мы
заметили уже ранее, они сделались здесь поводом для борьбы между старой
схоластической юриспруденцией и новой рационалистической философией
права210. 

Излагая дореформационное движение, я указывал уже на то, что проблески
новой мысли, порожденные протестантизмом, были вскоре подавлены
схоластикой, которая в течение целого столетия продолжала еще
господствовать в университетах и литературе. События немецкой жизни не
давали для мысли никаких оживляющих мотивов. Схоластический педантизм и
школьная рутина - эти неизменные основы старого немецкого преподавания
препятствовали свободному и оригинальному развитию науки. Толчок пришел
со стороны, под влиянием движения, сообщенного философии права Гуго
Гроцием и Гоббсом. 

Родоначальником нового научного движения в Германии был Пуфендорф, в
свое время прославленный и вместе опасный писатель, смелый и насмешливый
которого некогда столь беспокоил его противников и столь привлекательно
действовал на сторонников. Упоминая таких писателей, как Пуфендорф, как
Томазий и Вольф, писателей ныне совершенно забытых, а некогда известных
по всей Германии, производивших страшный шум и необыкновенное оживление
в литературных кругах, - невольно задаешься вопросом: как объяснить это
несоответствие между их былой славой и последующим забвением? Почему они
так бесповоротно зачислены в архивы научного развития, откуда их
извлекают по временам лишь ученые специалисты? Уже в начале нашего века
даже самый крупный из названных писателей, Вольф, казался не более, как
"скучной памяти" Вольфом, чтобы употребить обозначение, данное ему
Шеллингом. С таким же правом можно отнести это обозначение к Пуфендорфу
и Томазию. Подобно Вольфу, и они являются для нашего
време_________________________________

1 См. мою книгу Кант и Гегель в их воззрениях на право и государство",
гл. 2 01. Hinrichs'a "Geschichte der Rechts und Staatsprincipien "2 0и
Чичерина "История политических учений", т. II. 

==126

ни только историческими воспоминаниями, интересующими нас скорее в
качестве архивных справок или материала для истории науки, и, однако, в
свое время они также шумели и задавали тон, возбуждая беспокойство среди
немецких схоластиков. 

Объяснение этому шуму и этому забвению следует искать в тех общих
условиях литературного влияния, которые для одних писателей обеспечивают
длящееся значение на много веков и поколений, а для других отводят более
скромное место в истории, как для руководителей своей эпохи. Глазное
значение Пуфендорфа, Томазия и отчасти Вольфа заключалось в их
публицистической пропаганде, в защите свободы мысли и слова, в борьбе с
суевериями и грубыми остатками старины. Что касается собственно научной
области, то здесь все эти писатели производили на современников
впечатление, главным образом, той новой методой исследования, которую
они усвоили вслед за Гроцием. Сказать, что все право, как и вся наука,
должны выводиться из разума, было в то время такой новостью и такой
ересью, что это одно способно было возбудить горячие споры и
ожесточенную полемику. Сравнительно с этим, значение их положительных
идей отступает на второй план. Они принадлежали к тому подготовительному
периоду немецкой философии, когда она вступала еще только на путь
самостоятельного творчества, отвыкая от схоластической рутины и усваивая
новые приемы мысли. Если иметь в виду философию права, то этот отзыв
вполне можно применить и к Лейбницу, оставившему после себя в других
областях столь оригинальные глубокие следы. Во многих случаях он делает
даже шаг назад, сравнительно с Пуфендорфом и Томазием. 

Писатели этого периода отличаются вообще эклектической неясностью
отправных точек зрения, недосказанностью своих выводов, незаконченностью
своих построений. Им недостает той энергии резких формул и обостренных
положений, которая вырабатывается обыкновенно в практической борьбе. Они
занимают примирительные позиции, легко меняют точки зрения, избегают
крайних выводов или же стараются их смягчить оговорками робкой мысли и
сетью спасительных правил для примирения теории с практикой. 

Что касается специально Пуфендорфа, то и к нему вполне можно отнести эту
характеристику. Блюнчли видит

==127

даже проблески гениальности в его книге о Германской империи; это
действительно самое талантливое и живое произведение Пуфендорфа, но оно
вовсе не имеет серьезного принципиального значения, и отзыв Блюнчли есть
не более как патриотическое преувеличение, Пуфендорф, как большая часть
немецких философов, был профессором. С самых ранних пор своей профессуры
в одном из шведских университетов он навлек на себя жестокую вражду
протестантских богословов, отождествляющих его рационалистическую методу
с появлением безбожия. Однако, поддерживаемый высоким покровительством
шведского короля, он мог беспрепятственно продолжать свою деятельность и
распространять свои взгляды. В общем Пуфендорф является лишь прилежным
систематиком, воспроизводящим воззрения Гроция. Но для Германии весь
строй этих воззрений был в то время совершенно чуждым и сам по себе
способен вызвать враждебное к себе отношение. Рационалистическая метода
Пуфендорфа не могла не породить горячих протестов. Главные его
противники сосредоточивались в Лейпциге, который в XVII в. был твердыней
схоластики. 

Противники Пуфендорфа утверждали, что он разрывает связь между религией
и наукой и становится, таким образом, на точку зрения язычников. Не в
разуме человеческом, а в божественном откровении следует видеть высший
источник естественного права. Отвергая его указания, мы лишаемся лучшего
руководства для исследования истины. Таков был первый аргумент
защитников схоластики. К этому они прибавляли указание на невозможность
выводить какие бы то ни было идеальные начала из рассмотрения
человеческой природы в ее теперешнем состоянии, которое есть состояние
искаженное. Для того, чтобы отыскать идеальную норму человеческой жизни,
надо взойти к тому состоянию невинности и первобытной чистоты, которым
люди наслаждались до грехопадения. Человек пал, но и после грехопадения
он сохранил остатки образа Божьего, поэтому он должен, насколько это
возможно, руководствоваться прежней идеальной нормой. Таковы были
положения, выставленные против Пуфендорфа. Он отвечал своим противникам
искусной апологией своих взглядов, указывая на необходимость разделения
науки и религии и на законность рационалистической методы в научной
области. 

От сближения с богословием, утверждал Пуфендорф, философия не получает
никакой выгоды, ибо научному

==128

мышлению свойственны свои особенные пути. Если указывают на то, что
философия должна заимствовать свой свет от христианского откровения, то
против этого следует заметить, что христианской науки нет: наука одна
для всех народов; у нее один источник - разум, одна метода, одинаково
доступная для всех разумных существ: "философ есть философ, все равно
будь он христианин или язычник, немец или француз", точно так же, как
для музыканта все равно, носит ли он бороду или нет. Специально
христианского разума не существует на свете точно так же, как не
существует специально христианской методы естественного права. Если
основывать науку на вере, то следует требовать не только христианской
юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии,
христианской астрономии и т. д. И напрасно восстают против разума,
указывая на его испорченность: он также имеет божественное происхождение
и является благороднейшим даром Божиим. Так защищал Пуфендорф права
разума на безусловное господство в научной области. Он присоединял к
этому и аргументы против выведения права из состояния невинности,
указывая на глубокое различие между настоящим бытом людей и прежним. Что
общего имеет наша жизнь, столь сложная по своим потребностям, с
состоянием первобытных людей в раю? - Наконец, Пуфендорф, возвышаясь над
национальными и религиозными различиями в человечестве, защищает
представление об общечеловеческой природе людей, которая, согласно
общему утверждению рационалистической философии, должна служить основой
естественного права. Естественное право, по его мнению, должно иметь
одинаковое значение для нехристиан, как и для христиан. Оно должно быть
поэтому построено на такой основе, которая была бы общей для всех
народов, все равно - верят ли они в Магомета или Христа. Закон,
написанный в сердцах людей и освещаемый человеческим разумом, - вот эта
основа. Обязанность человечности связует всех людей, и естественное
право есть достояние всего человечества. 

Таковы были тезисы Пуфендорфа, которые ему удалось завоевать для
немецкой науки. Из спора с противниками рационализма он вышел
победителем. После него рационалистическая метода не переставала открыто
проповедоваться с кафедры и в литературе, хотя борьба против нее не
утихла и в XVIII в. 

==129

Впрочем, Пуфендорф возмущал своих критиков не одной своей методой. Чтобы
упомянуть один из главных пунктов его разногласия в отношении к самому
содержанию философии права, укажу на его учение о происхождении власти;
вопрос этот стоял в живой связи с богословской доктриной старой
схоластики и не мог не породить противоречий. Прежняя философия права
твердо стояла за божественное происхождение власти. 

Пуфендорф, в отличие от этого, высказывал убеждение, что историческое
государство есть дело рук человеческих. Разве только посредственно оно
может считаться продуктом Божественной воли в том смысле, что Бог вложил
в людей потребность государственной жизни и дал им способность
удовлетворять этой потребности. Но непосредственное выведение власти от
Бога противоречит, по словам Пуфендорфа, разуму. Он считает суеверием
думать, что Бог специально назначает и определяет на служение князя,
выбираемого народом. Примеры из ветхозаветной истории отклоняются им,
как неподходящие к практике европейских государств. Понятно, что все это
должно было вызвать протесты со стороны богословских политиков. 

Мы не будем излагать учений Пуфендорфа о праве и государстве. Заметим
только, что в этой области он следует более Гоббсу, чем Гуго Гроцию.
Вслед за английским писателем Пуфендорф представляет человека как
существо эгоистическое, которое "себя и свою пользу любит более всего
другого". 

Вступая в общество, человек ищет здесь своих выгод. В состоянии
естественной свободы, как бы ни было оно приятно само по себе, - нет
должной обеспеченности. Поэтому общественный договор, в силу которого
основывается общение, имеет в виду, прежде всего, соображения общей
пользы и безопасности, - salutis ас securitatis rationes. 

В этих утверждениях совершенно устраняется мысль Гроция об общежительных
склонностях человека, которые влекут его неудержимо, помимо всяких
других потребностей и выгод, к общению с себе подобными. Возражая
одновременно и Гроцию, и Аристотелю, Пуфендорф говорит, что политическим
животным человек становится только в государстве, когда он привыкает
подчиняться законам и предпочитать общее благо личному; немногие
способны к этому от природы, большинство сдерживается

==130

страхом наказаний и часто так и остается всю жизнь неприспособленным к
обществу. 

В заключение упомянем еще о небольшом сочинении Пуфендорфа, посвященном
рассмотрению немецкой империи. Сочинение это пользовалось необыкновенной
популярностью в свое время и, как уверял один из поклонников Пуфендорфа,
разошлось в количестве 300 000 экземпляров. Сами немецкие писатели,
однако, признают эту цифру преувеличенной. Во всяком случае, самое ее
упоминание свидетельствует о том, что названная книга Пуфендорфа имела
довольно широкое распространение. 

Посвященная рассмотрению "Состояния Германской империи", книга эта
содержала в себе остроумную критику этого сложного государственного
строения, которое отличалось такой своеобразностью своего плана. Эта
именно своеобразность заставляет Пуфендорфа отнести германское
устройство к числу неправильных государственных форм. Ее нельзя признать
ни аристократией, ни демократией, ни смешанным образом устройства, ее
можно только отнести к числу уродливостей. Разбирая политическое
состояние своей страны, писатель вскрывает старые язвы Германской
империи - и слабость императоров, и честолюбие князей, и беспокойный дух
служителей церкви, и вражду сословий - все, что в такой мере ослабляло
старую Германию. Сравнивая Германию с соседними странами, Пуфендорф
находит, что она превосходит их богатством естественных произведений и
количеством жителей. Недостает ей одного - твердого государственного
порядка, и в этом вся ее беда. К этому общему указанию Пуфендорф
присоединяет меткую критику частных сторон германского быта, обнаруживая
повсюду живой и проницательный ум. Гораздо ниже стоят его положительные
указания относительно необходимых реформ в политической жизни Германии.
Пуфендорф не возвышается в этом случае далее мелочных поправок и частных
изменений. Какого-либо крупного и цельного плана у него не было.
Общегерманская идея представляется здесь лишь в зародыше. От Пуфендорфа
естественно перейти к его ближайшему ученику и последователю Томазию,
который вместе с ним отстаивал новую философию права. Сын лейпцигского
профессора, Томазий был воспитан в духе ортодоксальной схоластики, и его
биографы рассказывают о том страхе, который он первоначально имел перед
Пуфендорфом и его еретическими

==131

учениями. Мы говорили уже о том, что Лейпциг являлся в то время оплотом
схоластики; отсюда велась против Пуфендорфа полемика, в которой принял,
между прочим, участие и отец Томазия. Однако молодая восприимчивость
Томазия-сына одержала верх над влиянием старых авторитетов: с ним вдруг
произошел внутренний переворот и, как он рассказывал о себе после с
наивной откровенностью, он перестал полагаться на блеск человеческого
величия и начал взвешивать доказательства в пользу каждой стороны. Из
противника Пуфендорфа он обратился в его поклонника и, по его примеру,
стал читать лекции об естественном праве. Лейпцигские схоластики были
встревожены этим оборотом в мыслях Томазия, который скоро проявил свою
смелость и в другом направлении. В 1688 г. к общему изумлению для своих
ученых коллег он объявил курс на немецком языке. До сих пор все лекции в
немецких университетах читались по-латыни, и немецкая речь считалась
профанацией ученых предметов. Надо знать, как упорны были традиции в
немецких университетах, чтобы понять всю смелость этого нововведения.
Когда же Томазий, по примеру Пуфендорфа, стал возражать против теории,
выводившей власть правителей непосредственно от Бога, он окончательно
вооружил против себя лейпцигских богословов. Томазий указывал им прямо и
откровенно, как неприлично связывать богословские теории с временными
выгодами: религия есть дело святое, и употреблять ее для политических
целей одинаково противоречит как разуму, так и религиозному чувству. Это
привело его противников в ярость. Его постарались объявить безбожником и
добились того, что ему было запрещено печатать книги без предварительной
цензуры. Когда он попытался вскоре издать логику на немецком языке, он
получил отказ в разрешении, и литературная деятельность была бы ему
окончательно преграждена, если бы он не покинул Лейпцига и Саксонии и не
нашел приюта в Галле, допущенный туда с разрешения Бранденбургского
курфюрста. Университет в Галле тогда только что организовывался; но и в
самом начале своего зарождения он уже проявлял те стремления, которые в
будущем должны были сделать из него очаг вольномыслия. Томазий нашел для
себя, наконец, здесь надлежащее место, отсюда он проводил свои принципы
в немецкое сознание. 

==132

По своему характеру он был создан для того, чтобы популяризировать
научные стремления. Живой и отзывчивый, он поставил своею целью
сближение философии с жизнью. Это заставило его, между прочим, объявить
борьбу латинскому языку и стоять за понятный для масс немецкий язык. 

От Томазия осталось весьма значительное количество сочинений, - частью
толстых ученых трактатов, частью небольших брошюр, которые он писал по
поводу различных вопросов дня. 

На немецкую публику он действовал скорее этими брошюрами, чем своими
трактатами, которые далеко не отличаются глубиною мысли. Вообще вся его
философия имела значение не столько своим содержанием, сколько тем
освободительным духом, которым она была проникнута и который оживляющим
образом действовал на общественное сознание. Вся она была одушевлена
мыслью, которую он высказал однажды, что "только неограниченная свобода
дает духу истинную жизнь, что разум не знает иного владыки, кроме Бога".
Что касается собственно естественного права, то в этой области Томазий
стоял первоначально на той же точке зрения, что и Пуфендорф. В своем
первом крупном сочинении "Institutiones Jurisprudentia Divinae" он в
значительной мере следовал своему учителю и в учении о гражданском
состоянии давал лишь сокращенный пересказ его основных мыслей. Но под
влиянием споров с противниками и дальнейших размышлении он пришел к иным
взглядам; от Пуфендорфа и Гоббса он склоняется к Гуго Гроцию и развивает
его начала с некоторой односторонней последовательностью. Исходным
пунктом является для него мысль о преобладании в человеке
благожелательных чувств над себялюбием: "что бы ни говорили о себялюбии
в известных школах, все люди, даже самые порочные, в действительности
любят других более, чем себя". Любовь к другим и стремление к общению с
ними ставятся теперь выше всего. Томазий говорит об этом даже с
некоторым одушевлением: "Человек без общества себе подобных не мог бы
быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни пользоваться
удовольствиями, если бы даже он обладал целым миром. И мизантропы не
могут обходиться без других людей. Человек создан существом
общежительным, и назначение его состоит в том, чтобы жить в мирном
общении с другими". Томазий понимает это мирное общение не только как

==133

внешний порядок, а как согласие душ, как любовь, в которой он полагает
высшее блаженство человека. Понятие любви имеет у него самый широкий
объем и обозначает собою всю совокупность не только нравственных, но и
общежительных стремлений человека. Вот почему, ставя любовь центром всей
личной и общественной жизни, он дает своему сочинению о нравственной
философии несколько странное, но характерное заглавие: "Искусство
разумной и добродетельной любви как единственное средство достигнуть
счастливой, галантной и довольной жизни". Этот принцип любви Томазий
считает руководящим началом и в гражданских отношениях. Государственное
общение, думает он, не может обойтись без принуждения; при большом
количестве лиц, входящих в его состав, трудно ожидать полного равенства
и любви между властвующими и подчиненными. Однако и здесь следует
стремиться к утверждению любви, ибо в этом именно состоит главная
связующая сила общественной жизни. Любовь должна проникать как отношения
отдельных граждан, так и целых сословий. Проводя принцип любви в
общественные отношения, Томазий, между прочим, высказывается и за
общение имуществ, как за высший идеал общежития. Он посвящает несколько
страниц доказательству того, что такое общение не только не будет иметь
никаких вредных последствий, но скорее уничтожит главные причины
раздоров между людьми. Однако он не думает, чтобы имущественный
коммунизм мог быть осуществлен немедленно. Сначала необходимо, чтобы
среди людей водворилась любовь, и тогда уже общение имуществ установится
само собою. 

Эти краткие выдержки из Томазия в достаточной степени характеризуют его
основную точку зрения. В своеобразных терминах и выражениях он подходит
здесь к разрешению той дилеммы, которая вечно повторяется в истории
политической мысли: с чего следует начать переустройство общественных
отношений, с людей или с учреждений? Следует ли дожидаться улучшения
человеческих характеров и тогда вводить идеальное устройство, или
сначала ввести это последнее в надежде, что от этого люди сами собою
станут лучше и совершеннее? Томазий, очевидно, стоит за первое решение
вопроса: надо ждать, чтобы любовь распространилась между людьми и тогда
все сделается само собою. Современная наука не знает таких
противоположений. Мы не отделяем людей и учреждения какой-то
разграничительной линией: люди растут вместе с учреж-

==134

дениями, а учреждения развиваются вместе с людьми. Нравы и учреждения не
производят друг друга, но сами производятся гораздо более сложной
совокупностью фактов, из которых слагается общественная эволюция. 

Если мы захотим теперь определить, откуда взял Томазий свой принцип
любви, как начало общественной жизни, то всего скорее здесь следует
видеть заимствования у Гроция. Мы видели уже выше, что Гроций признал у
человека прирожденный альтруистический инстинкт под видом стремления к
общежитию, - appetitus societatis. У Томазия этот инстинкт является в
интенсивной форме любви, которая в конце концов должна переделать все
человеческие отношения. Но когда общежительная теория Гроция приняла эту
форму, она, очевидно, должна была устранить всякие политические и
юридические построения. 

Там, где все полагается на этическое развитие общества, для права и
политики нет места: этика устраняет политику, и политические предписания
заменяются нравственными заветами. 

Это мы и находим у Томазия, который в сущности сводит всю политику к
одной заповеди любви. Вместе с тем умаляется и значение личной свободы:
она берется исключительно как средство для проявления доброжелательных
чувств. 

Однако Томазий не ограничился этим первым очерком своих общественных
воззрений. Влияние Локка заставило его перейти от общежительной точки
зрения к индивидуалистической. В начале XVIII в. , а именно в 1705 г. ,
он написал сочинение под заглавием: "Основания права естественного и
общенародного", в котором изложил новые свои взгляды. Вместо прежнего
закона любви он полагает здесь в основу всех общественных предписаний
следующее правило: "Делай то, что имеет последствием долгую и счастливую
жизнь и избегай того, что делает жизнь несчастной и ускоряет смерть".
Его рассуждения в этом сочинении довольно своеобразны. Он исходит из
того положения, что люди - глупцы по своей природе и что самыми мудрыми
должны считаться те, которые всего более сознают свою глупость. После
длинных рассуждений о мудрости и глупости он столь же пространно толкует
о различии норм, при помощи которых мудрые и глупые люди должны
управляться. Для мудрых достаточно совета, для глупых необходимо
повеление. Но так как всякое общество состоит из того и другого разряда
людей, то везде нужны и совет

==135

и повеление: последнее без первого будет тираническим, первое без
последнего не достаточным для установления общественного порядка. В этих
своеобразных утверждениях не трудно узнать довольно простую политическую
истину, говорящую, что в обществе, в котором нельзя рассчитывать на
добровольное подчинение всех установленным законам, невозможно обойтись
без принудительных предписаний власти, и это утверждение представляет
собою не что иное, как протест против вторжения власти с ее
принудительными средствами в область веры. Это лишь одно из последствий
протестантского принципа внутренней свободы. Мы с ясностью можем видеть
это, изучая первую теоретическую постановку проблемы у Томазия. Защищая
таким образом свободу внутреннего убеждения, Томазий и вообще являлся
представителем рационализма и свободомыслия, который одним из первых
восстал против варварских остатков средневековья, Он боролся с
процессами о колдовстве и много способствовал тому, что это мнимое
преступление, за которое столь жестко карали в то время, исчезло наконец
из летописей немецкой судебной практики; он восстал также против
употребления пытки. Вообще следует заметить, что рационалистическое
направление не только у Томазия, но и у других писателей имело
благодетельное значение для жизни и просвещения. Мы склонны теперь
относиться с некоторым пренебрежением к системам прежних
философов-рационалистов, но нельзя не видеть, что как ни одностороння
была их метода, как ни произвольны были подчас их выводы, но у них была
одна великая заслуга: они хотели все испытать перед судом разума, все
проверить путем чисто логического мышления. Но на этом пути невозможно
было оправдать темных остатков старины, защищать суеверие, стоять за
насилие. Дух свободы и стремление к прогрессу неразрывно связались с
рационализмом и с естественным правом. Самое же обращение к человеческой
природе и к ее естественным стремлениям, к разуму и к логическим
доказательствам были освещающим лозунгом для науки. 

С этих пор, чтобы выразить это словами Томазия, "перестали полагаться на
блеск человеческого авторитета и начали взвешивать доказательства в
пользу каждой стороны" . 

Пуфендорф и Томазий находились в значительной мере под влиянием того
направления, которое было открыто для философии права Гуго Гроцием. Но
уже в XVII в. Германии

==136

суждено было иметь своего великого писателя, одного из крупнейших
представителей философии всех времен и народов. 

Мы говорим о Лейбнице, труды которого во многих отношениях
предопределяли собою дальнейшее развитие немецкой мысли. 

Лейбниц принадлежал к числу тех полигисторов, которые умеют
интересоваться всем и во всякой области оставить следы своего труда. По
обширности и основательности своей учености он справедливо ставится
наряду с Аристотелем. Юрист по своему университетскому образованию,
Лейбниц одновременно с этим изучает философию, приобретает обширные
сведения по математике, интересуется теологией, пишет исторические
сочинения и филологические статьи. Ко всем научным открытиям своего
времени, к какой бы области они ни относились, он обнаруживает живейший
интерес. При этом он уделяет много времени на деятельность политическую
и дипломатическую; он живет при различных немецких дворах, принимает
участие в делах внутренней политики и пишет доклады по самым
разнообразным вопросам. Трудно перечислить все, чем занята была
всеобъемлющая мысль философа. Мы должны только прибавить, что всем этим
он занимался не как случайный дилетант, а как истинный ученый и глубокий
мыслитель, который в каждой области умел открыть центральные проблемы и
отметить их печатью своего гения. Лейбниц занимался, между прочим, и
вопросами философии права, успев оставить и в этой области любопытные
произведения. Но скажем предварительно несколько слов об его общем
философском миросозерцании. 

Центральным убеждением всей философии Лейбница является его учение о
монадах, из которых, по его мнению, слагается весь мир. В этом отношении
он становится в противоречие как с материалистическим учением, так и с
картезианским. Материализм утверждает, что все в мире объясняется из
материи, что основа мира - материальна; умение Декарта хотя и принимает,
наряду с материей, особую самостоятельную духовную основу, но саму
материю оно считает за особую субстанцию, точно так же, как и учение
материалистическое; Лейбниц, напротив, приходит к мысли, что и в основе
так называемой материи лежит сила, или, точнее говоря, совокупность сил,
которые он называет именем монад. Это также некоторые простые единицы,
из которых слагается все сущее, - нечто вроде

==137

атомов материализма, но только атомы эти суть деятельные и живые силы.
Мир, который, с точки зрения материалистов, является механическим
сочетанием материальных атомов, представляется Лейбницу одушевленным,
полным внутренней жизни и неустанного движения. В нем нет ничего
пассивного и мертвого: природа есть сама жизнь и деятельность. Из
сочетания монад строится гармоническое целое мироздания, ибо все в мире
пребывает в единстве, по закону предустановленной гармонии. Согласно с
этим законом, каждая монада, следуя собственному движению, тем самым
согласуется с движением всего мироздания. В этом общем движении все
стремится к бесконечному развитию и совершенствованию. Монады никогда не
умирают, только переходят в новые сочетания, и этот переход совершается
беспрерывно. 

Идея беспрерывного совершенствования, с одной стороны, и идея мировой
гармонии, с другой, - таковы основные принципы, которые характеризуют
систему Лейбница, как систему оптимизма; но нигде этот оптимизм не
выразился с такой ясностью, как в его "Теодицее", где он ставит старый
вопрос: "Si Deus est - unde mallum?" ("если существует Бог, откуда зло в
мире? "). Основная мысль Лейбница состоит в том, что настоящий мир,
несмотря на свои несовершенства, есть лучший из всех возможных миров. Он
подтверждает свою мысль указанием на то, что без несовершенств мир
вообще немыслим: все сотворенное, по существу своему, ограничено и
несовершенно, и если мир вообще должен существовать, то он не может
существовать без этих несовершенств. , которые служат в конце концов
лишь средствами для достижения высшей цели, для осуществления конечного
добра. Все хорошо в мире, и наш мир лучший из миров, - таково было
заключение Лейбница, которое в свое время было осмеяно Вольтером в его
"Кандиде". Как же отразились эти взгляды Лейбница на его философии
правам?

Его общие положения о господстве в мире гармонии и о стремлении всего
существующего к бесконечному совершенствованию заставляют его желать,
чтобы и в обществе воцарились те же начала, чтобы все гражданские
отношения прониклись духом взаимного согласия и нравственного
совершенствования. Это требование Лейбница имеет весьма существенное
значение для всех его юридико-политических воззрений. 

==138

Излагая Томазия и Пуфендорфа, я указывал на то, что они стремились
разделить юриспруденцию и богословие, право и нравственность. Томазий в
одном из ранних своих сочинений уклонился от этих стремлений в пользу
смешения этики и политики, но впоследствии и он явился сторонником
разграничения права и морали, и, как мы уже говорили выше, он именно был
теоретическим родоначальником этого разграничения. 

Лейбниц делает в этом отношении шаг назад, он упрекает Пуфендорфа в том,
в чем упрекали его схоластики, а именно в уничтожении связи между
юриспруденцией и богословием. Цель правоведения нельзя ограничить одним
земным существованием человека: надо иметь в виду и его будущую
бессмертную жизнь; нельзя исключить, с другой стороны, из области
естественного права душевные помыслы и ограничивать ее одними внешними
действиями: во внутренних движениях души есть также свои права и
обязанности. Идея всепроникающей гармонии и неразрывной связи всего
существующего заставляет Лейбница вновь не только сблизить, но и смешать
области права и морали. Из этого объясняется, что в число юридических
обязанностей он включает и такие, которые не имеют с правом ничего
общего. 

Прежде всего саму правду он определяет как любовь мудрого, т. е. любовь
бескорыстную и беспристрастную. Нельзя не сказать, что ставить подобный
принцип во главе юридических предписаний значит с самого начала вносить
известную путаницу понятий, и действительно Лейбниц выводит из этого
принципа такие юридические обязанности, как, например, обязанность
приносить пользу всем и жить, сообразуясь с требованиями высшего
миропорядка и божественного закона. Слияние права с областью
нравственно-религиозной здесь очевидно. 

Согласно с этим нравственным духом своей философии права, Лейбниц
мечтает о том, "чтобы все дома, села, города, страны, одним словом, весь
человеческий род составили как бы одну общину под управлением Бога". Все
государства он хотел бы слить в одну организацию, которую всего скорее
следует назвать церковью, судя по тому, как он ее себе представляет.
Этот взгляд, очевидно, целиком заимствован из Средних веков. Это
обнаруживается, между прочим, и в том, что ближайшее применение своему
идеалу он хочет найти в Германской империи, которая и в его время
продолжала еще сохранять предания средневековой универсальной монар-

==139

хии. Лейбниц совершенно усваивает точку зрения средневекового
католицизма, когда он говорит, что христианские князья подчиняют церкви
не только свою совесть, но и свои престолы. В полном согласии с этими
началами он утверждает, что все христианство составляет как бы одно
государство, во главе которого стоят два верховных вождя -
первосвященник и император; что высшая власть над всеми принадлежит
церкви и ее епископам; что император является защитником церкви или ее
светлой рукой, как прирожденный вождь христиан против неверных. 

Читая все эти утверждения, можно подумать, что мы имеем пред собою не
протестантского философа конца XVII и начала ХVIII века, а кого-либо из
прежних католических писателей. 

Понятно, почему Лейбниц не мог ни оценить Томазия, ни согласиться с ним.
У Томазия было живое чутье современности, и в своих построениях он
являлся человеком нового времени, между тем как мечты Лейбница
принадлежали средневековой старине. В то время как во Франции и Англии
под влиянием настоятельных потребностей живого политического развития
вырабатывалась идея нового правового государства и высказывались
принципы, значительно опережавшие свое время, в Германии при слабости и
неразвитости ее политической жизни и мысль была обречена или на
абстрактные построения, лишенные практической силы, или на
воспроизведение идеалов, уже отживших свой век. 

У Вольфа, к которому мы должны теперь перейти, мы найдем большую
близость к действительности, но вместе с тем и большую прозаичность
построений: немецкая современность не могла ему внушить ни возвышенных
стремлений, ни широких политических идеалов. В развитии немецкой
рационалистической философии система Вольфа обозначает собою тот
поворотный пункт, когда рационализм одерживает победу над схоластикой и
завоевывает себе твердое положение в немецких университетах и в немецкой
науке. До Вольфа меланхтоновская схоластика была все еще в силе; она
имела характер признанной догмы, за которую держались все, как за
испытанную временем научную твердыню. Смелые нападки Пуфендорфа и
Томазия расшатали эту твердыню, а философский гений Лейбница довершил
торжество новой философии, показав блестящий пример оригинального
философского творчества. Однако Лейбниц не дал законченного построе-

==140

ния своих воззрений. То, что он писал, представляет не более как обрывки
и наброски; необходимо было все это объединить и систематизировать. Для
этого не надо было ни гения, ни даже крупного таланта: достаточно было,
чтобы явился один из тех прилежных работников, которыми всегда была
богата немецкая наука. В данном случае задача эта выпала на долю
Христиана Вольфа. Ученые Германии были воспитаны на меланхтоновском
догматизме и на систематичности изложения, которая с ним соединялась.
Вольфовская философия отвечала этим традиционным потребностям немецких
университетов, и потому она сделалась вскоре философией общепризнанной и
rocподствующей, какою была прежде вытесненная ею схоластика. К
Лейбницевой философии Вольф не прибавил ничего оригинального; напротив,
местами он сделал ее более плоскою и поверхностною. Но он умел уложить
ее в рамки строго систематического изложения и точно определенных
понятий и придать завершенный вид тому, что у Лейбница было разбросано
по разным сочинениям без должного порядка и системы. Результатом
стараний Вольфа было полное торжество рационализма. Сами правители, еще
недавно преследовавшие представителей новой философии, преклоняются пред
ее авторитетом. 

Фридрих II писал Вольфу, что задача королей лишь осуществлять идеи
философов; Иосиф II заявлял ему, что со времени восшествия его на
престол философия была его руководительницей. Впрочем, до этого
официального признания Вольфу, точно так же, как и его предшественникам,
пришлось вытерпеть гонения со стороны своих противников. Когда он нашел
себе приют в Галле, в том самом Галле, куда ранее его спасся Томазий, он
и здесь успехом своего преподавания и рационалистическим духом своих
учений навлек на себя гнев ортодоксальных протестантов. Против него было
возбуждено преследование: его обвинили в распространении гибельных и
безбожных учений. Клерикально настроенный король Фридрих-Вильгельм
принял сторону противника Вольфа и в порыве негодования на философа
предписал ему покинуть Галле и все прусские королевские земли в течение
48 часов. Вольф вынужден был выехать из Пруссии, и только по вступлении
на престол Фридриха II он торжественно возвратился в Галле, призываемый
туда самим королем. Он был сделан вновь профессором универ-

==141

ситета и возведен в звание канцлера, окончив свою жизнь среди всеобщего
признания. 

Мы уже достаточно разъяснили положение немецких философов
рассматриваемой эпохи, чтобы сделать понятной и причину гонений на
Вольфа: он был рационалистом, разрывал с традициями схоластики, и этого
было достаточно, чтобы возбудить против него преследование. По складу
своего характера он был, в сущности, человеком, склонным к ученому
догматизму, к примирительным решениям, к общим формулам. Как мы вскоре
увидим, он был родоначальником того нового догматического периода
философии, который Кант удачно назвал ее догматическим сном. Мы отметим
у него и такие положения, которые как будто бы отдают - то памфлетами
Джо Лилльборна, то французской декларацией прав. Но все это было лишено
у Вольфа той резкой определенности, которая отличает французских и
английских писателей. В памяти последующих поколений Вольф остается
только в качестве родоначальника догматической философии и теоретика
полицейского государства; его радикальные формулы прошли бесследно для
его современников. 

Философия права была одной из самых любимых областей исследования для
Вольфа. Он принимался за ее обработку несколько раз. Исходным пунктом
для его построений была та идея совершенствования, которая еще ранее его
была высказана Лейбницем, но только им усвоена во всей полноте и
положена в основу практической философии. В этой идее найден был наконец
надлежащий противовес старым, схоластическим построениям, которые твердо
следует искать в первобытном состоянии невинности, требованиях
Божественного закона. 

Вольф, вслед за Лейбницем, указывал для общественной жизни всем
доступный и понятный принцип, говоря, что нравственной задачей
человечества является стремление к совершенствованию. Отсюда он выводил
и основной закон природы, обязывающий нас стремиться к совершенству и
избегать всего, что ему противоречит. Каждый должен стараться, так
поясняет Вольф свой закон, достигать, по мере своих сил, совершенства
своей души, своего тела и своих внешних отношений. Каждый должен
стремиться к приобретению тех благ, которые возвышают его дух и
увеличивают внешнее счастье. - Наконец, каждый обязан избегать, по мере
своих сил, всего, что унижает дух, ослабляет телесные

==142

силы и уменьшает жизненное наслаждение. Подобно тому, как для Гроция и
Пуфендорфа, как для всех рационалистов вообще, и для Вольфа этот
основной естественный закон, как и все частные его последствия, вытекают
с логической необходимостью из природы людей. Разум указывает человеку
истинные нормы жизни. 

Что касается потребностей моральных предписаний Вольфа, то они
представляют собою образчик редкого педантизма, который старается
мелочную расчетливость в каждом шаге и действии соединить с требованием
нравственного совершенствования. В области нравственных действий самое
существенное и основное определяется силою нравственного порыва и
теплотою нравственного чувства; вносить сюда мелкие расчеты пользы и
вреда значит искажать саму сущность нравственных стремлений. В минуту
самопожертвования, например, кто взвешивает свои силы и возможные
результаты их применения?Красота нравственного подвига и состоит именно
в известной нерасчетливости, с которой он совершается. Но Вольф советует
в данном случае, прежде чем жертвовать собою, рассчитать первоначально,
насколько это может быть полезно для себя и других. Так, например,
человек слабосильный не должен помогать другому, попавшему в руки
разбойников, ибо он подверг бы только опасности свою собственную жизнь,
не избавив от опасности другого. Вообще, любя других, не следует
забывать и себя, - благоразумно советует Вольф. Он хотел бы подчинять
все наше существование строжайшему контролю разума, внести обдуманность
и сознательность в каждый шаг нашей жизни. В этом отношении особенно
характерными являются известные правила его этики, которые он
рекомендует исполнять каждому человеку. По совету Вольфа, каждый из нас
должен утром и вечером, вставая и ложась спать, обдумывать свои
предположения и действия и взвешивать, насколько они могут
способствовать достижению конечной цели нашего существования, т. е.
нравственному усовершенствованию. 

Все эти черты педантической заботливости о порядке и стройности жизни
встречают нас и в политических воззрениях Вольфа. Как я уже заметил, он
высказывает иногда положения, которые звучат почти как тезисы
радикальной английской доктрины. Так, например, он с полной ясностью
высказывает принцип прирожденных прав личности. Нет права без
соответствующей ему обязанности; но зато

==143

должны существовать прирожденные права, потому что существуют
прирожденные обязанности. Они равны для всех людей, прибавляет Вольф,
так как они вытекают из человеческой природы, которая у всех одна и та
же. От природы все люди равны: что позволено одному, то позволено и
другому, к чему обязан один, к тому обязан и другой. Точно так же все
люди свободны по природе, как они по природе равны: ни один человек не
может иметь власти над действиями другого. Наконец, в силу тех же начал
следует признать, что все люди имеют от природы равное право на вещи и
что первоначальным отношением к имуществу является общение - communio
primaeva. Полное равенство, безусловная свобода, имущественное общение -
ведь это лозунги всех революционных учений; индивидуалистические начала
высказываются здесь со всей силой их радикального выражения. Но мы уже
знаем, что у Вольфа выводятся отсюда самые мирные последствия. Как
приходит он к этим последствиям, мы сейчас увидим. 

Для тех, кто говорил о прирожденных правах, возможно было затем - два
заключения: или требовать их безусловного осуществления в гражданском
быту, или же допустить необходимость их ограничений, в видах
практических условий общежития. Это последнее допущение давало
возможность примирять радикализм естественного права с любым
положительным порядком, и на эту именно точку зрения становится Вольф.
Так, он утверждает, что имущественное общение осуществимо лишь при
совершенстве всех людей; а так как этого нет, то приходится предпочесть
частную собственность и свободное распоряжение ею. - Точно также должны
быть ограничены и прирожденные людям равенство и свобода. Каждый человек
может ограничить свою свободу и даже продать себя в рабство. Отсюда
проистекает власть одних лиц над другими в хозяйственных отношениях.
Такая же власть и соответствующее ей подчинение устанавливаются в
государственном союзе, где народ, в силу присущей ему естественной
свободы, может избрать любую форму правления, хотя бы даже
патримониальную или феодальную. 

Вольф высказывает, между прочим, положение, что законы гражданские не
должны противоречить естественным; но что же, спрашивается, остается от
строгих начал естественного права, если философская дедукция в конце
концов узаконяет и феодальный строй?

==144

Впоследствии часто упрекали естественно-правовую школу, что она
устанавливала идеал единого права для всех времен и народов. С гораздо
большим основанием можно было бы упрекать - по крайней мере, ее немецких
представителей в том, что они слишком легко отступили от собственных
начал, чтобы признать правомерным любой исторический порядок. Подобное
признание входило обыкновенно неотъемлемым звеном в цепь их дедукций и
казалось им тем менее логическим отступлением, что они видели в этом
одно из следствий естественной свободы: народ может установить у себя
любую форму в силу принадлежащего ему права распоряжаться своей судьбой.


Что касается политических взглядов Вольфа, то его общий принцип, -
стремление к совершенствованию, в связи со свойственным ему духом
мелочной заботливости обо всем, приводит его к построению теории так
называемого полицейского государства. Главной чертой этой теории
является требование неусыпной правительственной опеки над жизнью и
личностью подданных. Основой для Вольфа послужило смешение нравственных
целей человеческой жизни с политическими задачами государственной
деятельности. Человеческое совершенство является, по Вольфу, целью
личной морали: оно же представляет и руководящий принцип политики.
Государство должно стремиться к тому, чтобы сделать подданных
добродетельными и этим путем обеспечить их счастье. Исходя отсюда, Вольф
не оставляет ни одной области частных отношений неприкосновенной;
повсюду вводится государственный надзор и правительственная опека.
Брачные и семейные отношения, распоряжение частным имуществом,
нравственное воспитание и умственное развитие, - все это подчиняется
контролю власти и ее верховному руководству. Смешение права и
нравственности идет здесь рука об руку с подавлением личного начала.
Трудно перечислить все детальные советы, которые в этом отношении Вольф
считает нужным преподать правительству. Он касается всех подробностей
образа жизни подданных, возлагая на государство даже заботы об известных
нормах для пищи и одежды граждан, для их удовольствий и развлечений. Как
сам он выражается, правительство, осуществляя идеал совершенной жизни
граждан, должно заботиться об удовольствии всех пяти чувств человека.
Религиозный культ и полезные книги, театр и музыка, поэзия и скульптура
-

==145

все это должно служить предметом попечения для государства. Так далеко
заводит Вольфа его идеал политики, берущий на себя всецело устроение
личной жизни подданных. Следует к этому прибавить, что, касаясь старого
вопроса о повиновении властям, Вольф со своей обычной осторожностью
рекомендует избегать конфликтов с правительством и в случае нравственной
невозможности послушания, смиренно принимать наказание, которое он
назначит. Высшей формой правления он считал ту, в которой власть
ограничивается известными основными законами; но это не мешало ему
рекомендовать свою систему опеки для всех форм политического устройства,
а при этой системе личная свобода подвергается самым серьезным
опасностям. Обсуждая систему принудительного нравственного воспитания,
рекомендуемую Вольфом, нельзя не вспомнить классических возражений
против нее великого юриста недавнего прошлого, Иеринга. Говоря об
условиях нравственного воспитания лиц, Иеринг замечает: "Чувствовать
себя творцом хотя бы самого малого мира, отражаться в своем творении как
в таком, которое не существовало до него и только получило чрез него
свое бытие, - вот что дает человеку сознание своего достоинства и
чувство своего подобия Богу. Развивать эту творческую деятельность есть
высочайшее право человека и необходимое средство для его нравственного
самовоспитания. Оно предполагает свободу, так как нашим творением можно
считать только то, что свободно вытекает из нашей личности. Принуждать
человека к добру и разумному не столько потому есть прегрешение против
его назначения, что таким образом преграждается выбор противоположного,
сколько потому, что у него отнимается возможность делать добро по
собственному побуждению". Для нравственного развития личности нужно
свободное стремление к добру - эта бесспорная этическая аксиома остается
чуждой для Вольфа и служит бесповоротным осуждением его системы
принудительного воспитания к добру. 

Впоследствии Вольф несколько изменил свою точку зрения, постаравшись
ввести в свою систему начала права и свободы, которые стушевывались в
его первоначальной теории. Он требует здесь, чтобы гражданину была
предоставлена свобода делать все, что необходимо для исполнения его
нравственных обязанностей. Здесь-то он и приходит к установлению
прирожденных прав личности и начал

==146

равенства и свободы, о которых мы говорили выше. Но, несмотря на эти
новые начала, он и в позднейшей системе философии права воспроизводит
свою прежнюю идею полицейского государства. По-прежнему он требует
здесь, чтобы государство следило за добродетелью подданных и наблюдало
даже за тем, чтобы они были благочестивыми и почитали Бога. 

Такова в общих чертах система Вольфа. В то время, как он писал, она была
не только теоретическим пожеланием, но и жизненной практикой.
Просвещенный абсолютизм осуществлял в действительности идеал
полицейского rocyдарства и проводил в жизнь ту политику, которую
впоследствии упрекал за ее стремление слишком много управлять, т. е.
всюду вмешиваться, не давая ни малейшего простора частной и общественной
инициативе. Идеал Вольфа был ближе к действительности, чем построение
Лейбница, но зато он лишен был поэзии средневековых воспоминаний и
проникнут мелочной прозой немецкой политики. Уже в XVIII в. он вызвал
против себя протесты здоровой реакции. Впрочем, система Вольфа
подверглась нападениям не только в этом отношении: весь строй идей
рационалистической философии, поскольку она выразилась в этой системе,
вызвал против себя критические нападки различных школ. 

Каждое направление в истории человеческой мысли, после известного
периода торжества, вызывает обыкновенно против себя реакцию и сменяется
новым направлением, ему противоположным. Эта последовательная смена
направлений и точек зрения объясняется не только свойственной
человеческому духу потребностью последовательно освещать различные
стороны изучаемых предметов, но и той особенностью каждого направления и
каждой школы, что с течением времени они как бы застывают в усвоенных
формулах и лишаются способности к дальнейшему развитию. Раз начертанный
круг идей стесняет свободное движение мысли, отнимает у нее ширь и
простор оригинального творчества. И если это верно по отношению к
основателям школ, то еще с большим правом это можно высказать
относительно их последователей и учеников. В применении формул, принятых
однажды школою, ученики оказываются обыкновенно гораздо более
решительными и безапелляционными, чем учитель. Полагаясь на его
авторитет, они превращают его учение в догматы твердой

==147

веры и создают из них своего рода катехизис. В каждой школе являются
свои эпигоны и вульгаризаторы, которые снимают с первоначальных
положений своего родоначальника печать свежести и оригинальной новизны
и, повторяя их беспрестанно в качестве готовых ответов на все сомнения,
придают им характер докучливых шаблонов и банальных формул, которые
парализуют дальнейшее движение мысли. В этой печальной вульгаризации
прежних великих истин как бы проявляется Немезида истории, мстящая
человеческому духу за временное успокоение на добытых формулах и
усвоенных результатах. Такую судьбу испытывали и более крупные
направления. Тем более это понятно в отношении к Вольфовой школе и в
такой неподвижной среде, какой являлось немецкое общество в первой
половине ХVIII в. 

Припомним еще раз, что получил Вольф в наследие от новой философии, и
посмотрим, что сделал из этого он и его ученики. Прежде всего он
унаследовал от своих предшественников методу исследования, великую
методу рационализма, которая на первых порах являлась могущественным
орудием критики и прогресса, предназначенным для борьбы с вековыми
суевериями и предрассудками, с остатками средневекового рабства и
католической нетерпимости. Все выводить из разума, все подвергать суду и
критике - таков был великий принцип рационализма, усвоенный новой
философией. Этот принцип, начиная с Гуго Гроция, последовательно
проводится в юриспруденции и становится необходимой принадлежностью
естественного права, которое, по своей идее, было призвано осуществлять
критическую работу в специальной области юридических установлений и
норм. Но что сделали с рационалистической методой и естественным правом
вольфианцы?

Рационалистическая метода вскоре утратила у них свой критический
характер и превратилась в орудие самоуверенного догматизма, который с
удивительной смелостью создавал свои построения. В области философии
вольфианцы вновь восстановили строго догматические приемы мысли. Не
исследуя условий и границ человеческого разума, они смело и
безапелляционно рассуждали обо всем, о самых трудных предметах, как о
самых простых. 0 Боге и человеческой душе они судили с такой же
легкостью и уверенностью, как и о предметах непосредственного опыта.
Схоластический дух вновь ожил в этих построениях. 

==148

Вообще ошибочно думать, что схоластика умерла со Средними веками: еще
Канту приходилось бороться с ее позднейшим отпрыском, с вольфианством. -
Тот же процесс перехода от критики к догматизму совершился и в области
естественного права. Во Франции и Англии критические стремления
естественного права поддерживались потребностями практической борьбы. 

В Германии естественное право выродилось в систему рационалистического
обоснования и построения права положительного. 

Старое преклонение перед римским правом, как ripep писаным разумом,
заставляет многих юристов и философов этого времени видеть в ней
воплощенное естественное право. Римские положения без дальнейших
колебаний переносились в учебники права естественного и объявлялись
вечными и необходимыми требованиями разума. Философы этого направления
вообще не стеснялись в своих догматических построениях: по свидетельству
одного из противников, Густава Гюго, они одинаково готовы были выводить
из неизменных требований разума и французскую конституцию, и священную
Римскую империю. 

Кроме рационалистической методы и критических стремлений Вольф воспринял
от прежних философов и их основное положение об общежительной природе
человека и его нравственных стремлениях. Мы в свое время отметили, в
какие формы облеклось это положение Гроция у его немецких
последователей: у Томазия оно было близко к тому, чтобы устранить
политику за счет этики и заменить все политические предписания одним
заветом любви; у Лейбница оно выразилось в поэтической реставрации
средневекового строя. Вольф в данном случае был догматичнее и прозаичнее
своих предшественников: из их основ он создал теорию полицейского
государства, которая была ничем иным, как системой безусловной и полной
опеки над жизнью и личностью граждан. Первоначальные освободительные
стремления рационализма, опиравшиеся на протестантский принцип
нравственной автономии, сменились здесь тенденциями государственного
абсолютизма. Ко всему этому следует прибавить, что ученики Вольфа всем
этим частям его учения умели придать особенно плоский и поверхностный
характер самодовольного резонерства, которое начало возмущать более
серьезные и живые умы еще в XVIII веке. Против вольфианства раздаются с
разных

==149

сторон протесты и обвинения. Реакция против него проявляется в трояком
направлении. 

Во-первых, против него восстает философский критицизм Канта, нападая на
поверхностный догматизм Вольфа в области философии и противопоставляя
ему более глубокое идеалистическое направление. 

Во-вторых, против абстрактной методы Вольфовой школы, которая не хотела
знать исторического развития прав, которая пыталась создавать из
существующих основ вечный идеал правообразования, вооружается
историческое направление. 

Наконец, в-третьих, против системы полицейского государства, пытавшегося
учредить постоянный контроль над гражданами, протестует теория так
называемого юридического государства, которая требует полной и
безусловной свободы граждан от всякой регламентации. 

Но все эти теории выходят из рамок настоящей главы и должны быть
изложены в другой связи идей и учений. В пределах рассматриваемой эпохи
нам остается еще ознакомиться с французскими учениями XVII в. , которые
имели огромное значение для всей политической литературы последующего
времени. 

Глава XI

ФРАНЦУЗСКИЕ УЧЕНИЯ XVIII ВЕКА

В то время, когда в Германии высказывались взгляды, свидетельствовавшие
о начале реакции против рационализма, в другом ряде учений, по
преимуществу исходивших из Франции, продолжалась критическая и
созидательная работа рационалистической мысли. Если французские учения
не всегда отличались оригинальностью, то они как нельзя более
предназначены были для того, чтобы в легкой, доступной и привлекательной
форме распространить в массах общие идеи европейского просвещения. Едва
ли когда-нибудь ранее политическая литература становилась до такой
степени общим вкусом, почти всенародным явлением, как в эту эпоху. Новые
формулы и идеи, способ выражения и стиль французских писателей разошлись
широко по всем концам Франции; и не только Франции - вся Европа
приобщилась к этому увлечению. Конечно, это широкое распространение
литературных формул и форм не

==150

всегда шло в глубину сознания, не всегда становилось твердым убеждением.
Для многих это были только красивые и модные, а главное -
привлекательные по своей смелости фразы. Как выражался один из
представителей французской аристократической молодежи, в это время
одинаково охотно "вкушали выгоды патрициата и прелести плебейской
философии". Приятно было поговорить об опасных перспективах и смелых
планах и затем сознавать, что все это остается на бумаге. Но если для
одних, для привилегированных, политические идеи были только войной на
бумаге, для других это был истинный переворот в умах, - переворот, на
который наталкивала сама жизнь, которого жаждала Франция. Оппозиционная
литература была усвоена тем легче и скорее, чем более она была отзвуком
жизни. Надо ли теперь повторять ставшую избитой мысль, что не писатели и
философы произвели революцию, что они явились только сознательными
выразителями стихийных процессов истории? Но нам важны эти сознательные
выразители: мы берем историю с этой именно стороны: литература есть
зеркало жизни, в котором она отражается и которое служит одним из
источников для суждения о ней. 

Если бы надо было указать первое зарождение того оппозиционного духа,
который был предвестником французской революции, то пришлось бы начать
издалека, с писателей более ранних. Здесь не слышно еще ни язвительной и
уничтожающей насмешки Вольтера, ни пламенного красноречия Руссо, ни даже
ученых рассуждений Монтескье. Кто же действует в этот период? Это были
благожелательные епископы, вроде Фенелона, благородные маршалы, как
Вобан, верующие еретики, каким является Бель. Главное отличие их от
позднейших писателей заключается в том, что они приходят к своим
протестам почти неожиданно для себя и своего положения. Принадлежа к
привилегированному классу и обладая ясным умом и добрым сердцем, они
требуют облегчения условий жизни, которая начинает казаться им шаткой в
своих основах. Их конкретные выводы не представляют особого интереса, но
важен был сам дух их произведений, в котором, в большей или меньшей
степени, чуялось приближение революционной эпохи. Не имея в виду
подкапываться под основы старых традиций, принадлежа к классу лиц,
настроенных

==151

вовсе не революционно, они оказались первыми провозвестниками оппозиции.


Но более решительный поворот к ней начинается с Вольтера1. Он стоит во
главе руководителей мысли XVIII в. 

в кач. естве признанного и могущественного их вождя. 

Краткая характеристика его взглядов даст нам возможность судить об общем
направлении просветительной философии, поскольку она касалась
политических проблем. 

Главная цель Вольтера - распространить в обществе дух свободы,
гуманности и терпимости. Вот чем объясняется его страстная вражда к
католической церкви, в которой он видел воплощение противоположных
начал, оплот суеверия, фанатизма и гнета над мыслью. То, с чем он
борется, есть в сущности средневековый католический дух, который пережил
во Фракции протесты Реформации и господствовал здесь вплоть до XVIII в.
В иных формах, с иными посылками Вольтер продолжает дело протестантизма.
Он борется также за свободу духа и мысли, но борется не во имя
евангельского предания и истинной веры, а во имя разума и просвещения.
Таков основной мотив деятельности Вольтера и других представителей
просветительной философии. Как увидим далее, в политике он держался
старых форм и не восставал против современного государственного строя.
Иное положение занимают Монтескье и Руссо. Они продолжают оппозиционную
работу Вольтера. Если он боролся против церкви, они восстают против
государства, против несправедливостей старого общественного порядка. 

За Вольтером издавна утвердилась репутация разрушителя всех основ;его
критическая деятельность часто представлялась революционной. А между тем
в ней много было традиционных взглядов и даже известного консерватизма. 

Так, например, нападая на католическую церковь, он не отрицал сущности
религии и всю свою жизнь оставался убежденным деистом. Что касается
области политической, то в этом отношении Вольтер всего менее был
революционером. Правда, он говорит о естественных правах человека и
провозглашает начала, которые получают затем такую славу: liberte et
egalite. Но высказываясь, таким образом, за равенство и свободу, Вольтер
соединял эти принципы с _________________________________ 1 О Вольтере
см. Destioiresterres, "Voltaire et la societe au XVIII siecle", 1872;
Morley, "Voltairei, 18?3; Strauss, "Voltaire" Sechs Vortrage, 1872 (в
русск. пер. 

под заглавием: Вольтер по Штраусу, Колиньи и др. )

==152

подчинением закону и порядку: Он всегда стоял за реформу, а не за
революцию. Его политическая программа сводится к требованию, чтобы
установлена была правильная юстиция и равенство всех перед законом и
чтобы обеспечена была свобода мысли. Но в общем он стоит за то, что в
Европе того времени называли "просвещенным абсолютизмом". Реформы через
просвещенных монархов - вот его политическая программа. Таким образом,
Вольтер является представителем той стадии оппозиционной литературы,
которая нападала, по преимуществу, на церковь и оставляла нетронутыми
основы государственного быта. Недостатки существующего строя Вольтер
объяснял не ветхостью государственного механизма, не элементарной
простотой старых государственных форм, а отсутствием просвещения и
господством невежества. Кто поддерживает это невежество? По мнению
Вольтера - церковь. Кто может его устранить? - Философы и просвещенные
правители. - Отсюда политические симпатии и антипатии Вольтера. Его
надежда на возможность привлечь на свою сторону правителей как бы
подкрепляется тем обстоятельством, что многие государи и министры второй
половины XVIII в. разделяют воззрения философов и, в частности, все
преклоняются пред Вольтером, заводят с ним переписку, выражают
сочувствие его учению. Конечно, Вольтер хотел сочетать абсолютизм со
свободою мысли и слова. Поэтому-то он и стоял за "просвещенный
абсолютизм". 

Просвещение было в конце концов первым и последним словом его
политической философии и вместе с тем основой для его веры: "Придет
день, когда все будет хорошо". 

Такова была вера Вольтера. Но еще решительнее, еще тверже выразил эту
веру Кондорсэ. Он оставил нам наиболее последовательное выражение основ
просветительской философии, для которой просвещение и прогресс были
синонимы. Основное положение Кондорсэ состоит в том, что способность
человека к совершенствованию безгранична и что главной силой этого
совершенствования является просвещение, накопление знаний. 

От начала человеческой истории в бесконечную даль будущего тянется
непрерывная нить прогрессивного развития. Каждое поколение
перерабатывает знание и опыты, которые достаются ему от поколения
предшествующего, и передает затем этот увеличенный запас знаний
поколению будущему. Так из рода в

==153

род передается все нарастающая сумма знаний, а вместе с накоплением
знаний растет и моральная сила людей, в которую претворяется сила
разума. Кондорсэ насчитывает десять эпох прогрессивного восхождения
людей к лучшему будущему. Каждая эпоха, согласно его общему положению,
отмечена каким-либо крупным успехом разума. 

Последняя эпоха начинается с французской революции и ознаменована
торжеством философии и просвещения. Кондорсэ с необыкновенной
последовательностью проводит мысль, что все заблуждения в политике, в
морали, в жизни проистекают от заблуждения ума. Успехи человеческого ума
объявляются главным и единственным условием прогресса. Это было цельное
и систематическое выражение начал просветительной философии. 

Но вера в просвещение, как бы основательна она ни была, не давала
никаких определенных указаний для изменения существующего строя. А между
тем люди более практического склада ждали именно таких указаний.
Ответить на эту потребность призваны были Монтескье1 и Руссо . Этим
прежде всего объясняется громадный успех, который они имели. Когда
Монтескье выступил со своей теорией разделения властей, заявляя, что он
открыл тайну политической свободы, его учение было принято с
необыкновенным воодушевлением. Теперь стали думать, что знают не только,
что следует изменить, но и как должно осуществить это изменение. Стали
думать, что теория разделения властей представляет некоторого рода
философский камень, при помощи которого можно дурное государственное
устройство превратить в хорошее. 

Насколько сильно было впечатление от теории разделения властей, ясно,
между прочим, и из того, что французское общество этой эпохи не заметило
в книге ничего другого и что особенно любопытно - не заметило ее главной
мысли. Монтескье никогда не выдавал разделение
_________________________________

1 О Монтескье: Sorel, "Montesquieuэ, 1888 (есть русский перевод);
Bechard, "La monarchie de Montesquieu et la republique de J. J.
Rousseau". Предисловие М. Ковалевского к русскому переводу "Духа
законов", 1900. 

2 О Руссо: Hoffding, "Rousseаu und seine Philosophiei, 1897 (есть
русский перевод). Hayman, "J. J. Rousseau'a Socialphilosophiei, 1898;
Марлей, "Руссо" (пер. с английского); Грэхэм, "Ж. Ж. Руссо, его жизнь,
произведения и окружающая среда", 1890 (перевод с английского); Герье,
"Pycco" (статья в Энциклоп. Словарь Брокгауза и Ефрона, 1899, т. 

XXVII). Сопоставление политических теорий Монтескье и Руссо у М.
Ковалевского, во втором издании его соч. "О происхождении современной
демократии", т. 1, ч. II. 

==154

властей за тот чудодейственный принцип, за который его приняли. Он
полагал основу всех законов в нравах народных и в той совокупности
условий - естественных, политических и бытовых, которые определяют их
характер, определяют то, что он называл "духом законовед. Эта
историческая точка зрения Монтескье не была усвоена его современниками;
ее оценили позднее, в XIX в. Но для того, чтобы иметь ясное
представление об этом писателе, надо прежде всего ознакомиться именно с
этим основным его мировоззрением. 

В этом отношении любопытно отметить, что еще в более раннем своем
произведении: " причинах величия и упадка римлян", появившемся в 1734 г.
, Монтескье, в отличие от многих своих современников, стал на более
правильную историческую точку зрения. В сущности это сочинение можно
рассматривать как первую попытку объяснить развитие римской истории при
помощи более глубоких научных представлений о значении народного
характера, внешних условий и политических учреждений. Мы находим в этой
книге замечательное место, в котором Монтескье высказывает идею о
значении общих причин, скрывающихся в глубине истории, для хода
исторических событий. Обсуждая замечание Плутарха, что римляне обязаны
своими успехами счастью, Монтескье говорит: "Не счастье управляет миром.
Существуют общие причины, нравственные и физические, которые действуют в
каждом государстве, то поддерживая его, то разрушая. Все события истории
находятся в зависимости от этих причин, и если какое частное событие
приводит государство к гибели, то это значит, что за ним, за этим
частным поводом скрывалась более общая причина, вследствие которой
государство должно было погибнуть ". Монтескье формулирует здесь свой
взгляд в общем положении, которое является удачным и вечным выражением
исторического взгляда: "Основной ход истории влечет за собою все частные
случаи". Здесь с ясностью высказывается мысль о том, что все частные
события повинуются некоторому общему закону, управляющему ходом событий.


Монтескье повторяет эту точку зрения и в "Духе законовед - в специальном
приложении к развитию учреждений и права. В 1-й книге "Espris des lois",
говоря о различных и многообразных условиях, под влиянием которых
складываются учреждения, он замечает: "Вообще

==155

законы должны соответствовать характеру народа, для которого они
созданы, что следует считать величайшей случайностью, если законы одной
нации могут оказаться пригодными для другой". В противоположность общему
убеждению своего века, считавшего возможным установить одинаковое
идеальное право для всех стран, Монтескье требует, чтобы в каждом
государстве законы сообразовались с сущностью и принципом данной формы
правления, с физическими условиями страны, с бытовыми особенностями
жизни народов. Совокупность отношений, в которых находятся законы ко
всем этим условиям, и составляют то, что называется "духом законов". 

Соответственно с этим определением вся книга Монтескье представляет
собою не что иное, как историко-политический трактат, который
рассматривает связь учреждений с теми разнообразными условиями; от
которых они зависят. Рассуждения о политической свободе составляют
только часть этого обширного и сложного трактата. В XVIII в. обратили
внимание, по преимуществу, на эту часть сочинения: каждый век берет из
великих произведений то, что ему нужно для его потребности, что
соответствует его собственному духу. В эпоху Монтескье общество было
настроено совершенно не исторически. Все его ученые рассуждения о
значении почвы, климата и других естественных условий, о различии форм
правления в зависимости от различных исторических обстоятельств - или
вовсе не читались, или прочитывались бегло, не делая ни малейшего
впечатления на читателей. Бесполезно было говорить об истории обществу,
которое видело в ней только груду старых развалин, загромождавших путь к
дальнейшему развитию. В разгаре мечтаний о будущем и стремлении вперед,
что значили напоминания о прошлом, с которым, по словам историков,
следовало сообразоваться? Лишь в Германии еще в конце X VIII в. и эта
заслуга Монтескье была оценена. Имя его постоянно упоминается здесь в
спорах исторического и философского направления. В XIX в. о нем с
признательностью говорил Савиньи; Гегель и Эдуард Ганс хвалят его за
исторический смысл и, наконец, более близкий к нам писатель Рудольф
Иеринг в своей общеизвестной брошюре "Борьба за право " заявляет, что он
лишь развивает мысли, которые впервые были высказаны Монтескье. Иеринг
имеет при этом в виду взгляды французского писателя на значение внешних
условий для

==156

развития права. Не может быть сомнения, что в развитии исторического
созерцания Монтескье имел не менее крупное значение, чем в утверждении
на континенте идеи политической свободы. 

Мы теперь хорошо знаем, что главная цель Монтескье была не политическая,
а историческая - дать изображение различных форм, соответствующих
различию исторических условий. 

Однако, несмотря на объективность автора, на его историческое изложение,
мы без труда можем отгадать его симпатии. Он говорит о всех формах
правления и каждую из них находит пригодной для своего времени; но,
очевидно, что родной и привычной для него формой является монархия,
ограниченная представительными учреждениями. И в XVIII в. обломки старых
представительных учреждений удержались еще во Франции под именем
провинциальных парламентов. Монтескье был президентом одного из таких
парламентов, он вырос на традициях старого представительного
аристократического строя, Отсюда его идеал: монархия, умеряемая
представительными собраниями и духом корпораций. Он разумеет под
монархией такое правление, где правит один, но на основании точных
законов, и где между народом и монархом стоят посредствующие инстанции. 

"Уничтожьте в монархии прерогативы сеньоров, духовенства, городов, и у
нас скоро будет или демократия, или деспотия". 

"Где нет дворянства, - говорит он в другом месте, - там нет монарха, а
есть только деспот". 

Это был тот самый голос свободного члена представительных
аристократических учреждений, который не замирал во Франции, начиная с
XVI в. и по XVIII в. , как ни усиливалась монархия. Но эти чисто местные
французские традиции свободного режима Монтескье восполняет картиной
английской конституции, причем подыскивает для свободного строя более
глубокую основу - разделение властей. Эта часть его сочинения и стала
особенно известной. 

Это знаменитая ХI-я книга его "Духа законов ". Приступая к разъяснению
своей теории, Монтескье избирает в качестве примера английскую
конституцию, которая, покоясь на принципе разделения властей,
обеспечивает политическую свободу. 

Но предварительно он считает нужным выяснить, что следует понимать под
политической свободой. По мнению Монтескье, политическая свобода состоит
не в том, чтобы делать все, что хочет, а в том, чтобы

==157

делать все, что позволяют законы. Для того, чтобы возможна была подобная
свобода, необходимо такое государственное устройство, при котором никто
не был бы вынужден делать того, к чему не обязывают его законы, и никто
не встречал бы препятствий делать то, что законы ему разрешают. Это
достигается проведением в жизнь начал законности, в господстве которого
состоит сущность свободного режима. Теория разделения властей имеет в
виду разъяснить те условия, при которых могут быть осуществлены на
практике начала свободы и законности. 

В государстве можно различить три власти - законодательную,
исполнительную и судебную. Для того, чтобы свобода была утверждена в
народе, власти эти должны быть разделены. 

Когда в одном и том же лице или в одном и том же учреждении власть
законодательная соединяется с исполнительной, - нет свободы, ибо
законодатели будут издавать тиранические законы, чтобы исполнять их
тиранически. Не может быть также свободы и тогда, если власть судебная
не отделена от законодательной и исполнительной. Судебная власть,
соединяясь с законодательной, становится произвольной, ибо в этом случае
сам судья издает законы и приводит их в силу, т. е. делает, что хочет.
Если она соединяется с исполнительной, судья может стать притеснителем.
Всего хуже, если три власти соединены в одном и том же лице или
учреждении. 

Высказав общий принцип разделения властей, Монтескье разъясняет затем,
как каждая отдельная власть должна быть организована в целях успешного
действия. 

Во-первых, судебная власть должна принадлежать не какому-либо
постоянному учреждению, а лицам, избираемым из среды народа на
определенное время. 

Законодательная власть в свободном государстве может принадлежать только
народу, ибо каждый человек, считающийся свободным, сам должен управлять
собою. Но так как в больших государствах это невозможно, а в малых
сопряжено с большими неудобствами', то приходится прибегать к избранию
представителей. Задача представительного собрания должна сводиться к
тому, чтобы издавать законы и наблюдать за правильным их исполнением. В
вопросе об организации законодательного собрания Монтескье, как
поклонник английских порядков, высказывается за систему двух палат, из
которых верхняя должна быть аристократической, составленной из
наследственных

==158

пэров. Однако в отношении к избирательной системе он стоит за всеобщую
подачу голосов: право голоса при выборе представителей должно
принадлежать всем гражданам, за исключением тех, которые находятся в
столь приниженном положении, что не могут иметь самостоятельной воли. 

Что касается, наконец, власти исполнительной, то она должна находиться в
руках монарха. Исполнение требует почти всегда действия быстрого,
поэтому гораздо легче, если оно предоставлено одному, а не многим. - С
другой стороны, оно должно быть поручено лицу, независимому от
законодательного собрания, во избежание совпадения двух властей, которое
может угрожать гражданской свободе. Точно так же и министры, как органы
исполнительной власти, по той же причине не должны избираться из состава
законодательных палат. Но как же должны относиться друг к другу
разделенные власти2 Монтескье часто упрекали в том, что он недостаточно
разъясняет возможность их совместного действия. Посмотрим, что говорит
он по этому поводу. 

Законодательный корпус не может быть постоянно в сборе. 

Это и бесполезно для дела, и неудобно для самих представителей. Кроме
того, это затруднительно и для исполнительной власти, которая в этом
случае более думала бы об охране своих прав на исполнение, чем о самом
исполнении. Нельзя, однако, допустить и того, чтобы законодательный
корпус долго оставался в бездействии, ибо это дало бы в руки
исполнительному органу абсолютную власть и вызвало бы его самого к
законодательству. Необходимо, чтобы представители собирались в известные
сроки. Право определять эти сроки и созывать в определенное время
представителей лучше всего предоставить исполнительной власти, которая,
по ходу дела, может судить, когда именно требуется законодательная
деятельность. Необходимо также, чтобы исполнительная власть могла
останавливать решения законодательного корпуса и распускать его, ибо
иначе он мог бы забрать в свои руки всю власть и сделаться деспотичным.
Напротив, законодательной власти нельзя предоставить права останавливать
исполнительную, ибо таким образом могли бы задерживаться дела; однако
она должна наблюдать за правильным исполнением законов и, в случае
замеченных уклонений, привлекать к ответственности министров, через
которых действует монарх. Сам монарх должен оставаться безответ-

==159

ственным: иначе он стал бы в зависимость от законодательного собрания,
которое в таком случае получило бы незаконный перевес над исполнительной
властью. Но привлекая министров к ответственности, народные
представители не могут судить их сами, так как они являются при этом
заинтересованной стороной. Лучше всего предоставить в этом случае суд
аристократической палате, которая занимает срединное положение между
королем и министрами, с одной стороны, и народными представителями - с
другой. 

Так изображает Монтескье нормальное соотношение властей в государстве.
Законодательное собрание, составленное из двух палат, из которых каждая
сдерживает друг друга; самостоятельная исполнительная власть, которая
сдерживает законодательную и сама контролируется ею; наконец, суд,
независимый от законодательства и правительства, - таково устройство
власти в свободном государстве. Задерживая друг друга, замечает
Монтескье, три власти, по-видимому, должны были бы прийти в бездействие,
но так как силою вещей они должны двигаться, то они и будут двигаться
согласно. 

Такова сущность знаменитой теории Монтескье. Не прошло и десяти лет
после появления "Духа законов", как теория эта получила громкую
известность. Делольм, в специальном сочинении об английской конституции,
принял ее в качестве основы для своего изложения. Его примеру последовал
и знаменитый комментатор английских основных законов, юрист Блэкстон.
Благодаря этим двум писателям, теория Монтескье приобрела и в кругу
специалистов значение непререкаемой аксиомы. Вскоре она была приложена и
на практике. Когда позднейшие французские деятели, отвергнув основы
старого порядка, пришли к необходимости нового законодательного
творчества, они открыли в книге Монтескье готовый фундамент для своих
построений. Английский режим явился для них идеалом, а теория Монтескье
лучшим истолкованием этого идеала. В учредительном собрании 1789 г.
большинство членов стоит за английские порядки. Расходясь между собой и
с Монтескье в частностях, все они были согласны в преклонении перед
английской конституцией и в признании разделения властей за
существеннейшую черту ее. 

Последователи Монтескье шли даже далее своего учителя в том отношении,
что требовали еще более строгого разделения законодательной власти и
исполнительной. Так, 

==160

например, Мабли думал, что одно право короля созывать и распускать
парламент делает немыслимым равновесие властей. Национальное собрание
поступило по совету Мабли и провело принцип разделения властей в той
строгой форме, в которой он требовал. Оно признало за палатами право
расходиться и собираться, независимо от воли короля, и постановлять
действительные законы помимо его согласия. Так именно была построена
конституция 1791 г. 

и затем позднейшая, так называемая консульская конституция ЪП1 года
республики, Но в обоих случаях опыт показал всю непрактичность полного
обособления властей. 

Каждый раз между законодательной и исполнительной властями, лишенными
возможности законного воздействия друг на друга, устанавливались
враждебные отношения, которые в первом случае окончились уничтожением
королевской власти, а во втором, в эпоху консульства, победой
исполнительной власти над законодательным корпусом, что привело к
установлению наполеоновского режима. 

После первых увлечений теорией Монтескье наступило время критического
отношения к ней. Попытки исправления ее в позднейшей литературе мы
отметим в своем месте, а пока скажем, что более детальное изучение
английского строя не вполне подтвердило выводы Монтескье, а отчасти
обнаружило в них и крупные ошибки. Taкoгo обособления властей, какое
рисовал в своем "Духе законов" Монтескье, списывая их как будто бы с
английского оригинала, на самом деле в Англии не было. Монтескье
просмотрел тот факт, что английские министры избираются из среды
парламентского большинства и что, только опираясь на поддержку этого
большинства, они могут играть активную роль, не подвергаясь опасности
постоянных препятствий со стороны парламента. Вместе с тем такой порядок
вещей облегчает и законодательному собранию бдительный надзор над
исполнительной властью: являясь постоянно в его среде, министры
постоянно на виду у народных представителей и всегда могут подвергнуться
запросу относительно своих действий. Именно эта зависимость министров от
парламентского большинства обеспечивает в Англии правильное течение
политической жизни соответственно общественному мнению страны и
указаниям ее представителей. Этот порядок окончательно утверждается в
Англии в XIX в. , но зарождение его относится еще к XVII столетию, а в
то время, когда случилось посетить Англию Монтескье, 

==161

он во всяком случае был явлением характерным для английского устройства,
если и не столь заметным, как в наше время. Только односторонним
увлечением принятой теорией можно объяснить, почему Монтескье, забывая
об английской действительности, требует, чтобы министры не выбирались из
парламентской среды, между тем как в этом именно и состоит сущность
английского устройства. Но каковы бы ни были недостатки учения
Монтескье, он, во всяком случае, верно понял великое значение разделения
властей, как необходимого условия для водворения в государстве начала
законности. 

Позднейшие исследователи подчеркнули необходимость единения отдельных
отраслей власти в целях успешного и согласного их действия; но они не
могли устранить того принципа, который защищал Монтескье. С этих пор
обсуждение его уже не сходило со страниц политических трактатов. 

Завершителем той критической работы, которая была выполнена
просветительной философией, следует признать Pycco. В своей критике
общественных основ он идет далее Вольтера и Монтескье. Его произведения
представляют горячий протест против всяких учреждений, против всей
культуры. Это объясняется тем основным мотивом, который определяет всю
его литературную деятельность: человек по природе есть доброе и хорошее
существо; учреждения делают его злым и дурным. Отсюда страстная
проповедь Руссо против всяких учреждений; отсюда защита естественности и
естественных прав личности. 

Мы находим этот мотив уже в первой диссертации Руссо, посвященной
вопросу о влиянии наук и искусств на нравы. Диссертация эта была
написана в 1750 г. и сразу прославила своего автора. Сущность ее
сводится к следующему. 

В те отдаленные времена, когда искусственные условия жизни не переделали
еще нравов людей, они были грубы, но естественны. Культура и просвещение
уничтожили эту первоначальную простоту и вместо нее привили людям
искусственность и лицемерие; повсюду они приводят к испорченности нравов
и к падению народа. На первобытной ступени развития народы являются
обыкновенно образцами простоты, невинности и добродетели. Как только они
выходят из этого состояния, они склоняются к падению и покоряются
другим. Что касается специально наук и искусств, то они представляют
собою вредную и ненужную роскошь; они родились в праздности и, со своей

==162

стороны, питают ее; они не могут сделать людей ни нравственнее, ни лучше
и должны быть отвергнуты. Идеальным представляется Руссо то первобытное
неведение, которое обеспечивает человеку полное спокойствие духа и в
котором человек следует исключительно стремлениям своего сердца. 

Мы передаем здесь лишь общие положения Руссо, которые в его диссертации
были облечены в форму горячего протеста, вытекшего из самого искреннего
негодования по поводу темных сторон культуры. Едва ли надо опровергать
эти выводы, односторонность которых очевидна. Коренная ошибка Руссо
состояла в том, что первобытное состояние он представлял себе в столь же
прикрашенном свете, в сколь мрачном смотрел на культурное. Он забывал,
что культура приносит с собою не одни бедствия, но и средства к их
исправлению. Наконец, лучшим возражением против Руссо мог бы послужить
сам факт его проповеди, которая и своим появлением, и своим успехом была
обязана культуре. Но за всеми парадоксами и преувеличениями, которых
была исполнена диссертация Руссо, в ней был один мотив, который был
подсказан ему живой потребностью времени и который являлся естественным
дополнением к мотивам, одушевлявшим Вольтера и Монтескье. Эти писатели
боролись против угнетений, вытекавших из суеверия и бесправия. Они
хотели свободы для мысли и жизни. Руссо идет далее; кроме свободы он
требует участия к массе народной, к ее нуждам и бедствиям. Руссо -
народный трибун, который присоединяет свой голос к заявлениям писателей,
вышедших из высших слоев общества. 

Четыре года спустя после издания своего первого произведения, т. е. в
1754 г. , Руссо продолжал развитие тех же мыслей в другой диссертации,
посвященной вопросу о причинах неравенства между людьми. И здесь он
изображал, в качестве идеального, первобытное естественное состояние, от
которого люди отклонились только благодаря несчастным случайностям. 

В естественном состоянии все люди равны; никто никому не подчинен и
никто не властвует над другими, потому что никто не нуждается в других.
Неравенства между людьми зарождаются вместе с возникновением общежития,
а общежитие появляется тогда, когда одинокий труд становится
недостаточным и оказывается необходимым содействие нескольких.
Дальнейшие бедствия начинаются при переходе к земледелию

==163

и утверждении собственности. Здесь зарождается различие богатых и
бедных, распри и раздоры которых ведут к установлению государства. Руссо
изображает возникновение государства как осуществление хитрого плана,
придуманного богатыми. 

План этот заключается в том, чтобы обратить на защиту собственности силу
тех самых людей, которые против нее восстали. Для этого надо было
убедить всех в невзгодах, проистекающих от общих раздоров, и склонить
общество к признанию верховной власти. Установление государства еще
более увеличивает общественное неравенство, ибо к прежнему различию
богатых и бедных здесь присоединяется еще различие властвующих и
подчиненных, господ и рабов. 

Заметим эти любопытные подробности во взглядах Руссо: во-первых, он
полагает, что общественное устройство является осуществлением ловкого
плана богатых; это - не естественный продукт истории, а результат
случайной комбинации, счастливо приведенный к концу заинтересованными
лицами. 

Во-вторых, он думает, что естественное состояние было состоянием полной
разрозненности, противоположной о5щению. Что касается происхождения
неравенства, то мысль Руссо заключается не в отрицании естественных
различий между людьми, а в отвержении тех общественных условий, которые
закрепляют эти различия. Он нигде не говорит, что все люди родятся
равными, и вполне допускает естественное различие способностей и сил,
ведущее к разделению общества на богатых и бедных, сильных и слабых. Он
верно понял, что полное устранение последствий естественных неравенств
возможно только вне общества и притом в таком состоянии разрозненной
жизни людей, где способности их не различаются, потому что они вовсе не
развиваются. В общежитии всегда будет сказываться в той или иной форме
различие естественных способностей; чтобы уничтожить "то, надо
уничтожить само общежитие и возвратиться к первобытной разрозненности. 

И в этой второй диссертации Руссо повторил ошибку, которую он делал в
первой. Первобытное состояние, которое он здесь рисовал и которое
казалось ему идеальным состоянием общего равенства, было чистым
продуктом его воображения. 

Pуcсo сам пояснил нам однажды, как создавал он эти картины идеального
быта. "Раздраженный окружающими несправедливостями и беспорядками, я
мало-помалу отдалился от человеческого общества, я создал

==164

себе другое общество в своем воображении и радовался ему тем более, что
я мог наслаждаться им без труда, и всегда был уверен, что найду его
таким, каким оно мне нужно". 

Но как бы то ни было, обе диссертации Руссо имели огромный успех среди
французского общества. Призыв к естественности и простоте, с таким
красноречием высказаннный в них, нашел для себя общее сочувствие. Еще
более действовал на всех другой мотив, проводившийся в диссертациях
Руссо, это - проповедь равенства. Как недавно еще отметил Ковалевский в
сочинении своем "О происхождении современной демократии", стремление к
равенству составляет оригинальнейшую черту французской революции. Другие
стороны политической жизни, как личная свобода, свобода слова и печати,
веротерпимость, и ранее, еще в XVII в. , объявлялись основами разумно
устроенной гражданственности. Английские "Декларации" и "Билль о правах
1648 и 1689 гг. представляют уже собою систематическое выражение начал
гражданской свободы. Французское революционное движение, главным
образом, направляется недовольством общественными различиями и страстью
к равенству. В этом отношении вторая диссертация Руссо служила верным
отражением стремлений эпохи. 

По-видимому, в том же 1754 г. , когда появилось сочинение "О
происхождении неравенствами, Руссо задумал и свой трактат "Об
общественном договоре". Первоначальный текст этого произведения, который
лишь в 1884 г. сделался общим достоянием после того, как перешел из
частных рук в собственность Женевской библиотеки и вскоре затем был
напечатан, - носит явные следы раннего происхождения. В окончательной
редакции, в которой трактат появился в 1762 г. , многое было выброшено,
изменено и вставлено, но общий план произведения остался нетронутым.
Таким образом, первоначальный замысел его относится еще к половине
пятидесятых годов. Этот замысел важен для нас потому, что дает
возможность установить более правильный взгляд на отношение трактата "Об
общественном договоре" к предшествующим произведениям писателя. 

Иногда высказывалось мнение, что в позднейшем своем сочинении Руссо
отступил от первоначальных взглядов и отказался от преклонения пред
естественным состоянием, которое прославлял ранее. Теперь, когда стал
известен и первоначальный текст "Общественного

==165

договора" и время его составления, позднейшие взгляды Руссо
представляются нам в ином свете. Написанные почти одновременно
диссертация "0 происхождении неравенства" и трактат "Об общественном
договорено не находятся в противоречии друг с другом, а скорее взаимно
друг друга дополняют. 

Дело в том, что Руссо, восхваляя первобытное состояние, не мог не
видеть, что возврат к нему невозможен: человек не в силах освободиться
от культуры, которая стала его второй природой. Как возвратиться к
состоянию первоначальной разрозненности и естественной свободы, если
человек стал существом общежительным, неспособным жить без других? Все
эти соображения заставили Руссо, не отказываясь от преклонения перед
первоначальным состоянием, искать выхода от бедствий культуры в ней
самой, в тех средствах, которые она предлагает. В сущности, это был
единственный правильный шаг, который в данном случае мог быть сделан.
Таким-то образом, Руссо пришел к размышлению об идеальном общественном
устройстве. Если между людьми и не может быть более естественного
общения, если они и становятся несчастными и злыми, превращаясь в
существа общежительные, не следует, однако, думать, что для людей нет
более ни добродетели ни счастья. 

Надо постараться извлечь из самого бедствия лекарство, которое должно
исцелить; надо поправить, если возможно, обычные недостатки общения при
помощи новой организации, более совершенной. 

Таковы мотивы нового сочинения, которые мы находим ясно выраженными в
одном месте первоначального текста "Общественного договора". Это крайне
интересное место было выброшено при позднейшей переработке трактата, но,
обращаясь к редакции первоначальной, мы ясно видим логический переход от
прежних воззрений писателя к последующим. Он хотел найти такую форму
общественного устройства, которая, не разрывая уз общения, обеспечивала
бы для каждого его естественную свободу и первобытные права. "Человек
рождается свободным, а везде он в цепях", - такова знаменитая фраза, с
которой Руссо начинает свой трактат. Посмотрим, что же предлагает он
сделать, чтобы освободить человечество от этих цепей. 

Прежде всего, он утверждает, что в основе правильного государственного
устройства должен лежать общественный договор, т. е. взаимное соглашение
членов общества относительно формы государственного устройства. Вопре-

==166

ки мнению, и до сих пор высказываемому, следует заметить, что Руссо
вовсе не думает, будто бы государства всегда создавались путем договора.
На самом деле, он ищет оснований идеального, а не действительного
устройства общества, он спрашивает, не как бывает в истории, а как
должно быть с точки зрения известных идеальных начал. Он прямо
противопоставляет свою задачу задаче Монтескье. Последний, по словам
Руссо, ограничился изображением того, что есть, а между тем для суждения
о существующем необходимо знать и то, что должно быть. Изобразить
принципы порядка идеального - такова задача "contrai social". С точки
зрения идеала он и отрицает правомерность государств, основанных не на
договоре, а на силе. Сильный, замечает Руссо, никогда не может быть
силен в достаточной мере, если только он не превратит силы в право. По
мысли Руссо, сила или односторонняя воля властвующего не может
произвести права; необходимой для него основой является взаимное
соглашение, или общественный договор. При этом, соответственно со своим
стремлением определить идеальную форму государственного устройства,
Руссо требует, чтобы договорные соглашения членов общества основывались
на началах действительной свободы и полного равенства их между собой.
Осуществлением этих начал может быть лишь такое общественное устройство,
основой которого является народный суверенитет. 

В политической доктрине Руссо учение о народном суверенитете играет ту
же роль, что у Монтескье - принцип разделения властей. Придя к мысли
начертать основы правомерного государственного устройства, Руссо
указывает на то, что в подобном устройстве требования общежития должны
быть согласованы с началом всеобщей свободы. Сущность государственного
порядка, единственно правомерного и допустимого, заключается в том,
чтобы каждый, соединяясь с другими и входя с ними в общение, оставался,
однако, столь же свободным, как и прежде, сохраняя свои естественные
права. Но как этого достигнуть? - Руссо отвечает на это теорией
народного суверенитета. 

Совмещение принципа свободы с началом общения возможно, по его мнению,
лишь в том случае, когда все одинаково подчиняют свою личную волю воле
общей, но вместе с тем все становятся равноправными участниками этой
общей воли. Это достигается при помощи установле-

==167

ния народного верховенства, при котором вся власть переходит в
совокупности к народу. Все в этом случае одинаково подчинены, но вместе
с тем все одинаково господствуют. Таким образом, с одной стороны,
удовлетворяются требования общежития, а с другой, остаются ненарушимыми
начала свободы и равенства. Каждый гражданин, подчиняясь общей воле,
членом и участником которой он является, в сущности, подчиняется только
себе и, следовательно, сохраняет свою свободу. 

Точно так же сохраняется и полнейшее равенство членов, ибо все
становиться в одинаковое отношение друг к другу. Каждый, давая другим
право над собой, в свою очередь приобретает совершенно такое же право
над всеми другими. 

Прочтя это положение Руссо, мы с трудом можем представить себе
практическое осуществление его ядра, Каким это образом все одинаково
подчинены и вместе одинаково господствуют? Каким образом лицо,
подчиняясь общей воле, тем не менее сохраняет неприкосновенной свою
свободу и свои естественные правам? Некоторые разъяснения этого
недоразумения мы найдем, если обратимся к образу античных республик,
которые преподносились Руссо в качестве идеальных. Свобода граждан
выражалась здесь именно в том, что все граждане были участниками общей
законодательной воли, все участвовали в общих решениях. Это то, что мы
называем политической свободой, свободой выборов и законодательных
решений. Но никак нельзя сказать, чтобы это политическое равноправие
обеспечивало древнему афинянину полную личную свободу. Напротив, мы
хорошо знаем, что личная свобода, - свобода личной жизни, мысли и
чувства, - была в большом угнетении у республиканской общины древнего
мира, что лучшие люди Греции напоминали своим согражданам, что они
принадлежат не себе, а государству. Таким образом, никак нельзя сказать,
чтобы одно проведение политической свободы обеспечивало личную свободу;
нельзя сказать, как говорит Руссо, что здесь остаются неприкосновенными
естественные права. Как правильно указал впоследствии Бенжамен Констан,
в "Общественном договоре" принимается во внимание политическая свобода,
но забывается личная. 

Идея народного суверенитета не была выражена Руссо впервые, но
особенность его состоит в том, что он дал ей законченную форму и довел
ее до крайних последствий. 

==168

Прежде всего, он с большей последовательностью, чем это делалось раньше,
настаивает на неотчуждаемости народного суверенитета. Верховная власть
народа, по его мнению, никому не может быть передана. Как скоро она
передается в частные руки, правомерный характер государственного
устройства этим самым уничтожается. На этом основании Руссо
высказывается даже против идеи представительства; если общественная воля
по существу неотчуждаема, то она не может быть и представлена. Народ,
избирающий представителей, свободен только в момент избрания, как только
выборы кончены, он становится рабом. 

Верховная воля должна быть, далее, единой и нераздельной. Она не должна
дробиться на партии и превращаться в господство партий более сильных:
это опять-таки обозначает собою замену общей воли волею частной и
партийной, что противоречит принципам общего равенства и народного
суверенитета. 

Руссо хорошо понимает, что требование единства общей воли не может быть
осуществлено в смысле ее постоянного единогласия; за исключением самой
принадлежности к данному обществу, которая должна быть результатом
единогласного решения всех, обыкновенно признается решающим голосом
большинства. Однако в этих случаях также, думает Руссо, сохраняется и
единство общей воли, и свободное подчинение ей каждого члена общества.
"Когда предлагают известный закон в собрании народном, то у граждан
спрашивают собственно не о том, одобряют ли они данное предложение ли
отвергают его, а о том, согласно оно или нет с общей волей, которая есть
и их воля; каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому
предмету, и из подсчета голосов выводится объявление общей воли. Если
одерживает верх мнение, противоположное моему, это не доказывает ничего
иного, кроме того, что я ошибался и принимал за общую волю то, что на
самом деле не было ею. Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал
бы не то, что хотел сделать, а именно в этом случае я не был бы
свободен". 

Эти утверждения Руссо станут для нас понятными, если мы примем во
внимание, что общее мнение, как и общую волю Руссо представляет себе не
в виде колеблющегося результата, происходящего из столкновения и борьбы
частных мнений и воль, а в виде неизменного элемента, 

==169

общего всем частным волям и неизменно присущего каждой из них. Подобно
неизменному и единственно возможному результату алгебраического
уравнения, общая воля может получить лишь одно определение. Понятно,
что, принимая участие в голосовании относительно общей воли, каждый
стоит перед альтернативой: или правильно отгадать содержание этой воли и
счастливо присоединить свой голос к голосу тех, кто верно ее понимает,
или же впасть в ошибку и стать на сторону тех, кто не сумел отличить
общую волю от частной. И столь же понятно, что при определении общей
воли как неизменного элемента частных воль, естественно предположить,
что она будет правильнее понята большинством. 

Однако такое легкое согласие всех в отношении к общим предметам, как
понимал Руссо, может быть достигнуто лишь при полном единстве жизни и
ничем не возмутимой простоте настроений и чувств. "Мир, единство и
равенство, - говорил он, - враги политических тонкостей. Людей прямых и
простых трудно обмануть именно по причине их простоты: приманки и
утонченные поводы не оказывают на них никакого влияния, они даже
недостаточно хитры, чтобы быть обманутыми. Когда видишь у самого
счастливого народа мира крестьян, управляющих государственными делами
под дубом и поступающих всегда мудро, можно ли удержаться от того, чтобы
не презирать утонченностей других народов, которые делают себя
знаменитыми и несчастными с таким искусством и с такой искусственностью.


В государстве, управляемом таким образом, нет нужды во многих законах, и
по мере того, как становится необходимым обнародование новых, эта
необходимость замечается всеми. Первый, кто их предлагает, высказывает
лишь то, что чувствовали уже другие; здесь нет нужды ни в особых
домогательствах, ни в красноречии для того, чтобы провести в законе то,
что каждый уже решил делать, как только будет обеспечено, что другие
будут действовать так же, как и он". 

Итак, Руссо мечтает о таком единстве жизни, при котором люди в
непоколебимой простоте нравов наслаждались бы полной гармонией мысли и
желаний. Рисуя себе такой идеал, он считает необходимым, с точки зрения
непоколебимого единства общей воли, предоставить ей безусловное
господство и абсолютное значение в обществе. И здесь он идет далее своих
предшественников. В то время как непос-

==170

редственный его вдохновитель, Локк, говорил, что верховная власть
получает лишь настолько прав, насколько это нужно для общего блага, т.
е. для охраны личности и собственности граждан, Руссо не указывает в
сущности никаких пределов для компетенции государственной власти. Он
даже прямо говорит: "Как природа дает каждому человеку власть над всеми
его членами, так и общественный договор дает политическому телу
абсолютную власть над его членами". В этом отношении для Руссо не было
поводов к ограничению народного полновластия, потому что он думал, что
участие каждого в народной воле этим самым обеспечивает его свободу.
Поэтому он требует для верховной воли народа такого же полного
господства, как и теоретик абсолютизма Гоббс. Настаивая на объединении в
руках народа всех верховных прыг он последовательно и логически приходит
к тому, чтобы присвоить ему и власть духовную. Он ссылается при этом
прямо на Гоббса, который, по его словам, хорошо видел зло, происходящее
от разделения властей светской и духовной, и указал против него лучшее
средство, состоящее в их соединении. Руссо допускает даже, что верховная
власть может установлять известные догматы, необходимые для общежития.
Все, не признающие этих догматов, должны быть изгоняемы из государства,
как враги общества, неспособные жертвовать собою для пользы общей. 

Если же кто, признав известные догматы, поступает вопреки им, как будто
бы он их не признавал, он должен быть наказан смертью, ибо он совершил
величайшее из преступлений: солгал перед законами. 

В этом требовании безусловного нравственного единства общественной жизни
достигает кульминационного пункта мечта Руссо о том, чтобы общество
оставалось единым, мирным, гармоничным. Это не было противоречием, когда
Руссо, начав свой трактат во имя свободы, кончил восхвалением Гоббса,
ибо он не видел возможности обеспечить свободу иначе, как установив
единство общей воли, в которой каждый член общества находит самое чистое
выражение своей личной свободы. 

Руссо отправлялся от принципа индивидуализма и пришел к идеалу
греческого народоправства, который не менее противоречит новому времени,
чем абсолютизм Гоббса. Идеал Руссо можно назвать демократическим, - эта
черта, несомненно, ему принадлежит. Его симпатии к народу, 

==171

его желание устроить лучше жизнь тех, которые не пользуются благами
культуры, - несомненны, но столь же несомненно, что его демократический
идеал не есть идеал XIX века и нового времени: это только воспоминание
старых пережитых форм древнего мира и маленьких швейцарских республик.
Где в современной демократии возможно такое проведение единой народной
воли и безусловного ее господства над личностью? Где возможно теперь - в
демократическом режиме, - чтобы личность допустила государство так
всесторонне направлять все свои планы, всю свою жизнь, даже нравственную
и религиозную. Невольно припоминаются здесь слова одного из современных
французских писателей, который видел главное достоинство современной
демократии в том, что она мало управляет и что поэтому в ней легко жить.


Нельзя сказать, чтобы в демократии Руссо было легко жить. Надо
предположить слишком примитивный быт, пожалуй, то состояние
докультурного периода, которое любил изображать Руссо, чтобы представить
себе возможность такой естественной и незыблемой гармонии жизни, которая
признается идеальной в "Общественном договоре". На самом деле различие
мнений, противоречие интересов и желаний есть условие всякой
развивающейся жизни: без этого нет культуры, нет прогрессивного
развития, ибо дифференциация есть закон развития, Руссо стоит на иной
точке зрения и видит идеал общества в гармоническом единстве; этим
объясняется все построение его трактата. 

Так, мы приходим опять к основному мотиву всей социальной философии
Руссо: культура - думает он - ушла слишком далеко вперед; человек
удалился от природы, перестал слушать ее нежный голос, предался
искусственной жизни условных нравов и мятежных страстей. Отсюда его
лозунг: возвратимся к природе. В его первых диссертациях этот лозунг
высказывается ясно и открыто; в Contrat social он прорывается через все
мудреные построения автора, как основной тон его мысли, как главное
желание его души. 

Но отчего же, спрашивается, Руссо так влиял на свою эпоху, на ту эпоху,
которая была, по преимуществу, временем бушующих страстей, прогрессивных
стремлений, порывания вперед? Отчего эта идиллия гармонической жизни,
пригодная разве для провинциальных швейцар-

==172

ских городков, пришлась по вкусу шумному и революционному Парижу?

Объяснение заключается в том, что современники Руссо выхватили из его
трактата отдельные места о народном верховенстве, о свободе, к которой
человек предназначен от природы, о тягости цепей, наложенных на него
историей. Все это изложено было у Руссо блестящим и одушевленным слогом
и с неотразимой силой действовало на читателей. Противоречия автора с
запросами времени, подчас невозможные выводы оставались незамеченными:
для всех ярко и рельефно выдавалась общая мысль трактата о верховных
правах народа. Можно критиковать форму выражения этой мысли у Руссо,
можно отвергать его политическую программу, но нельзя не признать за ним
заслуги распространения симпатии к массе народной, которые склонны были
забывать другие деятели просветительной эпохи. Очень хорошо говорит о
Pycco Джон Морлей: "Есть такие наставники, особенность которых
заключается не в правильности идей и не в ясном понимании требований
политической организации, а просто в глубине и горячности нравственного
чувства, горячности, действующей на сердца людей и возбуждающей их к
духовным подвигам. Все подобные руководители сердцами опасны, поскольку
они возбуждают людей заменять свет теплотой и довольствоваться
влечениями там, где нужно определенное направление. Тем не менее никакое
движение умов не получило бы широкого развития, если бы в числе его
наставников не было таких руководителей". 

Глава XII

КАНТ

Философским углублением и продолжением идей французской революции
явилась система Канта. Не только своим политическим учением, но еще
более того, всем духом своей философии Кант совершал переворот понятий,
который многие в его время ставили рядом с переворотом, совершенным
французской революцией. "От Кантовой системы и ее высшего завершения, -
так выражал в 1795 году это мнение Гегель. , - я ожидаю в Германии
революцию; принципы для нее уже даны; их надо только обработать и
распространить на все до сих пор существовавшее знание". Он имеет здесь
в виду прежде всего движение в

==173

области мысли, но с этим у него связываются и надежды на политическое
освобождение. Философские учения, "поднимающие человека на
головокружительную высоту", новые идеи о достоинстве людей и о
способности их к свободе не пройдут бесследно. "Нет лучшего признака
времени, как тот, что человечество представляется достойным уважения
само по себе; это доказывает, что ореол, окруживший притеснителей и
земных богов, исчезает. Философы доказывают это достоинство, а затем и
народы научаются его чувствовать и не только требовать, но и присваивать
себе свои попранные права". 

Таковы ожидания, которые Гегель и другие поклонники Кантовой системы в
свое время связывали с ее распространением. 

Она представлялась им откровением новых начал, призванных изменить мир.
Для того, чтобы понять это ожидание, мы должны прежде всего выяснить, в
чем состоял основной принцип системы Канта. 

Философию Канта называют критической, и с этой стороны всего лучше можно
понять и ее общее направление, и ее основной принцип. Но в каком же
смысле ее следует признать критической? Науку и разум критиковали
задолго до Канта. 

Это была старая заслуга философии - разрушить доверчивый реализм
обыкновенного сознания и разъяснить, что наша мысль в своих
представлениях о внешнем мире связана субъективными свойствами и
границами. Кант сделал более того: он уничтожил наивную веру, будто бы
пред нашим познающим разумом стоит какой-то независимый от него мир, с
которым познание должно сообразоваться, как художник сообразуется со
своим оригиналом. Такой независимой от нас действительности, такого
внешнего, вне нас находящегося, оригинала мы не знаем. 

Наше познание не представляет собою, как часто говорили прежде,
отражения мира, и наш дух не есть зеркало, в котором получается это
отражение. Эти старые сравнения были бы верны только тогда, если бы дух
и мир противостояли друг другу, как зеркало противостоит отражаемому в
нем предмету. 

Но на самом деле этого нет; тот мир, который мы ошибочно принимаем за
внешний для нас и подлежащий отражению в нашем духе, есть уже построение
разума, продукт его деятельности. 

Кант не думает, чтобы за этим построением в действительности и не было
никаких реальных объектов: они существуют; но для познания нашего,
которое воспринимает всегда только

==174

отношение их к нам, они остаются сами по себе (an sich) совершенно
недоступными. - Так, в философии Канта объективная действительность
скрывается в непроницаемой тайне "вещи в себе"; но зато она освещается
светом разума и в этом смысле становится нам близкой и доступной. - Что
такое истина с этой точки зрения? Это уже не согласие представлений с
вещами, как думали прежде, а только согласие разума с самим собою. Мы не
можем руководиться в разыскании истины стремлением сообразоваться с
вещью в себе, которой мы не знаем и никогда не будем знать. Мы можем
только сравнивать и согласовать между собою одни представления с
другими, низшие продукты разума с высшими и стремиться к идеалу
внутреннего единства познания. Разум, сохраняя свое единство и относя к
себе все частные и отрывочные восприятия, этим самым связывает и
согласует их между собою: это единство нити, связывающей отдельные
звенья в общую цепь, или, еще лучше, единство света, ровным и однородным
блеском освещающего картину и обнаруживающего для взора сразу все ее
части. Свет разума - вот источник истины; единство воспринимающей
деятельности духа - вот разгадка нашего познания. 

Так старая заповедь: "познай самого себя" - получает у Канта неожиданный
и универсальный смысл всеобщего закона, направляющего все наше познание,
всю нашу деятельность, все наше существование. 

Этот основной результат теоретической философии Канта сочетался с целым
рядом выводов глубокой важности. Мы упомянем из них лишь те, которые
имеют значение в общей связи нашего изложения. 

Критицизм Канта ставит своей ближайшей целью определить границы нашего
познания. Он указывает на то, что все наши теоретические заключения
ограничены субъективной способностью восприятий, из круга которых мы не
можем выйти. Так называемая объективность познания есть не что иное, как
всеобщая субъективность: она является результатом некоторых общих форм
мысли, с одинаковой необходимостью присущих всем людям. Научная истина
получается от приближения этих форм к материалу чувственных восприятий,
и в этом заключается новое ограничение для субъекта. Он не может строить
выводы за выводами и утверждать, что все это необходимо, потому что
вытекает из логических оснований. Разум есть свет, но только свет; без
материала, даваемого ему чувственными

==175

представлениями, он освещал бы только пустое пространство. Для познания
нужно и то, и другое: свет разума и то, что он освещает, форма познания
и его содержание. Выходя за эти пределы, разум отрывается от твердой
почвы опыта и пускается, по выражению Канта, в обширный и бурный океан
призрачного знания. Но в той сфере, где разум сочетается с чувственным
опытом, он служит неизменной и верной опорой для науки. Его законы
служат той основой, на которой созидается все опытное познание; вот
почему они представляются нам неизбежными и непоколебимыми. Нельзя
разрушить фундамент, не подвергая роковой опасности и всего здания,
которое на нем утверждается. Как может терпеть какой-либо ущерб в мире
опыта закон причинности или другой какой-либо закон разума, если это
необходимые условия опыта? Мы говорим, что весь познаваемый мир
управляется незыблемыми законами, ибо без этих законов мы не могли бы
ничего знать. 

Вот точка зрения, для которой непоколебимая закономерность и непрерывная
причинность сливаются с миром познаваемых явлений внутренней и
неразрывной связью. Суровый закон необходимости господствует в этом
мире, и нет здесь места неожиданности и свободе. Все связано, все
обусловлено в этой цепи причин и следствий. Разорвать ее - значит
разрушить самые основы познания и подвергнуть сомнению самую сущность
разума. 

Такова сфера теоретического познания. Человеческий разум в этой сфере
связан и ограничен, он вносит сюда закон и порядок, и в этом смысле ему
принадлежит державное значение, но в узких пределах чувственного мира и
субъективно воспринимаемых явлений. Но то, что ставит границу теории,
открывает безграничные перспективы для практики. Связывая нас в одном
направлении, критическая философия освобождает в другом. Это двоякое
значение своей критики, ограничивающее и освобождающее, - указал сам
Кант в предисловии ко второму изданию своего сочинения. Этот пункт,
особенно для Нас важный и требующий более подробного разъяснения. 

Критика теоретического разума заканчивается констатированием в нашем
сознании идеалов и стремлений, которым нет удовлетворения в
теоретической области. Глубочайшей потребностью духа оказывается
потребность покинуть почву опыта и достоверного познания и уйти в
область таинственного и неопределенного. Познание здесь

==176

кончается, но начинается новая деятельность разума. Те стремления,
которые не в силах удовлетворить теоретический разум, порождены иными
запросами духа, и сфера их применения другая, не теоретическая, а
практическая, не научная, а нравственная. Наука есть лишь одно из
частных проявлений нашего духа; указав ее пределы и обнаружив стремление
духа вый и за эти пределы, мы этим самым утверждаем, что жизнь духа шире
и полнее научного познания. "Серая теория" оказывается бедной и
недостаточной перед "зеленым деревом жизни". Надо признать эту
ограниченность науки, чтобы тем свободнее от нее отрешиться. Вот почему
Кант пишет критику практического разума, после того, как он написал
критику разума теоретического. Он твердо вериг в самобытную силу
нравственного сознания, после того, как он показал неприступность этой
области для теоретических исследований. В сознании этой силы он говорит
в "Основоположении к метафизике нравов": философия достигает здесь то"
пункта, где она должна быть утверждена "независимо от какой-либо опоры
на небе или на земле, где она должна обнаружить свою истинную сущность,
как самодержавная носительница своих законов, а не как вестница
предписаний, внушенных ей со стороны". Естественно, что при этих
условиях критика практического разума превращается в его апологию и
апофеоз и становится символом нравственной свободы. 

Среди изложенных выше результатов критической философии, указывающих
границы нашего познания, был один, имевший особенное значение для
утверждения за практическим разумом этой самобытной и освобождающей
силы. Я имею здесь в виду вывод Канта об отсутствии для познания
какой-либо независимой от него действительности, с которой оно должно
было бы сообразовываться. Когда другие философы утверждали, что истина
состоит в согласии разума с внешним для него миром, они полагали вместе
с тем, что и критерий нравственности добывается через познание этого
мира. Без этого познания разум - ничто; все его значение сводится к
тому, чтобы отражать внешние предметы. Но когда мы приходим к убеждению,
что мерило истины заключается в самом разуме, в согласии его со своими
собственными законами, то естественно допустить, что и нравственный
критерий имеет подобный же характер внутренней самозаконности. В таком
случае становится совершенно понятным, что нравственное созна-

==177

ние может находить свою истину внутри себя, вместо того чтобы отыскивать
ее во внешнем мире. Становится также понятным, что этот внутренний
критерий нравственности, вытекающий из собственной природы разума,
независим от познания внешних явлений и что он служит источником особых
нравственных норм, существующих наряду с законами познаваемого мира и
вне связи с ними. Эта независимость нравственного критерия от опытного
познания и эта возможность внутреннего нравственного чувства объясняют
нам, наконец, каким образом вообще мы приходим к моральным требованиям и
к идее должного. Сколько бы ни искали вы этой идеи в сфере опыта, мы там
ее не найдем; она имеет иное происхождение, и именно во внутреннем мире
субъекта. Кант подтверждает свою мысль анализом идеи должного, которая
является центром нравственного сознания. Вот его основные положения. 

Нравственное долженствование выражает такой вид необходимости и такую
связь с основаниями, которых нельзя встретить в остальной природе,
помимо внутреннего сознания человека. Рассудок может познавать во
внешней природе лишь то, что есть, было или будет; невозможно, чтобы
здесь что-либо должно было быть иначе, чем оно действительно есть в
своем временном явлении. Долженствование лишается всякого значения, если
иметь в виду только ход природы. Мы не можем спрашивать, что должно
совершаться в природе, так же как мы не можем спрашивать, какие свойства
должен иметь круг: вопрос может здесь идти только о том, что совершается
в природе или какие свойства имеет круг. Но что же такое это
долженствование, не имеющее никакого применения ко внешней природе?
Ясно, что это продукт внутреннего мира человека. 

Долженствование выражает собою возможное или мыслимое действие,
основанием для которого является чистое понятие. Разум с полной
самопроизвольностью создает для себя собственный порядок, - мир идей, к
которому он старается приблизить действительные условия и согласно с
которым он объявляет необходимыми такие действия, которые никогда не
случались и, может быть, никогда не случатся. В создании этого порядка
он не следует указаниям внешней природы и действительного хода вещей;
поэтому он и приходит здесь к иным выводам. 

И, может быть, согласно с этим особым идеальным порядком, все то, что по
ходу

==178

природы и по своим эмпирическим основаниям неизбежно совершилось, не
должно было совершиться. 

Так, Кант провозгласил законодательное значение человеческого разума как
в сфере познания, так и в области нравственных суждений. Это и был тот
философский принцип, через который он входил в ближайшую связь с духом
своего века. 

Французская политическая мысль хотела построить новую общественную жизнь
на принципе личности. Кант положил этот принцип в основу познания и
поведения; но это дало ему возможность возвыситься и к более глубокому
взгляду на общество. 

Предшествующая ему философия права колебалась между двумя взглядами на
общество, которое рассматривалось в ней то как внешняя граница личной
свободы, неизбежная при совместной жизни с другими, то как всеобъемлющий
принцип, поглощавший все другие начала. Соответственно с тем или другим
взглядом, старая философия права отличалась двумя противоположными
недостатками: то она выводила общение из произвольного усмотрения лиц и
отрицала его внутреннюю и самостоятельную ценность, то, напротив,
отрицая самостоятельное достоинство и значение отдельных лиц,
провозглашала общество конечной и безусловной инстанцией, стоящей над
человеком. В этом отношении Кантовское учение об автономии воли было
настоящим откровением. Оно сразу устраняло оба этих противоположных
недостатка. 

В основу этики Кант полагал волю, но не в случайном и временном
выражении ее у отдельных лиц, а в ее общей разумно-нравственной основе.
Это - воля, носящая в себе закон своего нравственного бытия и в этом
автономном самоограничении полагающая и свою высшую свободу и свое
безусловное значение. Этот взгляд одновременно устранял и крайности
прежнего индивидуализма, и возможность полного поглощения личности
обществом. Мысль Канта была необыкновенно плодотворна и сама по себе
могла послужить основанием для новой социально-философской теории. 

И, прежде всего, она была чрезвычайно важна в том отношении, что
указывала твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма.
Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или
внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, - ее
согласие с собою, ее разумное посто-

==179

янство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного
произвола. С этой точки зрения та естественная свобода, которую прежние
философы права признавали иногда идеальной, есть не что иное, как
рабское подчинение случайным побуждениям, лишенным какого бы то ни было
руководящего начала. Истинный индивидуализм этим удовлетвориться не
может; он должен перейти к высшему пониманию свободы как самозаконности.


Но придя к этому пониманию, он вместе с тем приобретает оплот и против
всех учений о безусловном преобладании общественности над личностью.
Автономия воли одинаково ограждает личность и от ее собственного
произвола, и от общественного абсолютизма. Вольф считал возможным, чтобы
свободная личность, в силу своей свободы, сама себя отдавала в рабство,
и, с другой стороны, допускал полное господство над личностью опекающего
надзора общества. Идея нравственной самозаконности отрицает и ту, и
другую возможность и ставит отношение личности к обществу на твердую
почву взаимного призвания. 

Но для полного развития этой идеи, в ее применении к общественным
отношениям, необходимо определить, что представляет собою нравственный
закон воли как норма общения лиц. 

Есть ли это элемент, одинаковый у всех разумных существ и соединяющий их
этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между
собою несходны? Или же это принцип, связывающий их, ввиду их различий и
во имя их высшего объединения? Первое понимание, в сущности, удерживает
мысль в пределах субъективной этики. Устраняя крайности индивидуализма,
утверждая понятие свободы на почве самозаконности, полагая должную
границу между личностью и обществом, =но, однако, не дает представления
о связи их между собою. 

И это потому, что оно, в сущности, ограничивает свой анализ нравственной
сферой отдельной личности, тогда как связь лиц между собою и с обществом
может быть выведена только из совокупного рассмотрения индивидов в их
высшем единстве. При этом последнем рассмотрении нравственный закон
понимается уже не как норма обособленной личности, а как основа для
общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей
целью. В этом случае автономный закон личной воли сам собою переходит в
нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной
жизни, - тем уз-

==180

лом, из которого расходятся индивидуальные различия. Эти различия
примиряются, таким образом, высшей связью, которая, как сочетание
противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лиц
еще более значения, чем сходство их потребностей и целей. Позднее этот
взгляд был развит Гегелем. Для этики Канта он остался чуждым. Вследствие
этого, связь отдельных лиц в обществе не получила у него должного
освещения. 

Переходя к политической теории Канта, мы должны заметить, что первое
впечатление, которое оставляет она, есть впечатление сложности. В
области политических идей Кант нашел не только ряд спорных пунктов, но и
запас готовых формул. Он нашел здесь определенные схемы, ясно
поставленные вопросы и некоторые общепризнанные идеи. Содержание
политической теории было езду в значительной мере подсказано
господствующими учениями зпохи. Но он не мог отступить и от своих
собственных взглядов. Таким образом получилась доктрина, соединившая в
себе разнородные элементы. Это не значит, конечно, чтобы в ней не было
преобладающих тенденций и твердых основ, тем более что даже в
заимствованиях Канта чувствуется его собственный философский стиль.
Монтескье и Руссо, влияние которых особенно часто отмечается в данном
случае, дают Канту скорее частные указания и идеи, чем общую руководящую
нить, однако эти сторонние влияния, в связи с некоторыми политическими
наблюдениями времени, не прошли для Канта бесследно; они наложили свою
печать на цельность его политической мысли и лишили ее должного
единства. 

Этот результат был тем более неизбежен для рассматриваемой доктрины, что
ее исходные начала представляли известные препятствия к построению
законной политической системы. В предшествующем изложении я старался
показать, что категорический императив Канта содержит в себе implicite
указание на общение лиц и не может развить этого указания во всей
полноте его определений. Подобно тому, как нельзя вывести из него
положительных юридических правомочий, так же трудно связать с ним и
положительные политические требования. Вот почему и здесь, вместо
естественных переходов, мы встречаем резкие повороты и логические
скачки. Идея категорического императива в том выражении, какое она
получила у Канта, плохо мирилась с действительностью. Предстояло одно из

==181

двух: или низводить эту идею с ее высоты в целях приближения к
политическим интересам, или же отрицать эти интересы во имя высшего
идеала. У Канта мы находим и то, и другое: то его нравственная идея как
бы тускнеет под влиянием политических соображений; то конкретные
политические стремления утрачивают для него свою цену пред созерцанием
требований чистого разума. Вследствие этого, его теория представляет
собою сочетание высоких идей с очень скудной политической программой,
категорических требований с примирительными решениями. 

Изложение политической доктрины Канта лучше всего начать с того вопроса,
который вообще является определяющим для политической мысли: какова цель
государства и в каком отношении стоит оно к природе человека, к ее
свойствам и потребностям. В первой части " Учения о праве" этот вопрос
был уже разрешен при помощи указания на требование нравственного закона:
государственный порядок объявлялся необходимым для торжества идеи права.
В публичном праве повторяется та же мысль: цель государства и здесь
определяется "не как счастье граждан (это последнее может еще лучше
достигаться в естественном состоянии или в деспотических формах), а как
высшее согласие с принципами права, стремиться к чему нас обязывает
разум при посредстве категорического императива". 

Это указание, в сущности, исключает необходимость каких-либо иных
разъяснений. Если категорический императив требует права и государства,
то они и должны существовать, каковы бы ни были свойства и склонности
человеческой природы, Но само это указание никак не может быть признано
достаточным. 

В свете Кантовского категорического императива государство могло быть
понято только с формальной и отвлеченной стороны, - как норма чистого
разума, лишенная полноты конкретных определений. Нравственное и
воспитательное предназначение государственного союза оставалось
неразъясненным, и в пределах Кантовой этики оно и не могло быть
разъяснено. Однако и Канту не было совершенно чуждо стремление осветить
эту сторону вопроса и представить жизненное и практическое значение
государства, если не как цель, то, по крайней мере, как следствие
господства правового порядка в обществе. Попытку этого рода мы находим в
его небольшой статье, под заглавием "Идея всеобщей истории во
всемирно-гражданском отношении". 

==182

Статья эта служит некоторым восполнением к этике и философии права и
дает известную перспективу на развитие и значение правовой организации.
Сущность этого исторического взгляда состоит в следующем. 

Высшей целью истории является полное развитие человеческих сил.
Средством для этого развития природа избирает антагонизм этих сил в
обществе, поскольку он обусловливает в конце концов их закономерное
устроение. Общественный антагонизм - это противообщественная
общительность, ungesellige Geselligkeit, т. е. стремление людей к
обществу, соединенное с противоположным стремлением к его разрушению.
Задатки для этого лежат, очевидно, в самой человеческой природе. 

Человек имеет склонность жить в обществе; в этом состоянии он чувствует
себя более человеком, он видит, что силы его здесь развиваются. Но он
имеет и большую склонность к уединению; у него есть это
противообщественное свойство делать все по-своему. В этом отношении он
со всех сторон встречает препятствие, так же как и сам оказывает
противодействие другим. Вот это противодействие и побуждает его силы,
заставляет его преодолевать свою косность и добиваться известного
положения между другими. Так совершаются первые настоящие шаги от
дикости к культуре. 

Итак, борьба есть начало культуры, но борьба, которая в конце концов
разрешается в закономерный порядок. Здесь-то и становится понятным все
значение юридического начала. Борьба не могла бы служить этим двигателем
культуры, если бы она оставалась безысходным и непримиримым антагонизмом
лиц. 

Необходим порядок для того, чтобы она принесла плоды, в смысле
возбуждения человеческих способностей. Поэтому величайшая проблема, к
разрешению которой направляет человека природа, состоит в том, чтобы
установить гражданское общение, основанное на всеобщем применении права.
В этом общении должна быть допущена величайшая свобода и связанный с нею
антагонизм лиц, но вместе с тем должна быть установлена и точная граница
этой свободы для того, чтобы она могла уживаться со свободою других.
Справедливое гражданское "отравление состоит именно в том, чтобы
сочетать возможно большую свободу с непререкаемой властью. При таких
условиях соревнование людей в обществе приносит наилучшие последствия.
Так, деревья в лесу именно потому, что каждое из них стремится отнять у
другого воздух

==183

и солнце, заставляют друг друга тянуться кверху и таким образом
приобретают красивый и прямой рост; между тем как те, которые растут на
свободе и отдельно от других, простирают свои ветви но произволу и
выходят уродливыми и кривыми. Культура и искусство, которые украшают
человечество, прекраснейший общественный порядок, - все это плоды
противообщественных свойств человеческой природы, которая сама себя
вынуждает к дисциплине и через вынужденное искусство развивает все свои
задатки. Отсюда становится ясным великое значение общественной среды для
человеческого совершенствования. Та воли мысль, которая предполагается
идеей категорического императива, высказывается в разбираемой статье с
полной определенностью: человек предназначен к общению, и только здесь
достигает он своего развития. Цель истории осуществляется в обществе, а
не в отдельных лицах. Если в позднейшей обработке Кант не развил этой
мысли, то причину этого надо искать в особой методе, которой он следовал
в этике и философии права, - в той методе нормативного формализма, для
которой исторические разъяснения не имели значения. Лишь впоследствии у
Шеллинга и Гегеля этот историко-философский момент вошел органической
частью в их этические системы. Историческую схему они взяли у Канта, но
для них она получила иное и большее значение, чем для их
предшественника, так как метода их исследования была иная. 

Мы только что указали пункт, в котором историческая xeмa Канта сходилась
с идеей категорического императива. Но помимо этого пункта, между ними
была еще и другая точка соприкосновения, а именно одинаковый взгляд на
человеческую природу. Вынужденное искусство, дисциплина закона, - вот
что образует человеческий характер. Сам по себе, без этой дисциплины,
без сдерживающей силы закона человек не мог бы развиться. Таково
свидетельство истории. Но не то же ли говорит нам императивная этика, с
ее суровым недоверием к естественным свойствам человека, к его чувствам
и склонностям, над которыми категорический императив хочет властвовать
самодержавно. Этот взгляд, к которому одинаково приводили Канта этика и
история, имел большое значение и для его политики. Мне кажется, что
здесь именно следует видеть его главное отличие от Руссо, обусловившее и
другие частные отличия. 

==184

Руссо никогда не оставлял вполне своего убеждения, выраженного в
известной формуле: "Человек от природы есть существо доброе и хорошее,
учреждения делают его злым и дурным". И в "Contrat social", по крайней
мере, в первоначальной редакции, он говорил "о нежном голосе природы, о
совершенной независимости и свободе без правил, о первобытной
невинности". У Канта, напротив, твердо сложилась мысль: "зло присуще
человеку от природы " ("Der Menseh ist von Natur Ьosе"). Оно не внесено
извне в его характер, но составляет прирожденное свойство его и
проявляется в противоборстве естественных стремлений нравственному
закону. Поэтому Кант называет эта свойство - "das radicale Вose in der
menschlichen Natur". Неудивительно, если он так ценит дисциплину,
налагаемую на человека в обществе, и так высоко ставит государственный
быт. Когда с этой точки зрения он оглядывается на естественное
состояние, он склочен рисовать его себе совершенно в духе Гоббса. Эта
жизнь без властей и законов представляется ему противоречащей высшим
целям природы. Ungeseilige Geselligkeit есть основа культуры, но в этой
основе заключается требование порядка. Это антагонизм, который стремится
к гармонии. Без этого нет развития и нет культуры. Tам, где отсутствуют
элементы порядка, антагонизм превращается во всеобщую войну.
Естественное состояние, лишенное принудительных законов, есть состояние
беззаконной и дикой свободы, - einer gesetzlosen iusseren (brutalen)
Freiheit, это состояние несправедливости и войны каждого против всех.
Человек должен из него выйти и вступить в гражданское общение. 

В этих словах Кант воспроизводит даже и знаменитое выражение Гоббса и в
примечании поясняет: положение Гоббса status hominum naturalis est
bellum omnium in omnes - не имеет никакого иного недостатка, кроме того,
что вместо "est bellum" надо сказать: "est status belli"... Это значит:
если естественное состояние и не всегда представляет собою
действительную вражду людей, то оно неизбежно заключает в самой своей
сущности возможность этой вражды. Когда каждый является для себя судьей
и не имеет иной защиты, кроме собственной силы, это - состояние войны,
status belli, в котором всегда надо быть готовым к нападению. Поэтому
второе положение: "exeundum esse а statu naturali" есть следствие
первого: необходимо выйти из естественного состояния, которое

==185

представляет собою постоянное нарушение права чрез притязание каждого
быть самому своим судьей и не давать другим никакой иной обеспеченности,
кроме зависящей от своего произвола. 

Не случайным является то обстоятельство, что эти рассуждения в духе
Гоббса находятся как раз в том сочинении, где развивается взгляд на
человека, как на существо, от природы склонное ко злу. Естественное
состояние, противоположное юридическому, ставится здесь наряду с тем
этическим естественным состоянием (der ethische Naturzustand), которое
представляет собою постоянное проявление зла и из которого человек
должен выйти, чтобы сделаться членом высшего нравственного общения. 

Удивительно ли, что в дальнейшем развитии своих политических идей Кант
следует не только индивидуалистическим взглядам Руссо и Монтескье, но
также и выводам Гоббса и Бодена. Всего яснее это обнаруживается в
центральном вопросе политики - о существе государственной власти. Здесь
суммируются все основные мотивы Кантовой философии права, вследствие
чего этот пункт представляет собою особенный интерес. 

Первый мотив есть отзвук этики Канта. Идея автономии воли не была забыта
в философии права; она отразилась там и здесь, на различных заключениях
ее и дала для всей системы руководящий лозунг - принцип законной
свободы. В учении о государственной власти она еще раз предстает перед
нами как разрешительное слово высшей политической мудрости. Как должна
быть устроена государственная власть, истинно-справедливая, согласная с
разумом? На это не может быть ответа кроме того, который подсказывается
принципом автономии. Надо сочетать верховную власть со всеобщей свободой
самоопределения, порядок и дисциплину с самозаконностью и равенством.
Это была, в сущности, та же задача, которую ставил себе Руссо: "Найти
форму союза. . . , при посредстве которой каждый, соединяясь со всеми,
повиновался бы однако же только самому себе". Здесь Кант опирается на
своего любимого писателя и вслед за ним пишет: "Законодательная власть
может принадлежать только соединенной воле народа". Как источник всякого
права, она никому не должна причинять несправедливости; но это всегда
возможно, если кто-либо постановляет решения относительно других. Только
тогда, когда каждый распоряжается сам

==186

собою, он не может быть несправедливым к себе, согласно общему правилу:
volenti non fit injuria. Поэтому законодательная власть может
принадлежать только согласной и соединенной воле всех, поскольку каждый
о всех и все о каждом постановляют одно и то же. Гражданская свобода -
читаем мы в другом месте - состоит в том, чтобы не повиноваться никакому
другому закону, кроме того, на который гражданин дал согласие. 

Все эти определения заимствованы из "Contrat social". Но вчитываясь
внимательно в рассуждения Канта, мы тотчас же замечаем и глубокое
различие между ним и его французским образцом. Республиканский идеал
Руссо - это непосредственное требование жизни, в которое вкладывается
вся страсть и вся надежда немедленного осуществления. Для Канта это не
более как отвлеченная идея, высшая и конечная, требуемая нравственным
сознанием и, однако, не имеющая никакого примера в действительности. Мы
чувствуем, что жизненное исповедание Руссо улетучивается в высотах
категорического императива - повелительного и властного, но только в
идеальном мире. Практика далека от него, и Кант повторяет свою обычную
оговорку: "идея разума, для которой, может быть, нет никакого примера в
опытен. 

Понятие объединенной воли всех как правомерной власти мы встречаем и в
других местах "Учения о правее, помимо приведенного выше; и здесь оно
превращается уже прямо и решительно в идею разума, в категорический
императив. Действительного соглашения воль не требуется. Так называемый
первобытный договор - Кант употребляет еще этот термин - есть не более
как идея, на основании которой определяется правомерное государственное
устройство. Никакого действительного исторического акта для образования
единой народной воли указать нельзя. Общая воля, господствующая в
гражданском союзе, и не требует подобного акта, потому что она
объединена необходимо, в силу априорного требования разума. Это именно и
делает ее безусловно-повелительной и законодательной волей. По выражению
Канта, - это воля, априорно объединенная, - "der а priori vereinigte
(nothwendig zu vereinigende) Willen Aller" или, как значится в другом
месте: "der vereinigte а priori aus der Vernunft abstammende
Volkswillen". Очевидно, это не что иное, как закон разума, как
осуществление в общении людей категорического им-

==187

ператива. Если и относительно Руссо есть возможность утверждать, что его
"Volonte generale" является всеобщим и регулятивным принципом, с которым
должны сообразоваться частные воли, то тем более следует применить это
понимание по отношению к "всеобщей воле" Канта. Однако несомненно, что
подобный взгляд на всеобщую волю был развит Кантом совершенно независимо
от Руссо. Это было прямое следствие его собственных этических чавкал, и
притом такое следствие, которое отличало его от Руссо. Отличие состоит в
том, что у Канта гораздо яснее и решительнее подчеркивается идеальный и
нормативный характер всеобщей воли и вместе с тем ослабляется ее
непосредственное практическое значение. 

В чем же, однако, состоит практическое значение этого идеального
требования? В этике Кант намеренно и принципиально не ставит подобных
вопросов; в политике он не мог их избегнуть. Здесь невольно приходилось
говорить о действительных государственных формах и об отношении их к
идеальным началам. Ибо главнейшая задача политики состоит именно в том,
чтобы определить отношение жизненной практики к идеалу. Политический
идеал не может быть только отвлеченной идеей; по самому существу своему
он предназначен к реализации в действительности. В том или другом виде,
Кант должен был поставить и разрешить эту проблему. 

Но на первых же порах здесь встречается затруднение. Как найти в
действительности что-либо равное нравственной идее, столь высокой и
чистой, вытекающей из априорных требований разумами Приходится сказать,
что в опыте возможно только приближение к ней. Это бессилие опыта
воплотить чистые требования разума, казалось бы, должно было вызвать
против него протесты со стороны теоретика категорического императива. Но
мысль Канта делает здесь новый поворот, и от морального ригоризма
переходит к практическому примирению с действительностью. Каково бы ни
было устройство власти, она объявляется священной и неприкосновенной.
Такова абсолютная заповедь практического разума для каждого народа; и
если бы данная организация сама по себе была недостаточна, то никакая
подчиненная власть не может сопротивляться верховной власти. Очевидно,
от морального принципа всеобщей воли мы переходим к юридическому началу
государственного суверенитета. Кант несколько раз возвраща-

==188

ется к этому ряду мыслей, сущность которого он выразил следующим
образом: "безусловное подчинение народной воли (которая сама по себе
является разъединенной и, следовательно, беззаконной) воле суверенной,
объединяющей всех посредством единого закона, есть акт, который может
быть совершен только через овладение высшей властью. Этот акт впервые
обосновывает юридический порядок. Допускать возможность сопротивления
этому полновластию значит противоречить самому себе, ибо в таком случае
оказывалось бы, что та первая власть не есть высшая и определяющая собою
право. Это известный принцип неограниченности верховной власти, как он
обычно формулируется юристами. Но за юридическим его смыслом мы
чувствуем у Канта еще и другое значение, как политического правила,
санкционирующего священные права власти. 

Элементы учения Гоббса вновь вторгаются в эту политическую систему.
Требование народовластия сменяется девизом английского абсолютиста,
который о верховной власти, как о таковой, писал: non est potestas super
terra'n, quаe comparetur ei. В других выражениях Кант повторяет тот же
принцип: "Каково бы ни было происхождение верховной власти,
предшествовал ли ей договор о подчинении, или же власть явилась сначала
и затем уже установился закон, - для народа, который находится под
владычеством гражданского закона, все это бесцельные и угрожающие
государству опасностью рассуждения. Закон, который столь священен, что
было бы преступлением хотя бы на мгновение подвергать его сомнению,
представляется как бы исходящим не от людей, а от высшего законодателя.
Таково именно значение положения: "всякая власть происходит от Бога".
Оно выражает не историческую основу государственного устройства, а идею
или практический принцип разума, который гласит: "существующей
законодательной власти следует повиноваться, каково бы ни было ее
происхождение ". Очевидно, это уже нечто большее, чем принцип
суверенитета, ибо и простые рассуждения по поводу власти отвергаются,
как бесцельные и опасные умствования. 

Известны практические условия времени, которые заставили Канта
подчеркивать авторитет власти: он заканчивал свое "учение о праве" около
1797 года, пережив эпоху конвента и террора. Анализ этих исторических
влияний не входит в нашу задачу. Но для нас важно отметить

==189

логическую связь этих идей о верховной власти с тем представлением о
возникновении гражданского быта, о котором мы говорили выше. Гражданское
состояние, водворяющееся под эгидой власти, есть конец дикости и
беззаконию; с этих пор начинается культура, а с нею и все, что красит
человеческую жизнь. Необходимо, следовательно, ценить власть и закон и
сохранять незыблемыми их основы. Этот результат не вполне сходился с тем
другим требованием, которое шло из глубины нравственного сознания. Там
требовалась свобода, автономия воли, царство лиц, как целей; теперь нам
говорят о безусловном подчинении и священном характере власти. Но такова
уже была эта доктрина, соединявшая в себе самые различные мотивы, -
этические и практические, либеральные и консервативные. Не без основания
сравнивают ее с головой Януса, глядящей в разные стороны. 

Мы, однако, еще не кончили перечисления всех оттенков этой многогранной
доктрины. Последним словом в учении о верховной власти был как будто бы
принцип суверенитета, Гоббс заслонял собою Pycco; припоминалась даже
старая формула о божественном происхождении власти; рассуждения о ней
назывались бесплодными умствованиями. Но эти формулы, хотя бы несколько
раз повторенные, не должны закрывать для нас истинного смысла и
действительных пределов близости Канта к Гоббсу. Мы можем говорить об
этих пределах с тем большей уверенностью, что на этот счет у нас есть
собственные указания Канта. Та самая статья (об отношении теории к
практике), в которой, между прочим, развивается идея государственного
суверенитета, носит надпись: "против Гоббса". Кант проводит здесь ясную
черту своего отличия от английского политика. 

Положение, которое он ему противопоставляет. касается неотъемлемых прав
народа. Государственная власть неприкосновенна, рассуждает Кант, но и
народ имеет свои права, seine unverlierbaren Rechte. Права эти не имеют
принудительного характера, но они все же существуют. Гоббс был другого
мнения. По его учению, глава государства по отношению к народу не связан
ничем: он не может быть неправым относительно граждан, как бы он ни
распоряжался. Это было бы верно, замечает со своей стороны Кант, если бы
в этом утверждении отрицалась возможность правомерного сопротивления
граждан главе государства; но выраженное в таком общем виде это
положение ужасно. 

==190

Если подданный и должен предполагать, что государь не хочет
несправедливости, то он, во всяком случае, сохраняет свои неотъемлемые
права, от которых не может отказаться, если бы даже и захотел. Верховная
власть может впасть в несправедливость по ошибке или по незнанию
известных последствий законов; в этих случаях гражданин должен иметь
полномочие публично заявлять свой голос, и притом с разрешения самой
власти. Допустить, что власть не может ни ошибиться, ни быть несведущей
в известных делах, значило бы представлять ее снабженной небесным
вдохновением и возвышенной над человечеством. Свобода слова, в пределах
уважения и любви к своему устройству, - вот единственный палладиум
народных прав. Общий принцип, на основании которого народу принадлежат
эти права, можно выразить так: чего народ не может постановить о себе,
того не может о нем постановить и законодатель. Права эти имеют скорее
отрицательный характер в том смысле, что проявляются они только в
критике правительства; но они все же должны быть признаны. 

Вот различие Канта от Гоббса, - различие, конечно, весьма существенное.
Защищая абсолютизм власти, Гоббс склонялся к тому, чтобы, по выражению
Поллока, потопить всю нравственность в положительном законе. Он восстал
против мнения, что подданные могут иметь свои представления о добре и
зле; он хотел, чтобы все нравственные понятия определялись предписаниями
власти. Здесь Кант должен был сказать: это положение ужасно! И он должен
был прибавить, что подданные имеют свои неотъемлемые права, хотя бы
только и чисто нравственные. Так, это сходство, которое мы должны были
отметить, сочетается с очень глубоким различием. В конце концов это
различие проистекает из нравственной философии Канта, заставлявшей его
высоко ставить человеческое достоинство. 

Иногда политические соображения увлекают его в сторону примирения со
всяким положительным порядком; но затем он снова вспоминает свою главную
идею и вносит поправки и ограничения в свою доктрину. Наконец, если
брать эту доктрину в целом, преобладающей тенденцией в ней все-таки
будет стремление к нравственному идеалу. И не этим ли объясняется,
почему Кант дает столь скудные указания для практической политики? Это
не только результат спорного характера политических проблем - на что он
ссылался в предисловии, - но также и последствие

==191

известной философской точки зрения. Дело в том, что многие из вопросов,
имеющих самое важное значение для практики, далеко не представляются ему
со всей силой своей настоятельности. Правда, он не прочь иногда
подвергнуть обсуждению и некоторые подробности государственного обихода.
Но, с другой стороны, он оставляет нас в полной неясности относительно
столь важных пунктов, как, например, вопрос об отдельных политических
формах. Остановимся несколько на этом вопросе, чтобы еще раз на очень
ярком примере проследить основную мысль философа. 

Что он требовал безусловного подчинения каждому государственному
устройству, это мы уже знаем. Мы знаем также и общий идеальный принцип,
который он устанавливал для каждого устройства, в виде требования
согласоваться с идеей априорно-объединенной воли народа. Эти два начала
определяют положение власти в государстве, какова бы ни была форма его
организации. Но затем невольно должен был возникнуть вопрос, нельзя ли
произвести оценку отдельных государственных форм и определить их
отношение к идеальным началам. Практическая политика всегда придавала
огромную важность этому во просу и в счастливом разрешении его видела
лучший способ к устранению всех политических затруднений. Подобный
взгляд проистекает обыкновенно из более общего представления о важном
значении форм и учреждений для общественной жизни. 

И, наоборот, мысль о том, что главная сила принадлежит моральным
свойствам людей, умаляет важность вопроса о государственном устройстве и
заставляет равнодушно относиться к политике вообще, Пример такого
воззрения мы видим у Томазия. Как же относится к этому существенному
вопросу Кант?

В исходе X VIII века трудно было сохранить точку зрения отвлеченного
морализма. Шумная слава Монтескье и Руссо, блестящий успех их
политических построений, великие события французской революции - все это
настойчиво обращало философскую мысль к политическим проблемам. Кант не
мог остаться чуждым общему течению времени и заплатил свою дань
увлечения тем идеям, которые в его эпоху были на устах у всех. 

Теории народного суверенитета и разделения властей и для него суть
политические аксиомы. Первое ознакомление с его учением о государственом
устройстве заставляет думать, как будто бы в данном

==192

случае он только объединяет идеи французских публицистов, следуя за
ними, между прочим, и в высокой оценке защищаемых ими принципов. И,
однако, всматриваясь внимательно в сущность его мысли, мы снова узнаем в
этих заимствованиях нашего философа. Кант остается Кантом, и в том
способе, каким он излагает и комментирует великих французов, мы
чувствуем его собственную точку зрения. Идея категорического императива
является по-прежнему скрытым предположением политических заключений. 

Мы уже видели, во что превратилась у Канта теория народного
суверенитета. В конце концов она получила характер нравственной нормы,
которую Кант выражал иногда следующим образом: "чего не может
постановить о себе соединенная воля народа, того не может постановить и
правитель". Быть верным этой норме можно при всяком государственном
устройстве; важно лишь ее признание. Поэтому-то он считал возможным для
правителя царствовать самодержавно и, однако, в духе республиканизма.
Идея Руссо получила здесь совершенно своеобразное истолкование. Но
принцип разделения властей? Вот где, кажется, скрывается для Канта самая
существенная принадлежность правильного государственного устройства. Не
на этом ли основании он разделял государственные формы на деспотичные и
республиканские, определяя деспотизм как совмещение законодательства с
исполнением. Но оказывается, что как раз этот принцип приводит Канта к
тому, чтобы ослабить значение обычного разграничения между
государственными формами. Отмечая важность разделения властей и полагая
этот признак в основу разделения способов управления народом
(Regierungsarten), он думает, что сравнительно с этим разделение на
формы устройства (Staatsformen) имеет второстепенное значение. Править в
духе республиканизма возможно и в монархии, и в аристократии. В
непосредственной демократии это даже всего труднее, потому что здесь все
хотят быть господами, и вследствие этого происходит полное слияние
законодательства с исполнением. Эти мысли, высказанные первоначально в
статье "О вечном мире", были воспроизведены затем в "Учении о праве" в
форме еще более своеобразной. 

Мысль Монтескье истолковывается здесь в качестве чисто абстрактного
требования и получает характер априорного принципа, с необходимостью
вытекающего из идеи государства. И как бы для того, чтобы подтвердить
отвлеченный

==193

смысл этого принципа, Кант сравнивает его с членами силлогизма. Для
Локка, для Монтескье власти, о которых они говорят, суть живые силы,
проявлявшие себя в истории. Для Канта это - члены силлогизма или, как он
выражается, это государственные звания (Staatswiirden), необходимо
вытекающие из идеи государства для его устройства. Не потому ли он и в
"учении о праве" говорит, что государственная форма это буква, внешний
механизм политической жизни и что дух, соответствующий идее
первоначального договора, состоит в том, чтобы сообразовать с этой идеей
способ управления, приближая его к чистой республике. 

Но не следует выводить отсюда, будто бы Кант так и ограничился в данном
случае одним установлением общей моральной цели, считая форму
государственного устройства совершенно безразличной. Хотя и мимоходом,
он все-таки разъясняет, что и политические формы имеют свое значение по
степени соответствия идеальной цели. Но эта цель так высока, что перед
нею все исторические формы кажутся несовершенными. Все действительные
учреждения, которые под пером увлекающихся публицистов превращались
часто в идеальные явления жизни, не удовлетворяют Канта. Античные
республики он отвергает; над английским парламентаризмом произносит
осуждение; представительные монархии вообще считает простым прикрытием
произвола и деспотизма. Сочувственного отзыва он удостаивает только
нравственный принцип Фридриха II, желавшего быть "первым слугою своего
государства", и политический энтузиазм французов, проистекавший из
преклонения пред идеей права. Приближение к идеальному государству он
усматривает скорее в известных принципах и стремлениях, в духе
правления, чем в каких-либо определенных учреждениях. Не решаясь
сказать, что учреждения не имеют значения, и даже прямо предостерегая
против подобной мысли, Кант не развивает, однако, подробнее своего
взгляда на этот предмет. И что самое главное, он дает самые
неопределенные разъяснения относительно той идеальной формы, к которой
каждое действительное государство должно стремиться. Мы узнаем только,
что эта форма должна осуществить свободу и равенство всех граждан и что
она должна быть представительной системой народа. В каком виде может
быть организовано в ней представительство, это остается неясным.
По-видимому, Кант и не думал высказы-

==194

ваться в этом случае более определенно: практические подробности были
для него столь же мало интересны, сколь несомненна идеальная цель. При
установлении же этой цели он тем не менее мог давать конкретные
определения, чем яснее выступал для него ее формальный характер. 

Мы могли бы кратко формулировать отношение Канта к рассматриваемому
вопросу таким образом, что он занимает срединное положение между
отвлеченным морализмом и политическим созерцанием, настаивавшем на силе
учреждений. Отсюда его неопределенность и колебания. В основе он
все-таки более моралист, чем политик. Становясь на высоту нравственной
задачи человечества, он не отступает и перед тем, чтобы во всей
политике, и прежде всего в самом существе политической власти, вскрыть
глубокое внутреннее противоречие. Власть необходима: это бесспорно. Но
организовать ее есть проблема величайшей трудности. Эта трудность
состоит в том, что власть должна быть справедлива и, однако, она должна
принадлежать человеку. Мы начинаем с того, что человек должен иметь над
собой господина, и кончаем тем, что делаем этим господином человека же.
Где взять его иначе? Можно делать все, что угодно, и все-таки нельзя
понять, каким образом установить такого главу общественной
справедливости, который сам по себе был бы справедлив. Это - задача
труднейшая из всех; можно даже сказать, что полное разрешение ее
немыслимо: из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя
смастерить ничего прямого. Природа возложила на нас только приближение к
этой задаче. И здесь опять тот же результат, что в морали: перед
человечеством стоят бесконечные перспективы, по сравнению с которыми
практика остается несовершенной. Власть и право суть необходимые условия
человеческой культуры, но только условия и притом внешние. 

Цель заключается не в них, и Кант готов даже сказать, что настоящая
культура, долженствующая воспитать человека и гражданина, может быть,
еще и не началась как следует. 

==195

Глава XII1

РАЗВИТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

В XIX ВЕКЕ

БЕНТАМ. БЕНЖАМЕН КОНСТАН

И ТОКВИЛЬ

Идеал правового государства, утвержденный французской революцией,
послужил в XIX веке предметом разнообразной критики: одни писатели
стараются его усовершенствовать, другие - отвергнуть, но все
отправляются от этого основного явления мысли и жизни нового времени. Мы
должны теперь представить в общем очерке эти различные настроения
политической философии истекшего столетия, поскольку они касаются
рассматриваемого нами идеала. 

Я начну с характеристики тех учений, которые, критикуя французские идеи,
старались их исправить, ввести в сочетание с новыми понятиями и, таким
образом, построить более прочные системы. Писатели этой группы, в
сущности, продолжают предшествующее развитие, и как ни относятся они
иногда критически к идеям французской революции, тем не менее они не
отвергают вполне этих идей, а только стараются их усовершенствовать.
Таким образом, мы всюду видим выдающихся политических мыслителей,
закладывающих фундамент для новейшей теории правового государства. В
Англии эта роль принадлежит Бентаму, во Франции - Бенжамену Констану и
Токвилю, в Германии - Гегелю и Лоренцу Штейну. 

Бентам был одним из тех писателей, которые более всего критиковали
французские идеи, чтобы затем повторить, в сущности, все основное их
содержание. Критика Бентама была направлена против отвлеченного
характера тех начал, которые провозглашены были французской революцией.
С этой стороны он особенно горячо нападал на декларацию прав, находя в
ней собрание начал, неприложимых на практике и способных только породить
анархию. Вместе с этим он отвергал и те основные политические идеи,
которые пользовались такой славой в XVIII веке: и идею первобытного
договора, и теорию народного суверенитета, и принцип разделения властей.
Во вторую половину своей литературной деятельности Бентам изменил в этом
отношении свои взгляды и склонился к демократиче-

==196

ским воззрениям, весьма близким к существу французской доктрины. Но в
одном отношении он остался неизменным: он всегда стоял за деятельное и
прогрессивное развитие законодательства. Отсюда объясняется, что в более
раннюю пору своего писательства он нападал не только на "анархические
софизмы" французской доктрины, но также и на софизмы консервативной
партии и, в частности, на оптимистический консерватизм знаменитых в то
время "Комментариев на законы Англии" Блекстона, в которых умалялась
реформирующая роль законодательной власти и существующее английское
право выдавалось за высшее проявление разума. В противоположность этому
и в связи с традицией, шедшей от Гоббса, Бентам подчеркивал значение
суверенной верховной власти, которая, по его мнению, не может иметь
определенных границ и в своей деятельности должна руководиться только
началом пользы. Эти положения вслед за Бентамом усвоил Остин (Austin),
положивший их в основу так называемой школы юриспруденции, имеющей
значение в Англии и в настоящее время. 

Нападение Бентама на "Комментарии" Блекстона имеет еще и тот интерес,
что этим нападением наносился серьезный удар теории разделения властей,
в которой Монтескье думал найти ключ к объяснению государственного строя
в Англии. Блекстон следовал в этом отношении теории французского
писателя и вместе с ним видел в английской конституции высший идеал
государственного устройства. В противоположность этому Бентам доказывал,
что на самом деле в Англии отдельные части государственного устройства
находятся во взаимной зависимости и что этим именно и объясняется
систематический и непрерывный ход. Несомненно, он затрагивал здесь самое
слабое место в теории Монтескье. Еще важнее, может быть, чем это
критическое указание, было отрицательное отношение Бентама к тому
направлению мысли, которое, восхищенное успехами, достигнутыми Англией,
считало ее тогдашнее устройство за предел совершенства. Во Франции этот
взгляд находил противовес в учении Руссо. В Англии он нашел горячего
противника в лице Бентама. 

То же отношение к законодательным преобразованиям, которое сделало
Бентама противником Блекстона, привело его затем к демократическим
идеям, так как постепенно он пришел к убеждению, что только при
демократическом

==197

устройстве государства можно рассчитывать на успешный ход реформ. Став
на эту точку зрения, Бентам развил последовательную программу
либеральной демократии, основанной на начале "всеобщей, тайной, равной и
ежегодной подачи голосов". Высшим философским началом этой программы
было "наибольшее счастье наибольшего количества людей", а высшим
политическим принципом - понятие народного суверенитета. Расширение
избирательного права представлялось Бентаму самым верным средством к
практическому осуществлению этого принципа. С этим демократическим
идеалом он связывал представление о неприкосновенности личной свободы и
частной деятельности граждан. Настаивая на реформах существующих законов
с целью приблизить их к идеалу всеобщего счастья, он требовал, чтобы эти
реформы не касались частной сферы и свободы самоопределения. Вместе с
Адамом Смитом, требовавшим свободы для экономической области, Бентам
утвердил в Англии доктрину государственного невмешательства, которая
около ста лет являлась определяющей для английских либералов. Но и
вообще вся его демократическая программа с ее прямыми и ясными лозунгами
имела огромный успех. Она формулировала те начала, которые в течение
почти всего XIX века определяли в Англии идеал правового государства. 

Во Франции эта роль выпала на долю Бенжамена Констана, который считается
основателем французского либерализма XIX века и первым выдающимся
систематиком конституционного права. В этом отношении он имел большое
значение и для науки, и для практики и за пределами Франции. По блеску
своего стиля и по таланту изложения Бенжамен Констан значительно
уступает своим великим предшественникам XVIII столетия; но он
превосходит их систематичностью и законченностью своих взглядов. Он не
был призван, подобно Монтескье или Руссо, стать глашатаем новых
принципов, которые должны были преобразить существующие отношения; но
зато как нельзя более он был способен подвести итоги предшествующему
развитию и извлечь из него поучительные для будущего заключения, Его
постоянным стремлением было выяснить не какие-либо новые и неизведанные
формы, а некоторые элементарные условия для прочного соотношения
общественных сил, сдерживаемых духом умеренности и взаимного признания.
При этом он думал, что самым верным основанием

==198

для прочного общественного порядка является свобода. Под конец своей
жизни в предисловии к своим "Melanges de Litterature et de Politique"
(1859 г. ), он сам следующим образом определял основную задачу своей
деятельности: "в продолжение сорока лет я защищал один и тот же принцип
- свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности,
в политике, разумея под свободой торжество личности над властью,
желающею управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со
стороны большинства право подчинения себе меньшинства". 

О том, каким образом Бенжамен Констан прилагал свой принцип к обсуждению
основных политических вопросов, лучше всего можно судить из его
отношения к доктрине французской революции. В напечатанных им в 1815
году "Началах Политики" он объявляет принцип народного суверенитета
единственным законным основанием государства. Вне этого может быть
только власть, основанная на силе и потому незаконная. В этом отношении
Бенжамен Констан вполне сходится с Руссо. Однако идеи Руссо, по его
мнению, требуют поправки: он считает необходимым признать, что личные
права остаются неприкосновенными для верховной власти, как бы ни была
она устроена. 

Руссо считал возможным разрешить задачу справедливого устройства,
обеспечив для всех граждан участие в верховной власти. При таком
устройстве он требовал полного отчуждения всех личных прав государству.
Бенжамен Констан находит, что неограниченная верховная власть, кому бы
она ни принадлежала, является деспотизмом. Против неограниченности
народного верховенства он возражает во имя свободы личности. 

Значение этого возражения уяснится нам еще более, если мы обратим
внимание на то, что Бенжамен Констан вносит поправку и в самое понятие
Руссо о свободе. В своей знаменитой речи "0 свободе древних по сравнению
со свободой новых" (1819 г. ) Бенжамен Констан развивает ту мысль, что
Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Они
следовали в этом отношении идеалам древних, которые не знали
индивидуальных целей и довольствовались свободой, выражающейся в правах
политических, т. е. в правах участия в управлении государством. У новых
народов, напротив, первою потребностью является личная независимость.
Политическая свобода служит

==199

гарантией личной свободы, но она не может ее заменить. 

Эти определения Бенжамена Констана стали прочным достоянием политической
науки и сохраняют значение до наших дней. 

Став на точку зрения неприкосновенности личной свободы, Бенжамен Констан
вместе с тем хорошо сознавал - и в этом новая заслуга его сравнительно с
воззрениями XVIII века, что недостаточно провозгласить личные права: их
надо обеспечить прочными гарантиями. При построении теории правового
государства он постоянно возвращается к этой мысли, стараясь указать
искомое обеспечение и в представительных учреждениях, и в разделении
властей, и в развитии общественного мнения. Что касается самого
построения конституционного права, то в этом отношении Бенжамен Констан
следует по пути, указанному Монтескье. Он не пытается сам придумать
образцовую и еще неизведанную конституцию, а отправляется от опыта,
пройденного Англией. "Если я часто восхищался формой английского
правления, - писал он о себе, - если желал, чтобы французская монархия
возвышалась на тех же самых основах, то это происходило от того, что
полуторавековой опыт, имевший в результате своем благоденствие, получил
большое значение в моих глазах. Я рекомендовал не рабское подражание, но
глубокое изучение английской конституции и приложение ее у нас во всем
том, что может подходить к нам". Таким образом, Бенжамен Констан, в
юности бывший сторонником республики III года, сделался теоретиком
конституционной монархии, в которой он, на основании примера Англии,
стал видеть лучшую форму охраны свободы. 

Что касается подробностей его теории конституционализма, то здесь,
прежде всего, необходимо указать, что, подобно Монтескье, и он видел
основную гарантию свободы в разделении властей, но он насчитывал не три
власти, а пять, так как законодательная власть в его теории делится на
две власти: власть, представляющую постоянство и воплощающуюся в
наследственной палате, и власть, представляющую общественное мнение в
палате избираемой; затем, как у Монтескье, следовали власти
исполнительная и судебная, а над всеми ними Бенжамен ставил еще
королевскую власть, приводящую их в соглашение в случаях временных
столкновений. Нельзя сказать, чтобы это пятичленное деление было более
удачно, чем деление Мон-

==200

тескье, и значение этого своеобразного повторения теории, уже ранее
известной, заключалось не в том видоизменении, которое вносил в нее
Бенжамен Констан, а в том особом положении, которое в связи с этой
теорией он отводил в конституционном государстве монарху. Власть
монархическая (pouvoir royal) представлялась ему как "нейтральная,
возвышающаяся над различием интересов и мнений, царящая над
человеческими волнениями" и приводящая все остальные власти к согласию и
примирению. С этим представлением о нейтральном положении королевской
власти Бенжамен Констан связывал учение об ответственности министров.
Это была одна из самых существенных его заслуг в истолковании английской
конституции. Лабуле, один из наиболее выдающихся последователей
Бенжамена Констана во второй половине XIX века, говорит, что он внес
этот принцип - нейтралитета королевской власти и ответственности
министров - во Францию. Но можно прибавить, что он был одним из тех,
которые всего более способствовали утверждению этого принципа и вообще
на континенте Европы. Впоследствии Тьер думал найти краткое
формулирование этого отношения в положении, которое стало знаменитым:
"Le roi regne et ne gouuerne pas" (король царствует и не управляет). Это
положение едва ли покрывает мысль Бенжамена Констана, который, возвышая
монарха над сферой подчиненного управления, приписывал ему деятельную
роль в примирении конфликтов, вытекающую из необходимости соглашения
раздельно действующих властей. В этом стремлении найти орган для
соглашения отдельных властей сказывается верная мысль, вытекшая из
правильного понимания недостатков теории Монтескье. Бенжамен Констан не
осветил этого вопроса до конца, но он понял, во всяком случае,
потребность приведения властей к единству. 

На вопросе об ответственности министров Бенжамен Констан останавливается
с большей обстоятельностью. В этом отношении он также понял то, что было
неясно для Монтескье, - что одним из самых существенных преимуществ
английской конституции является принцип парламентской ответственности,
при которой министры приводятся в ближайшую зависимость от
законодательных собраний и несут последствия не только своих
правонарушений, но и политических ошибок, лишающих их доверия народных
представителей. При этом он указывал на важные

==201

преимущества, связанные с тем, чтобы министры выходили из среды
представительства. Принцип парламентаризма находит в Бенжамене Констане
ясного своего выразителя. Это было той системой управления, которой он
желал для Франции. 

Усвоение принципа двух палат (с признанием порядка наследственной пэрии)
и начала ограниченного избирательного права довершает верность Бенжамена
Констана основам английской конституции. В некоторых подробностях он
впоследствии изменил свои взгляды, как, например, в вопросе о
возможности повсюду утвердить наследственную пэрию. Но в общем он
остался верен ранее усвоенным началам. Если прибавить к этому, что
согласно своему основному убеждению он давал в своей теории значительное
место учению о личных правах и что он отстаивал начало местного
самоуправления в ущерб мертвящей централизации, мы получим полное
представление о том идеале, который предносился Бенжамену Констану. Это
был идеал конституционной монархии, основанный на началах английской
конституции. В первой половине XIX века эти начала, уже осуществленные в
Англии, еще только усваивались Европой, и учение Бенжамена Констана
пришлось как нельзя более по духу времени. Напротив, те демократические
взгляды, которые развивал Бентам и в которых выражалось недовольство
тогдашними формами английской конституции, в то время на континенте
Европы еще не могли иметь успеха. 

В предисловии к собранию сочинений Бенжамена Констана, изданных в 1861
г. под заглавием "Курс конституционной политики" (Cours de la politique
constitutionelle), Лабуле говорит, что для этих сочинений "условия
времени не имеют значения". Теперь, когда прошло около полувека с тех
пор, как были написаны эти слова, нам яснее видно, для каких элементов в
учении Бенжамена Констана время действительно не имело значения и для
каких оно оказалось разрушительным, унеся их с собою в область истории.
После того как и истолкование английской конституции сделало новые и
значительные успехи, и сама английская конституция пережила новый ряд
знаменательных изменений, теория Бенжамена Констана уже не
представляется нам такой незыблемой. Но в одном отношении и теперь
приходится сказать, что Лабуле был прав, поскольку он имел в виду в
сочинениях Бенжамена Констана "защиту

==202

не политических форм, всегда подверженных разрушению, но незыблемых
принципов свободы и справедливости". Ставя в свободном государстве во
главу угла принцип личности и ограничивая им начало народного
суверенитета, он высказал взгляд, коему суждено было играть огромную
роль в политической мысли последующего времени. После него этот взгляд с
новым обоснованием - при помощи опыта северо-американской республики -
повторил Токвиль. От Токвиля его заимствовал Джон Стюарт Милль, который
считал идею об ограничении народного суверенитета принципом личности
самой существенной поправкой к теории Бентама. В наши дни, вслед за
целым рядом более ранних писателей XIX века ту же мысль о правах
личности повторяют столь различные по направлению представители
государственной науки, как Еллинек, Эсмен и Дюги. В особенности
интересно, может быть, признание Дюги, строящего свою систему не на
принципе личности, а на понятии солидарности и утверждающего, однако,
что "если выборные парламенты были противопоставлены деспотизму королей,
то теперь следует защищать неприкосновенное право личности против
грозного деспотизма парламентов ". Мы узнаем тут старую мысль Бенжамена
Констана. Конечно, в наше время вся конструкция отношений между
личностью и государством, как мы увидим далее, формулируется иначе, но
основная мысль остается та же. И можем ли мы сказать, что эта мысль
когда-либо устареет, пока сохраняется противоположность между личностью
и обществом?

Наряду с Бенжаменом Констаном, из числа других французских писателей
первой половины XIX века необходимо выдвинуть Токвиля. Если Бенжамен
Констан исходит в своих заключениях из основ английской конституции и
продолжает традицию, шедшую от Монтескье, то у Токвиля мы видим новую
попытку поставить демократическую проблему в связи с изучением строя
северо-американской республики. Но точно так же, как Бенжамен Констан,
он исходит из опыта действительности. Не предлагая новых начал, он
анализирует настоящее и прошлое, чтобы отсюда вывести поручение для
будущего. В соответствии с этим и демократическая проблема ставится у
него на практическую основу. Он не скрывает слабых сторон
демократического устройства, о которых знает из жизни; но он знает
также, что утверждение демократии есть

==203

неизбежная необходимость. Он ясно видел, что Европа идет к этому и хотел
указать опасности, связанные с демократией, для того, чтобы их
предотвратить или ослабить. В этом отношении его сочинение "О демократии
в Америке" и до сих пор сохраняет свое значение. Более поздний и также
замечательный в своем роде анализ Брайса, при видимом разногласии с
некоторыми выводами Токвиля, в сущности подтверждает его общие
заключения. 

О том, как смотрел Токвиль на демократию, лучше всего можно судить из
следующих слов его введения: "великая демократическая революция
совершается среди нас; все ее видят, но не все судят о ней одинаково.
Одни рассматривают ее как нечто новое и, принимая ее за случайность,
надеются, что могут еще ее остановить; тогда как другие считают ее
непреодолимой, потому что она кажется им фактом самым непрерывным, самым
древним и самым постоянным, который известен в истории". Становясь на
сторону второго взгляда, Токвиль заключает, что в соответствии с этим
должна создаться новая политическая наука, которая могла бы направить
демократию на надлежащие пути: "il faut une science politique novelle а
un monde tout nouveau". Много раз потом обсуждалась демократическая
проблема во французской политической науке, но все эти обсуждения только
укрепляли положение Токвиля о неизбежности демократических реформ, пока,
наконец, они не сделали его бесспорным и общепринятым. Надо удивляться
проницательности, с которой Токвиль поставил вопрос о демократии. До
него, как замечает Анри Мишель, демократия была для одних "идеалом",
"блестящей мечтой", осуществление которой казалось легким для других; он
берет демократию как факт и изучает ее как факт, в ее подробностях и
условиях. Такая постановка вопроса сама по себе была уже огромной
заслугой. По сравнению со знаменитой демократической доктриной XVIII
века, изложенной в "Общественном договорено Руссо, учение Токвиля делает
шаг вперед в том смысле, что в нем расчленяются понятия, которые у Руссо
рассматривались как совпадающие и однозначащие. Утвердив народный
суверенитет, по мнению Руссо, мы утверждаем этим самым равенство и
свободу, обеспечиваем неизменную справедливость. Токвиль находит, что
между этими понятиями нет такой необходимой гармонии. "Если вы верите,
что чело-

==204

век, облеченный неограниченной властью, может употреблять эту власть во
вред своим противникам, отчего же вы не хотите допустить, что также
может поступить и большинство?

Разве люди, соединяясь вместе, изменяют свои характеры? " В
противоположность учению о естественном совпадении интересов личности с
интересами большинства, - точка зрения, на которой стояли и Руссо, и
Бентам, - Токвиль говорит о возможной "тирании большинства " и о
необходимости оградить против нее права личности. С другой стороны, он
не находит также гармонии между понятиями равенства и свободы: они не
только не совпадают между собою, но иногда противоречат друг другу, как,
например, в том случае, когда страсть к равенству, пробуждающаяся в
народе, заставляет его забывать о свободе. Но одного равенства, думает
Токвиль, еще не достаточно для утверждения нормального политического
быта; равенство может быть и в рабстве, оно может сочетаться с
чрезмерным усилением государственной власти и с подавлением личности.
Естественным средством против этого является свобода. Таким образом,
основная задача, которую предстоит разрешить будущему, по мнению
Токвиля, заключается в том, чтобы сочетать демократию со свободой и
обеспечить беспрепятственное развитие личности при господстве
демократических учреждений. 

Свои общие положения Токвиль подкрепляет блестящим анализом
северо-американского устройства. В американской жизни он находил
известные благоприятные условия, охраняющие свободу, как, например,
развитие местных общественных учреждений, способствующих демократизации,
и независимое положение суда. Но здесь же он убедился и в возможности
тех опасностей, которые связаны с естественным развитием демократии. 

Политическое учение Токвиля выдвинуло целый ряд новых вопросов высокой
важности. Подобно тому, как от Бенжамена Констана идет школа
французского либерализма, Токвиль полагает начало демократическому
течению политической мысли. 

Эти два течения лишь значительно позднее, во второй половине XIX века,
сливаются вместе, как, например, у Прево-Парадоля. 

==205

Глава XIV

ГЕГЕЛЬ. ЛОРЕНЦ ШТЕЙН

В развитии идеала правового государства философия Гегеля имеет то
значение, что она доводит этот идеал до его кульминационного пункта:
правовое государство объявляется у него божественным, приводящим
человеческое развитие к его нравственному завершению. 

Как очень многие из его современников, Гегель воспринял политическое
крещение от французской революционной философии. Первые увлечения его
юности были отданы идеям революционной свободы; это было самое яркое
впечатление времени, действовавшее с неотразимой силой на молодые умы.
Но по мере того, как от впечатлений он переходит к размышлениям и
заключениям, мы замечаем в его формулах очевидное влияние Канта. Мораль
категорического императива, требовавшая безусловного уважения к личности
и провозглашавшая своей основой автономию воли, увлекала в то время умы
не менее, чем французская революция. Она подчеркивала и углубляла те
освобождающие тенденции, которые шли из Франции. Крупнейшее явление
мысли и крупнейшее событие жизни сливались для многих в некоторый общий
переворот, знаменующий приближение грядущего царства свободы. Для
немецких писателей, живших, по преимуществу, в мире мысли, этот
переворот был особенно дорог, как новое торжество духа, утверждающего
свою свободу. Им грезилось близкое наступление полного освобождения
мысли от всего внешнего, что ее связывает. Мечты о политической свободе
присоединялись сюда в качестве необходимого следствия, о котором думали,
впрочем, с большой неопределенностью. Главное значение придавали
могущественному движению идей; сравнительно с этим практические задачи
представлялись вторичными и производными. Подобное настроение
переживалось в то время многими выдающимися мыслителями Германии. Из
крупных философов здесь можно назвать Фихте и Шеллинга, и у нас есть
прямое свидетельство, что чрез это настроение прошел также и Гегель.
Гегель навсегда остался верен принципу свободы и духу Кантовой морали.
Но, с другой стороны, с самых ранних пор у него замечается известная
неудовлетворенность началами Канта и стремление перейти к более

==206

широкой точке зрения. Его не удовлетворял отвлеченный характер морали
Канта, ее оторванность от действительной жизни. Уже в ранние годы Гегель
склонен был искать в действительности идеальных начал, находить в
реальных формах опоры для признания идеала. Впоследствии эта особенность
Гегеля была подчеркнута его общим философским миросозерцанием, высшим
принципом которого было представление о едином саморазвивающемся мировом
начале. Согласно с этим принципом двойственность природы и духа, свободы
и необходимости устраняется, и на место прежнего дуализма, свойственного
философии Канта, ставится монистическое созерцание. Когда Гегель более
решительно склонился к метафизическому монизму, он должен был и в этике
продолжить эту монистическую тенденцию и в соответствии с нею произвесть
дальнейшее слияние идеала с действительностью, нормы с процессом ее
осуществления. Если абсолютно-сущее включает в себя частное и особенное
сливается с процессом мирового развития, то, следовательно, нет
оснований к резкому противопоставлению идеальных начал действительным
явлениям. Напротив, в постоянном осуществлении, в непосредственной
действительности идеала проявляется его подлинная сила. Отсюда мы
познаем и его значение, и его сущность. 

Любопытно видеть, как с этой новой точки зрения Гегель критикует Канта.
Самый главный упрек, который он делает теперь субъективному идеализму,
состоит в том, что в этой системе существует разрыв между внутренним и
внешним, между духом и природой. Примирение необходимости и свободы
здесь только видимое; противоречие между ними не устраняется, а лишь
относится в бесконечность. Внутреннее сознание объявляется независимым
от мира, но вместе с этим оно становится и бессильным. Отсюда
проистекает, что и нравственный закон получает в этой философии характер
абстрактной нормы, лишенной содержания и власти над действительностью.
Понятно, как эта сторона Кантовой морали должна была отталкивать Гегеля.
Он ведь ничего не желал так страстно, как найти для философии точку
приложения в мире и сделать из нее могущественную и деятельную силу,
через которую человек становится сознательным органом абсолютной
необходимости. Вот почему он нападает с такой силой на мораль
категорического императива, которая кажется ему

==207

пустой декламацией. Она дает одни формальные определения и, в сущности,
оставляет человека без руководства. 

Основная идея, в которой нашел свое выражение философский монизм Гегеля,
постепенно раскрывалась для него, как идея духа, включающего в себя
различия и развивающего их как свои определения. Последовательное
развитие мысли окончательно утвердило Гегеля в этой идее. В
"Феноменологии духа" она высказывается как начало и конец всякого
истинного познания. Все зависит от того, говорит здесь философ, чтобы
понимать истину не только как субстанцию, но и как субъект. 

Это утверждение означает, что философия должна исходить не от
первоначального или непосредственного единства, раз навсегда
определенного в своем абсолютном совершенстве, а от живой субстанции,
заключающей в себе начало отрицания и движения и достигающей своей
полноты чрез деятельный процесс самоосуществления. Абсолютное по
существу своему есть результат: только в конце оно становится тем, чем
оно является в действительности. В нем заключена вся серьезность и
тягость, все терпение и труд отрицания. Это не покоящееся и неизменное
бытие, а процесс самоуглубления и самоосуществления. Иначе говоря, это -
дух, начало жизни и сознания, самопостижения и самораскрытия.
Подчеркивая духовный и сознательный характер абсолютного, он видит в
этом опору всей своей мысли - преобразовать философию на началах строгой
научности. Дух, который сознает себя развивающимся в качестве духа,
предполагает науку как свое существо, как то царство, которое он создает
по своей природе. Это убеждение заставляет Гегеля энергически отвергнуть
философию экстаза и воодушевления, которую проповедовали Шеллинг и
романтики. 

Они презрительно относятся к определенности и намеренно удаляются от
логической необходимости, но при этом впадают в случайность и
произвольность личного мнения. Отрицая логическое познание, они думают,
что Бог посылает им мудрость во сне, и действительно то, что они
получают таким образом, есть не более, как сновидения. В отличие от
этого Гегель принимает логику за единственный верный путь к философскому
познанию. Более того, он видит в ней самое существо абсолютного духа,
проявляющего себя в мире с тою же самой необходимостью, которую человек
открывает в своем логическом мышлении. 

==208

Понятно, какая увлекательная перспектива открывалась для философии,
принявшей эти основные положения. 

Дух, объемлющий в себе величайшие противоречия мира и приводящий их к
высшей гармонии, дух, раскрывающий себя в человеческом сознании в виде
ясной логической системы, - эта концепция обещала для философии
разрешение всех ее затруднений и задач. Скрытое существо вселенной -
думает Гегель - не имеет такой силы, которая могла бы противостоять
мужественным усилиям познания; оно должно раскрыться для мысли и
обнаружить пред ней свое богатство и свою глубину. Не оставалось более
тайн, недоступных для философии: начало и конец, прошлое и будущее, -
все становилось ясным и определенным. Казалось, философия нашла,
наконец, ключ к познанию истины. 

Но в чем же заключался этот драгоценный ключ? Каким образом
предположение о всеобъемлющем единстве духа превращалось в систему,
раскрывающую богатство и глубину вселенной? Ответом на это служит
Гегелева диалектика. По собственному выражению философа, диалектический
принцип есть принцип всякого движения, всякой деятельности, а вместе с
тем и всякого научного познания. 

Диалектика - это душа Гегелевской системы, ее сила и гордость.
Постараемся же понять ее сущность и основные особенности. 

Разъяснение диалектического принципа лучше всего начать с той его
стороны, которая представляется наиболее приемлемой и доступной. Я имею
в виду значение диалектики как естественного процесса мысли, переходящей
в своем развитии от абстрактных и односторонних определений к конкретным
и целостным. Неопытное мышление, которому следует в этом отношении
несовершенная метафизика, склонно принимать отвлеченные определения за
выражение самой сущности вещей, тогда как они представляют собою лишь
результат деятельности разума. Логическая мысль в своем стремлении к
познанию разлагает конкретную и сложную действительность на отдельные
стороны, чтобы подвергнуть их своему анализу. Подобное разложение есть
настоятельная потребность мысли, которая без этого не могла бы идти
далее. Но это лишь первый шаг, за которым должен следовать процесс
возвращения к конкретному. Путь для этого указывается самой природой
отвлеченных определений. Каждое из них, представляя

==209

собою обособленную часть высшего целого, носит следы тех связей, того
единства, к которому оно принадлежало. Вот почему оно само собою
указывает на необходимость перехода к другому определению, отрицающему
ее исключительность и односторонность. Стоит только провести его до
конца, до крайних последствий, и оно приходит к своему отрицанию,
обнаруживая этим истину противоположного определения и необходимость
своего восполнения. На этом основывается естественный процесс мысли,
восходящий от одного определения к другому, от абстрактных и скудных
формул к более широким и полным. 

Истину нельзя уловить сразу в каком-либо одном суждении; требуется
сложная и последовательная работа мысли, приводящей отдельные звенья к
высшему единству. Из отвлеченных определений, из несогласимых с виду
противоречий возникают высшие сочетания, соответствующие органической
полноте определяемых понятий. Диалектическая философия учит, что в этом
движении мысли отрицание имеет такое же значение, как и утверждение,
поскольку оно указывает на односторонность утверждения и требует его
восполнения. В этом именно заключается особенность и тайна
диалектического принципа. Рассудочная мысль упорно держится за добытые
определения, она фиксирует их, придает им исключительное значение. Ей
представляется, что в каждом данном определении истина или схвачена
вполне, или совершенно отсутствует. Диалектическая философия указывает,
напротив, на необходимость движения и перехода, разрушающих замкнутость
определенных понятий. В отрицании она видит принцип движения мысли и
приветствует противоположность суждений, как залог конкретной полноты
отыскиваемых определений. 

Я говорю об этой стороне Гегелевской диалектики, как о ценной и наиболее
приемлемой. Мы слишком привыкли теперь к мысли о недостаточности
отвлеченных определений, чтобы по достоинству оценить эту заслугу, но
значение ее было огромное и бесспорное. Гегель нанес решительный удар
приемам рассудочной метафизики, создавшей резкие границы между
явлениями, уничтожившей живое единство мира и населившей его
обособленными и замкнутыми понятиями. То, чего требовала диалектическая
философия, и теперь еще не может считаться вполне усвоенным в науке: там
и здесь по-прежнему встречаются следы застарелой привычки мысли
принимать абстракции за

==210

действительность и превращать незаметные переходы в резкие границы. 

Но для Гегеля только что изложенная сторона диалектики была лишь одним
из положений системы, имевшей гораздо более всеобъемлющее значение.
Субъективное движение мысли, связь отдельных моментов, переход от
определения к определению, все это было для него только отражением
объективного процесса, совершающегося в вещах. За единством мысли,
примиряющей в себе противоположные начала, он прозревал единство мира,
величайшие противоречия которого одушевлены единой творческой силой
абсолютного. Вся его философия проникнута этим пантеистическим чувством.


Wie alles sich zum Ganzen webt!

Eins in dem andern wirkt und lebt. 

В этом отношении нет более характерного места Гегелевской логики, как
то, где говорится, что содержанием ее является изображение Боги, каким
он был в своем вечном существе до сотворения природы и конечного
человеческого духа. Это царство истины, какою оно представляется без
покровов, an und fur sich. 

Это пантеистическое значение логики придает диалектическому принципу
совершенно особенный и своеобразный смысл. 

Поскольку диалектика относится к процессу субъективного познания, она
может быть признаваема с самых различных точек зрения. Но как только мы
проникаем далее, к ее более глубоким основаниям, мы встречаемся с такими
предположениями, которые составляют исключительную принадлежность строго
определенного направления. 

Прежде всего, пантеистическое значение диалектики предполагает тождество
познания и бытия, логики и метафизики. 

Это был именно тот пункт, в котором Гегель давно уже отметил отличие
свое и Шеллинга от Канта и Фихте. То противоположение, которое
критическая философия создавала между субъектом и объектом, кажется ему
несуществующим в действительности. Это не более, как построение разума,
которое при дальнейшей проверке должно быть признано простым
отвлечением. Самый вопрос о границах познания кажется Гегелю ложно
поставленным: нельзя узнать пределов и сил разума, не испробовав их на
деле, все равно как нельзя научиться плавать, не бросив-

==211

шись в воду. Вместо критической осторожности Канта, мы находим у Гегеля
веру в безусловную силу разума. Из этой веры выросла его абсолютная
философия. 

Смелость полета и беспредельность границ этой философии еще более
увеличивается тем обстоятельством, что она предполагает возможным
вывести все содержание истины из данных чистой мысли: ибо чистая мысль
есть сущность мира и определения ее суть свойства Бога. Ей не нужен ни
опыт, ни какое-либо иное, извне приходящее пособие; нужно только
сознание собственных законов и начал. То, что чистая логика раскрывает
нам под видом диалектической необходимости, есть вместе и необходимость
внешнего мира или, что то же, абсолютная необходимость Божественного
развития. 

Вот точка зрения, которая разъясняет действительные свойства Гегелевской
диалектики. Естественный процесс субъективного познания означает у него
также и необходимый процесс мирового развития. Это путь, который
абсолютная идея проходит в своем самораскрытии. Диалектический принцип
развития получает, таким образом, универсальное значение. Мы понимаем
теперь, почему Гегель говорил, что это есть принцип всякого движения,
всякой жизни, всякой деятельности, а вместе с тем и всякого познания. В
его философии этот принцип означает в одно и то же время и объективный
процесс, и способ объяснения, и прием исследования. Это мировой закон, в
котором проявляется сила абсолютного духа, порождающего противоречия для
того, чтобы примирить их в новом единстве. 

А с другой стороны, это и путь исследования: лишь тогда мы поймем то или
другое явление, когда обнаружим в нем момент высшего единства, а вместе
с тем и скрытую силу абсолютного, которая вызвала его к жизни. 

Это универсальное и абсолютное значение диалектического принципа придает
Гегелевской идее развития такой смысл, который резко отличает ее от
того, что обыкновенно понимают под историческим или генетическим
развитием. Как очень верно заметил еще Тренделенбург, " где пускается в
ход диалектика, там диалектическое развитие царит над органическим и
генетическим, как высший какой-то порядок, и нимало о них не заботится.
Оно ведь хочет быть необходимым и вечным движением предмета, особого
рода развитием, состоящим именно в том, что предмет неизбежно должен
проявить лежащие в нем самом определения". 

==212

Но это необходимое и вечное движение предмета далеко не всегда совпадает
с его временным возникновением и развитием. "Положим, например,
государства возникли из насильственного угнетения или из разбойничьих
набегов; тогда временным своим происхождением они обязаны
безнравственности; напротив, истинная необходимость государств
познается, когда рассматривают их в вечном развитии, т. е. показывают,
как нравственная и разумная природа человека неизбежно требует
государства и потому его производит". Историческая сторона диалектики
совершенно стушевывается пред абсолютно-логической. Мы увидим это с
особенной ясностью при рассмотрении "философии права". 

Но только в таком понимании принцип развития мог иметь то всеобъемлющее
и всемогущее значение, какое он получил у Гегеля. Для современной науки
развитие, эволюция есть не более как факт, который требует еще своего
объяснения. Само по себе понятие эволюции не представляет собою ни
принципа объяснения, ни методы исследования. В лучшем случае это понятие
может служить вспомогательным средством при описании фактов, в качестве
основания для расположения этих фактов в известном порядке. Для Гегеля,
как уже замечено было выше, это абсолютный закон, из которого
объясняется все; и именно потому, что идея является для него вечным
определением абсолютного духа. 

Мы указали выше, как философский монизм Гегеля привел к сближению
идеальных начал и действительных явлений. Когда его философия вылилась в
форму диалектической системы, это убеждение было подкреплено тем
особенным значением, которое получила в нем идея развития. В диалектике
Гегеля развитие является не простым историческим процессом со всеми
случайностями временной действительности, а вечным законом сущего,
предопределенным в своем начале и конце природой абсолютного духа. Такое
понимание идеи развития должно было еще более способствовать
онтологической постановке этической проблемы. Диалектическая метода -
этот ключ к пониманию всего сущего - представляла собой средство и к
постижению долженствующего. Для выведения нравственных начал открывался
прямой путь чрез изучение тех действительных отношений, в которых
раскрывается сила абсолютной идеи. 

==213

Согласно с этим взглядом, Гегель формулирует задачу нравственной
философии как "постижение настоящего и действительного, а не
установление чего-то, находящегося вне действительности и Бог знает где
долженствующего быть". Он решительно отвергает попытки построения
должного "из собственного сердца, чувства и воодушевления". Идея
должного кажется ему проявлением суетности и обособленности личного
мнения, которое, враждуя с существующим, пренебрегает вековой работой
разума и хочет начинать все сызнова. Против этих произвольных построений
Гегель и выдвигает свою систему, которая ищет для себя опоры в живой
силе существующего и стремится представить "имманентное развитие
предмета". 

Нравственная философия, по его плану, есть подчиненная часть общей
философии, пользующаяся той же диалектической методой. Отсюда его
протесты против беспочвенных идеалов, против должного, которое бессильно
воплотиться в действительности, - "so ohnmiichtig ist um nur zu sollen
und nicht wirklich zu sein". Отсюда его стремление открыть следы
нравственной идеи в истории человечества, в проявившейся вековой работе
разума. 

Такая постановка нравственной проблемы переносит главный интерес
исследования на объективное воплощение нравственности в общественных
союзах. От субъективной этики Канта Гегель переходит к своей объективной
этике, от абстрактного закона личной нравственной воли к общественной
стороне морали. Такова именно задача его "Философии права". По самому
свойству этой задачи преобладающее значение в построении Гегеля
принадлежит элементу общего и объективного. Кантовское зерно доктрины -
начало автономии личности - не было им забыто; Гегель всюду его
подчеркивает и видит даже в признании этого начала глубину и силу нового
общественного строя. Но таково существо всей этой системы воззрений и
всей социально-философской методы, что принцип личности может явиться
здесь лишь в качестве одного из элементов высшего единства. Не основным
и абсолютным, как требовалось это категорическим императивом Канта, а
вторичным и подчиненным признается он у Гегеля. Диалектическая философия
стремится привести все к единству целого, к высшей гармонии абсолютного.
Нам предстоит теперь ближе ознакомиться с применением ее начал по
отношению к праву и государству. 

==214

Переходя к обзору философии права Гегеля, мы должны указать, прежде
всего, ее основное начало. Таким началом является понятие о свободе
воли. Полагая это понятие в основу своих построений, Гегель с самого
начала дает возможность предвидеть, как из этого начала могла быть
развита целая система общественных отношений. Предшествующая Гегелю
философия права нередко становилась в тупик перед задачей сочетания
начал свободы и общения. Эти начала казались не столько восполняющими,
сколько ограничивающими друг друга и именно потому, что каждое из них
бралось во всей крайности своего абстрактного выражения. Гегель
старается показать, что свобода состоит не только в одной бесконечной
возможности выбора и в отсутствии ограничения, но и в свободном выборе
какого-либо определенного решения. Такое определенное решение есть
вместе с тем и ограничение воли, но ограничение, вытекающее из ее
свободного выбора. Ставя для себя известное определение, воля не
перестает быть свободной, ибо она сознает это определение своим, ею
самою положенным, в качестве простой возможности, которой она не
связана. Таким образом, существу свободной воли нисколько не
противоречит ее самоограничение. Напротив, это естественный момент ее
свободного проявления. Отсюда легко было вывести необходимую связь
свободы с законом и личности с обществом. 

Следуя в этом отношении указанию Канта, Гегель старается восполнить его
односторонность, состоящую в разрыве между внутренней самозаконностью
воли и ее внешним проявлением. 

Он показывает, как свободная воля постепенно вырастает из естественных
склонностей и влечений. В низших формах своего проявления она подчинена
этим влечениям, которые сами по себе противоречивы и находятся в борьбе
друг с другом. Но воля может достигнуть господства над ними, выбирая те
из них, которые соответствуют ее существу. Вследствие этого естественные
влечения освобождаются от своей случайности и субъективности и
возвышаются до значения собственных определений воли. В этом процессе
воля достигает истинного своего развития. 

В связи с таким понятием свободы Гегель видит и в общении не одно
ограничение, а, прежде всего, восполнение личности. В обществе человек
находит то ограничение, которое вытекает из его разумного существа, из
самой

==215

основы его свободы. Понятно, что, став на эту точку зрения, Гегель еще
более укрепляется в своем убеждении о возможности гармонии между
личностью и обществом. Но в изображении Гегеля неизбежная и бесспорная
связь личности со средой получает некоторый ясный и безусловный смысл.
Она приобретает характер высшей нравственной правды. Общественная среда
представляется живым воплощением идеи добра, которая без этого остается
абстрактной и бессильной. Чистая субъективность лишает человека твердых
основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к
объективному порядку, что он будет готов скорее унизиться до полной и
рабской зависимости, только бы избегнуть этой муки, проистекающей от
внутренней пустоты и бессодержательности. Но, подчиняясь этому порядку,
личность находит в нем свое собственное существо. Объективная
нравственность не есть нечто чуждое субъекту. Создавая для него
обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его, -
освобождает от подчиненности непосредственным влечениям и от гнета
субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей
нравственной свободе и, воспитывая его характер, превращает простую
склонность к добру в постоянную добродетель, делает ее правом,
привычкой, второй природой. Таким образом, вместе с торжеством и
осуществлением объективной нравственности, получает твердую почву и
субъективная мораль. Своеволие отдельного лица, стоявшего в
противоположности к общему порядку, исчезает. Субъективность, эта
необходимая почва для бытия свободы, становится адекватной самому
понятию и существу свободы. Вследствие этого, право лиц на субъективное
определение получает реальное значение; свобода их становится настоящей,
и они вступают в действительное обладание своим собственным существом,
своей внутренней всеобщностью. 

Такова картина гармонического сочетания лиц с общей нравственной
субстанцией, изображаемой Гегелем. Но необходимо иметь в виду, что он
берет здесь не личные эмпирические явления, а нравственные основы их.
Идеальным примирением противоположностей он считает не всякое
историческое проявление государственной идеи, а только высшее ее
завершение, венец истории, последнюю универсальную форму мирового духа,
которая открылась в новое время чрез посредство германцев. "Философия

==216

права" Гегеля хочет быть собственно изображением этой третьей
заключительной фазы истории, представляющей примирение человеческого
духа с божественным и свободы с объективным порядком. Все время у него
перед глазами тип нового государства - "der ausgebildete Staat unserer
Zeit" - с развитием частных интересов и общественной жизни, с
господством свободных форм и представительного начала. Он так часто
делает оговорки об отличии этого нового быта от древнего, что получается
впечатление, как будто бы в проведении этой параллели он видит одну из
главных задач своего труда. 

Для него было ясно, что в новое время приобрел особое значение принцип
субъективного самоопределения. В этом именно он полагал существенную
особенность новой истории. Но в "Философии права", как и во всей своей
системе, он хочет особенное и субъективное вывести из общего и
абсолютного, указать их естественную гармонию, их способность к полному
слиянию и примирению. Он полагает, что право лиц на индивидуальность
заключено в общей нравственной субстанции, и что частные цели и
стремления силою вещей сводятся к общему началу, которое сохраняет над
ними свое могущество. Конечно, этот способ сочетания общего с частным
чрез возведение их к высшему единству абсолютного, в сущности, приводил
к преобладанию первого над вторым. Мысль о гармонии лица с нравственным
порядком получала слишком аподиктический и безусловный смысл. Историк
справедливо откроет в этой концепции черты реставрационного настроения и
отметит в ней призыв к смирению безграничной свободы перед объективными
началами жизни. Но вскрывая эти реставрационные мысли системы, не
следует забывать, что они вводятся здесь в более общий философский
контекст, цель которого сочетать частное с общим, свободу с законом,
личность с государством. У Гегеля было несомненное желание признать и
объяснить принцип свободы как неотъемлемый момент нравственного
развития. Согласно с его диалектической схемой, субъективность есть
необходимая почва для бытия свободы и необходимое требование
нравственной идеи; но она должна прийти в связь с объективным порядком,
чтобы стать действительной. Нельзя не видеть, что реставрационные
формулы здесь значительно расширяются и получают более общий философский
смысл. Лишним подтверждением этому служит то обстоятельство, 

==217

что концепция Гегеля и до сих пор сохраняет черты живой мысли, которую
можно критиковать и находить односторонней, но нельзя отвергнуть целиком
и сполна. Вместо простого возврата к старине, Гегель рекомендует
преданность правовому государству. Его он считает высшим продуктом
развития, высшим воплощением воли Божией на земле. В этом смысле он
является завершителем той теории нового времени, которая
противопоставляла государству церковь. Давнишняя тенденция новой
политической мысли, - которая ярко проявлялась у Макиавелли, затем у
Гоббса, у Руссо, - в немецкой философии, у Канта и особенно Гегеля,
находит свое логическое заключение. Можно сказать, что Гегель есть
антипод Августина, не в том смысле, конечно, чтобы он вовсе отвергал
значение церкви, а в том, что верховное нравственное значение он признал
за государством. Civitas Dei для Гегеля - это государство; он и называет
государство "земным Богом ". 

Не следует забывать, что Гегель имеет здесь в виду не всякое государство
и не во всяком его проявлении; он хочет представить в "Философии права"
идеальную основу действительного государства. При таком понимании теории
Гегеля представляется в ином виде и то обоготворение государства,
которое издавна ставится ему в вину. "Маn muss daher den Staat, wie ein
Irdisch-Gottliches verehren" - эта мысль, взятая отдельно, кажется
странным смешением относительного с абсолютным и временного с вечным; но
она получает иной смысл, если мы берем ее в связи с общим построением
идеи государства. Воззрение Гегеля состоит в том, что в государстве
следует уважать проявление Божественного духа подобно тому, как мы
уважаем и видим его в физической природе. Но это положение лишь
подчеркивает требование, чтобы государство соответствовало своей идее; и
Гегель ясно обнаруживает эту прогрессивную сторону своего взгляда, когда
после различных оборотов своей мысли он, наконец, находит для нее такую
форму: "в государстве не следует хотеть ничего иного, кроме того, что
является выражением разумности". 

Понятно теперь, в каком смысле Гегель говорит о государстве как о
действительности нравственной идеи. Это утверждение относится к
проявившейся в государстве силе разума. Когда ему надо показать, что эта
сила действительно проявилась и создала для себя соответствующие формы,
он обращается к тем продуктам истории, которые носят в

==218

себе печать более совершенного творчества. Он хочет говорить лишь о
таком государстве, которое принадлежит к числу "развитых государств
нашего времени". То государство, которое не подходит под эту мерку,
представляется ему незаконченным, - ist noch kein vollig ausgebildeter
oder kein wohl konstruirter. О таком государстве он говорит, что оно
только существует, но не имеет действительности, - той действительности,
которая оправдывается разумом и требуется нравственной идеей. 

В связи с этим для нас уясняется смысл и знаменитой формулы Гегеля,
находящейся в предисловии к его "Философии права": все действительное
разумно и все разумное действительно. Дело в том, что Гегель не все
существующее считал действительным. Под действительностью он понимает ту
высшую реальность мирового и исторического процесса, в которой
осуществляется закономерное движение духа. 

Переходя к подробностям политической теории Гегеля, мы должны, прежде
всего, отметить ту важную заслугу, которую признают за ним и его
критики, что он, первый в немецкой философии права, между личностью и
государством указал общественную среду как особый элемент, имеющий
значение и для личности, и для государства. Гегель видит в обществе
выражение частных интересов лиц и в развитии общественной сферы отмечает
одно из существенных отличий между древним миром и новым. 

В дальнейшем развитии своего взгляда на государство Гегель исходит из
мысли о необходимом единстве государственной жизни как основы
нормального политического быта; с этим единством должна быть связана и
сфера личной свободы. В постановке этой задачи, вытекавшей из основ
монистического идеализма, Гегель близко примыкал к одному из крупнейших
течений новой политической мысли. В политической литературе нового
времени идея государства вырабатывалась с двух сторон: с одной стороны,
устанавливался принцип единства власти как необходимой основы
юридического порядка, с другой развивалось учение о гарантиях личности
против всепоглощающей мощи государственного союза. Эти два момента
постоянно вступали между собой в противоречие. Идея представительства,
принцип разделения властей, начало народного суверенитета, - все эти
понятия, выдвигавшиеся в качестве гарантий личности, ставились в
противовес государст-

==219

венному всемогуществу. Возникновение этих идей можно проследить вплоть
до Средних веков. Они являются отзвуком той роли, которая принадлежала
личному началу в первоначальных политических соединениях, и выражением
того самостоятельного значения личности, которое должно принадлежать ей
при всяком политическом устройстве. Но как согласить это начало с
принципом государственного единствами Как устранить дуализм политической
доктрины и отстоять новую идею единого государства? Современная
конструкция государства нашла выход из этого затруднения в особом
понимании государственного единства и всемогущества, как начал
формальных и юридических. Наряду с этим, она признает сторонние
воздействия, столкновения и борьбу, происходящие в обществе и влияющие
на содержание государственной воли. Формальный принцип единства скрывает
за собою всю пестроту общественных отношений, из которых слагается
государственная жизнь. 

Если искать первых начал этой доктрины, то следы ее приведут через
Лоренца Штейна к Гегелю. Само собой разумеется, что было бы неправильно
отождествлять Гегелевскую идею государственного единства с современным
формально-юридическим принципом суверенитета. Государство представляется
Гегелю, прежде всего, в качестве нравственного единства и действительной
гармонии лиц. Тут было много черт идеалистического утопизма,
объясняющихся тем обстоятельством, что все построение совершается на
высоте диалектической идеи. Но так или иначе, суть построения все же
состояла в том, чтобы развить монистическую идею государства и примирить
с нею начало личной свободы. Это пролагало путь для дальнейших
построений в том же духе. Особенно важно было то, что Гегель
конструировал государство наряду с обществом и в этом последнем указал
организацию практических интересов и личной свободы, независимо от
объединяющей функции государства. Так раскрывалась особая сторона
государственной жизни, которая в позднейших построениях должна была
занять соболь видное место; и несомненно, что именно правильная
постановка этой стороны вопроса облегчила логическое проведение идеи
государственного единства. Социально-философское рассмотрение является
дополнением и коррективом юридического и дает ему возможность утверждать
свою истину в своей односторонности. 

==220

Что касается подробностей Гегелевского построения, то они, конечно, не
удовлетворят современного юриста; но они представляют интерес как
пояснение его философских взглядов. Приведем из них наиболее важные
пункты. 

Основной принцип единства проводится Гегелем, прежде всего, в отношении
к устройству власти. Организация власти требует расчленения ее на
основные моменты. Различные дела и связанные с ними полномочия
поручаются отдельным органам. 

Но это разделение властей нельзя понимать как абсолютную их
самостоятельность. Все они суть лишь моменты единого целого. 

По мнению Гегеля, это единство должно иметь свое выражение в едином
конкретном лице, - монархе, который представляет собою как бы живое
воплощение государственного объединения. Легко видеть, замечает он, что
государство должно быть самоопределяющейся и суверенной волей, последним
решением (das letzte sich Entschliessen). Трудность состоит в том, чтобы
понять эту волю как личность. Здесь надо иметь в виду, что личный
характер суверенной воли не обозначает собою произвола действий.
Напротив, при правильном устройстве монарх связан конкретным содержанием
предшествующих совещаний, и если конституционное устройство твердо, то
часто ему не остается ничего более, как подписать свое имя. Но это имя
важно как завершение, далее которого нельзя идти. Значение суверенитета
состоит именно в том, что наделенный им орган обрывает ряд сомнений и
колебаний при помощи верховного объявления конечной воли. Во имя этого
принципа все особые власти и дела в государстве должны сводиться к
высшему единству; они не могут ни иметь самостоятельного значения, ни
зависеть от частной воли; их последнее основание есть единство
государства. Они представляют собою как бы части живого организма, в
котором все отдельные органы неразрывно связаны с целым. 

Это последнее сравнение показывает, что для Гегеля идея государственного
суверенитета имела более, чем формально-юридический характер. Он видел в
ней воплощение органического единства государственного союза. Поэтому
настоящее понятие суверенитета он находит лишь в конституционной
монархии, которая одна, по его определению, может быть признана
истинно-расчлененной и организованной. Поэтому же объединяющее действие
суверенитета является для него лишь продолжением того внут-

==221

реннего субстанционного единства, которое присуще государственному
организму и проявляется в сознании граждан в виде чувства патриотизма.
Наконец, по той же причине он придает глубокое значение органическому
строению общества, проявляющемуся в развитии общинной и корпоративной
жизни. 

Только при органическом развитии и сочетании частных сфер можно говорить
о правомерной власти в государстве; только при этом условии целое
является действительной силой и властью. Иначе оно превращается в массу
разрозненных атомов. На этом основании Гегель требует, чтобы
правительственная власть оставляла неприкосновенной органическое
устройство общества и чтобы в организации самой власти, и именно
законодательной ее функции, отражалось это органическое строение народа.
В законодательном собрании должны быть представлены не отдельные лица
как таковые, а народ, как целое, со своим органическим разделением на
сословия и корпорации. 

Вообще идея органического расчленения общества имеет большое значение в
политическом учении Гегеля. Он видел в ней выражение нравственной
жизненности государственного союза. В развитии духа общественности
заключается, по его воззрению, глубина и сила государства. Здесь
совершается непосредственное проникновение частных интересов общими. 

Эта внутренняя и самобытная жизнь общества обеспечивает государству его
нравственный и правомерный характер и создает для власти нормальное и
правомерное положение. 

Нельзя не видеть в этом воззрении следов более глубокого понимания
государства. Здесь содержалось отрешение от абстрактных взглядов
предшествовавшей философии, с ее верой в силу законодательного
произвола, властвующего над механически подвижной совокупностью
подданных. Позднейшая теория внесла значительное изменение в
социально-философскую концепцию Гегеля. Уже его ближайший ученик Лоренц
Штейн под влиянием учений, шедших из Франции, склонен был видеть в
обществе вместо органической гармонии интересов и сил неизбежную борьбу
классов. Впоследствии этот взгляд получил особенное развитие в теориях
экономистов, и самое государство было признано простым рефлексом
классовой борьбы. Это была крайность, противоположная гармонической
теории Гегеля, Современная наука государственного права

==222

стремится занять в этом вопросе срединное положение, - с одной стороны,
признавая силу общественных воздействий, а с другой, отмечая бесспорное
влияние государства. Решающим моментом в примирении этих крайностей
служит то соображение, что государство есть самостоятельное
теологическое единство, наделенное особыми силами и средствами для
достижения своих целей. Свои силы и средства оно черпает из недр
общества, но оно дает им особое применение, в соответствии с той особой
целью или с той же особой комбинацией целей, которая вызывает его к
жизни. Мы указали на то, что в основу своего построения Гегель полагает
принцип государственного единства. Прибавим к этому, что в своем
политическом идеале он не забывает и принципа субъективности, - того
принципа нового времени, по которому все, что делает человек, должно
пройти через его волю. В организации представительных собраний с
публичными прениями, в свободе общественного мнения и развитии прессы он
видит гарантию того, что общий интерес проникает в массу народа и
проходит через сознание граждан. Таким образом, принцип субъективности
не только высказывается Гегелем, но и дает всему его учению определенную
окраску. Он берется, правда, как момент целого и подчиняется точке
нравственного единства, но в этом виде он проводится с начала и до
конца, как основное требование идеальной политики. 

В этом особенном и своеобразном виде он является и движущим началом
истории. В конце "Философии права" мы находим краткий обзор истории
человечества. Сущность истории заключается в развитии самосознания, а ее
завершение представляется как примирение божественного и человеческого,
абсолютного и субъективного. Но это примирение есть лишь конец развития.
Прежде чем его достигнуть, дух должен пройти ряд предварительных
ступеней, он должен вынести тяжелую внутреннюю борьбу, суровую работу
над собою. Соответственно с этим, и в государстве гармония достигается
лишь в конце: и здесь необходима продолжительная работа разума, борьба с
частными интересами и страстями. Но эта борьба - таково заключение
Гегеля - уже закончилась; примирение достигнуто, государство стало
образом и действительностью разума. Зная язык Гегеля и его воззрения, мы
поймем, что речь идет здесь о том идеальном государстве, которое он
хотел представить в своем политическом учении. Таким

==223

образом, его заключение есть вместе и примирение с действительностью, и
требование, обращенное к ней. Развитие абсолютного духа пришло к тому
моменту, когда примирение стало возможным; поэтому можно требовать,
чтобы оно сделалось действительным. Так, примирительная формула его
заключения возвращает нас к той другой формуле, которая при случае могла
превратиться в революционный лозунг: "в государстве не следует хотеть
ничего иного, кроме того, что является выражением разумности". 

"Философия права", основные положения которой мы здесь изложили, была
написана Гегелем в 1821 году. При жизни философа она не была издана
вторично, и мы не имеем возможности судить, насколько он изменил бы свою
систему при новой ее обработке. В объяснениях о своих университетских
курсах он продолжал до самого последнего времени (до 31 года)
рекомендовать свое руководство; точно так же он ссылался на это
руководство и в позднейших изданиях "Энциклопедии философских наук" (27
и 30 гг. ), где излагались вкратце все философские дисциплины, а в том
числе и философия права. Но в тексте а Энциклопедии" попадаются фразы,
свидетельствующие о перемене в настроении философа, в смысле поворота к
более консервативным взглядам. Проявление этого настроения можно
заметить и в последней политической статье Гегеля "Ueber die englische
Reformbill" (1831), где философ, вопреки своим прежним взглядам,
отстаивает старое историческое право против стремлений к его реформе. Но
эта статья не имеет философского значения и относится к области
практической политики. Философского выражения его новое настроение не
получило. Это было бы возможно не иначе, как при полной переработке его
диалектической системы, которая повторяем - была не только примирением,
но и требованием. С другой стороны, надо заметить, что наряду с теми
новыми взглядами, которые местами встречаются в "Энциклопедии", Гегель
продолжал воспроизводить свои старые воззрения в лекциях по "Философии
истории". Во всяком случае, признаки его позднейшего настроения, которые
мы могли у него обнаружить, еще более подчеркивают настоящий характер
тех его произведений, которые относятся ко времени расцвета его
литературной деятельности. 

Излагая учение Гегеля, я старался показать, что в известном смысле он
является завершителем идеала пра-

==224

вового государства. Он возвел этот идеал на необычайную высоту, придал
ему божественное значение. Но, и с другой стороны, я отметил важную
роль, которая принадлежит Гегелю в развитии нового правового идеала, и
из которых один выражался в требовании единства общего порядка, а другой
- в требовании индивидуальных прав. Пример такого объединения уже был
дан до Гегеля в доктрине Руссо. Гегель повторяет этот опыт более
сознательно, с совершенно определенным стремлением к синтезу
противоположных начал. Этот синтез совершался у него с явным уклоном в
сторону начала государственного единства, но, во всяком случае, тут
намечалось очень важное направление для дальнейшей работы мысли. Первым
плодотворным применением высказанных Гегелем идей следует признать
теорию Лоренца Штейна, который, не принадлежа непосредственно к числу
последователей абсолютного идеализма Гегеля, воспринял, однако,
некоторые элементы из его философии права. Вообще говоря, влияние Гегеля
на развитие мысли в XIX веке представляет один из самых заметных фактов
научной эволюции новейшего времени. В целом его система имела
господствующее влияние лишь при его жизни и вскоре затем уступила место
другим влияниям, но многие из его идей сделались общим достоянием и
сохранили свою силу. 

Лоренц Штейн, подобно Бенжамену Констану, явился выдающимся теоретиком
конституционной монархии. Это была форма правления, которая, по
преимуществу, занимала политическую мысль в первой половине XIX
столетия. Штейн следовал в данном случае примеру Гегеля. Влияние Гегеля
на Штейна можно обнаружить и в другом отношении: в признании важного
значения для политики общества и законов его развития. Его политическая
теория является поэтому гораздо сложнее и глубже, чем теория французских
конституционалистов. В то время, как у Бенжамена Констана, например,
построение ограничивается рамками чисто политических явлений,
выражающихся в отношениях государства к личности и отдельных органов
государства друг к другу, Лоренц Штейн стремится раскрыть связь
политических явлений с общественными, государства с обществом. 

Если мысль об этой связи была внушена ему "Философией права" Гегеля, то
в развитии ее он обнаруживает большую самостоятельность. Тут проявляется
результат его близкого знакомства с фран-

==225

цузскими общественными движениями, предшествовавшими июльской революции.
Лоренц Штейн хорошо понял, что эти движения имели не случайный характер,
что они являются выражением некоторых основных законов общественного
развития. В этом смысле он написал сочинение, которое впервые выдвинуло
его как ученого и которое вышло в 1842 г. под заглавием "Социализм и
коммунизм в современной Франции". 

В исследовании общественных явлений Штейн исходит из некоторых общих
оснований относительно природы общества и управляющих им законов; но эти
определения он старался приложить к объяснению развития европейских
обществ. Главный интерес при этом представляла для него та общественная
борьба, которая завязывается в XIX веке между классами владельцев и
невладельцев. Французская революция совершила политическое уравнение,
теперь требуется уравнение общественное. 

В этом заключается основная проблема, выдвинутая новейшим общественным
развитием. Углубляя свою мысль и восходя к общим определениям, Штейн
показывал, что развитие обществ совершается обыкновенно чрез борьбу
заключенных в них элементов: предоставленное самому себе общество
отдается во власть этих присущих ему внутренних противоречий. Это
воззрение отличает Штейна от Гегеля и сближает его с другим учением,
также шедшим от гегелевской философии, с известной теорией классовой
борьбы как основы общественного развития. 

Но в то время, как эта последняя теория считала государство простым
отражением этой борьбы и переход к обществу будущего ставила в
зависимость от перемещения власти от одного класса к другому, Лоренц
Штейн, напротив, видит единственный выход из общественных противоречий в
организации самостоятельной власти, которая, возвышаясь над обществом,
могла бы приводить его к единству. Он допускает, что фактически власть
может подчиняться какому-либо одному из общественных элементов, но в
таком случае она изменяет своему призванию и приводит к общественным
потрясениям. Если власть всецело зависит от общества, как это имеет
место в республиках, это открывает возможность постоянных переворотов.
Только в конституционной монархии создается прочный порядок, возвышающий
государство над обществом. Поэтому Штейн считает ее лучшей из
политических форм. Идею монархии он

==226

развивает в том же направлении, как и Бенжамен Констан, указывая ее
нейтральное и независимое положение от частных интересов. Но сообразно
своему представлению о связи государства с обществом, он приписывает
монарху примиряющее значение не только в отношении к отдельным сферам
власти, но и к различным элементам общества. Конституционная монархия
для него является не только разрешением проблемы государственного
устройства, но и выходом из противоречий общественной жизни. 

Но различие Лоренца Штейна и Бенжамена Констана не ограничивается только
этим. Мы чувствуем у него, вообще говоря, совершенно иную школу мысли.
Так, если проследить отношение его к тем идеям, которые являлись
основными для французской политической мысли XVIII столетия и которые
сохраняют свое обаяние и для Бенжамена Констана, то можно заметить,
насколько Штейн независим от господствовавших в то время начал. К идее
народного суверенитета он относится совершенно отрицательно;
полновластие народа, по его мнению, есть лишь негосударственное
владычество общества. Точно также он вносит коренное изменение в теорию
разделения властей. С точки зрения единства государства, которое он
склонен был в такой мере подчеркивать, он не мог принять идеи делимости
власти. 

Государственная власть одна, она неразрывно связана с единством личности
государства и столь же нераздельна, как эта личность. То, что Монтескье
принимал за отдельные власти, суть лишь различные проявления одной и той
же власти. 

Необходимость самостоятельности, как исполнения, так и законодательства,
Штейн признает в полной мере и, подобно Монтескье, видит в этом гарантию
законности; но эта самостоятельность достигается не обособлением властей
друг от друга, а только особой организацией каждой из них,
соответственной их существу и назначению. Нельзя не видеть, наконец,
решительного отступления Штейна от господствовавших в то время учений и
в его теории исполнительной власти. 

Согласно французской теории, власть исполнительная в отношении к
законодательной должна иметь чисто пассивную роль. 

Она должна служить пассивным отражением предписаний закона. 

Штейн развивает новый взгляд на задачи исполнительной власти, указывая
на то, что она не может быть механическим орудием закона, что в
действительности она является живой творческой силой, дающей закону его

==227

конкретное содержание, сообразно с условиями времени и места. В этом
отношении нельзя не видеть связи Штейна с новейшим воззрением, которое в
наши дни развивается, между прочим, Иеллинеком, - что нельзя сделать всю
деятельность государственных органов связанной законом, нельзя для
каждого шага этой деятельности сохранить верность букве закона. Понятие
действия нередко предполагает свободное усмотрение, творческое
самоопределение, которое должно иметь для себя опоры не в отвлеченных
нормах права, бессильных предусмотреть все подробности жизни, а в общем
уважении к праву и законности. Главное - это последнее условие -
уважение к праву: когда оно проникло в сферу управления, тогда является
речь и о расширении сферы исполнительной власти, как это имеет место в
наши дни в передовых демократических государствах Запада. 

Мы заметили выше, что у Штейна чувствуется особая школа мысли,
отличающая его от французских конституционалистов. 

Нетрудно видеть, что эта школа дается ему иногда незаметным для него
самого влиянием Гегеля. Так, в основном пункте учения Штейна об единстве
государственной власти, о личности государства, хотя сам он утверждает,
что он идет далее Гегеля, но это может иметь значение только в отношении
к подробностям, а не к главному, так как понятие личности государства
встречается и у Гегеля. Но нельзя не сказать, что, подобно Гегелю, Штейн
впадал здесь в преувеличение, которое не могло утвердиться в науке и чем
дальше, тем более подвергается критике и сомнению. Мысль о единстве
государства в наше время находят возможным отстаивать и без признания за
государством значения личности. Как мы говорили выше, под этим понимают
просто формальный принцип единства права и власти, предполагая, что в
действительности за этим формальным единством скрывается живое
разнообразие нравственных сил общества. Точно так же понятие о
самостоятельности государственного начала по отношению к обществу
принцип, который составляет прочное достояние государственной науки - в
наше время не связывают с представлением о какой-либо определенной форме
правления и с утверждением самобытного существа государственной
личности: его выводят из факта организации власти и тех психических
взаимодействий, которые складываются в связи с выделением
самостоятельных органов

==228

власти из общественной среды. Один факт организации и авторитетного
самоутверждения создает для государственной власти известную
самостоятельность по отношению к обществу. 

Никогда эта самостоятельность не может быть безусловной; кроме того, она
имеет свои ступени, в зависимости от форм государственного устройства и
общественного развития; но она всегда может быть обнаружена, как
естественное последствие государственной организации. Указать
самостоятельное значение государственного начала составляет заслугу
Штейна. 

В настоящее время это учение составляет общепринятое положение
государственной науки. Возражая против него, исходят не от
представителей этой науки, а от специалистов в области политической
экономии, от последователей школы экономического материализма. 

Глава XV

ОБЩИЙ ВЗГЛЯД

НА РАЗВИТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX СТОЛЕТИЯ

Бентам, Бенжамен Констан, Гегель, Лоренц Штейн характеризуют с разных
сторон господствующее направление государственной науки, как оно
сложилось в разных странах Европы в первой половине XIX века. Если мы
сравним с их учениями те положения, к которым пришла политическая мысль
в своем последующем развитии, мы должны будем отметить целый ряд важных
и существенных перемен. Если во вторую половину истекшего столетия мы не
встречаем в области политики ярких и руководящих писателей, это не
значит, чтобы этот период не ознаменовался постановкой новых проблем.
Движение мысли совершается тут менее заметно, с меньшим шумом, но это не
мешает ему быть глубоким и непрерывным. 

Определяя в немногих ту перемену, которая произошла в общем направлении
политической мысли к началу ХХ века, мы должны сказать, что старые идеи
подверглись здесь существенной переработке. Идея народного суверенитета,
принцип разделения властей, принцип личных прав, - все эти начала старой
политической доктрины в наше время получают иное определение и иное
политическое значение. Хотя и до сих пор можно указать сторонников
старой конституционной школы - самым выдаю-

==229

щимся из них следует признать французского писателя Эсмена - хотя в
современной литературе есть даже и писатели, некоторыми идеями
совпадающие с представителем реакционной доктрины начала ХХ века
Галлером, - таков немецкий юрист Зейдель; однако рядом с этим
вырабатываются новые взгляды, далеко отклоняющиеся от формул
политической теории первой половины прошлого века. 

Тот преимущественный интерес, который ранее принадлежал конституционной
монархии, считавшейся наилучшим воплощением идеала правового
государства, постепенно переходит к представительной демократии,
которая, как показывает пример Англии, может сочетаться и с
монархическим началом. С другой стороны, опыт применения республиканских
форм в Соединенных Штатах Северной Америки и во Франции показал, что эти
формы не носят в себе непременно семян разложения, как предполагал это
Лоренц Штейн, хотя и он уже должен был сделать оговорку для Северной
Америки. Таким образом, противоположение монархии и республики утратило
свое прежнее теоретическое значение. Вместе с тем центр тяжести был
перенесен на вопросы внутренней организации управления и
представительства. 

В этом отношении последовательно были выдвинуты вопросы о местном
самоуправлении, о референдуме, об организации всеобщего избирательного
права, об усилении исполнительной власти при соответствующем укреплении
ее зависимости от народа путем непосредственного избрания. 

В связи с утверждением повсюду конституционных форм, английская
конституция перестает играть то руководящее значение для политической
мысли, которое принадлежало ей со времени Монтескье. Она становится лишь
одним из конкретных примеров правового государства, имеющим и свои
бесспорные приимущества, но также и свои недостатки. В самой Англии
раздаются весьма авторитетные голоса не только в пользу реформы
некоторых сторон ее политического устройства (в этом направлении уже и
осуществлено весьма важное требование прав верхней палаты), но также в
пользу заимствования новых учреждений, как, например, референдума,
успевшего обнаружить свои достоинства в Швейцарии. Но независимо от этих
предположений, английская конституция не только со времен Монтескье и
Бентама, но даже с тех пор, как писал

==230

о ней Беджгот (в начале 60-х годов прошлого века), значительно
изменилась. Беджгот справедливо выдвинул в английском строе его значение
как системы самоуправления общества, - на эту сторону школа Бенжамена
Констана, сосредоточившая свое внимание на вопросе об организации
власти, не обратила внимания, а для Лоренца Штейна такое указание могло
бы только подтвердить мысль об отступлении английского парламента от
начала самостоятельности государства по отношению к обществу. Не отрицая
основного факта, раскрытого Беджготом, следовавшие за ним писатели -
Дайси и особенно Сидней Лоу - указали в позднейшей эволюции английского
парламентаризма новое явление - возросшую власть кабинета министров, по
существу руководящего в настоящее время и исполнением и
законодательством. Старая теория разделения властей, с ее стремлением
подчеркивать их обособление, совершенно ниспровергается этим явлением,
свидетельствующим как раз наоборот об усилившейся их связи и взаимной
зависимости. Никто не станет теперь видеть секрета английской свободы в
теории Монтескье; объяснение ее мы скорее найдем в указании Беджгота,
которое, впрочем, сделалось и общим положением государственной науки,
что в Англии власть носит характер зависимый и ответственный по
отношению к обществу. 

Само собою разумеется, что остается в силе та сторона теории разделения
властей, которую никто не оспаривает и которая заключается в требовании
распределения функций между разными органами. И в свое время теория
Монтескье имела значение, главным образом, в том отношении, что она
противопоставлялась неорганизованному сочетанию отдельных функций в
руках власти независимой и безответственной. 

Опыт широкого применения конституционных форм на континенте Европы успел
обнаружить, наряду с их превосходством по сравнению с прежними формами,
также и их несовершенство. 

В этом отношении наибольшее внимание выпадает на долю того политического
элемента, который является жизненным нервом правового государства, т. е.
системы представительства. Победоносное распространение идеи всеобщего
избирательного права далеко не разрешило задачи правильного
представительства народной воли. Если, и вообще говоря, эта задача не
разрешилась вполне, то здесь возможны усовершенствования. В сторону этих
усовершенствований или, как выражается француз-

==231

ский писатель Бенуа, в сторону организации всеобщего голосования и
направляются усилия современной политической мысли. Условий для такой
организации ищут или в переходе к пропорциональным системам, или в
представительстве профессиональных групп, или, наконец, в особой
организации самих выборов. Требование референдума, высказываемое
различными писателями в Англии и Франции, по существу, имеет ту же цель
- обеспечить наилучшее выражение народной воли. Сюда же следует отнести
и ожидания, поддержанные в последнее время и Иеллинеком, что
развивающаяся самоорганизация общества, объединяя отдельных лиц во
множество взаимно-перекрещивающихся групп, вместе с тем вызовет к жизни
новые силы для выражения народных нужд, помимо официально признанных
органов правительства и представительства. Приведет ли эта
самоорганизация общества к переустройству государства на новых началах,
как это предполагает Дюги в своем позднейшем труде ("Le droit social, le
droit individuel et la transformation de l'Etat", 1908), или же только к
восполнению существующих государственных органов новыми органами для
выяснения интересов отдельных общественных групп, во всяком случае,
остается незыблемой основная идея устроения правового государства путем
самоуправления общества на началах представительства. В этом
самоуправлении по-прежнему видят лучший способ для охраны индивидуальных
прав и утверждения свободы; но вместе с тем ищут для него новых формул и
форм, которые могли бы наилучшим образом утвердить идею, по существу,
непререкаемую и бесспорную. 

Однако, как далеко ни идут представители государственной науки в вопросе
о представительстве современного государства, они все же сохраняют и ту
другую идею - единства государства и права, - которая с самого начала
была противопоставлена началу средневековой раздробленности. Писатели,
наиболее близко подходящие к идее расслоения общества по группам и
профессиям, как Бенуа и в особенности Дюги, все же твердо стоят за идею
единого государства, контролирующего и наблюдающего за разнообразием
входящих в него групп. С этой точки зрения нападки Дюги на принцип
суверенитета представляются не более как недоразумением, так как они
касаются не идеального существа этого принципа, а той внешней обо-

==232

лочки, с которой он сочетался иногда в истории, т. е. идеи всемогущего и
всевластного государства. 

Но более существенные перемены совершились в последнее время не столько
во взглядах на организацию государства, сколько в воззрениях на его
функции, на задачи его деятельности. С этой стороны можно сказать, что
правовое государство с конца XIX века вошло в новую стадию развития.
Теоретики первой половины этого века полагали, что государственная
деятельность должна ограничиваться охраной прав граждан; они выступали с
требованием полного невмешательства в частную жизнь граждан, в
экономическую сферу. Это считалось наилучшим способом обеспечить свободу
и равенство. В Англии этот взгляд был выражен Бентамом, во Франции -
Бенжаменом Констаном, в Германии - Вильгельмом Гумбольдтом. Свобода и
равенство понимались тут чисто формально, юридически, в смысле
обеспечения их в законе, путем устранения юридических неравенств и
стеснений. Для своего времени, когда надо было уничтожить тягостный гнет
старого порядка, осуществление свободы и равенства в этом смысле
являлось огромным шагом вперед, и неудивительно, что первоначально вся
задача правового государства представлялась исчерпывающейся с
достижением этой цели. Однако политическое развитие XIX века обнаружило,
что для осуществления начал равенства и свободы требуется не только
устранение юридических препятствий к их утверждению, но также некоторых
материальных, положительных условий их реализации. В жизненной борьбе
свобода и равенство для слабых и изнемогающих превращается в отвлеченное
понятие, лишенное действительного значения. Требуется влиятельная
поддержка государства и общества, чтобы помочь каждому, кто в этом
нуждается, достигнуть действительной свободы и настоящего равенства с
другими. Проникаясь этим сознанием, европейские государства одно за
другим вступают с конца XIX века на путь социальных реформ. Задача,
которая ставится в этой области, представляется бесконечно более трудной
и сложной по сравнению с той задачей, которую правовое государство
ставило себе ранее. Для того, чтобы устранить юридические неравенства и
стеснения, достаточно было отмены старых законов с соответствующим
преобразованием различных учреждений. Осуществление равенства и свободы
в положительном смысле требует продолжитель-

==233

ной деятельности устроения жизни при помощи создания лучших материальных
условий общественного развития. Современная политическая мысль, ставя
государству эту трудную задачу, не ждет ее немедленного осуществления,
как и вообще устраняет мысль о скором достижении всеобщей гармонии. 

В этом отношении новая точка зрения коренным образом отличается от той,
которая так часто высказывалась в XIX веке. Рассматривая философию
Гегеля, мы видели, как ему представлялось, что высшая ступень мирового
духа уже достигнута. Мы видели, как целый ряд писателей прошлого века
находил в той или иной политической форме истинное и всецелое выражение
начал разума. В наши дни, выражаясь словами английского юриста Дайси,
для добросовестного мыслителя невозможно думать, что в мире воображаемом
или действительном можно открыть какую-либо совершенную конституцию,
способную служить образцом для исправления недостатков существующих
государственных форм. 

По-прежнему верят в прогресс, в необходимость стремления к идеалу, но
исчезает мысль о том, что абсолютный идеал может быть осуществлен во
временных относительных формах. 

==234

COKPAT И ПЛАТОН

СОКРАТ

ЛЕКЦИЯ 1 Произнести это имя - "Сократ" - значит вызвать в человеческой
душе одно из самых лучших исторических воспоминаний. 

Есть у Платона красивый образ, живописующий влияние людей друг на друга:
душа, встречаясь с другой душою, родственной ей и высокой, получает
крылья и способность к духовному полету. Вот эта способность окрылять
чужие души в высшей степени присуща Сократу. Даже и теперь, когда много
столетий спустя мы читаем о Сократе, когда к нам доносится звук его
бодрящих речей в классической передаче Платона, мы чувствуем, что нас
захватывает и поднимает какое-то веяние доброго гения. О том, какое
влияние имел он на своих современников, мы узнаем из свидетельства того
же Платона: ни один из ораторов афинских не действовал так сильно и
глубоко на слушателей, мужчин, женщин и юношей, - как Сократ своими
простыми речами: слезы текли, билось сердце, душа смущалась и негодовала
против собственного рабства. 

Но как понять, как объяснить это влияние Сократа? Прежде всего, надо
сказать, что мы напрасно бы стали полагаться здесь на самые подробные
изложения и самые кропотливые работы, стремящиеся восстановить подлинное
учение Сократа. 

Прочтите добросовестнейшее изложение в большом труде Целлера, и вы,
наверно, скажете: как, и это все? и как же это мало! Где же та
философия, которая так могущественно действовала на современников? Это
потому, что Сократ принадлежал к числу тех учителей человечества,
которые проповедовали не только свою доктрину, но и свою личность. Их
влияние есть тайна их индивидуальности; ее нельзя выразить словами, ее
можно

==235

только чувствовать. В каком-то таинственном сочетании неуловимых
оттенков души и сердца носят они свою прилекательную силу; о таких людях
можно сказать известным стихом:

"Как неразгаданная тайна, 

Живая прелесть дышит в них". 

Можно сколько угодно анализировать и систематизировать их слова и
учения, и все это будет недостаточно, не то. Отделенные от живой
личности, которая их произносила, они теряют свою главную силу. Поэтому,
повторяю, никакое и подробнейшее изложение Сократовых взглядов не дает
полного представления о нем. Хотите вы знать Сократа, читайте Платона -
это будет самый близкий и самый лучший путь к цели. 

Сам Сократ не оставил ни строчки, но Платон был именно тот ученик его,
который своим глубоким и проникновенным духом был всего более способен
передать нам сущность Сократа. 

Платон в одно и то же время и философ, и художник; его одушевленный
пересказ дает не только мысли, но также и образы; нам передается его
настроение и чувство, и прежде чем мы поняли глубину излагаемой системы,
мы уже чувствуем нравственную силу личности. А в отношении к Сократу это
самое главное. Когда я ставлю себе этот вопрос: - что узнаем мы о
Сократе через Платона? - я прихожу к заключению, что первое и самое
сильное впечатление мы получаем от личности Сократа. Мы чувствуем, что в
Сократе воплотилась живая сила знания и добра. И здесь-то мы начинаем,
благодаря Платону, понимать обаяние его учителя. Когда то, чего так
жаждут и так ищут люди, - спокойствие духа и уверенность в смысле жизни
- воплощается в конкретном человеке, в живом образе, это убеждает лучше
всяких систем и теорий. Вот отчего собираются к Сократу его слушатели,
вот отчего все хотят послушать этого удивительного человека, который в
эпоху общего скептицизма и распадения ходит с таким бодрым видом, с
такой утешающей речью, с таким истинно-философским взглядом на вещи. Это
сама философия говорит его устами, отражается во всех словах и поступках
и, наконец, запечатлевает собою самую его смерть. Все в этом человеке
учит нас: не только его доктрина, не только его жизнь, но даже его
смерть. Это, прежде всего, цельная личность, в которой

==236

мысли, слова и действия сочетаются в неразрывном единстве. 

Я не буду говорить вам более этого о Сократе, как о человеке. Моя
специальная задача заключается не в этом Мне хотелось бы остановиться на
особенностях его как моралиста и гражданина, и здесь всего удобнее
начать с противопоставления его софистам. 

В проповеди софистов была безвестная двойственность сочетание великих
начал с ложными выводами. Они говорили людям: "будьте свободны", и
кончали заявлением, что во имя свободы человеку все позволено, даже и
отрицание чужой свободы. Они говорили: "человек все может узнать, всему
научиться", и кончали тем, что удовлетворяли жажду познаний обрывками
философии и сомнительным утешением, что каждый прав по-своему. Этот
печальный конец проповеди, начинавшейся такими знаменательными словами,
объясняется тем, что у софистов место энтузиазма занял расчет и место
убеждения фраза. Философия была всецело подчинена нуждам дня и
политическим потребностям. Свобода и истина получили служебный и
второстепенный характер; главной целью стал внешний успех. 

Если обратить внимание на это извращение задач познания и политики у
софистов, то станет ясно, что Сократ должен был начать, прежде всего, с
отрицания. Так часто и так настойчиво повторяет он: "я ничего не знаю" и
иногда к этому прибавляет: "политикой я не занимаюсь" Эти отрицательные
заявления получают ясный смысл, когда мы сопоставляем их с самоуверенным
доктринерством софистов. Знание софистов подобно мелкой и низкопробной
монете, которую легко получать пригоршнями. Оно усваивается тем проще и
скорее, чем менее в нем углубленных точек зрения, мучительных вопросов,
трудных проблем. Но знание это призрачно и непрочно, и Сократ заявляет,
что этого знания он не имеет: "я знаю, что я ничего не знаю". В этой
скромности Сократа его сила; он сознает свое незнание, чтобы отсюда
возвыситься к настоящему знанию, чтобы мыслить и искать, упорным трудом
добывая истину. Знание лежит в глубине вещей и в глубине нашего
существа; оно не дается легко и при первом желании, человек должен
сделаться достойным истины, он должен возвыситься к ней. 

==237

Другое отрицание Сократа касается политики. Платон влагает ему в уста
слова: "в политике я слишком неискусен". И это опять относится к той
политике, которой обучают софисты, к политике честолюбия и насилия,
своекорыстных стремлений и призрачных целей. Отрицая это ложное
искусство, Сократ имеет в виду, что политическая мудрость, как и
истинное познание, есть удел тех, которые стремятся к ним искренним
возношением духа. Надо много размышлять и учиться, чтобы приобресть то и
другое. 

Таким образом мы понимаем то, что называется иронией Сократа. Эта ирония
относится к призрачному знанию и к ложной политике. Софисты только что
убедили афинян, что их политика и их наука есть то настоящее знание,
которое должен иметь человек. Задача Сократа состоит в том, чтобы
раскрыть глаза народа на этот призрак знания. И вот он появляется всюду,
со всеми вступает в разговор, и его первая мысль всегда одна и та же:
посмотрим, что можно об этом знать достоверного. Остроумной критикой,
массой примеров и сопоставлений и добродушной насмешкой он стремится
разрушить самоуверенность и доктринерство. Он не берется учить, он
хочет, прежде всего, уничтожить мнимую yченость. В противоположность
софистам он утверждает, что он не имеет никакой мудрости и не умеет
учить людей чему бы то ни было. Настоящий философ, по его словам, тот,
кто не считает себя мудрым ни много, ни мало, кто вменяет человеческую
мудрость в ничто пред божественной. И потому ирония Сократа становится
сознательным общественным служением. Потом, на суде Сократ говорил своим
судьям: "отпустите вы меня или не отпустите, я буду говорить и делать то
же самое, хотя бы мне пришлось и несколько раз умереть за это". В этом
его высшее призвание - будить мысль и совесть своих сограждан, подрывать
их мирное спокойствие. В той же речи на суде он именно так смотрит на
свою задачу: "Если вы, - так говорит он судьям, - рассердясь, как те,
которых пробуждают ото сна, наброситесь на меня, по совету моих
обвинителей, вы легко убьете меня, чтобы затем провести во сне всю
остальную жизнь вашу. 

А что я действительно Богом дан городу вашему, вы можете убедиться из
следующего: есть нечто сверхчеловеческое в том, что я столько лет
оставил всякую заботу о собственных делах и всецело посвятил себя вашим,
обращаясь с каждым из вас, как отец или старший брат, убеждая вас
стремиться к добродетели". 

==238

Здесь-то мы начинаем понимать всю глубину Сократовской иронии: это - не
плод насмешливого ума, не природный дар остроумия, а нравственный подвиг
критики и суд над окружающей средой. В этом подвиге философ сочетается с
пророком и патриотом. Мы бы назвали его пророческий дар бичующим, если
бы в нем не было какой-то мягкости и теплоты, чего-то добродушно
отеческого и снисходительно-дружеского. Сократ верно говорил о себе, что
он относился к своим согражданам, как отец или старший брат. 

Но ирония, критика есть лишь первая часть задачи Сократа. Она
направляется на всякое мнимое знание. Здесь одинаково достается и
софистическим учениям, и старым преданиям и предрассудкам. Все
неосновательное, непроверенное должно быть отброшено. Одна эта критика
была уже глубоко важным делом. Встревожить и пробудить общественную
совесть - это великая заслуга. Но она становится еще более великой и
важной, если за критикой следует новая вера, если ирония сочетается с
энтузиазмом. Надо сильно верить для того, чтобы иметь право критиковать:
у Сократа была эта вера, и она давала его критике и нравственное
оправдание, и ясную цель. 

Во что же верил Сократ? Не примите это за очень общее указание, если я
скажу вам, что он верил в истину и добро. 

В век скептицизма и неверия, каким был его век, это значило очень много.
В подобные критические эпохи ничто так не трудно, как верить. Вера
должна пройти здесь через критику и сомнение; и если это не простой
возврат уставшей души к покинутым догматам, если это есть новое и
свободное исповедание, оно всегда является некоторым чудом внутреннего
откровения. И как же благодарны мы бываем тем философам и пророкам,
которые умеют пронести благодатный дар веры чрез очистительный огонь
критики. Они не только учат нас, но и примиряют с жизнью в ее высшем
мистическом смысле. Таким философом был Сократ, и оттого, как
рассказывает о нем Платон, у его слушателей - слезы текли, сердце билось
и душа хотела быть свободной, - свободной от предрассудков и принятых
мнений, свободной чрез критику для новой веры. 

Мы должны, однако, определить основные верования Сократа несколько ближе
и подробнее. В какую истину он верил и в какое добро?

==239

При тех условиях, в которых развивал свои взгляды Сократ, понятно, что
он не мог дать стройной философской системы. Часто и много обдумывал он
про себя свои взгляды, простаивая иногда несколько часов на одном месте,
забывая все окружающее: но он никогда не имел ни охоты, ни потребности
присесть за систематическое писание. Его призвание устная беседа, живой
диалог. Он, прежде всего, философ-просветитель, он идет в народ, он
пробуждает мысль своим словом. К общим проблемам он переходит от
частных, иногда практических вопросов. С кем только ни говорит он,
начиная от молодых политиков-честолюбцев, от философов по призванию и
кончая простыми ремесленниками, - с каждым о том, что его интересует.
Понятно, какие разнообразные вопросы при этом затрагивались и как трудно
было свести все это в систему. Это одно обстоятельство, почему Сократ не
оставил законченного учения. Другое обстоятельство заключалось в
следующем. - Сократ выступил против софистов, которые подрывали
авторитет знания, и его главной целью было восстановить этот авторитет.
Надо было возвратить веру человека в истину и разум, и эту задачу взял
на себя Сократ. Только после него греческая мысль могла обнаружить тот
смелый, тот гениальный полет, какой она проявила в Платоне. Мы можем, не
боясь преувеличения, сказать, что Сократ подарил миру Платона. На
легкомысленный скептицизм софистов, на их поверхностное всезнание надо
было ответить глубокой верой в истинное познание, которое стоит для
человека как заветная цель и священный долг. Сократ был именно таким
мыслителем, который был призван разрешить эту задачу; и он выполнил свою
миссию с таким увлекательным энтузиазмом, что и теперь, когда мы ищем в
истории мысли философа, который был бы олицетворением веры в разум и
познание, мы, прежде всего, останавливаемся на нем. Нередко типическими
философами, представляющими две противоположности человеческого духа
разум и волю, - считают Сократа и Канта. Собственно говоря, есть только
две оригинальных философских системы, замечает Виндельбанд: Сократовская
и Кантовская. 

Это сопоставление Сократа, который ничего не писал, с Кантом, который
так много и глубоко писал, очень знаменательно. Вот что значит сила
настроения и живого убеждения. 

Устная проповедь равносильна иногда законченной

==240

системе. Учитель Сократ, наряду с писателем Кантом, возвышаются среди
других философов, - великие среди великих. 

Мы сейчас объяснили, почему Сократ не дал законченной системы, и указали
две причины для этого - устный и отрывочный характер его бесед, и затем
- его цель, состоявшую в том, чтобы возвратить веру в разум; вся сила
его ушла на это. Но если у Сократа не было законченной системы, это не
значит, чтобы у него не было определенных и глубоких взглядов. Один его
взгляд, самый основной и важный, мне хотелось бы здесь отметить, - тот,
которым он отличается от древнегреческого созерцания и который перешел
затем от него к Платону. Это мысль о двойственности мироздания, о
противоречии двух миров, преходящего и вечного. Мысль эта не раз
мелькала, как неясный образ, как смутное предчувствие, в системах
первого периода. Теперь она получает значение коренного и центрального
принципа и становится основным убеждением Сократовой школы. Платонизм
был только глубоким выражением ее. 

С тех пор этот философский дуализм - эта мысль о двойственности
мироздания - стал присущ философии, как одна из самых выдающихся ее
систем. В конце концов она представляет собою замечательную попытку
разъяснить разлад духа человеческого с собою и миром, двойство наших
стремлений, противоречие между идеальными основами и земным
несовершенством. Это попытка понять человека как участника двух миров -
видимого и преходящего, с одной стороны, незримого и идеального, с
другой. Это - попытка объяснить бесконечность человеческих стремлений,
твердость человеческих надежд и глубину веры. 

Все это идет - так учат нас Сократ и Платон - из некоторой неизъяснимой
глубины духа, из его идеальной основы; в этом мире человек пребывает
лишь телом своим; душа его рвется вверх, к бесконечному. 

Этот взгляд был намечен Сократом. Вот та истина, которую он носит с
собою и которая вдохновляет его проповедь. Вот почему, когда он,
встречаясь со своими согражданами, начинает разговор с ними, он
неизменно говорит своему собеседнику: "Ты, афинянин, гражданин города
великого и славнейшего в мудрости и силе - как не стыдно тебе заботиться
только о богатстве, чтобы его у тебя было всех больше, о почестях, о
славе людской, а о мудрости и правде не заботиться и не думать о душе,
чтобы она была всего лучше?" - Отсюда и убеждение Сократа, 

==241

что проповедь есть его священный долг, от исполнения которого его не
могут отвратить ни угрозы, ни кары. Отсюда и его вера в некоторый
внутренний таинственный голос, которому он повинуется, как предписанию
свыше. Он живет и учит, исполняя высшее предназначение и как бы
прозревая за внешними делами людей, за круговоротом временных событий -
ту вечную цель, к которой все стремится и которую он, Сократ, должен
раскрыть своим согражданам. 

Эта истина, в которую верил Сократ, поясняет также и то, в какое добро
он верил. Он верил, что есть в мире высшая цель и сокровенный смысл; он
верил, что есть основа для наших добрых стремлений и для утверждения
объективного добра. 

Памятуя об этом, человек должен заботиться о своей душе, о ее
совершенстве и красоте, о лучшем и существеннейшем в нем. Вот в чем
состоит его истинное благо. - Внешнее счастье и благополучие случайно и
независимо от нас; оно приходит и уходит, оно может даже вредить
человеку, отклоняя его от истинной цели. Истинное же благо - благо его
души - неотъемлемо от человека; оно заключается внутри его и вытекает из
его собственного разума. Эта мысль должна служить руководством и для
личной, и для общественной жизни. 

Происхождение бедствий и пороков человеческих, раздоров и междоусобий
общественных происходит именно от того, что люди смешивают мнимое благо
с настоящим. Все внешние блага, все внешние удовольствия - случайны и
условны; и как только мы ставим их своей безусловной целью, мы
сталкиваемся с ближними в борьбе из-за их обладания. Только тогда, когда
мы преследуем благо всеобщее и разумное, является в результате общее
согласие, взаимная помощь и любовь1. 

Этими утверждениями Сократ высказывает очень важный этический принцип,
который опять-таки был впоследствии развит Платоном. Нельзя утвердить ни
личной, ни общественной жизни на стремлении к внешнему счастью.
Случайное и непрочное, оно порождает лишь раздоры между людьми. Согласие
может быть достигнуто только путем отречения и при посредстве высшей и
всеобщей цели. У Платона отсюда вытекает целый общественный идеал,
своеобразный и любопытный; у Сократа высказывается только общий принцип.


_________________________________

1 См. об этом у кн. С. Н. Трубецкого, Метафизика в древней Греции, с.
466 и сл. , особенно 481. 

==242

Очень часто указывают на то, что Сократ не выдержал последовательно
этого идеального принципа и нередко склонялся к утилитаризму, говоря,
что высшее благо для человека есть также известная его польза. Этот
традиционный упрек только в самое последнее время подвергнут сомнению, и
мне кажется, с полной основательностью. Трудно предположить в цельном
настроении Сократа ту двойственность, которую ему приписывают. Вину
утилитаризма надо здесь сложить на Ксенофонта, в практическом уме
которого высокое учение Сократа отражалось в искаженном виде. Сократ был
не прочь показать, что добродетель, в конце концов, ведет и к счастью
человека, но он вовсе не думал выводить или основывать добродетель на
счастье, пользе и расчете. Счастье в его системе есть следствие, а не
основание добродетели. 

Если мы прибавим к этому другой основной принцип Сократовской этики -
принцип познания, то перед нами будет весь ее основной состав. Подобно
другим философам второго периода, философам-просветителям, Сократ думал,
что добродетели можно научиться, что разум и познание приводят к ней,
как к своему естественному результату. В его убежденной проповеди разум
и познание являются силами, против которых ничто не может устоять,
которые побеждают всякое сопротивление страстей и пороков. О том, что
здесь было известное преувеличение, нечего распространяться. Отметим
лучше, что и эта вера Сократа есть продукт его цельной нравственной
натуры. 

Сам господствуя над своими страстями, повинуясь своему разуму, видя в
этом истинное благо, мог ли Сократ говорить иначе? Кто-то сказал об
одном хорошем, но одностороннем убеждении: "Это истина, но это - не
полная истина ". Мы можем применить эти слова и к воззрению Сократа.
Конечно, разум и познание - не все, что владеет человеком, что
направляет его действия и даже его мысли. Но разве познание,
проникновенное и углубленное познание, образуя ум, не влияет также и на
сердцем Разве расширение нашего умственного взора, разве пребывание в
чистой атмосфере мысли не воспитывает и нашу волю? В просветительную
эпоху, к которой принадлежал Сократ и которая вся исходила из веры в
познание, преувеличение было естественно и неизбежно. Но здесь была и
доля правды, за которую мы должны быть признательны Сократу. Не будем
забывать также и того, что Сократ действовал

==243

в этом случае против софистов. Он видел ту смуту, которую вносили они в
умы; он видел, как шаткость умственной жизни отражается и на поведении,
как многие лишены были всякой нравственной опоры, запутанные обманчивой
речью риторов. Естественно было сказать в это время, что твердое
познание значит не только много, но все. 

Мы можем теперь определить, наконец, и отношение Сократа к политике. Оно
также определяется противоположностью его софистам. Как далеко шла эта
противоположность, мы узнаем уже из его выражения: "я слишком не искусен
для политики". 

Для той политики, которой обучали софисты, Сократ действительно был
слишком не искусен. Но в той извращенности взглядов, которую он у них
обнаруживал, он почерпал новый повод для иной формулировки их начал.
Если свобода, которую они провозглашали, переходила в право сильного и в
господство произвола, не значило ли это, что ее надо выразить иначе и
глубже. Свобода полная и безусловная, не связанная никаким законом,
никакой общей целью, переходит в стихийный произвол; значит надо внести
в понятие свободы норму и цель, правило и закон, чтобы дать ей разумную
твердость и нравственное постоянство. Свобода должна соединиться с
высшей целью, с разумным познанием, чтобы быть нравственной и достойной
человека. Но у человека нравственно-свободного эта цель должна пройти
через его сознание; она должна явиться внутренним ограничением,
наложенным человеком на самого себя. Вот что называется самозаконной или
автономной свободой, которая впервые была сформулирована Сократом. 

Этика в ее высшем выражении не может признавать иной свободы; автономия
воли есть ее основное и незыблемое достояние. 

Но эта самозаконная свобода приводит Сократа в конфликт с политикой.
Живя с сознанием высшего закона и высшей морали, как мог мириться он с
обычным ходом политических дел? Как патриот и добрый гражданин он делал
все, чтобы научить своих сограждан; но это поучение переходило в
обличение. Одно воздержание его от политики было в то время уже
протестом. Но Сократ говорил, что при всяком устройстве, даже
тираническом, мудрый может приносить пользу своему государству. Его
задача не политическая деятельность, а поучение и наставление, которое
обращается на пользу и для политики. В своем поучении афинянам он
постоянно повторял им, что они

==244

неправильно поступают, вручая власть по жребию любому из массы. Власть
должна принадлежать лучшим и знающим. И ему предносилось особое
правление мудрых и знающих, где разум царит в обществе, где добродетель
направляет все шаги политики. 

Никакой правящий класс не любит подобных обличений и напоминаний о
добродетели и разуме. Судьба хотела, чтобы Сократ уже на склоне лет
своих, завершая свою деятельность, поплатился за свою смелую проповедь.
Был ли это простой случай или неизбежный результат? Кто решится это
сказать, не зная подробностей процесса, оставшихся для нас неизвестными.
Факт тот, что Сократ учил и обличал очень долго - до 70-ти лет - не
встречая никаких препятствий и что кара постигла его тогда, когда он,
быть может, был уже близок к естественной смерти. Какой-то ненужной
нелепостью представляется весь этот процесс с его случайным исходом.
Народные страсти разыгрались, целый ряд личных и общественных обид
вспомнился для того, чтобы склонить людей к суровому приговору, и Сократ
должен был погибнуть. 

Но и в самой смерти своей он остался великим учителем человечества. И до
него, и после него много философов страдало за свои идеи, а некоторые и
умирали за них, подобно Сократу. Отчего же его смерть является таким
высоким и исключительным примером? По этому поводу уже не раз было
правильно разъяснено, что в конце Сократа поучительное и великое есть та
простота и ясность душевная, та преданность своей судьбе, с которой он
умер. Все хорошо, все ясно для него; он не смущается ни раскаянием
прошлого, ни тревогой за будущее: он чист душою и он верит. Вот
разгадка. Его смерть есть его победа; это апофеоз его доктрины и жизни. 

Не многим достается в удел такая прекрасная смерть, но когда так умирают
люди, мы невольно повторяем возглас: смерть, где твое жало?

Сократ умер, но его душа, его светлый образ остались не только в памяти
учеников, но и в памяти человечества. Люди живут не только надеждой, но
и воспоминанием. И чем более оставляет нам прошлое таких животворных
воспоминаний, чем отраднее и ярче они, тем легче переносим мы бремя
жизни. 

Великие примеры, великие доктрины не умирают; в памяти человечества
оставляют они неизгладимый след. 

==245

ПЛАТОН

ЛЕКЦИЯ 1

Не без некоторого смущения приступаю я к изложению взглядов этого
философа веков, и вот по какой причине. Мне придется по преимуществу
говорить о политических взглядах Платона и ограничиться лишь кратким
очерком его философских стремлений; а между тем, главная сила Платона -
не в политике, а в философии. Когда Платон от философских умозрений
обратился к политическим проектам, он как бы утратил свои крылья, и
вместо того, чтобы сделаться пророком и реформатором, он стал
реакционером, а под конец даже обскурантом. 

Соловьев называет этот печальный конец философа наиболее значительной и
глубокой трагедией в человеческой истории. 

Мы бы вполне согласились с этой оценкой, если бы в факте этого упадка не
проявились скорее органические силы, чем нравственные. Это было не
столько моральное падение, сколько старческое изнеможение гения,
пережившего свой расцвет. 

- Затем здесь играло роль и еще одно обстоятельство. Тот, кто привык
жить на горе, плохо ориентируется в долине; а Платон лучшие годы свои
провел в философских созерцаниях и мечтах, и когда затем он обратился к
обычным человеческим делам с горячей жаждой разъяснить люднее, как
должны они устроить свою жизнь, он оказался не впереди своих
современников, а позади их. Виндельбанд очень верно характеризовал эту
реакционную затею Платона, сказав, что он желал обратить просвещенных
греков в благочестивых землепашцев. Вам, может быть, вспомнится при этом
однородная идея русского писателя наших дней; я разъясню на своем месте,
что в этих патриархальных мечтах и великие умы часто ищут успокоения от
тревог слишком подвижного и нервного века. 

Я хотел с самого начала предупредить вас об этих слабостях Платона как
политика. Платон-философ и Платон-политик это две различные величины, и
я прибавил бы даже, что слабости второго объясняются силою первого.
Великие созерцания так часто сочетаются с непрактичностью и
близорукостью в обычных делах, что в этом приходится видеть неизбежную
участь мечтательных и умозрительных натур: кто постоянно напрягает взор
для того, чтобы смотреть вверх, тот под конец утрачивает способ-

==246

ность видеть ближайшие и окружающие его предметы. Но не будем слишком
строги к этим непрактичным мечтателям, которых так часто и несправедливо
упрекают за их индифферентизм и близорукость. Нельзя в одно и то же
время и действовать и мечтать; примем это, как необходимое разделение
труда, необходимое тем более, что эпохи действия всегда бывают тем
знаменательнее, чем ближе примыкают они к эпохам философских созерцаний
и умственного подъема, чем более получают они в наследство великих снов
и глубоких идей. А что касается слабостей и ошибок Платона, то мы тем
более должны их простить ему, чем более мы ему обязаны в других
отношениях. 

Человек обнаруживает истинную свою сущность не тогда, когда он слаб, а
когда он силен; не тогда, когда его душа угнетена и подавлена заботами
дня, а когда она горит ярким пламенем истинного вдохновения. Простим же
Платону его политические ошибки за прекрасный полет его философского
гения в годы его расцвета, за несравненные произведения, которые он нам
оставил, за высокие идеи и прекрасные мечты, которые он сделал для нас
близкими и дорогими. . . 

Чтобы закончить это вступление, которым я хотел бы предупредить
некоторые возможные недоразумения, я считаю необходимым присоединить к
нему еще одно важное указание, подобное тому, которое мы сделали выше о
Сократе. Не надо думать, что какое бы то ни было изложение может
передать всю красоту Платоновой мысли. Ее первое качество есть
художественность, а это качество всего менее поддается передаче. 

Надо читать самого Платона, чтобы его почувствовать и оценить; и тот,
кому предстоит еще это высокое удовольствие, не может и представить
себе, какие художественные красоты скрываются у этого древнего
философа-поэта. Его манера писать диалогами есть единственная в своем
роде; никогда ни прежде, ни после него ни один философ не достигал
ничего подобного. Из отвлеченных рассуждений эти диалоги нередко
переходят в оживленную и драматическую борьбу мнений; спорящие
противники выступают пред вами, как яркие и метко схваченные типы,
придавая жизненность защищаемым ими идеям; к этому присоединяется подчас
описание обстановки, иногда картины природы. Все эти средства изложения,
совершенно необычные для философских произведений, придают Платоновым
диалогам неизьяснимую прелесть. Вот, например, один из прекраснейших

==247

диалогов - "Федр ". Здесь описывается встреча и беседа Федра с Сократом
в жаркий летний день на берегу Илисса, за городскими стенами, недалеко
от того места, где, по преданию, Борей похитил нимфу Оритию. Серьезный
разговор перемешивается шутками, и мимоходом собеседники делятся своими
впечатлениями природы: Сократ и Федр восхищаются и этим местом, и этим
днем: волны Илисса кажутся им улыбающимися так они чисты и прозрачны;
берега, по словам Федра, как бы созданы для игр молодых девушек.
Поместившись затем на мягкой и высокой траве, под тенью широкого
платана, освежаясь у прохладного ручья, они опять восхищаются всем, как
горожане, редко попадающие за пределы города: Сократу необыкновенно
нравятся и деревья, под тенью которых они отдыхают, и прохладный ручей,
и береговой ветерок, благоухающий и нежный, и звуки насекомых, которые,
по его словам, дают природе оживление и так напоминают лето, и в
особенности эта высокая и мягкая трава, на которую он преклонил свою
голову. 

"Странный ты человек, Сократ, - говорит ему Федр, - ты как будто бы
никогда не выходил из Афин для прогулки". Но эти восторги Сократа,
которым удивляется его спутник, так идут ко всему диалогу. Вы невольно
переноситесь в обстановку чудного летнего дня, в который происходит
беседа. Начатая в таком духе, она вся проникается какой-то внутренней
гармонией, какой-то светлой, почти ликующей радостью и заканчивается
торжественной молитвой Сократа: "0 Пан, и вы, божества этих волн, дайте
мне внутреннюю красоту души и сделайте так, чтобы и внешнее мое
соответствовало этой духовной красоте. Пусть мудрый кажется мне всегда и
богатым; и пусть у меня будет лишь столько средств, сколько нужно для
благоразумного обиходя!" - Надо ли нам еще о чем просить? обращается
Сократ к Федру, закончив свою молитву: - что касается меня, у меня нет
больше просьб. Федр просит его повторить те же просьбы, и затем они
уходят. - Такова внешняя рамка для знаменитой беседы о любви к
прекрасному, которой посвящен "Федр". 

Не буду приводить дальнейших примеров; могу только порекомендовать вам
самостоятельно ознакомиться с Платоном в его лучших произведениях, из
которых в особенности назову здесь "Апологию Сократа" и "Горгия",
"Феона", "Федра", "Пиршество" и "Государство". Последний диалог не
должен смущать нас своим названием, которое

==248

далеко не обнимает всего богатого содержания, в нем заключенного. Помимо
политических вопросов здесь обсуждаются величайшие проблемы метафизики и
этики, и в целом, если опустить некоторые неудачные главы, это самое
крупное, что написал Платон. Я в особенности рекомендую вам изучение
Платона, как потому, что он есть "живой итог всего предшествующего
развития греческой мысли"1, так и потому, что он высший ее плод.
Аристотель прибавил к Платону много фактических разъяснений и много
логической строгости, но поэзию Платона и ту высшую правду, которая
раскрывается через поэзию, он устранил. Вот почему справедливо считать -
что касается собственно философии - Платона, а не Аристотеля высшим ее
выразителем в Греции, - тем единственным и несравненным учеником
Сократа, который всего более сохранил для нас его доктрину. 

Рекомендуя вам, таким образом, Платона, я уже перешел к тому пункту, с
которого я хочу начать его характеристику. 

Прежде всего мне представляется необходимым обозначить его положение в
истории греческой философии, и в общем виде я уже сделал это, сказав,
что он является "живым итогом всего предшествующего развитиями и высшим
его плодом. Но сказать это значит еще сказать очень мало, и особенно в
наше время, когда вся картина греческой истории приобретает любопытное
видоизменение под пером новейших историков. Это изменение касается и
развития мысли: и здесь совершается переоценка отдельных течений
философии в духе позитивизма. Выдвигаются на первый план научные заслуги
атомистов, просветительная деятельность софистики и затем углубленный
эмпиризм Аристотеля; и наоборот, школа Сократа с ее высшим
представителем Платоном рассматривается как реакция, как упадок научного
духа и как возврат к старым верованиям. Если вы хотите ознакомиться с
этим взглядом на греческую философию, то для этого лучше всего
обратиться к "Истории Греции" Белоха. 

Прочтите в этой истории 1-ю главу 11-го тома под заглавием "Реакция" и
вы увидите, как здесь изображаются Сократ и Платон: их борьба с
софистикой принимается за поход против науки. 

Я не могу иначе отозваться об этом взгляде, как назвав его поверхностным
и ложным. В наше время пора было бы _________________________________ 1
Слова ВЛ. Соловьева. 

==249

перестать бояться за неприкосновенность науки, а между тем так часто и
теперь мистицизм и метафизику, романтику и поэзию рассматривают как
ущерб строгой научности. Вот почему и Сократовское учение, которое не
хотело вытеснять науки, а напротив требовало неуклонного стремления к
истине, называют реакционным, потому что в нем были элементы мистицизма
и веры. Но в одном смысле Белох и другие историки-позитивисты правы:
если эту реакцию понимать как восстание против узкого рационализма
предшествующей эпохи. Никогда исключительный рационализм не может
удовлетворить всех запросов духа. Подобно тому как в наши дни и на наших
глазах властно возрождается метафизика и распространяются в искусстве
новые течения утонченного и проникновенного творчества в виде протеста
против натурализма и позитивизма недавнего прошлого; подобно тому как в
начале XIX-го века рационализм сменился романтикой, так в Греции IV-гo
века, в то время как жизнь совершала свое смелое движение вперед и когда
софисты довели ее притязания до крайних пределов, школа Сократа - и в
особенности Платон - являются защитниками тех стремлений духа, для
которых наука не дает и не может дать удовлетворения. Я сравнил бы
платонизм с немецким философским романтизмом; но надо сказать, что
греческий романтизм гораздо здоровее, свежее, моложе и жизнерадостнее
позднейшего немецкого. В нем нет этой экзальтации и взвинченности, этой
намеренной ходульности и фантастичности, которые столь свойственны
немецким романтикам. Тем сильнее действует на нас этот жизнерадостный
романтизм Платона. Он действует на нас, как знаменательный пример и как
великое поучение. Знаменательность и поучительность этого явления
состоит в том соединении глубокого знания с глубочайшими мистическими
стремлениями, которое оно представляет. Поучительно видеть, как Платон,
этот величайший и проникновенный ум, обогащенный всем предшествующим
развитием мысли, знакомый со всем тем, что давала наука его времени,
приходит к заключению, что все это недостаточно. Он смело пускается в
область иных построений, лежащих за пределами науки; поэтическое
сказание, религиозный миф, глубокомысленный символ, откровения и
созерцания - вот его средства. И что же? Прошли века, а платонизм
по-прежнему служит неиссякаемым источником живой мысли. Та греческая
наука, об

==250

упадке которой жалеет Белох, давным-давно забыта, даже и научные теории
Аристотеля никого более не интересуют, кроме историков. А платонизм
сохраняет свою жизненность, и надо думать, сохранит ее навсегда, пока
люди не утратят своих бесконечных стремлений и лучших надежд. Счастлив
народ, который создал эту систему, - столь возвышенную и идеальную;
среди которого жил философ, раскрывший эту чудную глубину человеческого
духа. Такие системы не забываются и не преходят. Для человечества всегда
будут сохранять силу такие учения, которые помогают ему жить и верить в
жизнь, которые оправдывают непосредственное чувство жизни, внушают
спокойствие духа и мужественное отношение к несчастьям, - и среди таких
учений платонизму принадлежит одно из первых мест. 

Так, мне кажется, следует определить общее значение Платона. Теперь я
могу обратиться к следующему пункту своего изложения, - к вопросу о
личном и философском развитии Платона. Я обращаю ваше внимание на
предисловие Соловьева к переводу Платона, потому что здесь с
необыкновенным мастерством формулируются существенные моменты в
деятельности философа. То, что особенно ярко и хорошо показывает
Соловьев, состоит в разъяснении недостаточно оцененного ранее факта, что
в действительности существуют не одна, а две системы Платона, которые он
называет отрешенным идеализмом и положительным идеализмом. Это
действительно две различных системы, которых нельзя излагать на одной
линии, ибо они представляют собою два отдельных миросозерцания,
связанных между собою только генетически. Отрешенный идеализм - это
значит идеализм, ушедший от жизни, отвернувшийся от мира; положительный
идеализм - это возврат философа к жизни и к ее заботам. Как и отчего
сменились у Платона эти два миросозерцания? Ответить на это значит
коснуться того, что Соловьев называет жизненной драмой Платона. 

Мне кажется очень удачной мысль Соловьева - сравнить драму Платона с
драмой Гамлета. На первый взгляд может показатся странным, что общего
между этим героем Шекспировской трагедии и великим философом древности;
но стоит припомнить основные черты Гамлета, чтобы понять всю
правильность этого сопоставления. По разъяснению новейших комментаторов
Шекспира, он изображает в Гамлете - кризис юношеского идеализма под
влиянием

==251

житейского зла: убийство отца Гамлета, измена его матери послужили для
Гамлета началом той внутренней трагедии, которая закончилась крушением
его молодой веры. Это не безвольный и нерешительный от природы человек,
как его иногда понимают; это - человек, потерпевший самое горькое
разочарование в жизни, какое только можно себе представить, и живущий
под гнетом этого разочарования. Такой же удар для своих юношеских
верований пришлось испытать и Платону; и точно так же трагический
случай, который явился для него нравственным кризисом, есть смерть
близкого человека, казнимого народом. Этот удар был тем более тяжким,
чем более Сократ внушал Платону и своею личностью и своим учением веру в
людей, в жизнь, в правду и добро. Что же все это значило, если этот
праведник умер, как преступник? Это был ужасный вопрос для Платона,
поставленный ему жизнью. Если этот человек, который был сама правда и
мудрость, погиб от несправедливого приговора, значит правда не имеет для
людей очевидной и превозмогающей силы? Значит люди не могут вынести в
своей среде чистой и непреклонной истины? Значит общество человеческое
держится на лжив Значит оно должно заглушить или убить свою совесть,
чтобы иметь возможность существовать? - Какое ужасное открытие для
чуткой, нравственной души! Какая мучительная работа мысли должна была
здесь начаться. Это было то самое настроение, которое приводило и
Гамлета к безотрадному выводу:

Как гнусны, бесполезны, как ничтожны

Деянья человека на земле!

Жизнь! Что ты? - Сад, заглохший

Под дикими бесплодными травами. . . 

То, что пережил в данном случае Платон, есть общий удел всякого
развивающегося и чуткого сознания. Для юношеских надежд и молодых
иллюзий жизнь всегда готовит горькие опыты и охлаждающие примеры. Для
пламенной, горячо верующей и титанической натуры Платона эти опыты
воплотились в форму одного - рокового и потрясающего события - смерти
Сократа, которая представилась ему вместе с тем и крушением самой
правды. 

Весь этот мир, вся жизнь людская должны были показаться ему непроглядным
царством лжи и порока. Этот удар был столь тяжким для Платона, что он
серьезно заболел. 

==252

Прошло некоторое время, прежде чем он снова обратился к своим занятиям.
Долго потом это грустное воспоминание юности тяготило его душу и
налагало скорбный отпечаток на его произведения. 

Но велики были и нравственные силы Платона. Удар, который он испытал в
юности, не сломил, а только преобразил его. В своей душе и в философии
Сократа он нашел средства, для того чтобы преодолеть это тягостное
впечатление. И когда затем он выступил "о своей позднейшей системой
положительного идеализма, - той системой, которая прославила его имя, -
это был уже новый человек, созревший для жизни и для ее ударов. Сила
Платоновского идеализма состоит именно в том, что он прошел чрез тяжкие
испытания жизни и победил их силою высшего разумения. Когда идеализм
является следствием простой неопытности и отсутствия всяких испытаний,
он не может действовать на людей; в таком случае мы могли бы принимать
его за наивный, а иногда и непростительный оптимизм, за поверхностную
идеализацию жизни. Другое дело, когда он вытекает из всех житейских
опытов и потрясений, когда философ сохраняет силу жизни и бодрость духа,
несмотря на все удары судьбы. Таков именно идеализм Платона. 

Но прежде чем возвыситься к этому положительному идеализму, он прошел
еще через стадию отрешенного идеализма. 

Заключая настоящую лекцию, я хочу дать вам предварительную и краткую
характеристику этих двух систем, для того чтобы подготовить дальнейшее
изложение. 

Система отрешенного идеализма представилась Платону, когда он уже
победил в себе безысходную скорбь первой минуты. Казнь Сократа открыла
ему глаза на человеческое общество и на весь мир; он не верит теперь в
эту земную жизнь, считая ее царством лжи и неправды. Но, однако, среди
этого мрака светил же свет Сократовых идей? Откуда этот свет, откуда эта
правда, которую он принес людям? Значит есть где-нибудь для нее опоры,
если не на земле, так на небе?

Эта вера, которая живет и горит в сердцах Сократовых учеников, откуда
она? В этом видимом мире, в этом земном обществе нет для нее устоев;
надо предположить, что человек приносит ее с собой из другого мира
невидимого, идеального, небесного. Когда Платон пришел к этому выводу,
он уже победил свою безысходную грусть. Тогда все мироздание стало
двоиться для него на два мира - земной и небесный, и тогда самая смерть
Сократа

==253

предстала ему в этом освещении. "Праведник погиб, но правда осталась", -
так решает Платон. Она осталась в том царстве идей, откуда Сократ принес
ее на землю. И разве смерть властна над идеей? Умирает только смертное,
но внутренняя сила идеи остается. Пусть же судьи Сократа празднуют свое
минутное торжество - это торжество мнимое и ничтожное, - торжество
земной власти над небесной истиной. 

Но решив таким образом свой вопрос в пользу идеализма и веры в небесную
правду, Платон вместе с тем пришел к выводу, что из этого мира надо
уйти. Весь он лжив и ничтожен; это "сад, заглохший под дикими
бесплодными травами ", надо бежать, отрешиться от него. - Такова система
отрешенного идеализма. 

На развитие этой системы Платон употребил первые годы после смерти
Сократа. Но мысль его на этом не остановилась; второй стадией его
развития является уже не отрешенный, а положительный идеализм. Сущность
этой перемены состоит в том, что Платон возвращается к обычной жизни; он
хочет теперь не бежать от мира, а жить в нем и для него, разделяя его
заботы и печали и сохраняя свою бодрость, свою веру, свой энтузиазм,
одним словом, все то, что дает человеку философия. 

Как отгадать, как узнать те новые опыты жизни, которые привели Платона к
этой перемене. Соловьев делает догадку относительно личных обстоятельств
Платона, которые внесли мягкость и теплоту в его отношения к людям.
Диалоги "Федр" и "Пиршество" делают эту догадку весьма правдоподобной: в
них чувствуется какое-то радостное и светлое настроение,
свидетельствующее, может быть, о некотором внутреннем опыте Платона,
оставившем в его душе глубокий и неизгладимый след, внесшем в нее мягкий
и примирительный оттенок. Но надо сказать и то: по мере того, как зрела
его философская мысль и первые опыты жизни отходили в даль прошлого, у
него появлялось новое стремление - действовать. Уяснив себе истину, он
жаждет осуществить ее среди людей, он хватается за каждый случай, чтобы
выступить реформатором и пророком. Это была потребность сильной натуры,
для которой слово должно стать делом и мысль - фактом. Положительный
идеализм Платона прямо этого требовал. 

Вот основные стадии в развитии философа, которые мы должны теперь
характеризовать с большими подробностями. 

==254

ПЛАТОН

ЛЕКЦИЯ 2

Выход из жизненной драмы Платона и вместе с тем первый догмат его
идеализма заключался в следующем: правда, о которой говорил Сократ,
слишком возвышенна и недоступна для земли, но пребывает в своей чистоте
и непреклонности на небе; это не выдумка философов, а некоторая высшая
реальность, против которой земное зло бессильно, как тьма бессильна
против яркого света. Но решая, таким образом, вопрос в пользу идеализма
и веры в небесную правду, Платон вместе с тем полагает, что из "того
мира надо уйти. Область мрака и неправды, что даст она философу? И что
философ даст ей?

Как найдет он здесь место для своих идей и созерцаний, когда мир земной
есть безысходное злом. 

Таковы два основных положения отрешенного идеализма: во-первых, вера в
небесную правду и, во-вторых, отрешение от земного зла. Эти два
положения характеризуются в первоначальных диалогах Платона, из которых
я приведу вам теперь некоторые более важные мысли. 

Первое положение - вера в небесную и неизменную правду лучше всего
выражено в "Апологии Сократа". Это одно из самых блестящих произведений
Платона. Быть может, многое в передаваемых Платоном речах Сократа и
действительно принадлежит Сократу, но прекрасная форма и классическое
построение - заслуга самого Платона. Когда читаешь написанную им
"Апологию Сократа", невольно поддаешься этой глубокой уверенности
Платона, что непреклонная правда и чистая совесть Сократа обладают такой
возвышенной красотой, такой несравненной привлекательностью, что против
них всякие временные цели, всякие внешние интересы кажутся ничтожными.
Кант говорил однажды, что на человека с особенной силой действуют две
вещи - звездное небо над нами и нравственный закон в нас; и если первое
как бы подавляет человека своим величием, то второй, напротив, возвышает
его достоинство, выделяя его из прочего мира и давая ему некоторое
особое и самостоятельное значение. Вот эта мысль о самостоятельном
нравственном достоинстве человека выражена Платоном в "Апологии" в
цельном и живом образе. Непреклонный, как сама правда, Сократ держит

==255

здесь смелую речь, возвышаясь под конец до пророческого пафоса. Он не
боится за свою участь и не щадит своих судей; из обвиняемого он
превращается в обвинителя. В этой "Апологии", написанной Платоном,
всегда будет производить особенное впечатление тот момент, когда Сократ,
вместо того, чтобы защищаться и попробовать смягчить судей, вдруг
переходит в обвинительный тон. Мы чувствуем, что Сократ и не мог
говорить иначе. Не меньшее впечатление производит и тот момент его речи,
когда он наотрез отказывается изменить своему призванию, как он его
понимает. 

Вот это место: "Если бы вы [судьи] сказали: послушай, Сократ, теперь мы
отпускаем тебя, но с условием, чтобы ты не занимался впредь своими
исследованиями, испытаниями людей и не стремился к мудрости. Если же
тебя после поймают на таком деянии, то ты должен будешь умереть. - Я
отвечал бы вам: хотя я люблю и уважаю вас, афиняне, однако же Богу я
буду повиноваться более, нежели вам, и пока я дышу и буду в силах, - не
перестану увещевать и обличать вас". Затем Сократ, ничего не скрывая,
прямо переходит к обвинению своих судей и этим решает свою участь. Над
ним произносят смертный приговор. Но прежде чем уйти, Сократ еще раз
обращается к своим судьям, на этот раз с пророческим словом. 

Этот конец "Апологии" дышит какой-то величавой торжественностью: Платон
умеет здесь придать Сократовой речи особенную силу. Сократ возвещает
своим судьям, что, осуждая его на смерть, они напрасно думают
освободиться от критики и порицаний: свободного слова они убить не
могут, и в конце концов они будут наказаны гораздо чувствительнее, чем
он. 

За Сократом выступит еще большее количество людей, которые пока молчали,
когда он был жив; но после его смерти восстанут с тем большей силой, что
они молоды, и еще сильнее будут их нападения. Затем Сократ высказывает
свое предчувствие, что его отечеству грозят смутные времена. За себя он
не боится: человеку, который служит добру, ничего не может приключиться
злого ни при жизни его, ни после его смерти. 

Он должен теперь умереть, но его смерть ему не страшна: для него это не
более как мирный сон, не тревожимый сновидениями. "Теперь время идти нам
отсюда; мне - умирать, вам жить. Но кому из нас предстоит лучший удел,
это никому неизвестно, кроме Бога", - так заключает Платон речь Сократа.


==256

Все эти места, которые мы сейчас привели, проникнуты одной идеей - что
правда и ее защитники ничего не должны и не могут бояться. Их временное
поражение в человеческом обществе ничего не значит. Платон как идеалист
верит в невидимое добро. Но вместе с тем он чувствует, что вокруг все
безнадежно плохо. Уже в "Апологии" мы находим следующее место:
"божественный голос живущего во мне доброго гения, говорит Сократ, -
предостерегает меня от занятий общественными делами. Если бы я ими
занимался, то давно бы погиб, не принеся пользы согражданам". Затем
Платон, устами Сократа, называет афинскую политику господством неправды
и беззакония. Это было отрицание всякой возможности действовать на
общественном поприще. Идеализм Платона в "Апологии" ясно выступает с
чертами решительного удаления от мира. Такой идеализм не вполне
соответствовал ни взглядам, ни деятельности, ни настроению Сократа; этот
последний считал своим долгом оставаться среди людей и поучать их, чтобы
их усовершенствовать. Платон отказывается от этого. И в его
представлении постепенно слагается образ истинного философа, который,
удаляясь от внешних тревог, живет своей внутренней жизнью, и, отделив
себя от общества, спокойно стремится к совершенству духа. Лет пять
спустя после смерти Сократа Платон, все еще оставаясь на этой точке
зрения и все еще негодуя на афинское общество, говорит в диалоге
"Теэтет": "истинные философы от юности своей не знают, где находится
суд, или совет, или какое-либо общественное собрание; ничего не слышат
они ни о законах, ни о судебных решениях... Только тело их пребывает в
государстве, а их мысль, считая все это ничтожным, витает далеко от
него, исследуя природу всего, но не спускаясь к тому, что находится
вблизи". В более позднем диалоге "Федон" этот же идеал философа,
удалившегося от мира, рисуется положительными чертами. Философ
изображается здесь как человек, который вполне отдается жизни духа и
смотрит на тело свое, как на темницу души. Философия является для него
как кроткая утешительница и освободительница от телесных уз. Она учит
его не доверять показаниям внешних чувств и верить только ей одной...
Душа истинного философа, стремясь к полной свободе, отрекается,
поскольку это возможно, от удовольствий и желаний, от страхов и
печалей... Однажды предавшись им, трудно уже от них отре-

==257

шиться; ибо они постоянно начинаются снова, как ткань Пенелопы.
Напротив, удерживая свои страсти в совершенном спокойствии, следуя
всегда руководству разума, душа философа созерцает постоянно то, что
истинно, божественно, неизменно и независимо от колеблющихся мнений;
питаясь чистой истиной, . . . она освобождает от всех бедствий,
удручающих человеческую природу. Я привожу вам здесь лишь краткие
выдержки из "Теэтета" и "Федона", которые передают только общий смысл
замечательной характеристики философа, как ее делает Платон. Это целые
гимны свободной жизни духа, отрешившегося от всего земного и парящего на
высоте чистой мысли. 

Я бы сказал, что эти характеристики, как и вся система отрешенного
идеализма, имеют не только классическое, но вечное значение. Среди тех,
кто верит в идеальные начала и служит им, всегда будет сохраняться эта
противоположность натур деятельных и созерцательных: одни хотят
действовать и влиять, входя властно и энергически в жизнь, исправляя ее
несовершенства, борясь со злом; другие способны только к внутренней
жизни духа, к созерцаниям и мечтам. Платон рисует нам такую
созерцательную натуру - философа, удаляющегося от жизни для чистой
истины; он рисует самого себя, каким он был в первые годы после смерти
Сократа. Бесполезно спрашивать и невозможно решать, какой из этих типов
выше. При известных условиях, внешних и внутренних, философ и не может
быть иным. Иногда души, особенно тонко чувствующие всякое
соприкосновение с прозой жизни, осуждены невольно на одни созерцания;
это те, о которых сказано:

Творец из лучшего эфира

Соткал живые струны их, 

Они не созданы для мира, 

И мир был создан не для них!

И когда к этому присоединяются невозможные условия общественной жизни,
не остается ничего другого, как замкнуться в себе и спасаться от полного
отчаяния в животворящих источниках мысли. Так именно и поступает Платон.
Я сказал, что в своей характеристике философа он рисует самого себя, и
мы должны прибавить, что он делает это изображение так мастерски, что
невольно привлекает симпатии в пользу этого мудреца, который силой мысли
побеждает скорбь своей души. 

==258

Это настроение Платона для нас тем более любопытно, что оно объясняет
его первоначальную философскую систему, его представление о мире. Когда
от размышлений о судьбе Сократа и о призвании философа он обратился к
построению своей метафизики, он и сюда внес пессимистический колорит
своего первоначального настроения. Все мироздание стало представляться
ему как бы разделенным на две противоположные части - земного и
небесного. Земля является ему как царство мрака и неправды; бытие
совершенное, истинная правда и красота находятся на небе. Земля, по
словам Платона, не более как темная пещера, в которую едва проникает
свет солнца; люди на ней подобны узникам, связанным по рукам и ногам;
если они и видят здесь что-нибудь, так только тень настоящего бытия,
которое пребывает вне пещеры и незримо для них. 

В философской разработке своей системы Платон в значительной мере
пользуется данными предшествующей философии. 

Подобно тому как до него был сделан целый ряд примирительных попыток для
того, чтобы объединить учения Гераклита и элейцев, так и Платону задача
метафизики представляется прежде всего как разрешение той же самой
проблемы, над которой трудились Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит и другие
философы. Но он избирает новый и своеобразный путь для разрешения этой
задачи: своеобразность его состоит в том, что он находит возможность
согласиться одинаково и с Гераклитом и с Парменидом. 

Гераклит прав, - думает Платон, - когда он утверждает, что весь этот
видимый мир изменчив и призрачен; что он подлежит постоянному течению;
земные явления не имеют прочного бытия: они временны и преходящи. Но
правы также и элейцы, когда они говорят, что есть единое и неизменное
бытие. Гераклит ошибался, отрицая его; он забывал, что кроме видимого
мира, действительно текучего и изменчивого, существует еще невидимый
мир, которому присущи свойства постоянного бытия. 

И вот Платон, примиряя Гераклита и элейцев, приходит к убеждению, что
наряду с этим видимым миром конечных вещей существует вне его некоторое
постоянное и вечное бытие. Но это бытие не представляется ему
неподвижным и нераздельным единством, как Гераклиту, а живым царством
идей. Эти идеи суть первообразы или модели земных вещей. Все вещи, все
явления этого мира имеют свои первообразы или идеи, по отношению к
которым они

==259

являются только отражениями или тенями. Отношение этих идей к вещам
можно объяснить следующим сравнением. Как солнце отражается в реке, так
и мир идей отражается в мире материальном. Отражение солнца, дробясь и
колеблясь в волнах, бесконечно множится и изменяется, тогда как солнце
само по себе остается единым и неизменным. Так и вечные идеи, отражаясь
в текучем веществе, оставляют в нем множество слабых копий и
колеблющихся отражений. Нет, например, среди видимых вещей настоящего
математического круга, но есть множество более или менее круглых вещей.
Нет безусловной справедливости, но есть более или менее справедливые
действия, не достигающие высоты этого идеала. Итак, по Платону, каждому
нашему понятию соответствует в идеальном и невидимом мире - единая
совершенная идея, а в материальном и видимом мире - множество ее
несовершенных отражений. В своей совокупности эти идеи представляют
стройный космос и завершаются верховной идеей добра. Вот где пребывает
истинная красота, истинное совершенство и истинное добро. И Платон
спокойно смотрит на мир земных явлений, - на круговорот этих вещей, на
их постоянную гибель и смену, - это все так и должно быть; настоящее
бытие остается неизменным и сияет вечной красотой. 

Я даю здесь лишь самый общий очерк Платоновой системы, поскольку это
необходимо для наших специальных целей. Мне хотелось бы теперь еще раз
указать на то, что эта система в том виде, как мы ее сейчас изложили,
действительно представляла собою отрешенный идеализм и верно передавала
первоначальное настроение философа. Между идеями и вещами, между небом и
землею оказывалась непроходимая пропасть. Идеи неизменны и совершенны; в
них все бытие, и они суть причина всякого бытия. Видимый мир вещей
только от них заимствует свою реальность. Но спрашивается, каким образом
эти совершенные идеи могут порождать видимый мир и быть причиной его,
если сами они остаются в безусловном покое своего вечного совершенства?
Зачем и как они творят мир? Оставаясь на почве отрешенного идеализма,
Платон не мог ответить на это. 

Но я уже говорил, что Платон не остался на этой точке зрения, и во
вторую половину своей деятельности он склоняется к положительному
миросозерцанию. Задача, которая ему теперь представилась, состояла в
том, чтобы

==260

связать прямой связью идеи и вещи, показать переход от неба на землю,
вскрыть возможность воплощения идеала в мире и стремления мира к идеалу.


Платону никогда не удавалось разрешить эту задачу в ясной и логической
форме, которую можно было бы передать в ряде связных и законченных
доводов. То, к чему он теперь пришел, явилось скорее внутренним выводом
жизни, потребностью действовать в мире, некоторым чаянием сердца,
надеждой, что и этот видимый мир причастен добру и может преобразиться
под влиянием его. 

Философская идея, которая знаменует этот новый фазис в развитии Платона,
есть идея о так называемой душе мира. В этом представлении он хотел
выразить ту мысль, что и в видимом мире явлений живет идеальное начало,
как его душа, способная к восприятию света, истины и добра, идущих от
идей. Душа мира в этом новом созерцании Платона явилась как бы
посредницей между идеальным миром и вещественным. 

В соответствии с этим он признал теперь в видимом мире присущее ему
стремление возвыситься к божественному и уподобиться ему. Это стремление
Платон называет любовью. Что же такое любовь в системе Платона, - тот
эрос, который в его позднейших взглядах играет такую видную роль"; Если
мы дадим этому понятию общее определение, это будет всякое стремление
смертного и конечного приобщиться к бессмертному и бесконечному,
почувствовать и пережить его, переродиться под его воздействием,
воскреснуть для новой просветленной жизни. 

Эта любовь проявляется всюду и в самых различных видах: и в том, что
люди обыкновенно зовут любовью, - в восторгах родственных душ,
окрыленных взаимным сочувствием и пробужденных для лучших стремлений
своей души, и в стремлении философа к истине, когда он испытывает
благоговейный трепет мысли, возвышающий его к бесконечному, и в том
божественном энтузиазме, под влиянием которого осуществляются великие
дела, и, наконец, в стремлении всей природы к совершенствованию и
красоте. Это влечение всего видимого мира к невидимому объясняет, каким
образом идеальное, оставаясь неподвижным, привлекает к себе и движет все
сущее. Оно объясняет также, каким образом человек и в своей временной
жизни, приобщаясь к бесконечному, охваченный энтузиазмом, может
мгновению придавать вечность и переживать такие

==261

восторги, которые дают ему веру в жизнь и уничтожают страх смерти. 

Мне не хочется говорить вам о некоторых частных недостатках
Платоновского учения о любви; эти недостатки, на мой взгляд, меркнут
пред великим смыслом его учения. Но еще раз повторяю - не ищите у
Платона ясных логических формул и доказательств; этого нельзя доказать,
это можно только чувствовать. Платон говорит большей частью образами и
сравнениями, но мы чувствуем в его образах - подлинную правду. Ведь он
только облекал в эти образы тайну своей души, ее стремление к истине, ее
восторженный энтузиазм, ее презрение к мелочам жизни, ее причастность к
идеальному миру. В его философии, может быть, признают только поэзию. Но
разве поэзия, когда она идет из глубины души, не раскрывает нам истины?
И разве величайшие истины, ускользающие от логического анализа, не
даются нам при помощи энтузиазма поэтов и откровений философов?

Я приложил бы ту же мерку и к Платоновой этике. Прочтите его диалог о
"Государстве", и вы наверно останетесь неудовлетворенными логической
аргументацией, употребленной на то, чтобы доказать живую правду добра в
мире, - правду непреходящую и непоколебимую никакими событиями, никакой
человеческой несправедливостью. Но не удовлетворившись логической
аргументацией, вы, может быть, почувствуете, что эти сочинения оставляют
в душе вашей некоторый драгоценный след, - какое-то внутреннее
успокоение. Как достигает этого Платон, это тайна его художественного и
философского дарования. Он умеет затронуть какие-то невидимые струны в
человеческой душе и, затронув их, настроить их на гармонический лад. Вот
отчего не только трудно, но прямо-таки невозможно передать в изложении
всю прелесть Платоновых диалогов; их надо прочесть самому, чтобы понять
всю их могущественную силу. 

Мне приходится теперь перейти к политическим идеям Платона. С некоторым
сожалением покидаешь обыкновенно художественную и идеальную часть
Платоновых диалогов, чтобы перейти к практической. Платон очень любил
писать о политике, но он совершенно не был политиком. Он и здесь остался
мечтателем и поэтом, и это было бы еще ничего, если бы в этой области он
не являлся вместе с тем еще и реакционером. В его мечтах есть это
стремление

==262

задержать широкий размах афинской культуры, восстановить утраченную
простоту нравов и общественных форм. Платон жил в то время, когда его
страна превратилась в бойкую торговую державу, с оживленным
международным обменом, с большой свободой политических форм, с быстрым
ходом общественной жизни. Эта свобода и быстрота жизни кажутся ему
чрезмерными. 

Подобно некоторым позднейшим мыслителям, находившимся в том же
положении, он испытывал тревогу за современное ему общество: куда идет
оно, к чему приводит его эта нервность века, этот рискованный размах
культурных сил. И он зовет своих соотечественников возвратиться к
несложности первоначального быта, к неподвижности примитивных чувств, к
неизменности элементарных желаний. Странные мечтания! - надо сказать.
Разве жизнь вообще не есть вечное движение и горение? Остановить ее,
задержать в каких-то неподвижных формах - это значит ее прекратить. Об
этом можно только мечтать. 

Все подобные мечты покоятся на той ложной основе, будто бы жизнь дороже
гаях продуктов, которые она создает, - тех мыслей, тех дел, которые она
производит. Но ведь жизнь дана и человеку и человечеству для того, чтобы
ее прожить, а не для того, чтобы ее сохранить. Все лучшее и великое
является результатом живого развития человеческих и общественных сил,
нервной подвижности, душевного подъема, некоторого кипения стремлений и
страстей. И разве не в этой обстановке создаются те великие учения,
которые против всего этого протестуют?

Но я забегаю вперед в оценке общественного идеала Платона. Мне предстоит
еще предварительно показать вам, как рисуется ему жизнь его родного
города - Афин, живое напряжение его экономических, политических и
духовных сил и затем рассмотреть те средства, которые он предлагает для
того, чтобы возвратить афинян к простой и несложной жизни их предков. 

ПЛАТОН

ЛЕКЦИЯ 3

Мне предстоит теперь ознакомить вас с политической философией Платона.
Его обращение к занятиям этого рода могло произойти только тогда, когда
душа его, воз-

==263

мущенная общественной неправдой, получила новую опору в философских
созерцаниях и пришла к известному равновесию. 

Вы помните, как в "Апологии " и "Теэтете" он отзывался о политике: для
истинного философа она остается чуждой; душа его витает далеко от земных
забот. Это было твердое убеждение Платона, соответствовавшее его
первоначальному настроению. Но время шло, и горькие воспоминания юности
понемногу смягчались. Гений Платона достиг своего высшего расцвета. 

Слава его распространилась далеко за пределы Афин, и в основанную им
Академию начинали стекаться молодые люди решительно со всех концов
греческого мира. Он собрал вокруг себя блестящую школу, в списке которой
мы находим одинаково имена афинян и иностранцев, мужчин и женщин.
Одновременно с этим начали распространяться и его сочинения. Гениальная
мысль Платона уже тогда давала успокоение многим и среди видимых
несовершенств мира учила прозревать некоторую невидимую гармонию. В
школе Платона философия стала тем, чем она должна быть в
действительности: из бесстрастной теории она превратилась в горячую
жажду познаний, в искание смысля жизни и цели мира. Она стала истинной
связью мысли с жизнью, теории с практикой. В этом понимании своего
философского призвания Платон только осуществлял священный завет
Сократа. Вот отчего и к нему, как в былое время к его учителю, стекается
масса слушателей, чтобы из его уст узнать о тех прекрасных откровениях
мысли, которые учат людей не поддаваться суете мира и верить в то, что
стремление духа к правде и добру - не иллюзия, не мечта, а напротив,
истинное его призвание. 

Но в то время, как Платон со своей школой предавался этим возвышенным
созерцаниям, за стенании его Академии более чем когда-либо кипела жизнь
и бушевали политические страсти. Борьба олигархии с демократией из
прямых столкновений перешла в глухую вражду; государство изнемогало от
этой внутренней вражды партий. Взаимное понимание, возможность
примирения были устранены. Народ угнетал знатных, которые, в свою
очередь, образуя тайные кружки, давали клятву - относиться к народу
враждебно и вредить ему всеми силами. 

Время было смутное и тяжелое, и философская мысль невольно призывалась к
размышлениям о причинах этой смуты. Все чаще и чаще появляются в Афинах
публицистические и философ-

==264

ские трактаты на тему о единомыслии и согласии граждан. 

П((( - (((((((( - "о единомыслии" - это была как бы общая тема, заданная
философам тогдашней жизнью. В сущности эту именно тему мы находим и у
Платона в его политических произведениях. Достигнув высшей гармонии
духа, явившись в качестве философа устроителем душ, он захотел сделаться
также и устроителем царств. Он захотел свести правду с неба на землю и
показать людям, каким образом они должны жить, чтобы пребывать в
единении и согласии, по высшему закону добродетели. Мы невольно
заинтересованы этой попыткой, - чему научит людей этот возвышенный
философ, какую правду откроет он им? Я уже говорил вам, что,
ознакомившись с проектами философа, мы чувствуем разочарование:
спускаясь с неба на землю, он утрачивает свои крылья; устраивая
общественные отношения, он не может отрешиться от старых основ, и вместо
того, чтобы произнесть могучее слово: - вперед, он зовет своих
современников возвратиться вспять, к простым формам патриархального
быта. Для этого не надо было, конечно, философской гениальности, и
Платон мог бы представить подобные советы кому-либо из ретроградных
лакономанов, поклонников спартанской косности, каких в то время немало
было в Афинах. Однако, спешу заранее оговориться, - среди этих
ретроградных мечтаний и реакционных призывов мы чувствуем все-таки
возвышенный дух Платона, - его высокий идеал и нравственную
требовательность. Он презирал настоящее, он негодовал на афинскую
современность и хотел вызвать призрак прошлого; но его философский дух
внес в это прошлое такие черты, что мы невольно недоумеваем, - что же,
наконец, предлагает нам философ в этой странной смеси времен и нравов?
Его смелая рука нагромождает в общем плане такие несоединимые
подробности, что, кажется, вот-вот они рассыпятся на части; но
писательский дар философа невозможное делает возможным, и мы закрываем
книгу об идеальном государстве с полной иллюзией целостной картины. Но
лишь только мы снова начинаем анализировать и разбирать свое
впечатление, как мы сейчас же видим искусственность построения. В смелой
фантазии Платона помещены рядом: деревенская простота первых времен и
полный расцвет философской мысли, суровый режим военного лагеря,
скопированный со Спар-

==265

ты, и глубокая искренность морально-религиозных стремлений, напоминающих
церковную дисциплину средних веков. К этому следует прибавить, что в
экономических вопросах Платон является социалистом, оставаясь при этом
аристократом. 

Не правда ли, как все это сложно и пестро? Мы рискуем потерять
целостность впечатления, если не сделаем новой попытки свести эти черты
к одному обобщающему выводу и за всеми подробностями системы отгадать ее
душу. Сделать это тем легче, что душа Платона осталась в сущности все та
же и в его политической доктрине: в неудачном построении, в ретроградном
замысле он не может не выдать своих философских целей. Все равно,
лакономан ли, церковник ли, социалист или аристократ, он остается верным
своей основной вере - что жизнь эта есть временная ступень, что за
гранью земных несовершенств человека ожидает высшая область идей, где
пребывают всякая правда и красота. 

Этим предварительным указанием я расчленил политический идеал Платона на
два разнородных элемента: один из них дается воспоминаниями прошлого,
старой обстановкой греческой жизни, другой вытекает из собственных
философских убеждений Платона. Первый элемент есть призыв назад, второй
- это взгляд в какую-то бесконечную даль, это пророческое откровение.
Задача моя, при характеристике Платоновского идеала, будет состоять в
том, чтобы представить вам эту двойственность его построений. Но еще
прежде того, мы должны уяснить себе, какую двойственность имел Платон в
виду, когда он, протестуя против существующего порядка, противополагал
ему образ идеального совершенства. Для нас не может быть сомнения, что
это была та действительность, среди которой погиб Сократ и от которой
Платон удалялся в сады своей Академии, чтобы рассуждать с кружком
избранных умов о несовершенствах здешнего мира; короче говоря,
действительность афинской демократии. Платон сам дал нам ключ к своему
сочинению о "Государстве", поместив в нем - а именно в книгах VIII-й и
IХ-й - описание несовершенных политических форм. Пред нами проходят
образы тимократии, олигархии, демократии и, наконец, тирании в живых и
ярких характеристиках, не оставляющих никакого сомнения в том, что
философ взял их не из головы, а из жизни. Только в самое последнее время
обратили внимание на то, что смена этих форм и степень

==266

их несовершенства означает для Платона не одну перемену в организации
правительства. Правят ли один или несколько, тирания или олигархия -
сущность не в количестве властвующих, не в организации правительственной
власти, не в учреждениях, а в некоторых более глубоких условиях
общественной и человеческой жизни. Форма правления, по мысли Платона,
вырастает на почве этих условий, а не создает их; если, например,
демократия переходит в тиранию, то это означает такой упадок нравов,
такую испорченность народа, при которой он сам идет на льстивые обещания
тирана и охотно склоняется под ярмо Все деспотизма. Платон старается
заглянуть в глубь народной жизни, чтобы объяснить перемену
правительства. Вы часто можете услышать мнение, будто бы Монтескье и его
последователи впервые научили нас тому, насколько государственные
учреждения и законы зависят от естественных и бытовых условий страны. Но
обращаясь к великих грекам - к Платону и Аристотелю - мы находим у них
ту же самую мысль, выраженную в менее ученой форме, но не теряющую от
этого в глубине и силе. 

Итак, впечатление, которое мы выносим из чтения VIII-й и IX-й книги
Платоновского "Государства", состоит в том, что, критикуя извращенные
формы правления, он имел в виду не столько сами эти формы, сколько нравы
и общий строй народной жизни, на почве которых создаются эти формы. Но
вчитываясь еще раз и еще внимательнее в эти замечательные страницы, мы
находим здесь нечто большее, чем подобное нравоучительное бытописание.
Нападать на нравы новых поколений было в ходу у древних греков не менее,
чем в наше время и во все времена вообще, и если бы Платон ограничился
только этим, здесь не было бы еще ничего особенного. Но в его нападках
на нравы своего века мы замечаем нечто большее: в них содержится
сознательный и прямой протест против всей современной ему культуры. Вся
эта подвижная, нервная жизнь большого города, все это напряжение
народных сил кажутся ему извращением нормального порядка вещей,
печальным уклонением от здорового ритма старого времени. Не
ограничиваясь одними внешними сторонами жизни, экономической и
политической, он одинаково громит модных философов и поэтов, которые
приноравливаются к этой нервной жизни века и вместо здоровых форм мысли
и творчества предлагают своим современникам утонченные

==267

диалектические построения, риторические фигуры и изнеженные напевы.
Критика Платона идет сверху донизу, как впоследствии критика Руссо, на
исходе ХVIII века. Это значение Платона как критика современной ему
культуры обратило на себя внимание и выяснено только в самое последнее
время. 

Несколько интересных замечаний по этому поводу вы найдете у Виндельбанда
в главе VI-й, говорящей о Платоне как социальном политике. Но всего
полнее эту сторону предмета осветил Пельман в своем труде по истории
античного социализма. В этом отношении новые исследования имеют
громадную заслугу, представив нам Платона в новом и неожиданном свете
отрицателя культуры. 

Но каждый раз, когда мы слышим подобную проповедь, направленную против
быстрого развития жизни, против нервной напряженности сил, нам интересно
узнать, откуда исходит эта проповедь, каковы ее мотивы. В отношении к
Платону нам не трудно понять эти мотивы: он пишет так ярко и прозрачно,
что остается только излагать, не прибегая к догадкам. Прочтя VIII-ю
книгу, вы убеждаетесь, что в нем говорит моралист и философ, тонко
чувствующий и высоко ставящий свои идеалы и на каждом шагу оскорбляемый
торгашеским духом времени, буйным проявлением народных страстей,
происками демагогов и всем шумом столичной жизни Афин. Здесь опять мы
встречаем уже несколько раз отмечавшуюся нами особенность Платона, то,
что мы назвали его созерцательной натурой. Когда во второй половине
своей деятельности он обратился к политическим построениям, он был уже
не тем отрешенным идеалистом, каким мы его знали по более ранним
диалогам. В сочинении о "Государстве" мы опять находим характеристику
философа, подобно тому, как в диалогах "Федон " и "Теэтет", но здесь
призвание философа определяется иначе: жить среди людей, учить их добру,
раскрывать им истину и справедливость. 

В намерении Платона было возвратиться к людям. Но возвратившись к ним,
наблюдая их нравы, он чувствовал себя на каждом шагу оскорбленным
морально и эстетически: все идет в этой жизни не так, как должно, все не
по нем. Мы могли бы поставить вопрос: могла ли вообще какая-нибудь
действительность удовлетворить Платона, его тонкие вкусы, его прекрасную
душу и, наконец, чтобы не забыть и этого, его гордую уверенность в
исключительном обладании полной

==268

истиной? Для него бы нужна была колония прекрасных душ, секта избранных
натур, преданных учеников и прозелитов, а он имел пред собою массу
народную, которая оставалась глухою к его словам и знала свою особенную
жизнь, исполненную своих собственных интересов и чуждую всякого
соприкосновения с философией. 

Итак, вот где разгадка. Платон восстает против современного общества,
против его культуры как философ, как моралист, которого оскорбляет
эстетически и нравственно шум улицы, прах земли, заботы повседневной
жизни и, что для него особенно ужасно, страсть к деньгам и наживе. Мы
наталкиваемся здесь на одно из глубочайших противоречий человеческой
жизни и истории, - на противоречие между высокими созерцаниями и
ежедневной сутолокой, между благородной склонностью не нуждаться ни в
чем внешнем и суетным стремлением приобретать все более и более внешних
богатств. 

Вы видите, что протесты Платона против культуры затрагивают самую глубь
человеческих сомнений. Мы не можем не сочувствовать протестам Руссо,
когда он выступает как народный трибун, как защитник обездоленных масс,
и спрашивает, что сделала она, культура, гордящаяся своими успехами, для
низших классов. Но вместе с тем мы чувствуем, что Платон ставит вопрос
несравненно глубже: его размышление над ходом культуры вырастает в
проблему о смысле человеческой жизни. 

Очень интересно прочесть все это рассуждение Платона, где он говорит об
извращенных формах общественного быта, чтобы видеть, что было для него
особенно неприятно, что отталкивало и шокировало его в окружающей среде.
Прежде всего, страсть к наживе, суета торгового оборота. Он мастерски
рисует картину развивающегося капитализма, который в самом себе носит
тенденцию к сосредоточению капиталов в немногих руках и к увеличению
пропасти между богатыми и бедными. Со своей особой точки зрения Платон
не менее современных нам социалистов порицает эту пагубную рознь
бедности и богатства, с ее роковыми последствиями для общества и
государства. Но особенно хорошо он умел нарисовать тип того среднего
человека, который вырабатывается в этих условиях. Среди общей погони за
богатством, среди общего развития инстинктов стяжания, в душе такого
человека водворяется одна страсть - к приобретению. Он не прочь иногда
вести

==269

умеренную жизнь, трудолюбивую и бережливую, но эта умеренность
безнравственна, ибо она исходит не из стремления к добродетели, а
единственно из корыстных целей. Предаваясь страсти к любостяжанию,
подобный человек все более заглушает в себе лучшие стремления к чести и
славе; он становится холодным эгоистом, который всю свою деятельность и
всю добродетель основывает на мелочном расчете, на взвешивании выгод и
невыгод каждого своего поступка. Его воздержание и самообладание есть
только призрак добродетели; они исходят не от господства разума, а от
расчета мелкой души. Настоящей гармонии и единства в его душе нет. Если
такими оказываются люди, государство не может быть счастливым и единым. 

Эта страсть к стяжанию, к эгоистическим и корыстным целям разъединяет
людей, обостряет вражду классов, И Платон был настолько радикален, чтобы
сказать: надо вырвать с корнем это зло, надо уничтожить противоречие
богатства и бедности. 

А все это возможна только с уничтожением быстрого капиталистического
обмена. К чему все эти гавани, стены и доки, к чему эта международная
торговля, если она вносит раздоры в государство и приводит к упадку? Ми
еще увидим ниже, что предлагал Платон для того, чтобы уничтожить этот
живой оборот экономической жизни. 

Но если корень общественных бедствий, на его взгляд, заключается в
развитии капитализма, денежного хозяйства и торгового обмена, то главная
беда политики - это господство демократии. Платон наблюдал действие
демократического режима ежедневно, он жил под его законами, и его
главная критика обращена против этого режима. Еще ниже он ставит
тиранию, но наступление ее он приводит в связи с недостатками
демократии. Государство, вступившее на путь наживы, по его мнению,
должно падать все ниже и ниже, со ступеньки на ступеньку. Он признает
некоторый роковой закон, клонящий людей к порче, а государство к упадку,
раз они отступают от правил мудрой жизни с ее умеренной простотой и
строгой добродетелью. Демократия есть одна из ступеней этого упадка,
кара за начавшееся отступление от истинной мудрости; затем она
превращается в тиранию. В греческой литературе есть два наиболее
выдающихся изображения демократической формы. Одно из них дано у
Фукидида, в виде известной речи Перикла, другое мы находим у Платона. У
Фукидида представлен тот идеал, который предносился

==270

сторонникам демократии, мечтавшим провести в жизнь полное равенство и
свободу, соединив их с законностью и порядком, представить для каждого
способного, хотя бы он был бедняком, доступ к просвещению и власти,
основать счастье всех на полной свободе, не причиняя ущерба
государственному могуществу. В противоположность этому панегирическому
изображению демократии Платон дает критический ее очерк. Его картина в
своем роде также замечательна, как и картина Фукидида, но мы едва ли
ошибаешься в своем утверждении, сказав, что обе они были одинаково
далеки от истины: одна грешила в сторону идеализации, другая - в сторону
пристрастной критики. Трудно предположить, чтобы демократическая форма в
одинаковой степени обеспечивала и государственное могущество, и полную
свободу лиц; но также трудно допустить, чтобы она была сплошным
бедствием анархии и произвола, какою изображает ее Платон. Мне
припоминается здесь некоторое среднее мнение писателя нашего века,
философствующего француза, который подобно Платону страдает от шума
улицы, от той удивительной сумятицы мнений и нравов, при которой
возможно нарушение элементарных правил справедливости и правосудия. Этот
современный писатель отзывается о демократии так: "Мне нравится она
своей скромностью; она мало управляет, и потому что она управляет мало,
я прощаю ей, если она управляет плохо. Государство здесь ослаблено; но
вместе с тем личность облегчена; в демократии легко жить". В этих
простых и немногих словах, кажется мне, схвачена самая сущность дела.
Нельзя сразу допустить всего: облегчая личность, мы ослабляем
государство, и наоборот. Замечательно, что Платон начинает свое
изображение демократического режима как раз с этого признания, что в
демократии легко жить. 

Но он тотчас же переходит к утверждению, что при этой легкости жизни
происходит общая порча нравов и полный упадок государства. "С первого
взгляда, - говорит он, - это лучшее из правлений. Здесь все становятся
свободными; всякий получает возможность жить, как хочет, не терпя
принуждения ни в чем, не подчиняясь никаким авторитетам ". Но все это -
утверждает Платон - представляется так только с первого взгляда: "на
самом деле, вместо свободы здесь водворяется полная распущенность,
отбрасывается всякий стыд, изгоняется всякое благоразу-

==271

мие и дается полный простор страстям, всякий порядок и необходимая мера
в образе жизни устраняются... "

Согласно своему плану - сначала изображать государственную форму, а
потом нравы граждан, Платон и в данном случае, указав характер
демократии, рисует нам "демократического человека", как он выражается,
вырастающего среди полной свободы этого строя. Он берет человека
состоятельного, для которого труд его родителей дал возможность
беспечной жизни. Свободный от всяких правил, он живет для своих
удовольствий. Он проводит день за днем в удовлетворении своих прихотей:
то предается он пирам и веселью, то занимается укреплением своего тела
гимнастикой, а то проводит время в полной лени и безделье. Иногда
обращается он и к философским занятиям, но чаще всего занимается
политикой, всходит на трибуны и говорит, что вздумается. Или же он вдруг
увлекается военным делом, а то так бросается в торговые предприятия.
Одним словом, в его жизни нет ничего твердого, никакого плана и порядка,
никакой необходимости; но он называет такую жизнь сладкой и свободной и
живет так до конца. 

Что же может сказать народ, когда он видит этих представителей богатого
класса; не придет ли ему в голову, что они богаты только вследствие
своей порочности, и не скажет ли он: наши господа на самом деле ничего
не значащие люди?

Часто потом, после Платона рисовали этот тип праздных людей,
освобожденных чужим трудом от собственных забот; иногда их выдавали под
привлекательным покровом разочарованных и высших натур или же под именем
лишних людей, заслуживающих симпатии и участия. Но никто не сделал этого
изображения с такой изящной простотой и удивительной проницательностью,
как Платон; он обнаруживает внутреннюю бессодержательность этих с виду
интересных людей. Их главная беда в том, что у них нет плана и цели,
порядка и единства. 

Без догмата и веры, без привязанностей и прочных интересов они живут
только для себя. Их удовольствия, как их скорбь, одинаково эгоистичны. И
Платон снова вспоминает ту почву, на которой воспитываются такие люди, -
ненормальное накопление богатств, полная свобода и, наконец, отсутствие
всякого воспитания. 

В этих отзывах о нравах и порядках родного города у Платона постоянно
чередуется легкая ирония с бичующей

==272

сатирой. Снисходительное и проникнутое спокойным юмором отношение
Сократа к слабостям своих современников превращается у него в негодующее
презрение ко всем этим порядкам. 

Само собой разумеется, что тот идеальный образ общественной жизни,
который он предлагает, есть радикальное отрицание афинской
действительности. Свобода должна замениться твердым порядком; господство
несведущей массы - правлением избранных мудрецов; бесконтрольное
накопление богатств - строгим регулированием экономической жизни; и,
наконец, отсутствие истинного просвещения - строго обдуманной системой
воспитания. Одним словом, идеальное государство Платона во всех
подробностях есть прямое отрицание той афинской действительности, среди
которой он жил и от которой страдал. 

Мне следует теперь познакомить вас с этим любопытным построением. 

ПЛАТОН

ЛЕКЦИЯ 4

Характеристику идеального государства Платона удобнее начать не снизу, а
сверху, с организации правительственного класса. В этой части мы находим
самую интимную, самую дорогую мысль Платона, - все остальное в его
политическом учении суть подробности, аксессуары; но принадлежность
власти философам - это главное условие нормальной политики. Платон
твердо в этом уверен: пока философы не станут правителями или правители
философами, не будет спасения от бедствий для государства и даже для
всего человеческого рода. Он требует при этом для своих
философов-правителей не только руководящего положения в государстве, но
и такой безусловной власти, которая едва ли когда-либо была превзойдена
в действительности. В этой вере Платона в спасительную власть философов,
повторяю, заключается самая важная часть его проекта, вытекающая
непосредственно из его основных взглядов. 

Если этот мир может быть спасен и исправлен, то единственно уподобляясь
тому небесному царству идей, где пребывает истинное добро и истинное
совершенство. Но кто же, кроме философов, знает это царство идей, кто
кроме них проник в тайны вечной правды и неизменного добра? В системе
Платона филосо-

==273

фы, и только они одни, поставлены пред источником божественной
справедливости; все прочие люди находятся ослеплении. Но стоит допустить
непосредственное сношение философов с миром идей и проистекающую отсюда
возможность безусловного познания истины, и станет понятной безграничная
власть, которую Платон представляет им в государстве: их правление
свободно от людских ошибок, в их лице водворяется на земле мудрость и
правда; божественная истина через их посредство сходит с неба, чтобы
господствовать над неразумием людей и направлять их к добру. 

Это была идея, задуманная необыкновенно смело и оригинально. Поставить
наверху избранное меньшинство знающих людей, - не значит ли это
обеспечить правильный ход политики? Но оригинальная смелость этой идеи
не должна закрывать для нас ни ее утопизма, ни ее ретроградности. Между
меньшинством философов и остальным обществом останется всегда такая
отчужденность, такое взаимное непонимание, при котором совершенно
немыслимо добровольное подчинение политики философскому руководству. Эти
будничные интересы, эта борьба партий, эти мелкие заботы, эта
необходимость постоянного действия - как совместить все это с
естественным равнодушием философов к мелочам жизни, с их беспомощностью
в практических делах, с их склонностью к внутреннему самоуглублению и
созерцательному настроению? Эта комбинация философии с политикой, как ни
прекрасно звучит она в теории, совершенно неосуществима на практике:
неосуществима и нежелательна одинаково для политики, как и для
философии. Виндельбанд в одной из своих статей, разбирая эту мысль
Платона, замечает, что судьба, к счастью, избавила мир от правления
философов. К этому можно было бы прибавить, что и философы, по счастью,
избавлены были от этого опыта, который предлагал им Платон, - взять на
себя тяжкое и неприятное бремя правительственных дел. Но если вся эта
затея Платона является утопичной, неисполнимой и нежелательной, то она
сверх всего этого является еще и ретроградной. Его философы-правители
правят по своей воле и по своему разуму; над ними нет законов и
контроля; все граждане подчинены им безусловно; их правление
неограничено и абсолютно. Как заботливые отцы, стоят они над гражданами,
опекая их, как детей. В этой идее Платон вспоминает

==274

старое доброе время, патриархальные порядки древнегреческого
государства, от которого, впрочем, его проект отличается значительно
больших абсолютизмом власти. Такова вершина Платоновского государства:
философы-правители, поставленные вне всякого закона и контроля, с полной
и безусловной властью государственного строительства. Но как же живет
под их властью общество? Что остается в этом проекте от шумной жизни
просвещенной столицы, от свободного развития всех сил, от широкой
самодеятельности граждан?

Мы стараемся вообразить себе государство, устроенное совету Платона, и
вместо свободных Афин узнаем некоторый невиданный порядок, в котором
дисциплина военного лагеря странным образом соединяется со строгим
режимом философской секты, с почти церковным или монастырским уставом.
Веселый быт столиц", беззаботная жизнь граждан, их свобода и
самодеятельность исчезли бесследно. От бдительного надзора философов не
может укрыться ни один шаг их существования; их поступки, как и их
чувства, - все это подчинено государственным целям, все определяется
волей правителей. У них нет ничего своего, ни семьи, ни собственности, и
сами они не принадлежат себе, а вполне и безусловно государству. Они его
рабы, они органы высшей воли, составные части единой сложной машины. 

Три подробности в особенности обращают на себя внимание в этом проекте -
деление на классы, организация воспитания и общение имуществ. Рассмотрим
теперь каждую из этих подробностей отдельно и начнем с деления
государства на классы. 

Платон умеет хорошо разъяснить необходимость этого деления, указывая на
различие природных склонностей отдельных лиц и на выгоды разделения
труда с предоставлением каждому того, к чему он способен. Соответственно
с этим он требует не наследственных и неподвижных каст, а сословий,
меняющихся по своему составу и открытых для постоянного притока свежих
сил. Но этот приток регулируется не личными склонностями и желаниями, на
которые Платон не полагается, не свободным усмотрением отдельных лиц, а
верховным решением правителей, которые, наблюдая душу каждого,
определяют, к чему он способен. Правители вербуют граждан для каждого
класса по своему усмотрению; граждане в их руках лишь пассив-

==275

ный материал, из которого создается государственное строение. - Если в
этой части Платоновского построения не было ничего утопического, то
нечто ретроградное здесь несомненно было. Дело в том, что афинское
государство того времени стремилось к уравнению всех граждан и к
проведению в жизнь принципа равноправия; создавался тип нового
бессословного общества, в котором граждане различались не столько
правами, сколько родом занятий и размером имущества. Платону, как и
другим защитникам старины, это бессословное общество, в котором
стирались всякие различия классов, было не по душе; их образцом была
Спарта, сохранившая до позднего времени сословный строй. Преклонение
перед Спартой было в то время в большой моде среди афинских
аристократов; за невозможностью переделать учреждения на спартанский
манер, на первый раз ограничились устроением одних внешних особенностей
быта. Белох в своей "Истории Греции" припоминает в данном случае, как
афинская молодежь, подражая спартанцам, расхаживала по улицам в длинных
волосах и с грязными руками, что должно было доказывать пренебрежение
внешностью, носила короткие спартанские плащи и лаконскую обувь, как она
увлекалась кулачным спортом, гордясь рассеченными в бою и распухшими
ушами, как признаками молодечества и удальства. Платон разделял общее
увлечение своей партии, но у него преклонение пред Спартой шло далее и
глубже - он требовал подражания ее государственному строю с его
сословным расчленением и преобладанием высших классов над низшими.
Наверху стоит класс философов-правителей, далее следуют воины или стражи
и, наконец, ремесленники и земледельцы, питающие государство и живущие
исключительно материальным трудом. 

Строгость этого деления подчеркивается тем обстоятельством, что, по
проекту Платона, каждое сословие несет свою особенную задачу или, точнее
говоря, повинность, не имея ничего общего с другими классами, кроме
обязанности безусловного подчинения государству. Платон не много
посвящает внимания низшему сословию ремесленников и земледельцев. Его
главная забота устроить правильно жизнь стражей и философов. 

Для этого прежде всего необходимо организовать систему воспитания,
подчинив ее строгому контролю государства. Платон с настойчивостью
проводит мысль, что каждый

==276

шаг воспитания должен совершаться под неусыпным наблюдением правителей.
Он излагает с большими подробностями свою воспитательную программу, в
которой все предусмотрено и определено, начиная от общего плана занятий
до тех видов поэтических и музыкальных произведений, на которых должны
воспитываться будущие граждане. Ничто не оставляется самодеятельности
учащихся, но все подчиняется общей мерке и неограниченному руководству
воспитателей. 

Платон настолько последователен в проведении своего плана, что он не
хочет допускать в свое государство поэтов и музыкантов, отступающих от
принятых им образцов и вносящих расстройство в общую воспитательную
систему. Он составляет целый список, целый индекс поэтических и
музыкальных форм, подлежащих запрещению, и предлагает изгонять из
государства тех поэтов, которые отступают от указанных государством
правил. "Если придет в наше государство такой поэт из чужой страны, -
говорит он, - мы, конечно, окажем ему всякие почести, как мужу, Богом
благословенному, дивному и чрезвычайно приятному, но скажем ему, что
подобного человека нет в нашем городе и что поселиться ему у нас нельзя;
почтив его как должно, мы вышлем его в другое государство; сами же мы
ради пользы обратимся к другому поэту, более строгому, хотя и менее
приятному, который подражал бы у нас только речи, содержащей в себе то,
что благоприлично, и приспособлял бы свою речь к поставленным нами в
виде законов образцам". Платон в особенности восстает против тех более
тонких и одухотворенных форм, которые проявлялись в его время в поэзии и
музыке и которые действовали на душу гораздо сильнее, чем простые
размеры и мотивы старого времени. Он не хочет этого изнеживающего и
захватывающего влияния искусства; суровый режим должен распространиться
на все. Вот почему он подвергает поэтов цензуре и преследованию, как
людей вредных для государства. Суровый деспотизм Платоновского
государства нигде не чувствуется столь осязательно, как в этом пункте, -
в этом отношении к свободному творчеству. 

Какое странное непонимание житейских отношений! Сам Платон, вся его
школа, все его предшественники были прекрасным плодом греческой свободы,
которая не препятствовала гражданину думать, как он хочет. Выросши на
этой свободе, Платон налагает на нее руку. Это одна из

==277

странностей, которые часто встречаются как раз у очень сильных натур,
которые, требуя свободы для себя, не признают ее за другими. Платон
дополняет картину этой строгой цензуры над мыслью провозглашением своей
философии единой истинной, единой спасающей. Ей, а не какой-либо другой
философии, должны обучаться будущие граждане; она должна лежать в основе
государственного строя, как откровение свыше, как абсолютная и полная
истина. Следовательно, все другие системы обречены на запрет и кары:
свободное искание истины прекращается Нетерпимость возводится в принцип.
Каким-то холодом веет от всего этого построения, задуманного с такой
благой целью и проведенного так плохо, 

Это впечатление еще более усиливается, когда мы рассматриваем, как
протекает в этом государстве личная жизнь граждан. Не только в раннем
детстве и юности, не только в период воспитания, но и в последующей
жизни своей они находятся под контролем государства. Весь образ жизни их
определяется государственным законом, а для того, чтобы сделать их более
преданными государству, Платон считает необходимым отнять у них все
свое, все принадлежащее им исключительно и способное быть предметом их
особенных забот. Он одинаково уничтожает и частную собственность, и
постоянную семью. В идеальном государстве не может быть каких-либо
исключительных привязанностей, относящихся к каким-либо определенным
лицам или предметам. Все помыслы подданных должны сливаться в одном
чувстве, в одном общем стремлении к благу целого. Своих особенных чувств
никто иметь не должен, поэтому ни у кого не должно быть предметов
особенно ему дорогих, но все должно быть общим, принадлежащим одинаково
всем. Поэтому-то личной собственности не должно быть, имущество должно
быть общим. 

Поэтому же нет здесь настоящей семьи: дети тотчас после рождения
отбираются у родителей и воспитываются все вместе государством, так что
когда они вырастут, никто не знает, чьи они. Таким образом, каждый будет
считать всех своими родными, думает Платон. С кем бы кто ни встретился в
таком государстве, он будет думать, что встретился либо с братом или
сестрою, либо с отцом и матерью, либо с сыном или дочерью и т. д. Все
будут казаться близкими друг другу. При таких условиях, когда у всех все
общее, будут у них общими, как в одной семье, также все радости

==278

и печали, все помыслы и интересы. Государство становится похожим на
отдельного человека, у которого повреждение каждого члена сопровождается
ощущением боли со стороны всего организма. 

Таковы общие черты идеального государства, в котором Платон хотел бы
видеть воплощенной идею неразрывного единства частей. "Есть ли для
государства, - спрашивает он, что-либо лучшее, чем то, что его
сплачивает и объединяет?" Я заметил выше, что общей темой для
публицистов этого времени являлся вопрос о единомыслии в государстве,
П((( ((((((((. В то время, как центробежные силы стремились разорвать
греческий мир на части и разрушить древнюю государственную общину,
мыслители задумываются теперь над этой проблемой, - как
противодействовать этому, как восстановить нарушенное единство частей,
как водворить в государстве спокойствие, единомыслие и мир. Платон
отвечает как раз на эту проблему и предлагает для ее разрешения самые
радикальные средства. В результате у него получается образ государства,
действительно объединенного и совершенно похожего по своей
нераздельности на единичного человека, но -эдакого, а котором отдельная
личность превращается в служебный орган целого, не имеющий никакого
самостоятельного значения. Он предвидит. впрочем, это возражение: быть
может, скажут, что при этих условиях, когда у граждан нет ничего своего,
а все общее, они не будут счастливы. Платон соглашается с тем, что
высшие классы у него лишены многого; хотя государство и находится в их
руках, но они не извлекают из своей власти никакой выгоды: они не
покупают земель, не строят обширных и прекрасных домов, не приносят
богам жертвы из собственных средств, не принимают у себя гостей, не
копят золота и серебра, не предпринимают частных путешествий по
собственному желанию, не делают подарков и вообще не тратят ничего по
своему усмотрению, не имея для этого никаких средств; они как будто бы
лишены всего, что, по мнению людей, делает человека счастливым. Но цель
государства, отвечает на это возражение Платон, - состоит не в том,
чтобы был счастлив какой-либо отдельный класс, а в том, чтобы счастливо
было все государство; нельзя поэтому требовать какого-то особого счастья
для отдельных граждан. Они должны жертвовать собою для целого. 

==279

Все эти построения, по-видимому, переносят нас на почву древней старины,
дух которой только развивается здесь до крайних последствий и
подновляется коммунистическими началами. Это и заставляет, между прочим,
Белоха сказать, что государственное устройство, предлагаемое Платоном,
есть в сущности идеализированная конституция Спарты. Единственное
нововведение Платона состоит, по мнению Белоха, в том, что власть
предоставлена философски образованным людям. Но это не так. Суровая
дисциплина спартанцев, превращавшая их государство в военный лагерь,
преследовала чисто земные цели внешнего могущества и славы. То ли мы
находим у Платона?

Конечно, и он желал государства объединенного и могучего, реагируя
против политического распадения, которое он наблюдал в действительности.
Но последней и высшей целью является для него согласование
государственной жизни с идеей божественной справедливости. Чем далее
подвигается он в своем диалоге, тем ярче и настойчивее выступает эта
оригинальная черта его политического идеала. Несколько раз повторяет он
мысль, что для человека важнее всего спасти свою бессмертную душу и что
это может быть достигнуто только в таком государстве, которое
осуществляет собою идею справедливости. 

Как заключительный аккорд, передающий последнее желание Платона, этот
призыв и заканчивает собою диалог: "Считая душу бессмертной, будем
всегда стремиться вверх и всеми путями осуществлять справедливость". В
противоположность древним грекам, которые будущую жизнь представляли
"царством теней ", Платон считает настоящую жизнь жалкой и ничтожной и
верит, что истинное удовлетворение ожидает человека лишь в мире идей.
Государство, по его мнению, должно подготовить граждан к будущей жизни,
- в этом его главная задача. Не убедился ли он еще в ранней юности в
том, что все земные дела человеческие ничтожны, что истинной родиной
добра и красоты является занебесное царство идей? Ясно, что глубочайшее
убеждение его философии подсказывало его политическому размышлению -
теократические, церковные мотивы; аристократический идеал крепкого
государства получает у него сильную теократическую окраску. Для этого в
особенности требует он, чтобы во главе государства стояли философы: они
стражи Божьей правды на земле, они одни могут указать человеку путь к
его небесной родине. Им - уче-

==280

ние, им - и власть. У них, выражаясь средневековым языком, ключи
царствия Божия, и к ним должны обращаться люди, чтобы избавиться от
бедствий своего бренного существования. 

Итак, лишь наполовину правы те, которые говорят, что Платоновский идеал
есть не более, как идеализированная конституция Спарты. Конечно, внешние
очертания для своего плана Платон берет из древней Греции, но он
вкладывает в них новый смысл и новую цель. Другой вопрос, насколько этот
новый дух совмещается с обстановкой спартанского военного стана, которую
Платон пытается реставрировать. Во всяком случае, в его государстве ясно
чувствуются новые веяния. 

Сама собой напрашивается мысль, что эти новые веяния были вместе с тем
предчувствием и предсказанием. Новый дух Платона сближает его со
средними веками. И вот здесь-то Платон является не только реакционером,
проповедником прошлого, но и пророком будущего. Он понял, что в грядущем
смятении душ, среди увеличивающейся нервности века людям понадобится
утешение церкви и власть теократии. На его философском языке это
называлось властью философии, но если обратить внимание на религиозный
смысл и на конечную цель философского правления, призванного заботиться
о спасении душ, то окажется, что это чисто теократическая идея, это -
предсказание средних веков. . . 

После того, как Платон написал свой диалог "Государство", прошло около
15-ти лет, прежде чем он снова сделал попытку набросать новый
политический проект. На это время пришлись его последние путешествия в
Сицилию, которые философ предпринимал с прямой целью осуществить свои
идеалы на практике. Сицилия была интересной и привлекательной страной
для политических опытов. Сиракузы соперничали по славе с Афинами как
крупный и оживленный культурный центр. Платон отправился сюда с надеждой
быть реформатором. Но подобная миссия никогда еще не удавалась
философам, которые плохо уживаются с практикой. Мы знаем из нового
времени о пребывании Вольтера у Фридриха Великого с гораздо более
скромными целями, но с таким же неудачным концом. Легко себе
представить, как чувствовал себя Платон, этот страстный и возвышенный
мечтатель, при дворе сиракузского тирана. Подробности его пребывания и
поездки в Сицилию мало достоверны и носят характер какой-то

==281

драматической сказки. Но результат был тот, что философ приехал в Афины,
испытав немало разочарований, с обманутыми ожиданиями и немалыми
огорчениями. Казалось бы, после этих неудач он должен был окончательно
уйти в себя и предаться уединенному философствованию, подобно позднейшим
стоикам и эпикурейцам; но политические вопросы еще слишком сильно
занимали его мысль, чтобы н мог оставить их окончательно. На вершинах
философской абстракции Платон не забывает политических проблем и под
конец своей жизни пишет новый проект правильного государственного
устройства. Но здесь он стремится ограничить волю не одних граждан, но и
правителей, связав их подробным, разработанным до мелочей и притом
неизменным законодательством. В своем первом проекте он наделял
правителей абсолютной властью и ставил их выше всяких законов, потому
что предполагал в них философское образование, открывающее доступ к
истине. Неудачи в Сиракузах заставили, однако, Платона сильно усомниться
в том, чтобы философы могли рассчитывать на господство п в существующих
обществах. Но если правители не будут у философами, кто поручится за
правильность государственной жизни? И вот Платон, побуждаемый этой
мыслью, стремится сам дать подробнейшие указания насчет того, как
государство должно быть устроено, с этой целью он та пишет диалог
"Законы". В истории политической мысли едва ли найдется проект более
подробный, и это объясняется крайним недоверием Платона к людям и его
стремлением все предусмотреть и все предначертать. Он хочет связать волю
правителей и граждан как бы свыше данным и священным для них
законодательством, которое должно быть строго охраняемо от всяких
нововведений. Вместо абсолютного правления философов, Платон предлагает
теперь неизменное законодательство, написанное философом для
безусловного исполнения. Это все результат той самой уверенности Платона
в возможности предначертать неизменную истину, которую мы отметили
раньше в другом его диалоге. 

Что касается духа политических убеждений, то он и в новом проекте
остается тот же. Правда, Платон делает здесь некоторые уступки частным
склонностям, допускает собственность и семью; он выражает даже желание
изобразить государство, которое было бы и дружественно, и свободно. Но в
действительности он и здесь всецело при-

==282

носит личность в жертву общему благу. И здесь, обращая свою речь к
гражданам, он говорит: "Вы, равно как и ваше имущество, принадлежите не
себе, а всему вашему роду, который существовал до вас и будет
существовать после вас; а еще более вы и весь ваш род принадлежите
государству". В "Законах" нисколько не меньше, чем в "Государстве",
проявляется стремление руководить жизнью и совестью граждан. 

Воспитание, музыка, поэзия, религия - все это и здесь подчиняется
строгому государственному контролю, с целью предупредить всякое
уклонение в сторону, как недопустимую ересь. В "Законах", как и в
"Государстве ", чувствуется дух нетерпимого абсолютизма. Соловьев
справедливо указывает на то, что в "Законах" этот дух абсолютизма еще
более подчеркивается суровостью тех мер, которые Платон рекомендует для
еретиков и отступников, до смертной казни включительно. Это было
печальное заблуждение великого ума. Ознакомление с этими позднейшими
произведениями Платона производит почти удручающее впечатление. С какой
предусмотрительностью заботится он о том, чтобы задержать проектируемое
им государство в его неподвижном состоянии, на уровне первобытных
потребностей и желаний. Точно, в самом деле, кая жизнь, в которой все
направлено исключительно на сохранение государства, достойна названия
человеческой жизни. Но это построение, во всяком случае,
последовательное, имеет для нас своеобразную цену. Часто говорят, боясь
за быстрый рост личности, за широкое развитие свободы, за лихорадочный
пульс прогресса, что все это не нормально, что все это надо задержать
при помощи заботливой охраны старых общественных форм. Для всех, кто
становится на эту точку зрения, политическая мысль Платона может служить
знаменательным предостережением. . . 

Начиная изложение Платона, я предупредил вас, что Платон-философ и
Платон-политик - две различные величины. Теперь вы могли убедиться в
этом сами. Но я не хотел бы закончить свои чтения о Платоне этим
отрицательным выводом по отношению к гениальному творцу "Апологии",
"Федра", "Пиршества", "Федона" и других несравненных диалогов. Мне
хочется еще раз сказать, что как бы ни казалась нам иногда неудачной
политическая философия Платона, в ней есть все-таки веяние живого духа:
прикосновение гения отразилось и здесь. Оставляя в стороне позднейший
диалог "Законы", мы должны при-

==283

знать, что другой диалог "Государство" представляет собою произведение
замечательное. Многие подробности отталкивают нас в нем, его
политический план кажется нам разнородным. Но за всем этим мы не можем
не чувствовать некоторого высокого морального духа, который проходит
через все сочинение как руководящий и основной мотив. Этот нравственный
дух тем более захватывает нас своей могущественной силой, что мы
чувствуем за ним целый ряд разочарований. Платон сознавал, что с его
государством дело кончено. Мечтая об идеальном строе, он с оттенком
грусти замечает: может быть, он и осуществится, если не у нас, так
где-нибудь в другой стране. Вокруг себя он видел безнадежный упадок
общественных нравов и политической жизни. Тем более приходилось ему
искать утешения в некоторых глубочайших основах духа, - в том внутреннем
достоянии человека, которого никакая власть не может коснуться, никакой
упадок общества не может нарушить. И здесь, в этой глубине духа, он
нашел такое богатство сил и стремлений, пред которым все прочее кажется
незначительным. Он облек свой идеализм в яркие и ослепительные формы, он
заставил тысячи поколений увлекаться идеальными стремлениями и
прекрасными мечтами и верить в то, что в этих мечтах и стремлениях
заключается высшая правда, несравненно более важная, чем все мелкие
поучения общежитейской практики. И, наконец, смелым полетом своего гения
он сделал еще одну попытку - он захотел свести эту высшую правду с неба
на землю, сделать ее реальной действительностью. В этом последнем
замысле он должен был потерпеть крушение; но самая попытка есть лишнее
свидетельство глубины его стремлений. Для нас все-таки ясно, что правда
не в отрешенном идеализме, а в положительном - в этом Платон нас убедил.


Среди тех, которые учат мужественно переносить тяготы жизни, ее удары и
скорби и не бояться неизбежного конца всех человеческих начинаний,
Платон занимает одно из самых первых мест. И если в этом именно задача
философии, то он действительно заслуживает той древней саги, которая
называла его сыном Аполлона, посредником между идеальным миром и земной
действительностью. 

==284

ИДЕЯ ПРАВА В ФИЛОСОФИИ ВЛ. С. СОЛОВЬЕВА1

Тот, кто знает Соловьева по преимуществу со стороны его мистических
созерцаний и стремлений, будет, конечно, удивлен, услышав, что он
является блестящим и выдающимся представителем философии права. Не сразу
можно усмотреть, каким образом среди его мечтаний и пророчеств нашлось
место для такой в высшей степени реальной и практической идеи, как идея
права. А между тем мы имеем все данные утверждать, что эта идея была для
него одной из самых важных и дорогих. Было бы актом несправедливости по
отношению к покойному философу, на торжественном чествовании его памяти
забыть ту сторону его деятельности, которую он завещал нам помнить и
ценить. 

Я говорю: завещал. И в самом деле, как иначе назвать то настойчивое
напоминание о праве и значении права, с которым Соловьев постоянно
выступал в последние годы своей жизни?

Не составляет ли одну из главных основ его нравственной философии мысль
о том, что общественная организация и правовые учреждения безусловно
важны для нравственного прогрессами Он часто, подробно и превосходно
писал об этом, и я без малейшего колебания причислил бы его к наиболее
видным защитникам правовой идеи среди философов истекшего века. 

Называя его защитником правовой идеи, я хотел бы с самого начала
подчеркнуть то положение, которое он занимал в этом отношении. Ему, как
и многим другим, пришлось именно защищать эту идею от тех искажений,
которые она испытала за последнее время. Конец XIX века
2_________________________________

1 Речь, произнесенная на торжественном заседании Психологического
Общества в память Вл. С. Соловьева 2-го февраля 1901 года. 

==285

ознаменовался для науки права некоторыми печальными результатами. Не то
чтобы специальная работа в ней уменьшилась, но руководящие идеи и
существенные основы затемнились и утратились. Юристы с грустью
вспоминают иногда о тех временах, когда наука права "боролась за
свободу, за равенство, за мир, за правду и братство между людьми и
народами", когда "мощное слово ее разрушало вековые предрассудки и
суеверия в праве, насаждало просвещение и гуманное - истинное право и
справедливость"1. Теперь времена изменились. Усердная работа
специалистов продолжает быть полезной для практики, но высокий
нравственный авторитет юриспруденции утрачен. Не так давно представители
двух поколений русских юристов - самый крупный из старых и самый
выдающийся из молодых, Чичерин и Петражицкий - единогласно заявили о
разложении правосознания в современной науке2. В ей как бы иссякло самое
доверие к нравственной силе права. Вместо прежнего одушевления его
возвышенной сущностью и идеальным предназначением, мы слышим теперь
учения, что право есть продукт силы и расчета, что оно создается борьбой
слепых страстей, для которых чужды какие бы то ни было нравственные
начала. Нет ничего удивительного, если некоторые моралисты, слыша ми
учения, подобно Толстому, объявляют право насилием и считают его
печальным недоразумением человеческой истории. 

В такое смутное для юридической науки время следует в особенности ценить
всякую попытку, направленную к тому, чтобы отстоять идеальную сущность
права. и такая попытка принадлежит Владимиру Соловьеву. Он никогда не
вступал в прямую полемику с реалистическими учениями современных
юристов3, но тем не менее все, что он В начале своей литературной
деятельности Соловьев писал в этой области, было направлено к тому,
чтобы, выражаясь его же словами, обнаружить силу права против права
силы. Роль права в человеческой жизни предстала ему прежде всего в свете
его высшего идеального предназначения. Служить целям нравственного
прогресса, помогать нравственному началу распространяться среди людей -
вот та высшая задача права, которую Соловьев
2_________________________________

1 См. "Вестник права" (журнал "Петербург юридического общества"), М1,
1899 г. , вступительная статья. 

2 Чичерин, "Философия права". М. , 1900, с. 24; Петражицкий, Права
добросовестного владельца". СПб. , 1897, с. 420. 

3 Если не считать немногих страниц в "Оправдании добра". 

==286

подчеркивает. В этом смысле его учение явилось прямой противоположностью
теориям, отождествляющим право с силой и расчетом. 

Но вступить на этот путь защиты права Соловьев вынужден был не полемикой
с современными юристами, а необходимостью борьбы с некоторыми русскими
направлениями, выросшими на почве того непонимания роли права и закона,
которое составляет столь серьезное бедствие нашей жизни. Я укажу здесь,
во-первых, на борьбу Соловьева со славянофильской иллюзией, будто бы
право для некоторых благословенных Богом народов неважно и ненужно, и,
во-вторых, на его критику учения Толстого, утверждающего, что право
вообще и при всех условиях вредно и безнравственно. Хронологически
первое место принадлежит его борьбе со славянофильством; только в
последние годы он обратился к оппозиции Толстому, против которого были
направлены последние стрелы его несравненной полемики. Замечу наперед,
что стрелы эти были столь же неотразимы, сколь смертельны были его удары
славянофильству. 

Это и дает мне право утверждать, что Соловьев не только защищал, но и
отстоял идею права против тех ее искажений, с которыми он боролся. 

Проследим же теперь два основных момента этой защиты. 

Это разъяснит нам, как и почему идея права сделалась для Соловьева
важной и дорогой. Первый из этих моментов - борьба со славянофильством -
стоит в теснейшей связи с общим отношением Соловьева к России, к ее
высшему призванию и ближайшим нуждам, и мы невольно должны коснуться
этого важного для него вопроса. 

В начале своей литературной деятельности Соловьев разделял
оптимистическую веру славянофилов в историческое превосходство русского
народа над всеми прочими. Рассматривая современное человечество, он
видел в нем три силы и три культуры: мусульманский Восток, западную
цивилизацию и мир славянский. Первые две силы "уже совершили круг своего
проявления и привели народы им подвластные к духовной смерти и
разложению". Далее предстоит "или конец истории, или неизбежное
обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может
быть только славянство и народ русский". Эта третья сила должна
проявиться в виде откровения высшего божественного мира, в виде
посредничества между человеческим и божественным. "Когда наступит час
обнаруже-

==287

ния для России ее исторического призвания, никто не может сказать, но
все показывает, что час этот близок, даже несмотря на то, что в русском
обществе не существует почти никакого действительного сознания своей
задачи". Так писал Соловьев в 1877 году, двадцатипятилетним юношей,
только что выступившим на литературном поприще. Однако, не принадлежа и
в это время к тем патриотам, которые считают у нас все благополучным, он
ясно видел несоответствие этого великого призвания России с ее жалкой
действительностью. Тогда, в 77 году, он находил простой и утешительный
выход из этого противоречия. Он думал, что "та высшая сила, которую
русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего,
и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого
значения". Поэтому он высказывал мысль, что "внешний образ раба, в
котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и
других отношениях не только не может служить возражением против ее
признания, но скорее подтверждает его"1. Выходило так, что, призванный к
небесному, народ русский не должен заботиться о земном; что все внешние
формы общественности, а в том числе и правовой порядок, не имеют для
него ровно никакого значения. Это был тот самый славянофильский
оптимизм, над которым несколько лет спустя Соловьев произнес свой
суровый приговор. Дряхлый Запад, доживающий свои последние дни, и
благословенная святая Русь, для которой ничего не нужно, ни прав, ни
внешнего богатства, ни порядка, ибо жребий ее не от мира сего, этому
учили еще старые славянофилы. 

Но прошло немного лет, как мы слышим от Соловьева иные слова. Уже в
"Критике отвлеченных начал", вышедшей в 81 году, мы находим философское
обоснование идеи права, сделанное под влиянием Шопенгауэра. Но еще
более, чем философские занятия, заставили его отступить от
славянофильства новые опыты жизни. Русская действительность начинала
смущать и угнетать его. А в это время в публицистике нашей уже
раздавались победные клики тех патриотов, которые напомнили недавно
одному из наших писателей пророчество Исайи о криках ночных птиц и
завываньи зверей пустыни, поселившихся в запустелой столице Едомской.
Славянофильские иллюзии и мечты, соединявшиеся иногда с обличением
темных сторон русской жизни, сме_________________________________

1 Три силы. - Публичное чтение, М. , 1877. с. 14-15. 

==288

нились у позднейших националистов беззастенчивым восхвалением
фактических отношений и открытым культом силы. Тогда-то Соловьев от
размышления о призвании России обратился к тяжкому раздумью над ее
грехами и болезнями. Ряд блестящих публицистических статей, написанных
им в это время, был посвящен той задаче, которую сам он формулировал
словами: "самый существенный, даже единственный существенный вопрос для
истинного зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и призвании, а о
грехах России". Соловьев не говорил уже более, что внешние формы для нас
не важны, не относился с презрением к опыту Западной Европы. Напротив,
он прямо заявлял: "Россия обладает, быть может, великими и самобытными
духовными силами, но для проявления их ей во всяком случае нужно принять
и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые
разработаны Западной Европой. Наша вне-европейская или
противу-европейская самобытность всегда была и есть лишь пустая
претензия; отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое
условие всякого успеха". Высказывая этот призыв к общечеловеческим
формам и идеалам, Соловьев чувствовал серьезность момента и трудность
положения. Его брала тревога за Россию. Куда идет она, какой путь она
изберете

О, Русь! в предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким же хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?

И с горячностью истинного патриота он стремился указать своей стране
истинный путь, - "путь жизни". Время еще не ушло, и выбор свободен. "Мы
не признаем предопределения ни в личной, ни в народной жизни, - пиал он,
- судьба людей и наций, пока они живы, в их доброй воле. Одно только мы
знаем наверное: если Россия не исполнит своего нравственного долга, если
она не отречется от национального эгоизма, если она не откажется от
права силы и не поверит в силу права, если она не возжелает истинно и
крепко духовной свободы и истины, - она никогда не будет иметь никакого
успеха ни в каких делах своих, ни внешних, ни внутренних"1. 

_________________________________

1 См. "Национальный вопрос в России". - Предисловие ко второму изданию. 

==289

Придя к этому убеждению в необходимости бороться с нашим национальным
эгоизмом, Соловьев должен был подвергнуть разбору старый источник этого
эгоизма - славянофильство. Он посвятил этой задаче один из самых
блестящих своих очерков, замечательный по диалектической силе и
исчерпывающей глубине1. Никогда, ни ранее, ни позднее, не было написано
об этом предмете ничего более значительного. Соловьев мастерски вскрыл
всю фальшь славянофильского идеала, основанного на "безобразной смеси
фантастических совершенств с дурной реальностью", и, что было еще
важнее, показал логическую связь первоначального славянофильства с
позднейшим национализмом, который в самих недостатках России пытался
видеть ее настоящее преимущество пред прочим человечеством. Если каждое
учение познается по плодам своим, то плоды славянофильства ясно
обнаружили его внутреннюю несостоятельность. 

Эпигоны К. Аксакова и Хомякова договорились до обожествления народа и
государства как фактической силы и, следовательно, до принципиального
отрицания объективных начал правды и добра. Доктрина пришла здесь,
очевидно, к своему концу. Она исчерпала все свое содержание, сказала
свое последнее слово и полной ясностью своей лжи утвердила истину. 

Таковы общие заключения Соловьева. Критика его была беспощадна.
Славянофильство было погребено. Позднейшие историки несомненно к этому
моменту будут относить литературную смерть этой доктрины. Для нашего
поколения она не более как архаизм, которым можно интересоваться только
со стороны исторической. 

Согласно характеру своей темы, я отмечу в замечательной критике
Соловьева один пункт, относящийся к вопросу о значении права. Среди
славянофильских фантазий едва ли не самой фантастической была та,
согласно которой для русского народа политические права не важны и не
нужны. На Западе все это, может быть, и необходимо, но Запад нам не
пример. 

К. Аксаков так выражал этот основной тезис своего направления: "Русский
народ есть народ негосударственный, т. е. не стремящийся к
государственной власти, не желающий для себя политических прав, не
имеющий в себе даже зародыша народного
властолю_________________________________

1 Этот очерк был первоначально напечатан в журнале "Вестник Европы " за
1889 год. Впоследствии он вошел в сборник статей под заглавием
"Национальный вопрос". Вып. 2. 

==290

бия. - Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил
государство от себя и государствовать не хочет. Не желая
государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть
государственную. Взамен того, русский народ предоставляет себе
нравственную свободу, свободу жизни и духа". - Это рассуждение Аксакова,
противное не только русской истории, но и простой возможности, является
превосходным образчиком славянофильских построений, в которых не знаешь,
чему более удивляться, наивной мечтательности или странному неведению
житейских отношений. 

Разбирая эти якобы истинно русские идеи, Соловьев основательно
показывает, что нравственная свобода, требуемая славянофилами для
народа, без должных гарантий со стороны права и государства останется
пустой фикцией. В окончательном идеале, - разъясняет он, - когда
водворится среди людей совершенная солидарность, нет места для
государственности и политики. Но на почве исторической действительности,
еще далекой от идеала, вполне законен вопрос о наилучшем политическом
устройстве. Затем Соловьев формулировал сущность своего общественного
идеала, очень удачно характеризуя задачи права и государства. Он
указывал на то, что государство имеет своей целью "охранять
принудительно равновесие частных своекорыстных сил и полагает пределы
всяким эгоистическим захватам". Без этой охраны самое существование
общежития было бы невозможно. "Ho цель исторической жизни состоит не
только в том, чтобы общество человеческое существовало; но чтобы оно
существовало достойным или идеальным образом, на основах внутренней
нравственной солидарности". Поэтому "самое лучшее государство есть то,
которое наиболее стеснительно для настоящего реального зла и вместе с
тем дает наибольший простор всем силам, двигающим общество к его
будущему идеальному благу". Соловьев заканчивал свои разъяснения
критикой славянофильского понятия свободы, противоречие которого он
вскрыл с большим искусством1. 

Я передаю здесь только общий ход этих интересных разъяснений. Их
существенный смысл состоял в том, что Соловьев противопоставлял
неопределенной мечте славянофилов положительный идеал правового
государства, вы_________________________________

1 См. "Национальный вопрос". Вып. 2. СПб. , 1891 г. , с. 

57 и сл. 

==291

работанный жизнью Зап. Европы. Не будучи ни политиком, ни юристом, он не
развивал подробностей, иногда очень важных, и наряду с этим высказывал
взгляды, заставлявшие думать, что и у него самого остаются следы
старомосковской закваски. С другой стороны, надо заметить, что правовое
государство не было для него последним выражением нравственной
солидарности, а только необходимой ступенью к высшей форме
теократического общения. Но во всяком случае, оставаясь на почве
ближайшей исторической действительности, он считал вполне законным
вопрос о наилучшем политическом устройстве и указывал для разрешения
этого вопроса ясные и твердые основы. От славянофилов, к которым
Соловьев принадлежал в юности, он ясно и решительно перешел к
западникам. 

В свое время этот переход возбудил не одни только толки, но также и
подозрения. Даже такой почтенный противник Соловьева, как Д. Ф. Самарин
заподозрил тут какие-то тайные цели, ради которых Соловьеву понадобилось
заключить временный союз с "Вестником Европы" и "поморочить публику
своим либерализмом". Еще большее недоумение вызвал Соловьев дальнейшей
эволюцией своего западничества, когда в 91 г. , т. е. 

два года спустя после знаменитой критики славянофильства, он объявил,
что истинному христианскому идеалу гораздо более соответствует
прогрессивное развитие Запада за последние три столетия, чем вся
деятельность христианской церкви на протяжении средних веков. Вольтер и
энциклопедисты оказывались более христианами, чем представители
средневековой церкви. Всякое деятельное проявление человеколюбия и
справедливости признавалось торжеством истинного христианства. 

Общее христианское дело совпадало с делом прогресса, основанного на
гуманности и свободе. В этих выводах западничество Соловьева достигло
своей высшей точки. Само собою разумеется, что это оригинальное и смелое
сочетание христианского идеала с западнической доктриной вызвало против
Соловьева новые и еще более ожесточенные нападения. Недоумения и
подозрения возобновились с новой силой. Но для того, кто знал сущность
основных взглядов философа, в этом сочетании не было ровно ничего
удивительного и подозрительного. 

Я хочу теперь остановить ваше внимание на этом пункте; он поможет нам
оценить и другой из намеченных мною моментов, т. е. полемику Соловьева с
ТОЛСТЫМ. 

==292

Итак, что означало сочувствие Соловьева западничеству?

Надо ли видеть в этом какое-то противоречие его с самим собой или,
напротив, логическое последствие из его основных убеждений? Сомнения
здесь быть не может: точка зрения, которую высказал Соловьев, была
только углублением и развитием западнической доктрины. Поскольку
западничество было именно доктриной и миросозерцанием, а не простым
продуктом подражательности и заимствований, оно вытекало из одного очень
важного и глубокого догмата: из веры в существование общечеловеческих
начал и общеобязательных идеалов. Отсюда его доверие к опыту Западной
Европы, далее нас ушедшей вперед, но родственной нам по идеалам и
стремлениям; отсюда его протесты против замкнутости и обособления
России. Вот этот догмат и привлекает Соловьева к западникам. То, что сам
он проповедовал, как требование вселенского единства и общечеловеческой
солидарности, совпадало с основной верой западников. Если доктрина их
иногда ограничивалась областью политики и права, ничто не мешало ее
расширить и дать всему созерцанию более широкий смысл. К этому
присоединялось другое совпадение, также очень существенное.
Западничество всегда было проникнуто верой в важное значение
энергической культурной работы и в великую силу внешних форм
общественной жизни, обеспечивающих свободное развитие лиц. В
противоположность этому, славянофильство, будучи в корне своем
национальным самопревознесением, было вместе с тем и патриотическим
самоуспокоением. Националисты семидесятых и восьмидесятых годов сделали
из него только логический вывод, объявив, что у нас все хорошо и что сам
Запад мог бы позавидовать нашим совершенствам. Этот квиетизм
националистов был так же чужд Соловьеву, как родственна была ему
западническая вера в значение культурной работы. Это прямо вытекало из
его философских основ. В философском созерцании Соловьева
предполагается, что дух должен преобразить весь мир действием своей
благости. Вся природа, вся человеческая жизнь должны проникнуться
божественными началами. Истинное христианство, по словам Соловьева, учит
нас верить в это конечное торжество духа над миром. Оно учит не бежать
от злой природы и от греховного мира, а просвещать их словом правды.
Так, по учению Соловьева, из основ христианского идеала вытекает
требование живой

==293

просветительной и культурной работы. Западническая доктрина вновь
получает здесь философское углубление. 

В частности, Соловьев высказывает свое требование энергической работы и
в отношении к той области, которая всегда была особенно важной для
западников, т. е. в отношении к общественному прогрессу. Он ставит
однажды этот вопрос: "почему представители средневекового христианства
не спасли и не могли спасти христианского общества и христианского
мира?" И отвечает на это так: потому что при всей своей праведности и
святости они ошибочно думали, что спасать можно и должно только
отдельные души. Они достигли, чего хотели: свои собственные души спасли,
а общество и мир, от которых они отделились, от которых бежали, остались
вне их действия и пошли своим путем. Христианство сияло в пустыне, а
город оставался языческим. Они ограничивались индивидуальным
душеспасением и отказались от общественной реформы. 

Но в то время как именующие себя христианами отказались от Христова
дела, за него взялись неверующие прогрессисты; весь
социально-нравственный и умственный прогресс трех последних веков
совершился через них. 

Чем более Соловьев останавливался на этом вопросе об условиях
нравственного прогресса, тем более представлялось для него ясным, что
тут недостаточно одного индивидуального совершенствования лиц:
необходимы соответствующие изменения общественного строя. Еще в 83 г. он
находил возможным хвалить Достоевского за "отсутствие или, лучше
сказать, сознательное отвержение всякого внешнего общественного идеала,
т. е. такого, который не связан с внутренним обращением человека или
рождением его свыше". Соловьеву казалось в это время, что сторонники
"общественного идеала" ставят его независимо от какой-либо внутренней
работы самого человека, довольствуясь человеческою природою как она
есть. "Это идеал грубый и поверхностный, и мы знаем, что попытки к его
реализации только утверждают и умножают уже господствующее в мире зло и
безумие"1. В эту пору увлечения Достоевским от Соловьева скрывалась
другая сторона вопроса - важность общественного строя для общей
безопасности и свободы, для обуздания крайностей эгоизма и
_________________________________

1 Три речи в память Достоевского. (1881 - 1883 гг. ). М. , 1884. Третья
речь (19 февраля 1883 г. ), с. 36. 

==294

произвола. Он настаивал на конечной цели и упускал из виду необходимые
средства. Однако и тогда уже он говорил, что истинное христианство
"должно распространяться на все человечество и на все дела
человеческие". "Все дела и отношения общечеловеческие должны
окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы
поклоняемся в храмах и которые признаем в своей домашней жизни, т. е.
началом любви, свободного согласия и братского единения"1. 

Соловьев находил у Достоевского черты этого "истинного вселенского
христианствами, но вслед за ним он ограничивался пока одним требованием
нравственного перерождения лиц, и видел даже в этом преимущество своего
любимого писателя пред "приверженцами общественного идеала". Лишь к
концу 80-х годов он склонился к иным взглядам, а в реферате 91 года
прямо и решительно заявил, что истинное христианство должно быть
общественным, что наряду с индивидуальным душеспасением оно требует
социальных реформ. 

Соловьев развил впоследствии эту мысль о живом общественном и
универсальном христианстве в своем крупном труде, вышедшем в 97 году под
заглавием "Оправдание добра"2. Это был свод всей его нравственной
философии. Те начала, которые он защищал ранее как публицист и философ,
были предложены здесь в форме моральной доктрины. Над всеми
подробностями этой доктрины господствует одна мысль и одна вера: вера в
добро, как в "силу, которая над всем торжествует и через все
осуществляется", - в добро, которое должно победить и преобразовать мир.
Вообще говоря, может быть два типа моральных теорий, не столько
исключающих, сколько дополняющих друг друга. Эти два типа нашли в
Германии классическое выражение у Канта и Гегеля. Для Канта важно
определить отвлеченный закон нравственной жизни, каким он представляется
человеку во всей своей простоте и непреклонности, помимо условий его
действительного осуществления; для Гегеля основная задача состоит в том,
чтобы показать, как этот закон осуществляется в жизни, при помощи каких
средств и сил. 

Легко и наперед определить, какую задачу выберет для себя Соловьев. Для
него, сторонника живого общественного христианства, прежде всего
_________________________________

1 Вторая речь о Достоевском ( 1 февраля 1882 г. ), с. 24. 

2 Второе издание, дополненное и снабженное подробным конспективным
оглавлением, вышло в 1899 г. 

==295

важно подтвердить осуществление или оправдание добра в жизни. Он прямо
противопоставляет свою задачу кантовской и, считая излишним повторять
то, что сделано уже великим основателем критической философии по вопросу
о формальной чистоте доброй воли, хочет разъяснить полноту и силу добра,
его обнаружение во всех основных практических отношениях единичной и
собирательной жизни. Это именно тот путь, которому следует наиболее
крупное течение этики со времен Гегеля. Новейшие кантианцы как раз в
этом смысле ищут восполнить работу Канта. Соловьев примыкал здесь к
общему движению современной моральной философии, оставаясь, однако,
вполне оригинальным в разрешении своей задачи. Его труд нашел для себя
многочисленных читателей; через два года понадобилось второе издание. Но
до сих пор он не оценен еще по заслугам, между тем как он представляет
собою одно из самых интересных и крупных произведений новейшей
философской литературы. 

Моя тема заставляет меня ограничиться в характеристике этого труда той
частью, которая относится специально к праву; но эта часть одна из самых
ценных и выдающихся во всем сочинении. Юрист найдет здесь, конечно,
много промахов и недосмотров, но вместе с тем он должен оценить и
серьезную заслугу. Эта заслуга касается самого дорогого и ценного для
всей юридической науки, а именно доверия к идее права. Все построение
Соловьева проникнуто этим доверием; все оно стремится подчеркнуть
нравственную цену правовых учреждений, их значение для морального
прогресса. Особенно важной стороной этого построения я считаю полемику с
Толстым. Само собою разумеется, что Соловьев не иначе как с отрицанием
мог отнестись к проповеди "непротивления злу", которая сочетается у
Толстого с отрицанием всех правовых установлений. Я спрошу, кто из наших
писателей ответил достойным образом на эту доктрину. Никто, кроме
Владимира Соловьева. 

Юристы предпочитали молчать, как будто бы дело их не касается и не
заслуживает внимания, а между тем речь шла о том, чтобы защитить идею
права от самого сильного нападения, какое только было сделано на нее за
последнее время, - от нападения, которое принадлежало великому писателю
и проистекало из глубины нравственного чувства. Всем известны взгляды
Толстого, но, к сожалению, очень немногие знают, что Толстой нашел для
себя

==296

достойного критика в лице Влад. Соловьева. Нигде его не называя, но
постоянно его подразумевая, Соловьев дал основательный и подробный
разбор его моральной доктрины, поскольку она сводилась к отрицанию
права1. 

Центральный пункт в возражениях Соловьева и главная его опора состоит в
том, что для развития человеческой свободы и нравственности безусловно
необходимо благоустроенное общество. Без существования общества, -
рассуждает он, нравственность есть только отвлеченное понятие. Но
существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от
безопасности всех. Эта безопасность не может охраняться одним
нравственным законом, который остается недействительным для людей с
преобладающими противообщественными инстинктами. По отношению к этим
последним необходима общественная организация, стесняющая зверские
инстинкты людей и устраняющая возможность их беспрепятственного
проявления. Соловьев показывает на частном примере - отмене
крепостничества, как властное стеснение произвола лиц отражается
благодетельно не только на развитии общей свободы, но и на нравственном
совершенствовании тех, которые не знали никаких сдержек по отношению к
подчиненным. 

Этим указанием на необходимость юридического закона и организованного
общества для нравственного развития Соловьев устраняет главную ошибку
Толстого, состоящую в том, что решения социального вопроса он хочет
достигнуть личным подвигом отдельных людей: когда все члены общества
один за другим решатся быть совершенными, тогда и все общество станет
идеальным. Никакой правовой организации, никакой общественной реформы,
никаких принудительных законов здесь не требуется. Этот взгляд
возбуждает против себя одно очень существенное возражение. Идеальное
общество должно быть достигнуто путем постепенного нравственного
перерождения отдельных лиц; но пока это перерождение совершится, как
быть с постоянным проявлением зла, с нарушением свободы и безопасности
лиц. "Всякий понимает, - говорит Соловьев, что в совершенном обществе не
должно быть никакого принуждения, но ведь это совершенство должно быть
достигнуто, _________________________________

1 См. в особенности во втором издании главы 15 и 17 (в первом - 12 и
14). Упоминание об отрицательном отношении Толстого к праву мы находим
только в предисловии к брошюре "Право и нравственность". 

==297

и тут уже вполне ясно, что предоставить злым и безумным людям полную
свободу истребить людей нормальных отнюдь не есть правильный путь для
осуществления совершенного общества". И здесь-то становится понятной
нравственная задача права - смирять злые наклонности, обуздывать упорный
эгоизм лиц, бороться с несправедливостью и произволом сильных,
обеспечивать общее равенство и свободу. Когда отвергают право в самой
идее, называя его насилием, то имеют в виду право как порождение силы и
произвола и забывают право как выражение справедливости и свободы, - то
право, которое издавна вдохновляло на подвиг и на борьбу и которое
всегда почиталось священным достоянием лиц. Забывают, что устранение
права, вытекающее из доктрины непротивления злу, сделало бы самую жизнь
в обществе невозможной. 

Надо прочесть самому всю эту замечательную аргументацию Соловьева, чтобы
убедиться в ее силе и глубине. Но было вполне естественно, что,
увлекаясь своими положениями, он часто шел далее, чем следует, в их
защите. Местами он давал такие определения, которые невольно поражают
слух юриста, и не одного юриста. Упомяну для примера его формулу,
согласно которой государство является собирательно-организованной
жалостью. Он допускал, впрочем, что действительное государство в своих
отдельных проявлениях является безжалостным, как меч, который сечет, и
сила, которая ломит; и его формула свидетельствовала скорее о том, чего
он ожидал и требовал от государства. 

Еще более возражений вызывает его конечный общественный идеал, в котором
новые начала сочетаются со средневековыми и даже ветхозаветными. Эта
идея нормального общества, опирающегося на дружную деятельность царя,
первосвященника и пророков, едва ли кого увлечет в наше время. 

Но не будем умножать этого перечисления недостатков в учении философа,
память которого мы сегодня чествуем, Разве не дал он нам много важного.
, что заставляет забыть все его промахи? К нему невольно хочется
применить то, что он сам говорил однажды о Достоевском, причисляя его к
тем людям, которые не преклоняются пред силою факта и не служат ему. 

"Против этой грубой силы того, что существует, - замечал Соловьев, - у
них есть духовная сила веры в истину и добро, - в то, что должно быть.
Не

==298

искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от
невидимого добра есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто не
способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет
человечеству". За этот подвиг мы должны быть благодарны Соловьеву. Какой
бы области он ни касался, везде этот подвиг веры побуждал его к защите
идей против фактов, должного против существующего. Отсюда. из глубины
этой веры, он почерпал и смелость своих протестов и твердость своих
надежд. Почтим же его за эту веру, за то, что он, не смущаясь силой
торжествующего зла, учил нас верить в невидимое и грядущее добро. 

==299

О ЗАДАЧАХ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА1

Мм. гг. 1 Пользуясь гостеприимством Петербургского университета, я
являюсь сегодня в новой для меня обстановке, перед новой аудиторией,
чтобы высказать и защитить те начала, которые в течение ряда лет я
повторяю со своей кафедры и в своих сочинениях.

Но первая мысль, которая приходит мне в голову, когда я выступаю перед
вами, состоит в том, что мои научные воззрения не покажутся вам
совершенно чуждыми, что в этой новой обстановке уже царит тот самый дух
моральнофилософских исканий, которому и я служу, из которого исходят мои
сочинения. Мне доставляет удовольствие думать, что на этом диспуте,
который, как всякий диспут, должен явиться состязанием взглядов и
противоборством мнений, я могу встретить и согласие в том необходимом,
которое важнее частных разноречий и второстепенных поправок. Мне приятно
думать, что в настоящее время то идеалистическое направление философии
права, к которому я принадлежу, не представляет исключительного
достояния какого-либо отдельного ученого, но объединяет под общим
знаменем целый ряд представителей нового поколения юристов и
публицистов. 

Это единство взглядов, это согласие принципов, будучи убедительным
свидетельством живой силы нового направления, в то же время является
отражением некоторой общей потребности жизни. В ее запросах, в ее быстро
идущем вперед развитии мы почерпаем уверенность в плодотворности наших
начинаний и в своевременности нашей работы. 

_________________________________

1 Речь, произнесенная перед диспутом в СПб. университете 22 сентября
1902 г. 

==300

В моих тезисах вы прочтете о том, с какой стороны лично я подхожу к
новым задачам философии права. Здесь работа может идти различными
путями: возможно обратить главные усилия на практическую разработку
новых задач, на собирание огромного и важного материала практических и
теоретических указаний, которые для этого потребны; но можно также
сосредоточить свое внимание на установлении общих философских оснований,
- в эту сторону направлена моя работа. 

Если бы я захотел точнее определить тот главный интерес, который
определил направление моего последнего труда, то я должен сказать, что
он заключается в исследовании вопроса о самостоятельном значении
нравственного начала. Обращение к Канту и Гегелю, результаты, к которым
я пришел, выводы, которые я только наметил, служат развитием и
прояснением этого главного интереса, от которого я исходил в своей
работе. 

Но что означает этот интерес? Взвешивая его во всех положительных
последствиях, необходимо прийти к заключению, что он представляет собой
разрыв с традициями исключительного историзма и социологизма и переход к
системе нравственного идеализма. Все это требует пояснений, которые я
постараюсь здесь представить. 

Мы уже пережили эпоху крайних увлечений историческим принципом и
социологической методой; но еще не так давно эти увлечения определяли
собою все направления научной и философской мысли в нашей области.
Повсюду - в юриспруденции, в морали, в философии права - вопросы
генезиса и эволюции, происхождения и развития явлений получили
первенствующее значение и как бы вытеснили все прочие. Распространение
этого исторического или эволюционного принципа запечатлело все движение
мысли XIX в. и отразилось рядом крупных реформ в самых различных научных
областях. 

Другое яркое движение в области общественных наук - социологизм - есть
как бы продолжение и углубление исторического принципа. Среди
сторонников исторической методы очень рано начинает высказываться мысль,
что, следя за развитием любого общественного явления, необходимо ставить
его в связь с другими сторонами общественной жизни, ибо все общественные
явления находятся между собою во взаимодействии и подчиняются некоторым
общим законам. Таким образом, слагалось понятие об

==301

обществе как об основе всех исторических явлений и как о некотором
особом предмете изучения. Для этого изучения была создана социология. 

Возникнув в связи с укреплением исторической мысли, идея социологии сама
оказала влияние на ее углубление: она поддержала среди историков
стремление рассматривать все отдельные явления в общем контексте,
приводить их в связь с целым социальной жизни. Современные историки
часто говорят о социологическом понимании, как об одном из крупнейших
приобретений своей методологии за последнее время. 

Теперь ни для кого не тайна и едва ли очень многим покажется ересью, что
социология как наука все еще находится in spe, в стадии своего
первоначального образования. Но едва возникнув, предлагая более
знаменательных обещаний, чем добытых результатов, наука эта успела с
самых ранних пор завоевать для себя необыкновенную популярность.
Социология это таинственное и привлекательное название - манила к себе
непосвященных, как будто бы она уже содержала в себе некоторые
драгоценные сокровища мысли. Это было удивительное самообольщение,
которое знакомо, впрочем, и прошлой истории научного развития, когда
одна надежда, одно обещание уже создавали предположенному замыслу ореол
заманчивости и популярности. Поучительная история "философского камня"
есть вместе и прообраз других сходных исканий и надежд. 

Я не хочу здесь ни иронизировать, ни высказывать крайнего скептицизма.
Мне хотелось бы только заметить, что для социологии - в ее настоящем
виде, в стадии первоначальной выработки основных понятий - рано еще
принимать высокомерный тон и предъявлять неумеренные притязания. Надо
еще сначала найти твердую почву и установить ясные принципы. 

А между тем, такие притязания постоянно заявляются, даже и в наше время,
когда более глубокий философский анализ значительно поколебал прежнюю
драматическую самоуверенность социологии. Еще и теперь социологи"
смешивая обещание с исполнением и надежду с действительностью, говорят
так, как будто бы в самом деле они могли быть для нас самыми надежными
руководителям:" в важнейших вопросах жизни. Мне припоминается
утверждение одного весьма почтенного русского ученого в статье,
появившейся в прошлом году, что юрист найдет

==302

для себя надлежащее поучение в вопросе о будущем развитии права в той
части социологии, которая называется социальной динамикой. Это была бы,
конечно, величайшая находка для юриста, если бы только социальная
динамика существовала; но, к сожалению, ее нет, или, если судить более
снисходительно, она, пожалуй, и есть, но вместо твердого базиса
представляет зыбкий песок. 

Но так или иначе, здесь, по крайней мере, можно примириться с обещанием
и ждать, что, быть может, в будущем социология достигнет большего
совершенства. Но в другом отношении мы встречаемся уже с явной
неосновательностью притязаний, вытекающей из некоторых гносеологических
недоразумений. Я говорю о притязаниях социологии представлять из себя
какую-то науку наук, которая раскрывает нам последние основания
общественных явлений. Предлагает ли какой-либо исследователь нормативное
построение морали и права и отстаивает начала морального индивидуализма,
ему указывают на несоциологичность его воззрений; развивает ли кто
психологическое учение о праве, его опять-таки призывают к социологизму.


Постоянно нас встречает этот взгляд, что социологическая метода есть не
только известный прием исследования, равнозначительный другим приемам,
но что это - общий фундамент для всяких исследований в области
общественных и нравственных явлений. Вследствие этого социологический
принцип, вместо того, чтобы быть только плодотворным приемом мысли,
часто становится догматическим предрассудком, затуманивающим ясный взор
исследователя. Я не могу подробно изложить здесь те различные
недоразумения, которые порождены этой верой в универсальное значение
социологической методы, но мне необходимо упомянуть одно, которое прямо
касается моей темы. Я говорю об отношении социологии к моральной
проблеме. В сущности, она хотела упразднить самостоятельное значение
этой проблемы и сделать из нее частный вопрос социологического
рассмотрения. 

Это было давнишнее стремление историзма, укрепленное затем социологией,
- рассматривать идеальные ценности в свете их временного происхождения и
развития, в условиях известной среды и эпохи. Против этого стремления
нельзя ничего возразить, поскольку оно ограничивается установлением
известных культурных взаимодействий, с целью осветить временные
исторические формы, в

==303

которых проявилась та или другая идеальная ценность. Но для того, чтобы
подойти к самой сущности идеальных начал, независимой от их временной
исторической оболочки, должен начаться особый философский анализ. И если
историческое и социологическое созерцание, забывши свои границы,
пытаются его отвергнуть, отвергая вместе с тем и подлежащие его ведению
абсолютные ценности, здесь происходит незаконное превышение компетенции.


Вот здесь-то и представилась необходимость понять и обосновать
нравственную проблему, как самостоятельную и независимую от всяких
исторических и социологических предпосылок. Это стремление находило для
себя, прежде всего, опору в самом факте нравственного сознания, которое
возвышает свой голос над несовершенной действительностью, как бы ни
казалась она необходимой для теоретических размышлений. 

Мысль об исторической необходимости совершающихся событий не властна над
нашим нравственным чувством. В смелом сознании своих собственных законов
и норм, оно предъявляет к действительности свои особые требования и
задачи. Оно отрекается от той действительности, которая идет вразрез с
этими требованиями, оно протестует и ропщет, оно требует от будущего
того, чего нет в настоящем. 

Таков факт нравственного сознания. Но для того, чтобы его поставить на
твердую почву, необходим предварительный анализ, который мог бы
оправдать самостоятельную постановку моральных начал. В этом направлении
и совершается работа современной мысли, нашедшей в системе Канта
знаменательный источник поучений. 

Эта работа показала уже, сколь мало основательна была претензия
исторического направления предложить в качестве опоры для нравственного
сознания исторические данные и заменить понятие нравственного
долженствования идеей исторической необходимости. Исторические данные
сами по себе не могут дать никакого определенного руководства, ибо
история представляет собою не спокойно развивающийся свиток событий, а
борьбу противоречий, суровую и тяжелую работу духа над собою.
Поставленный среди этих жизненных противоречий, человек невольно
призывается к тому, чтобы оценивать различные исторические течения и
становиться на ту или другую сторону; говоря иначе, ом призывается к
нравственному суду над историей. 

==304

Но исходные начала для этого суда над историей не могут быть взяты из
самой же истории; ибо историческая наука говорит о том, что есть и что
было, но она ничего не говорит о том, что должно быть. Нельзя ожидать
здесь помощи и от социологии: подобно истории, и социология может
раскрыть нам только причинную необходимость, а не нравственное
долженствование: она может еще до известной степени (и притом в весьма
общем виде) наметить ожидаемые пути развития, но сама по себе она ничего
не может сказать относительно того, насколько эти пути оправдываются с
нравственной точки зрения. 

Но если историческая теория, если социологические обобщения оставляют
нас без твердых указаний относительно путей будущего, у нас есть один
источник, непререкаемый и властный, который дает нам уже не указания
только, а категорические веления, не условные советы, а безусловные
предписания. Этот источник есть нравственное сознание. Мы не можем
сомневаться в том, что лучше: свобода или рабство, правда или неправда,
равенство или неравенство, право или произвол. На все это у
нравственного сознания есть один ясный и твердый ответ. Тут не может
быть двойственности и колебаний, сомнений и неопределенности. Только
здесь мы можем почерпнуть надлежащие начала, для того, чтобы судить
историю и говорить о ее желательных результатах. 

В применении к праву задачу выяснения этих идеальных начал
правообразования давно уже выполняла школа естественного права, стоявшая
в неразрывной связи с моральной философией. Вот почему и теперь для
юристов, которые поднимают важный и необходимый вопрос о творчестве
новых правовых форм, представляется необходимым возрождение школы
естественного права. Она должна возродиться, освобожденная от старых
ошибок, но верная той старой правде, которой она всегда служила. 

Много времени прошло с тех пор, как великие учители естественного права
боролись за свои принципы; но жизнь, изменяя формы, оставляет
незыблемыми принципы. Факты и отношения, меняясь и спеша, уходят в
область прошлого; идеи и идеалы - в своих основах - остаются, для того
чтобы светить человечеству в течение ряда веков. 

То, что мы вносим, то, что мы предлагаем, существует не со в вчерашнего
дня. Это не туманная социальная динамика, относительно которой еще
неизвестно, есть ли она

==305

или нет; это - вечные основы морального сознания, и прежде всего -
принцип личности и ее безусловного значения, принципы равенства и
свободы, справедливости и любви. 

Это - те начала, которыми всегда питалось прогрессирующее правосознание
и которыми оно всегда будет питаться впредь. Задача нашего времени
состоит в том, чтобы снова пересмотреть и переработать эти принципы,
свести их в цельную систему, освободить от сомнений, предохранить от
искажений. 

Оберегать нравственную основу права от воздействий мелкой практики и
односторонней теории, утверждать его чистое, идеальное значение, его
моральную основу - вот цель, которой должна служить современная
философия права, вот знамя, под которым она должна идти. 

С этим знаменем новая школа юристов смело может предстать пред
современной критикой и пред судом грядущих поколений. 

==306

КАНТ. КАК МОРАЛИСТ1

Среди тревожных забот дня, среди массы других интересов, более
неотложных, более настойчивых, приходится нам поминать Канта. Другие
вопросы - вопросы непосредственной жизни - поглощают наше внимание,
занимают нашу мысль. Необходимо известное усилие, чтобы сосредоточиться
и отвлечься, чтобы обратиться к тому, что кажется таким далеким и чуждым
нашей текущей жизни. Но в этом обращении к памяти великого философа
заключается не только выполнение долга по отношению к его заслугам:
каждый раз, когда совершается подобная философская тризна, и для самих
участников ее, для их времени и поколения, она является поводом к
самоуглублению и критическому раздумью. Чествуя великих героев мысли, мы
проверяем самих себя, свои дела и надежды. Мы чествуем в них то, что
особенно ценим, что считаем особенно дорогим и важным; то, что было в
них смертного, мы оставляем смерти, и вспоминаем то, что считаем вечно
живым и бессмертным. И таким образом всякая подобная тризна есть вместе
и триумф мысли, сохраняющий свою силу, вопреки всяким срокам и временам,
и новое исповедание старых мыслей и слов. 

В сегодняшнем чествовании на мою долю выпала чрезвычайно благодарная, но
вместе с тем и крайне трудная задача: вспомнить заслуги Канта в области
моральной философии. В этой области всего ярче и бесспорнее выступает
непреходящее значение кантианства; но вместе с тем мы встречаемся здесь
с таким обилием мыслей, с такой сложностью их обоснования и развития,
что в краткой _________________________________

1 Речь, произнесенная на торжественном заседании Московского
Психологического общества, посвященном памяти Канта, 28 декабря 1904 г. 

==307

речи нечего и думать о том, чтобы охватить все это обширное содержание и
передать все богатство заключенных здесь философских начал. Я и не
ставлю своей задачей изложить вам моральную философию Канта. Моя цель
иная - дать общую оценку, указать общее значение Канта, как моралиста. 

Но каждый раз, когда мы оцениваем какую-либо морально-философскую
систему, которая хочет разъяснить нам руководящие начала жизни, мы
спрашиваем себя, знает ли, чувствует ли эта философия, что такое жизнь,
понимает ли она все трагические противоречия, весь разлад и борьбу
противоположностей, из которых слагается мир. Нередко и в наши дни, в
дни нервного и сложного века, мы слышим учения, которые зовут к бодрой,
неунывающей жизни с веселым смехом и радостным трудом. Подобная
жизнерадостная философия может быть очень приятна, как все радостное и
молодое, но нельзя не сказать, что она не заглянула еще в глубь жизни,
не испытала и не продумала смысла жизненных конфликтов, и потому
является скорее продуктом настроения, чем размышления, и значение ее не
может быть глубоким и прочным. Другое дело, когда моральная философия
утверждает свои начала на ясном сознании всей тягости жизни, когда она
учит энергии духа и бодрости нравственной, несмотря на все сознание
житейских противоречий. Это значит, она нашла известный выход и просвет,
и это именно мы должны сказать относительно философии Канта. 

За системой Канта утвердилась репутация системы дуалистической, носящей
в себе черты раздвоенности и разлада, следы непримиримых противоречий и
несведенных к единству начал. С этой точки зрения представляется, что
Кант как бы не осуществил идеала всякой философии, - не дал
миросозерцания гармонически единого и цельного, которого так жаждет
человеческий дух. Послекантовская философия так настойчиво укоряла
своего великого родоначальника за этот дуализм, так страстно искала
выхода из него, что его привыкли считать непоправимым грехом
Кантианства, умаляющим значение всей системы. Теперь, через сто лет,
после многих кризисов и испытаний, пережитых философией, мы иначе судим
об этом. И первое, что хотелось бы мне отметить, это - значение того
дуализма, который мы находим у Канта и который так часто пытались
устранить примирительными формулами, абст-

==308

рактными схемами, на самом деле лишь закрывавшими жизненную глубину
проблемы. Да, у Канта есть этот дуализм, есть раздвоенность и
непримиренность начал; но когда теперь мы обсуждаем этот характер его
системы, мы приходим к заключению, что мы имеем здесь не одну
незаконченность мысли, не успевшей подвести свои итоги. Другие философы,
следовавшие за Кантом, философы первой величины, как Фихте, Шеллинг,
Гегель, пытались подвести эти итоги и сделать то, что не удалось Канту.
Результаты этих попыток - создать некоторое непротиворечивое
миросозерцание - лежат перед нами; и что же, обозревая все эти попытки,
мы должны сказать, что все они скорее ставят задачу, чем разрешают ее.
Когда теперь перед нами снова возникает эта задача, мы не думаем более,
чтобы она так легко могла быть схвачена в конечном итоге, как это
представлялось ранее. Для нашего времени эта задача есть скорее
путеводный знак, побуждающий идти вперед, чем проблема для немедленного
и окончательного решения. И с этой точки зрения мы совершенно иначе
относимся к Кантовым противоречиям. Это еще вопрос, что выше и глубже
чувствовать и признавать всю силу противоречий человеческого духа, или
устранить их поспешным монистическим итогом. 

Не лежит ли в самом существе нашего сознания трагический разлад с собою,
с внешними условиями, с чуждыми силами? и конечная гармония не есть ли
только цель, необходимая и настоятельная, но лежащая в бесконечности? Те
философские системы, которые противоречиями своими отражают это исконное
противоречие человеческого духа, не оказываются ли гораздо вернее,
гораздо ближе к действительности, чем те, которые стремятся свести все к
ясным, законченным итогам?

Для того, чтобы яснее судить об этом, надо прежде всего отчетливо
представить себе источник той раздвоенности, того разлада, который
тяготеет над философской мыслью Канта. 

Нельзя не видеть, что этот разлад углублен и подчеркнут мотивами
нравственными, идущими из глубины морального сознания, и в этой связи
идей всего ярче выступает значение моральной философии Канта. В самом
деле, что поддерживает в конце концов эту двойственную концепцию вещей в
себе и явлений, двойство мира феноменального, видимого и мира
ноуменальных сущностей, сокрытых в глубине явлений? Конечно, здесь имели
зна-

==309

чение и теоретические соображения; но главной опорой для этого
разграничения двух миров являлась потребность отстоять незыблемость
нравственных начал, значение нравственных идеалов, стремлений и надежд.
И как в древней философии, у Сократа и Платона, так в новой философии, у
Канта, глубина идеального стремления, сила нравственного подъема
разрывает покров внешних преходящих явлений, чтобы открыть за ним мир
свободно-творческих начал. Дух поднимается на высоту вдохновения,
соприкасается с миром идей, видит пред собой бесконечные перспективы, но
с тем большей неудовлетворенностью относится он к тому миру преходящих
явлений, среди которого живет и которого силу чувствует над собой, как
тягостное стеснение своей духовной мощи. Вот где источник раздвоенности
и неудовлетворенности, который находим мы в философии Канта. Разум как
бы торжествует здесь свою победу над внешним миром, создает и укрепляет
царство своих собственных норм и законов; но оказывается, однако, что
перед ним, вокруг него и в нем самом остается нечто таинственное и
непонятное, какой-то чуждый ему материал, извне для него данный. Наше я,
наш разум устанавливает свои законы и нормы, а вокруг него, - и что
всего ужаснее, - в нем самом заявляют себя какие-то темные силы, грозные
призраки, непонятные влечения, и светлое равновесие духа, его
царственное величие оказывается задачей, которую еще необходимо решить,
а не результатом, который уже достигнут. Дух находит пред собою, во
внешних условиях своего проявления - препятствие и преграду; между духом
и природой, между я и не я, между субъектом и объектом существует разлад
- вот где источник философского дуализма, который с такой силой раскрыт
и запечатлен в системе Канта. С величавым спокойствием философа, без
крика боли, без ужаса, без содрогания, Кант раскрыл эту глубину мировых
противоречий; он обнаружил такие пропасти и бездны, которых уже никакая
философская мысль не могла закрыть и уничтожить. Возьмите и самую
крупную из позднейших концепций - Гегелевскую: в смело задуманном и
блестяще выполненном плане он как будто бы свел концы и начала, сочетал
небо и землю, свободу и необходимость, разум и природу в одном
гармоническом синтезе. И что же? Является ли эта смелая попытка прочно
достигнутой гармонией, твердым базисом философских умозрений, ус-

==310

пешным примирением всех противоречий? К сожалению, этого нельзя сказать.
Видимая стройность Гегелевской системы не может скрыть от нас следов
старого дуализма, который, как неизбежный рок, тяготеет над умозрениями
философов. И у Гегеля в другом виде, в иных терминах повторяется та же
двойственность, не сразу заметная, скрытая торжественным заключением об
единстве абсолютного духа, но тем не менее в конце концов дающая себя
знать. 

Но почему же блестящие синтезы следовавших за Кантом философов неизменно
носят на себе ту же печать дуализма и раздвоенности? Не есть ли в данном
случае грех Канта - наследственный грех всякой философской мысли?
Почему, в самом деле, не удаются попытки свести все к единому синтезу, в
котором погашаются все различия и противоположности, всякое раздвоение и
борьба ? Не потому ли, что это задача, недоступная для познающего
разума, имеющего пред собою, как точку отправления, мир изменчивых и
преходящих явлений? Прийти к желанному синтезу - ведь это значит
представить себе мир как вечное совершенство и абсолютное безразличие, в
котором разум царит безусловно, в котором свет духа - силою бесконечного
сияния - устраняет все чуждое, все темное, все неясное. Но вечный свет
такого абсолютного совершенства может быть мыслим нами только в
абстракции: конкретно представить его себе мы не в силах. Мы можем
наделить его всеми признаками совершенства, отвлекаясь и устраняя все
знакомое нам несовершенство мира; но когда затем мы вспоминаем этот мир
знакомых нам явлений, который мы должны были забыть для того, чтобы
нарисовать совершенство абсолютного идеала, у нас неизбежно возникает
вопрос: откуда же это преходящее, изменчивое, колеблющееся непостоянство
явлений? Откуда эти злоба и борьба мировой вражды? Откуда противоречия и
страдания? И как неизбежная тень, как облако скорби и печали, вырастает
пред нами, наряду с предположенным абсолютным совершенством, видимое
непостоянство явлений со всей суетностью их разрозненного существования.
Мы старались устранить из своего представления эту тень, а она
оказывается неизбежной; более того, при ближайшей проверке мы приходим к
заключению, что только чрез нее, как чрез обычный мир наших
представлений, мы приблизились к пониманию абсолютного. 

Мы ловили его разрозненные черты в мире преходящих явлений, в проблесках

==311

красоты, в подвигах добра, в наших собственных стремлениях к истине, и
таким образом воспитывали в себе чувство абсолютного. Оно живет в нас,
как идеал, как путеводная цель, как стремление, как живой Бог нашей
души; но мы более переживаем и чувствуем его, чем представляем, и всякая
попытка воплотить его в конкретный образ и понять, как ясную и
отчетливую идею, кончается неудачей. То, к чему мы так стремились, -
найти разрешение наших исканий в ясных логических формулах, одинаково
для всех убедительных и доступных, - оказывается недостижимым. Наш разум
обречен на то, чтобы следовать могущественному, непреодолимому
стремлению к всеединой истине, которая, однако, вечно остается для него
задачей. 

Но эта трагедия духа человеческого не ограничивается пределами познания
- еще нагляднее и несравненно больнее она повторяется в сфере
практической, в области наших надежд и ожиданий. В нашей душе мы находим
способность к глубочайшим чувствованиям и стремлениям, бесконечно важным
и дорогим для нашей жизни; мы находим в себе особый мир наших
человеческих надежд и упований, радостей и восторгов, горестей и
печалей. И мы хотим, чтобы все это имело смысл не только для нас, не
только для нашего человеческого обихода, но также и для объективного
течения жизни. Мы хотим, мы страстно желаем найти соответствие между
нашими чувствами и стремлениями и внешним ходом событий; мы хотим
верить, что история воздаст нам и оправдает наши надежды, что вся
природа проникнута тем же внутренним смыслом, как и наша жизнь, как и
наш духовный мир. Такова вера наша, такова тайная и неизменная надежда
нашего сердца. Но можем ли мы сказать, что надежда эта и эта вера
подтверждаются историей прошлого, опытом человечества, всем тем, что мы
знаем о судьбах человечества? Прошлое, как и будущее, не являются ли для
нас скорее образами неясными, полными таинственных загадок для мысли и
горьких противоречий для чувствами Не напоминают ли нам эти образы
скорее старую характеристику нашего чувствительного историка1: "Вечное
движение в одном кругу, вечное повторение, вечная смена дня с ночью и
ночи с днем, - капля радостных и море горестных слез". И действительно
как часто повторялась в истории изобра_________________________________

1 Н. М. Карамзина. 

==312

женная им картина: "медленно редела, медленно прояснялась густая тьма;
наконец солнце воссияло, добрые и легковерные человеколюбцы заключали от
успехов к успехам, видели близкую цель совершенства и в радостном
упоении восклицали: берег! Но вдруг небо дымится и скрывается в грозных
тучах ". Или, как говорил другой наш писатель1, замечательный друг
человечества, друг свободы и социального прогресса - "с одной стороны вы
видите логическую последовательность мысли, ее успех, с другой - полное
бессилие ее над миром глухим, немым, бессильным схватить мысль спасения
так, как она высказывается ему". 

Мы обращаемся, наконец, во внутренний мир человека: и здесь не те же ли
непостижимые тайны и загадки, не повторяется ли и здесь то же двойство
стремлений и противоположность начал? В основе дух человеческий
свободен, но вместе с тем он связан условиями внешнего мира;
естественная природа человека, сфера его влечений и чувств находится в
противоречии с разумом и нередко представляет на его весах какой-то
непонятный минус, препятствующий установлению должного равновесия. 

Таково двойство начал, таков трагизм мировых противоречий, со всей
ясностью раскрытых в дуалистической концепции идеализма. Инстинктивная
неудовлетворенность человека, его естественный разлад с собою и с миром
углубляется здесь до значения мировой трагедии, приобретает характер
судьбы мирового разума в его временном историческом проявлении. 

В ясном указании этой глубины мировых противоречий заключается сила
Кантовской философии; но тем большая сила философского духа
обнаруживается в том, что он не сломлен, не подавлен этими
противоречиями, а, напротив, находит выход из них; и надо ли разъяснять
теперь, что это был выход, не придуманный логически, не найденный путем
холодных размышлений, а пережитый в глубине чувства, в особом
философском энтузиазме, в подъеме вдохновения и нравственного порыва.
Конечно, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель, - в особенности Гегель, - искали
для этого чувства и вдохновения соответствующие логические формулы и
иногда свысока относились к логической незаконченности Кантовой системы.
Но для нас ясно, что _________________________________

1 Герцен. 

==313

тот священный огонь, тот энтузиазм и пафос, который вдохновляет всех
этих философов, дан Кантом. Несомненно - и это следует теперь показать -
что при всем своем дуализме Кантовская философия скрывала в себе
драгоценный источник нравственного подъема. Вспомним радостный энтузиазм
Фихте, вспомним восхищение Шеллинга, которые сами сказали нам, что они
здесь нашли. Как выражался Шеллинг о философии Канта: "ее сущность -
дух, а не мертвые формулы, не буквы. Ее высший предмет - не то, что
приобретается извне, посредством размышления, а то, что непосредственно
присуще человеку. 

Она задается смелой задачей дать свободу человечеству и устранить страх,
внушаемый объективным миром. Она дает силу тем, кто впал в усыпление,
внушает мужество и уверенность тем, кто упал духом". И как вывод из
философии Канта, как ее основной лозунг Шеллинг выводит: "ищите тех
признаков, по которым познается вечная истина, ищите ее в самом
человеке, и все остальное приложится вам само собою". - Здесь именно
указано самое главное и основное. Огромное значение Канта состоит именно
в том, что он снова обратил мысль в глубину самосознания, в глубину
нашего я, для того, чтобы здесь найти твердый опорный пункт. Это был
призыв к сосредоточению мысли на тех внутренних источниках духа, в
которых человек познает свое бесконечное призвание и свою безусловную
цену. И здесь, в результате тонкого и глубокого анализа, Кант нашел
чудеса и тайны, не меньшие, чем тайны бесконечного внешнего мира. В то
время как философия увлекается созерцанием мира внешнего, мира видимого
и непосредственно данного, она забывает то, что составляет ее источник и
опору, наше я; но ведь самая несомненная для нас истина заключается
внутри нас, в нашем сознании, в наших чувствах, в наших стремлениях. И
не отсюда ли, через призму нашего сознания, мы созерцаем весь внешний
мир? Для того, чтобы почувствовать и понять его, надо человеку прежде
всего понять самого себя. 

И вот где лежит настоящая сила Канта - в том, что он раскрыл чудеса и
тайны нашего духа и уничтожил призрачную власть над ним внешних
факторов, объективных событий и причинной зависимости. Логическая
незаконченность его построений не помешала тому, что в них пробился
драгоценный ключ живой мысли и возвышенно-

==314

го настроения, которое дало живую цельность и стройность тому, что
абстрактно представлялось раздвоенным и нестройным. 

И прежде всего, его учение о свободе, которое и до сих пор остается
камнем преткновения для многих - в нем, конечно, ничего нельзя понять с
точки зрения абстрактной рассудочности. Не удивительно ли, в самом деле,
что одно и то же действие сразу оказывается, согласно Канту, и
необходимым, и свободными Легко усмотреть здесь прямую логическую
несообразность и отвергнуть всю эту концепцию. И однако, какие бы
недостатки и пробелы ни находили в учении Канта о свободе воли, мы
должны сказать, что именно это учение представляет блестящий выход из
старых затруднений. Мы готовы согласиться с тем, что выход только
указан, что путь не пройден до конца и что самое решение представляет
новые трудности и загадки; но вместе с тем мы должны признать и на этом
настаивать, что Кант более чем кто-либо другой доказал мыслимость
свободы наряду с необходимостью. Сам он заметил однажды, что руководящей
целью его философии было отстоять понятие нравственной свободы; и мы
должны сказать, что путь указан им верный и даже единственно возможный.
Если отрицание свободы вытекает из представления о всемогуществе закона
причинности, которому все подчинено в мире, то прежде всего необходимо
было подвергнуть критике и разбору это предположение о всевластной,
неотвратимой и фатальной предопределенности всего сущего. Легко было,
конечно, - как это делали и прежде, - просто установить и принять
категорию свободы, в качестве единственной потребности человеческого
духа. Но Кант сделал гораздо более этого: он показал, что необходимость,
причинность, закономерность, все то, на чем так настаивает научная
мысль, все это правильно и верно, но вместе с тем не является
исчерпывающим определением сущего. Для этого нужно было проделать
колоссальную работу "Критики чистого разума", и только тогда Кант нашел
достаточно оснований, чтобы утверждать: голос нравственного чувства, с
непобедимой силой свидетельствующий о свободе воли, имеет такие же права
на признание, как и голос научного познания, говорящий нам о законе
причинности. То и другое может быть принято одновременно и без
противоречий, и именно потому, что закон причинности не есть сущность
вещей, а только

==315

форма нашего познания, тот план или способ, которым разум пользуется,
чтобы познавать явления мира. Эта точка зрения была настоящим
откровением - вполне сохраняя и подтверждая права науки, Кант вместе с
тем показал, что наука - это не все, что анализ непосредственного
данного нам живого содержания нашего сознания раскрывает такие
возможности и перспективы, которые совершенно выходят за пределы науки.
Это было именно то, о чем позднее говорил Шеллинг: ищите истины в самом
человеке, и остальное приложится вам. Легко заглушить и забыть этот
голос нравственного сознания, эту внутреннюю речь духа к самому себе;
внешний мир так разнообразен и богат событиями в их пестрой и
неожиданной смене, в неисчерпаемом обилии новых фактов и явлений. Он
обольщает и философскую мысль, заставляет верить в свои неумолимые,
вечные, необходимые законы. Нужен был особый подъем духа и
проникновенный философский анализ, чтобы за этим неумолчным и
настойчивым шумом внешних явлений разглядеть особый мир законов нашего
я. Это было своего рода открытие лучей радия, незримых, но чудесных,
сокрытых в глубине нашего духа. Самое главное, знаменательное и крупное,
что приобреталось на этом пути, это было провозглашение самобытной,
автономной силы духа, который в себе самом находит средства и к своему
утверждению, независимо от хода внешних событий, - и к нравственному
удовлетворению, почерпаемому в сознании своих высших задач. Внутреннее
призвание свободного духа - это долг, исполнение нравственной задачи, и
созерцание этого нравственного закона наполняет Канта все новым и
возрастающим удивлением: оно раскрывает особую жизнь духа, независимую
от оков чувственного мира, оно раскрывает человеку его собственную
природу и внушает ему такую веру и мощь, что все внешнее кажется ему
незначительным. В глубине души, под влиянием нравственного одушевления,
замолкают своекорыстные влечения и суетные страсти, и в гармоническом
настроении, в светлом порыве человек соприкасается с вечностью. . . 

Эту глубину нравственного переживания Кант имел в виду, когда он,
забывая сухой и отвлеченный язык своей философии, возвышаясь до поэзии и
красноречия, слагал гимны и славословия идее долга: "Долг. Ты высокое и
великое имя, ты, который не заключаешь в себе ничего льстящего нашему
чувству, но требуешь повиновения; не угрожаешь нам, установляешь закон,
который сам находит

==316

доступ в человеческую душу, пред которым умолкают все противодействующие
ему наклонности, где достойный тебя источник твоего благородного
происхождениям?"

Идею долга, как принадлежность морали, указывали и гораздо ранее Канта -
и в простом повторении этого старого указания было бы еще мало заслуги.
Особенность и заслуга Канта состояли в том, что он связал идею долга с
понятием свободы воли и понял их как обнаружение особой и самобытной
жизни духа, свидетельствующее об его высшем призвании. Тут именно
устанавливается особая и независимая область собственных законов и норм,
особый мир идей, который разум создает, в сознании своей самобытности,
нисколько не справляясь с ходом внешних событий. Понятно, в какой мере
эта точка зрения дает просвет для разъяснения огромной жизненной
проблемы. Смысл всего совершающегося она видит не во временном успехе,
не в случайном достижении, а в исполнении долга, в неустанном и разумном
стремлении. Временная неудача поражает только временное, а не вечное; а
временный успех, будучи естественным и желательным концом наших
начинаний, ничего не прибавляет к их нравственной основе, которая имеет
безусловный, независимый от результатов характер. 

Поставить нашу веру в добро, наши надежды, нашу нравственную мощь
независимо от хода событий, от внешних условий, обнаружить самобытную
ценность и нетленную силу добра - не в этом ли величайшая задача
философии? И не к этому ли стремится все движение мысли нового времени?
Несомненно, что в области моральных исканий самые лучшие и горячие
стремления отданы были в новое время на то, чтобы развенчать эвдемонизм,
который концом всех стремлений, и личных и общественных, ставил
стремление к счастью. Стремление глубоко присущее человеческой природе,
всем понятное и доступное, но обманчивое, как мираж, если делать из него
цель жизни и основу морали. Эвдемонистическая мораль основана на том,
чтобы указать для моральных исканий цель ясную и конкретную, чтобы
обозначить моральный горизонт ясными и определенными чертами, взятыми из
доступного мира человеческих желаний. Конечно, с точки зрения практики
жизни единственно правильно ставить себе цели конкретные и доступные; но
каждое практическое действие лишь тогда приобретает и настоящую
жизненную энергию, и моральную цену, когда оно одушевлено

==317

нравственным стремлением, обращенным далеко вперед, к вечному идеалу
добра. Лишь в этом случае многочисленные препятствия и затруднения,
которые сопровождают каждый практический шаг, не ослабляют энергии духа.
Всегда смотреть вперед, не смущаться хаосом и сумятицей времени и не
смущаться тем, что каждый достигнутый шаг готовит новые и более сложные
задачи, - вот истинная основа для морального настроения. Для эвдемонизма
такое настроение невозможно привлекательные планы конкретного счастья
каждый раз кончаются тем, что создают новые задачи, и если в прочном
достижении счастья полагают руководящую цель морали, то надо сказать,
что эта цель обманчива и непрочна. Но нельзя не видеть, что она в высшей
степени соответствует привычному мировоззрению человека, сжившегося со
своим конечным миром, привыкшего видеть себя центром мира, ограниченного
в своих пределах и задачах. Это мировоззрение человека, живущего жизнью
замкнутой, патриархальной, столь типически выраженное в средние века. Но
первая мысль, которая поражает человека, пробудившегося от средневековой
патриархальной замкнутости горизонтов, есть мысль о беспредельности
вселенной, о бесконечности миров. Эта мысль производит целый переворот
понятий, дает необыкновенное углубление и расширение всему
миропониманию. В области морали эту беспредельность горизонтов
устанавливает философия Канта. Не останавливаться ни на чем данном, но
вечно стремиться вперед, вечно искать, бороться с собою и с внешними
препятствиями - вот что значит исполнять нравственный долг, вот в чем
задача морали. 

Это путь постоянных исканий и стремлений. Бодрой веры, живой энергии,
неустанной работы требует он, и притом работы и энергии во что бы то ни
стало, как бы ни складывались внешние обстоятельства и окружающая жизнь.
Но где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? Их нет и
не может быть. Сила не в достижении, а в вечном стремлении, в неустанном
проявлении нравственной энергии. Главное - не переставать хотеть и
стремиться. . . 

Я выполнил поставленную задачу в тех беглых и общих чертах, в каких это
было возможно в краткий промежуток времени, находившийся в моем
распоряжении. Но заканчивая свою речь, я не могу не поставить более
общего вопроса, на который наводит нас характер сегодняшнего

==318

заседания. Мы чествуем сегодня Канта и поминаем его заслуги, и невольно
хочется отдать себе отчет: чем же может быть для нас Кант, почему он нам
дорог? Вы слышали уже сегодня в компетентных разъяснениях моих коллег
перечисление целого ряда заслуг Канта в различных вопросах философии и
науки. Не повторяя того, что "казано ими, я хотел бы осветить другую
сторону вопроса, самое общее значение Канта, и может быть, это уяснит
нам его особенное значение для нашего времени. 

Часто упрекают современных сторонников Канта в особом пристрастии к его
авторитету. Но этот упрек едва. ли можно считать справедливым. В
сущности в настоящее время нет правоверных кантианцев, как редки они
были и прежде. Система Канта имеет то свойство, что каждый, кто
проникнется ее духом, вместе с тем проникается и стремлением идти далее.
Она дает не только глубокое поучение, но вместе с тем и могучий импульс
к дальнейшему размышлению. Уже ближайшие и искреннейшие поклонники Канта
поняли, что остановиться на Канте невозможно, а для современных
кантианцев является общим правилом: "понимать Канта - это значит идти
далее него". И, таким образом, Кант является прежде, как и теперь,
великой школой философии, чрез которую надо пройти. Но почему же эта
школа, а не какая-нибудь другая? Что здесь особенного и важного? Ответ
на это уяснится нам именно из общего положения Канта. Значение Канта в
том, что, сохраняя и утверждая самостоятельное и независимое положение
науки, он вместе с тем дает твердую опору и для самобытного значения
религиозных, нравственных, эстетических переживаний, как неотьемлемых и
жизненных элементов нашего сознания. Для современного человека уже
нельзя возвратиться к тем течениям, которые пытаются возродить
средневековую мысль о зависимости и подчиненном положении науки по
отношению к религии и церкви. 

Наука должна быть свободной, независимой, идущей собственными путями -
на этом наше время стоит твердо. Но вечно возрождающаяся сила
нравственно-религиозных исканий и горячий подъем их в наши дни
скептицизма и неверия не служат ли свидетельством их вечной важности для
человека? И здесь-то опыт Канта философски оправдать самобытность и
независимость этих исканий, указать их связь с самим существом человека
- есть великое и знаменательное поучение. 

==319

Конечно, система Канта во всей ее сложности и глубине никогда не
сделается общим достоянием или даже широко распространенным учением.
Философские учения, вообще говоря, на это притязать не могут. Но в
духовном обороте человечества они играют роль драгоценных светильников,
которые должны вечно гореть на сложном и тернистом пути человеческой
жизни. И, в частности, говоря о системе Канта, мы скажем, что это один
из драгоценнейших светильников для свободной веры нового свободного
человека. 

Пред умственным взором этого человека расстилается бесконечность веков и
пространств, расступается твердь небесная, открываются захватывающие
душу, головокружительные горизонты, и все же он остается твердым,
твердым в своем нравственном стремлении. . . 

Как же кончим мы сегодняшнее собрание? Не почтим ли все мы благодарным
воспоминанием того, кто учением своим поддерживает нас в этом
стремлении? Такое учение есть одно из тех слов, о которых можно сказать
словами нашего писателя, что они имеют значение пред лицом смерти. Да,
это правда: все пройдет, все исчезнет, высочайший сан, власть,
всеобъемлющий гений, все рассыплется прахом. . . 

Все великое земное

Разлетается как дым. . . 

Но добрые дела не разлетятся дымом... И добрые великие слова, прибавим
мы от себя, они также не разлетятся дымом. 

Над такими словами время не властно: им принадлежит вечность, ибо сами
они исходят и обращают нас к вечности. 

==320

ПРАВО НА ДОСТОЙНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ

Среди тех прав, которые помещаются обыкновенно в современных
декларациях, нет одного, которое по всем данным должно бы было найти
место в символе веры современного правосознания: это - право на
достойное человеческое существование. А между тем, если есть какая-либо
яркая и отличительная черта того нового воззрения, которое все более
дает себя знать в различных общественных заявлениях, так это именно -
признание за указанным правом не нравственного только, но и юридического
значения. В этом случае на наших глазах совершается один из тех обычных
переходов нравственного сознания в правовое, которыми отмечено
прогрессивное развитие права. И, быть может, у нас в России ранее, чем
где-либо, этому новому виду права суждено получить ясное принципиальное
признание. 

Но что же такое "право на достойное человеческое существование"? Не
представляет ли оно собою понятия, неуловимого по содержанию и
противоречивого по смыслу, слишком широкого для того, чтобы вместиться в
рамки юридической регламентации, и слишком субъективного для того, чтобы
быть предметом общих определений? Конечно, понятие о достойной
человеческой жизни открывает простор для бесконечных требований и
предложений во всю меру бесконечного человеческого идеала. 

Но когда говорят о праве на достойное человеческое существование, то под
этим следует разуметь не положительное содержание человеческого идеала,
а только отрицание тех условий, которые совершенно исключают возможность
достойной человеческой жизни. Точно также говорим мы о праве свободной
мысли и верующей совести, в смысле отрицания

==321

внешних стеснений для духа, хотя хорошо знаем, что положительное
осуществление идеала внутренней свободы одним этим не может быть
достигнуто. 

Речь идет в данном случае, очевидно, о том, чтобы обеспечить для каждого
возможность человеческого существования и освободить от гнета таких
условий жизни, которые убивают человека физически и нравственно. И так
как подобная забота относится прежде всего к тем, кто не может стать на
твердую почву в жизненной борьбе, кто нуждается в помощи и поддержке, то
обеспечение права на достойное человеческое существование ближайшим
образом имеет в виду лиц, страдающих от экономической зависимости, от
недостатка средств, от неблагоприятно сложившихся обстоятельств. 

Но здесь возникает новое сомнение. Может ли право взять на себя эту
задачу, столь обширную и сложную? Мы знаем взгляд старой юридической
школы, которая учила, что поддержка нуждающихся не может быть задачей
права: "Этому требованию может удовлетворить уже не право, а иное начало
любовь. Тут приходится уже не охранять свободу, а восполнять недостаток
средств. Это делается прежде всего частною благотворительностью; там же,
где последняя оказывается недостаточною, на помощь приходит государство
со своею администрацией. Но в обоих случаях человеколюбие является не
нарушением, а восполнением права. Право одно для всех; человеколюбие же
имеет в виду только известную часть общества, нуждающуюся в помощи. Если
бы государство вздумало во имя этого начала изменять свое право, то есть
вместо установления одинаковой свободы для всех обирать богатых в пользу
бедных, как этого требуют социалисты, то это было бы не только
нарушением справедливости, но вместе с тем извращением коренных законов
человеческого общежитиями1. 

Этот взгляд, столь авторитетный в свое время, весь покоится на одной
коренной ошибке, раскрытой как нельзя ярче общественным развитием XIX
века: ставя целью права охрану свободы и отделяя от этого потребность в
восполнении средств, эта теория забывает, что пользование свободой может
быть совершенно парализовано недостатком средств. Задача и сущность
права состоит действительно в охране личной свободы, но для
осуществления этой _________________________________

1 Чичерин, "Собственность и государство", ч. 1, с. 267. 

==322

цели необходима и забота о материальных условиях свободы; без этого
свобода некоторых может остаться пустым звуком, недосягаемым благом,
закрепленным за ними юридически и отнятым фактически. Таким образом,
именно во имя охраны свободы право должно взять на себя заботу о
материальных условиях ее осуществления; во имя достоинства личности, оно
должно взять на себя заботу об ограждении права на достойное
человеческое существование. Из глубины, из недр жизни к нам несутся
стоны об охране этого права. Бесхитростным, исполненным глубокого
трагизма языком рабочий люд жалуется на свое унижение: "наша жизнь хуже
рабочего скота; на скоте работают почти день и ночь, вот точно такова же
и наша жизнь; просим, просим вас, помогите нам скинуть тяжелое бремя,
которое лежит на нас, которое закрывает нам двери к просвещению нашего
ума"1. А что сказать об этой ужасной квалификации деревенских мужиков,
которых городские рабочие называют "бродячими собаками без номера". и
которых уровень жизни выражается пословицей: "наше дело телячье - поел
да в хлев". 

Юристу наших дней тем менее возможно повторять старое понятие об охране
формальной свободы, что сама практика жизни идет в разрез с этой
теорией. Что такое фабричное законодательство, как не забота об
"известной части общества, нуждающейся в помощи", забота, восполняющая
"недостаток средств" в неравной борьбе труда с капиталом? Не очевидно ли
из одного этого примера, что право не ограничивается одной охраной
свободы, а берет на себя также и регулирование материальных условий ее
осуществления. Несомненно, что право уже вступило на этот путь:
необходимо только формулировать и закрепить ту цель, которая открывается
для права на этом пути, и нам представляется, что лучшим выражением для
этой цели является признание права на достойное человеческое
существование2. 

_________________________________

1 Из писем рабочих, приводимых в брошюре проф. Озерова "Нужды рабочего
класса". 

2 В нашей литературе это обозначение впервые употреблено Влад.
Соловьевым в "Оправдании добра". Объект этого права Соловьев определял в
виде требования: "чтобы всякий человек имел не только обеспеченные
средства к существованию (т. е. 

одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но
чтобы он мог также пользоваться и досугом для своего духовного
совершенствования" (Собр. сочив. , т. 7, с. 

353 - 355). 

==323

Конечно, потребности человека разнообразны и субъективны, и определить
точно, где начинается образ жизни, достойный человека, нельзя. Однако из
этого не следует, что праву здесь нечего делать и нечего определять. 

Прежде всего несомненно, что в каждом обществе, в каждом положении есть
свой уровень жизни, который считается нормой, и есть свой предел, за
которым начинается недопустимая крайность. Можно спорить о восьми или
девятичасовом рабочем дне, но совершенно очевидно, что пятнадцать или
восемнадцать часов работы есть бессовестная эксплуатация. Можно спорить
о возможных размерах жилища в сторону отклонения вверх от минимальной
нормы; но бесспорно, что темные и сырые подвалы противоречат всяким
нормам допустимого и возможного. Право и становится на этот путь, когда
оно берет на себя определение известных условных норм. И в этом случае
имеет огромное значение уже одно признание принципа охраны личности в
каждом человеке. То, что особенно гнетет и удручает тружеников жизни,
это - сознание своей беззащитности и беспомощности в жизненной борьбе.
Высказать в самом законе принцип поддержки всех слабых и беззащитных -
это значит возвысить в них чувство собственного достоинства, укрепить
сознание, что за них стоит сам закон. 

Но одного провозглашения общего принципа, конечно, недостаточно. Для
того, чтобы этот принцип не остался только нравственным пожеланием,
необходимо, чтобы из него вытекали конкретные юридические следствия. 

Одно из этих следствий мы уже упомянули: это законодательство о рабочих.
Оно может выражаться как в общей охране интересов трудящихся, при помощи
объективного права, например, путем регулирования санитарных условий
труда, так и в признании за каждым трудящимся особых субъективных прав,
вытекающих из общего понятия о правах человеческой личности. Такой
характер имеет, например, право на обеспечение на случай болезни,
неспособности к труду и старости. Это право признано теперь во многих
законодательствах, но несомненно, что будущее должно осуществить в этом
направлении целый ряд подобных прав. В особенности здесь имеет коренное
и принципиальное значение так называемое право на труд, которое еще со
времени Великой французской революции пытались в той или иной форме
ввести в текст декларации

==324

прав. До нас дошел целый ряд проектов этого рода; известны опыты Томоро
и Дюфура, Варле и, наконец, Робеспьера. 

Влияние последнего отразилось лишь отчасти и очень слабо на декларации
24 июня 1793 г. , в которой мы находим следующую статью (21):
"Общественное призрение есть священный долг. 

Общество обязано оказывать поддержку несчастным гражданам, или
предоставляя им работу, или обеспечивая средства существования тем, кто
не в состоянии работать". Однохарактерная статья содержится и в
декларации 1848 г. : "Республика должна посредством братской помощи
обеспечить существование нуждающихся граждан, или доставляя им работу по
мере своих средств, или оказывая при отсутствии семьи помощь тем, кто не
в состоянии работать". Эти статьи имели значение скорее нравственного
положения, чем юридического принципа, но так или иначе они намечали
принцип, подлежащий дальнейшему развитию. Тем не менее и до последнего
времени право на труд все еще считалось утопией и даже извращением
понятия о праве. Но как раз в наши дни эта утопия становится
практическим лозунгом передовых русских партий. Что такое, как не
признание права на труд, лежит в основе той реформы, которая требует
увеличения площади землепользования населения, обрабатывающего землю
личным трудом? Для огромной массы трудящегося населения России
признается, таким образом, право на приложение своего труда, и, когда
этот принцип будет осуществлен, это будет фактом огромного
всемирно-исторического значения. Вся эта реформа в программе
конституционно-демократической партии ставится на почву права и
производится с должным уважением отчужденных прав
землевладельцев-собственников. Ревнители старой догмы, исходившие из
принципа священной и неприкосновенной собственности, нашли бы и в этой
постановке вопроса извращение идеи права. Но правосознание нашего
времени выше права собственности ставит право человеческой личности и,
во имя этого права, во имя человеческого достоинства, во имя свободы,
устраняет идею неотчуждаемой собственности, заменяя ее принципом
публично-правового регулирования приобретенных прав с необходимым
вознаграждением их обладателей в случае отчуждения. 

Второе важное следствие из признания права на достойное человеческое
существование есть широкое допущение

==325

профессиональных союзов. Если главное бедствие тех, кто изнемогает в
жизненной борьбе, есть беспомощность, проистекающая от недостатка личных
сил и средств, то одним из верных путей для выхода из этого состояния
беспомощности является союз лиц, сближенных общим положением и при
помощи взаимной поддержки укрепляющих друг в друге чувство солидарности
и сознание свободы. Оговорить и признать это право на образование
профессиональных союзов тем более необходимо, чем более оно подвергалось
и подвергается сомнению. Великая французская революция не осуществила
этого права: законодательство революционной эпохи относилось прямо
отрицательно к профессиональным союзам, как и вообще ко всяким
ассоциациям; в этом выражалась глубокая антипатия революции к уродливым
формам средневековой корпоративной жизни, построенным на узком начале
цеховой замкнутости и исключительности. Но и в наше время право
профессиональных союзов на существование иногда представляется спорным:
здесь возникает задача огромной сложности - примирить свободу
профессиональных союзов с государственным интересом. На почве свободы
союзов создаются такие Moryщественные организации, которые при известных
условиях могут угрожать правильному течению государственной жизни и
приводить в расстройство сами основы общественного строя. Здесь
необходимо найти известную Линию примирения, и средством к этому
является создание Нейтральных и посредствующих инстанций, которые, силою
своего общественного авторитета, могли бы предотвращать возможные
конфликты и способствовать удовлетворению требований, осуществимых при
данных условиях. Конечно, широкое допущение профессиональных союзов
вносит чрезвычайные осложнения и в государственные, и в общественные
отношения; но это не может служить аргументом против него. 

Третье конкретное следствие, которое вытекает из общего принципа, есть
обязательное общественное и государственное призрение лиц беспомощных и
неспособных к труду, проистекает ли эта беспомощность от юного или
старческого возраста, болезни или же других источников. Поскольку забота
о бедных из добровольной благотворительности превращается в законную
обязанность, она приобретает юридический характер и становится под
санкцию права. Немного времени прошло с тех пор, как страхование

==326

рабочих стало в некоторых странах юридической обязанностью, и это был
первый шаг на пути к дальнейшему вмешательству права в эти отношения.
То, что казалось невероятным и невозможным, начинает становиться
действительностью, и мы стоим несомненно накануне решительного и
коренного изменения наших представлений о границах права и морали именно
в сфере затронутых выше отношений. 

Я не имею здесь в виду дать подробную юридическую конструкцию права на
достойное человеческое существование. Задача моя гораздо более скромная:
показать, что это право уже приобретает ясные юридические очертания.
Само собою разумеется, что настоящее и полное осуществление этого права
было бы в то же время разрешением социального вопроса. Но это отнюдь не
мешает ввести рассмотренное право в декларацию прав. Не казалось ли "то
возможным уже сто лет назад, в момент увлечения идеей социальной
справедливости? И главнейшие права, уже теперь перечисляемые в
декларациях, не представляются ли до сих пор скорее огромными и великими
задачами для развития, чем окончательно осуществленными благами
действительной жизни?

==327

КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ. ВВЕДЕНИЕ

В конце 1904 года, в то время, как в России с такой горячей верой в силу
правовых форм ожидали новой и решительной победы права над произволом,
великий писатель земли русской произнес суровый приговор над всеми этими
ожиданиями и надеждами. "Цель агитации земства, - так писал он в ответ
на запрос одной американской газеты, - ограничение деспотизма и
установление представительного правительства. 

Достигнут ли вожаки агитации своих целей или будут только продолжать
волновать общество, - в обоих случаях верный результат всего этого дела
будет отсрочка истинного социального улучшения, так как истинное
социальное улучшения достигается только религиозно-нравственным
совершенствованием отдельных личностей. Политическая же агитация, ставя
пред отдельными личностями губительную иллюзию социального улучшения
посредством внешних форм, обыкновенно останавливает истинный прогресс, -
что можно заметить во всех конституционных государствах, Франции, Англии
и Америке". 

Американская газета получила в ответ на свой запрос гораздо более, чем
ожидала: она спрашивала о значении, целях и вероятных последствиях
земской агитации в России, а Л. Н. 

Толстой ответил в такой общей и безусловной форме, что его утверждения
относились одинаково к Франции, Англии и Америке, ко всем культурным
странам и ко всем правовым государствам. То, чем гордятся эти
государства под именем усовершенствования правовых форм, - таков смысл
ответа, - есть на самом деле иллюзия, отклоняющая от истинного
прогресса. Общественные потрясения и кровавая борьба, жертвы и
страдания, в результате которых добыты современные конституции и

==328

декларации прав, - все это было напрасно и ненужно; весь путь,
пройденный передовыми государствами и увлекающий ныне русское общество,
есть неправильный и ложный путь к пагубной цели. 

Эти утверждения по смыслу своему должны были явиться настоящим громовым
ударом; тем более характерным следует признать тот прием, который они
встретили в русском обществе. Слова Толстого одних удивили, других
обрадовали, но, по-видимому, никого не задели за живое, никого не
заставили глубоко задуматься и, во всяком случае, не вызвали тех горячих
споров, которые обыкновенно выпадают на долю суждений передового вождя
русской мысли. Русское общество, увлеченное могущественной потребностью
исторического созидания, ответило равнодушием и молчанием на отвлеченный
морализм доктрины непротивления злу. Так сама жизнь произвела оценку
теории, которая оказалась в полном противоречии с непосредственным
чутьем действительности и с голосом нравственного сознания,
поставленного пред неотложными задачами жизни. 

И в самом деле, в то время, как для русского общества речь шла о
завоевании элементарных и основных условий гражданского благоустройства,
для него непонятно и не интересно было учение о неважности внешних
юридических форм. Изменение внешних форм - ведь это означает в России
свободу для каждого развиваться и расти, думать и говорить, веровать и
молиться, свободу жить и дышать; это значит освобождение от тех
угнетающих условий, которые насильственно задерживали рост народной
жизни и довели ее до неслыханных ужасов всеобщего нестроения.
Проповедовать русским, что внешние формы жизни не важны, все равно, что
людям, настрадавшимся от долгого пребывания в тесном и душном помещении,
говорить, что для них не важно перейти в светлый и просторный дом. 

Конечно, жить в светлом доме не значит иметь все, что нужно для полноты
человеческого существования, но, во всяком случае, это такое наглядное и
бесспорное благо, ценность которого нет необходимости доказывать и
защищать. 

Но западные народы уже пользуются этим благом; они не могут
противопоставить учению Толстого непосредственное чувство людей,
задыхающихся от недостатка воздуха и света; и если обвинительный
приговор нашего моралиста направлен и против них, очевидно, вопрос ста-

==329

вится гораздо глубже и серьезнее. Очевидно, он лежит за пределами
конкретных стремлений русского освободительного движения и имеет более
общее и всеобъемлющее значение. И действительно, чем более мы обдумываем
мысли Толстого в той общей и отвлеченной форме, в которой они высказаны,
тем яснее становится нам, что здесь затрагиваются некоторые глубочайшие
сомнения современного правосознания. Сколь бы ни казалась односторонней
и радикальной общая точка зрения великого писателя, тем не менее нельзя
не задуматься над его суровым отзывом. В самом деле, если мы спросим
себя, как возможен был этот приговор над современным правом и
государством, мы не будем в состоянии ответить на него одним пожатием
плеч или снисходительной улыбкой. Не может быть сомнения, что отзыв
Толстого был бы немыслим, если бы современное государство представляло
собою ясный образ достигнутого совершенства. Очевидно, возможность таких
приговоров обусловливается наличностью некоторых неудовлетворенных
запросов и неосуществившихся стремлений, вызывающих ропот протеста,
осуждение критики. И это несоответствие между идеальными целями
современного государства и настойчивостью непрекращающихся исканий
заставляет нас внимательнее отнестись к резким осуждениям современного
политического быта. 

Мы не можем сослаться на то, что подобные осуждения исходят из
неправильного основного взгляда и предъявляют к политике требования,
которых она никогда не имела в виду. Мы хорошо знаем, что новое
государство в своих теоретических заявлениях нередко ставило себя именно
на ту высоту моральных задач, с которой его осуждает Толстой. 

Политическая теория современного государства сложилась впервые в конце
XVIII века, в эпоху восторженных ожиданий предстоящего преобразования
жизни. Приветственные славословия и горячие надежды встретили зарождение
"царства разума", каким казалось новое государство его первым теоретикам
и поклонникам. Сорок лет спустя немецкий философ говорил об этом
зарождении, как о "великолепном восходе солнца"1. Еще более восторженно
встречали наступление новой эры непосредственно ее провозвестники,
которые живо чувствовали ярмо старого порядка и с светлой радостью
смотрели в будущее. 

_________________________________

1 Гегель в "Philosophie der Geschichte". 

==330

Свобода, равенство и братство отныне должны воцариться в новом
государстве, которое раз навсегда устранит старую неправду и водворит
между людьми справедливость и свободу. 

При этом провозвестники революции думали не только об изменениях внешних
форм; они мечтали о возрождении народной жизни, о создании нового народа
на место прежнего. Руссо классически выразил это убеждение в своих
знаменитых словах: "Тот, кто берет на себя дать учреждения известному
народу, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать,
человеческую природу, превратить каждое лицо, составляющее само по себе
совершенное и самобытное целое, в часть более обширного целого, от
которого это лицо должно получить некоторым образом свою жизнь и свое
бытие; он должен изменить человеческую природу, чтобы придать ей более
силы, заменить зависимым и нравственным существованием то физическое и
самобытное существование, которое все мы получили от природы"1.
Воодушевленные идеями Руссо, деятели революции мечтали именно об этом
возрождении человеческой природы. "Надо, - говорил Билье-Варенн, -
воссоздать некоторым образом народ, который хотят привести к свободе,
необходимо уничтожить старые предрассудки, изменить старые привычки,
усовершенствовать извращенные привязанности, ограничить излишние нужды,
исторгнуть закоренелые пороки". "Мы хотим, - заявлял Робеспьер, -
заменить эгоизм моралью, честь честностью, обычаи принципами, приличия
обязанностями, тиранию моды господством разума, презрение к несчастию
презрением к пороку, заносчивость гордостью, тщеславие величием духа,
любовь к деньгам любовью к славе, хорошую компанию хорошими людьми,
интригу заслугой, остроумие гениальностью, скуку удовольствий
очарованием счастья, мелочность знатных величием человека, народ
любезный, легкомысленный и несчастный народом великодушным,
могущественным и счастливым, т. е. все пороки и смешные стороны монархии
всеми добродетелями и чудесами республики"2. "Tous les miracles de la
republique" - это выражение политической программы Робеспьера правильно
передает настроение эпохи: тогда верили именно в чудеса республики, и
прежде всего в _________________________________

1 Contrat social, L. II, ch. VII. 

2 Ср. цитаты у Taine, Les origines de la France contemporaine. Т. III
(рр. 78 - 81). Paris, 1896. 

==331

чудо всеобщего нравственного обновления. "Итак, придет этот момент, -
предсказывал Кондорсе, - когда солнце будет освещать на земле только
людей свободных, не признающих другого владыки кроме их разума"1. Эти
надежды и ожидания провозвестников и вождей революции нашли свое
отражение и в конституционных хартиях. Знаменитая декларация прав
человека и гражданина есть не что иное, как торжественное возвещение
нового мира, в котором "люди рождаются и остаются свободными и равными в
правах", "начало всякого суверенитета покоится в народец, "закон есть
выражение общей воли". 

Провозгласив всенародно "естественные неотчуждаемые и священные права
человека", авторы декларации были убеждены, что это будет способствовать
"поддержанию конституции и счастью всех". Ибо, как разъясняют они в
своих вступительных словах, а незнание, забвение или презрение прав
человека суть единственные причины общественных бедствий и испорченности
правительств"2 . Совершенно в этом же духе республиканская конституция
1848 г. ставила своей целью "путем последовательного и неизменного
действия учреждений и законов вести всех граждан к состоянию все более
возвышенному нравственности, просвещения и благосостояния"3. Это не были
только словесные украшения конституционных хартий: во всех подобных
заявлениях выражалась подлинная вера в спасительную силу политических
учреждений. Все они исходили из мысли, что правовое государство имеет
достаточно средств, чтобы обеспечить в обществе свободу, равенство и
братство, водворить в нем внутреннее согласие и единство, создать среди
людей совершенные нравственные отношения. В сознании той эпохи, которой
дано было утвердить начала правового государства, право являлось венцом
и завершением культурного развития или, как думал Кант, конечной целью
всемирной истории. Это был своего рода апофеоз права, исходивший из веры
в его божественное предназначение на земле. Гегель только претворял эту
веру в яркие философские замыслы, когда он называл государство "земным
богом", "воплощением нравственной идеи". В его философии основной взгляд
эпохи на правовое государство по_________________________________

1 Condorcet, Tableau des progres de l'esprit humain. Dixieme epoque. 

2 Diguit et Monnier, Les constitutions et les principales lois
politiques de la France. Paris, 1898, р. 1-2. 

3 Duguit et Monnier, р. 233. 

==332

лучает самое законченное выражение. Государство признается носителем
мирового духа, основанием и завершением нравственной жизни. Отсюда
безусловная обязанность каждого принадлежать к государству, в котором
только и можно получить нравственное развитие. Подобно тому как в
церковном учении помощь церкви признается необходимой для нравственного
спасения лиц, так в философии Гегеля эта роль нравственного
посредничества и воспитания выпадает на долю государства; причем высшим
выражением государственной идеи признается правовое государство нового
времени. 

История сохранила для нас другой классический пример подобного апофеоза
правового государства, относящегося к блестящей эпохе греческой
гражданственности. Когда афиняне осуществили у себя - в возможных для
того времени пределах - начала законности, равенства и свободы, им
казалось, что они стоят на вершине общественного развития. "Мы имеем
такое государственное устройство, которое не заимствует от чужих
учреждений; скорее мы сами служим образцом для других и никому не
подражаем... Из нынешних государств только наше выдерживает испытание и
возносится над собственной славой... Создавши могущество, ознаменованное
громкими деяниями и достаточно засвидетельствованное всеми, мы будем
предметом удивления для современников и потомства: нам нет нужды в
Гомере-панегиристе и ему подобных людях, песни которых могут доставить
минутное наслаждение, но затем легко могут быть опровергнуты правдой
событий" - так восхваляется государство афинян в знаменитой речи
Перикла, приводимой у Фукидида. Периклу представляется важным, что
афинское народоправство, "основанное на большинстве, а не на
меньшинстве", сочетает в себе равенство всех перед законом с
предпочтением действительных способностей, свободу от принуждения с
уважением к общим установлениям, занятие государственными делами с
домашними заботами, взгляд на богатство, как на средство для
деятельности, с признанием, что "быть бедным вовсе не стыдно, а стыдно
только не уметь выбиться из бедности с помощью труда"1. В этом
изображении афинского государства все представляется законченным,
гармо_________________________________

1 Цитирую по переводу под редакцией Шамонина и Петрушевского в сборнике
статей "История Греции со времени Пелопонесской войны". Выпуск I. М. ,
1896 г. 

==333

ническим и совершенным. И что же? Опыт одного поколения был достаточен,
чтобы поколебать эту гордую самоуверенность. Свобода, равенство,
законный порядок, возвещенные реформаторами греческого государства, не
принесли с собою ожидаемого успокоения. Глубокие общественные
противоречия, вытекавшие из экономических неравенств, новые осложнения
государственной жизни разрывали красивый образ свободной политики,
предносившийся Периклу и его современникам; а для людей ближайшего
поколения не было вопроса более жгучего, более насущного, как вопрос об
единомыслии . Поставленный с жизнью, этот вопрос заставлял настойчиво и
страстно искать нового общественного уклада, новых учреждений и форм,
способных прочнее скрепить узы распадавшейся гражданственности.
Политическая мысль выработала целый ряд проектов государственного
преобразования1, но афинское государство не могло провести в жизнь
результаты этой напряженной работы мысли; оно погибло, раздираемое
внутренней враждой классов, не разрешив той задачи всеобщего примирения,
о которой так страстно мечтали его философы и публицисты. И если мы
обратимся к величайшим представителям греческой мысли, к Платону и
Аристотелю, чтобы узнать, какой урок вынесли они из наблюдений над
историей греческих государств, мы найдем у них одно и то же
знаменательное заключение: одних отвлеченных начал равенства и свободы
еще не достаточно для установления гармонии общественных форм; для этого
необходимы более прочные скрепы общественной жизни: нужно дружеское
общение, братство, отречение от частных интересов, подчинение их высшим
нравственным целям. Различие между Платоном и Аристотелем в данном
случае касается только степени требований: страстный радикализм Платона
настаивает на полном общении жизни, на безусловном единомыслии, тогда
как умеренная точка зрения Аристотеля требует только обуздания страсти к
приобретению и установления дружеского единения общественных классов. У
того и другого идеал общественной справедливости требовал восполнения
_________________________________

1 Только теперь, благодаря исследованиям Pohlmann'a, Geschichte des
antiken Kommunismus. Munchen, 1893 - 1901; Diimmler'a, Prolegomena zu
Platons Staat. Basel, 1891 и др. , мы можем судить о напряженности этих
исканий, которые свидетельствовали о новых воззрениях греческого
исправления недостатков существующих государственных форм". общества на
общественную справедливость. 

==334

отвлеченного начала права новым этическим содержанием. 

Но не тот же ли опыт выносим мы из развития новой истории? Нам нет нужды
приводить здесь горячие тирады против современного государства
сторонников анархизма и социализма; достаточно указаний на то, что не
только в политической литературе, но и в общем сознании совершается
несомненный поворот во взглядах на политические идеалы недавнего
прошлого. Как справедливо замечает один из внимательнейших наблюдателей
современной политики, Лекки, "одной из характернейших черт нашего
времени является отсутствие какого-либо политического идеала, способного
возбуждать сильный энтузиазм"1. Нет более того пламенного преклонения,
тех безграничных надежд, которые внушало наступление демократической эры
в конце XVIII века, нет той неотразимой привлекательности, которую имели
для соседних стран французские политические движения в 1830 и 1848 гг. В
обществе и в широких народных массах замечается известное равнодушие к
чисто политическим вопросам. Politics is по longer popular - политика
более не популярна, говорят в Англии, и то же явление наблюдается в
других передовых государствах - во Франции, в Соединенных Штатах2.
Правовое государство в том виде, как оно возвещено было французской
революцией, перестает быть предметом безусловного поклонения3, и самое
право, как созидательное начало общественной жизни, лишается того ореола
всеисцеляющего средства, который оно имело в глазах поколений,
воспитанных на преданиях французской революции. Чем было для них право и
правовое государством "Земным богом", "высшей целью всемирной истории".
Чем является оно для нашего времени? - "этическим минимумом",
обеспечением элементарных условий общежития или, как выразился недавно
один из наших юмористов, "гусиным вином социальной жизни, aqua
ordinaria". Я не хочу _________________________________

1 W. E. H. Lecky, Democracy and liberty. New edition. London, 1899, р.
43. 

2 Ostrogorsky, La democratie et I'organisation des partis politiques.
Paris, 1903, 1, 584, II, 339 - 340. 

3 A. V. Dicey в статье своей "The Referendum" (в журнале "The
Contemporary review", London, 1890. У. 57, р. 500) относит к опыту
истекшего столетия невозможность "для добросовестного мыслителя думать,
что в мире воображаемом или действительном можно открыть какую-либо
совершенную конституцию, способную служить образцом для

==335

ссылаться здесь на другие определения, которые ни в коем случае не могут
считаться общепризнанными, иначе мне пришлось бы упомянуть, что для
более радикального взгляда государство представляется "холодным
чудовищем", как для Ницше, или "неизбежным злом", как для некоторых
последователей Влад. Соловьева. 

Можно спорить о причинах этой перемены воззрений, можно так или иначе
определять ее возможные последствия, но самое явление остается
бесспорным. Кто решится теперь оспаривать, что светлые мечты первых
провозвестников правового государства далеко не осуществились в их
первоначальных замыслах? Кто станет отрицать, что в политической жизни
действительно наступило некоторое разочарованием Сколько раз в последние
годы нам рисовали картину современного политического быта и каждый раз
кончали эти изображения если не безнадежным отчаянием, то во всяком
случае тихой грустью о несовершенствах и недостатках современной
политики. Мэн и Лекки, Брайс и Острогорский, Принс и Бенуа суть только
более выдающиеся представители того настроения, которое там и здесь, в
тысяче форм и выражений проявляется в жизни современных обществ. 

Поверхностная и тенденциозная публицистика ретроградного толка поспешила
объяснить этот поворот как свидетельство банкротства парламентаризма,
как признак возврата к старым политическим формам. Странное
самообольщение! История не повторяется, и того, что пережито однажды, не
вернуть никакими чарами реакционного знахарства. Смысл переживаемого
нами поворота политических понятий имеет гораздо более глубокое
значение: мы имеем все основания утверждать, что это - кризис
правосознания. 

Но каждый раз, когда говорят о кризисе в области идей, это может
обозначать одно из двух: или полное крушение каких-либо прежних понятий,
или их готовящееся преобразование. В том и другом случае кризис
обозначает период сомнений и неопределенности, которые должны смениться
или безнадежной утратой старых верований, или напряженностью новых
исканий и нового творчества. Если бы в самом деле нам пришлось
удостовериться, что идея правового государства безусловно осуждена
жизнью и что странный каприз истории заставляет культуру возвратиться
вспять, к ее исходному пункту, это было бы, конечно, смертью для
политических идеалов недавнего прошлого. И наоборот, если мы убедимся,
что ничего подобного в

==336

действительности нет, мы будем вправе заключить, что в данном случае
можно говорить не о безнадежной утрате, а только о новых исканиях.
Конечно, лишь подробный анализ отдельных идей, составлявших фундамент
теории правового государства, может уполномочить нас решить вопрос в ту
или другую сторону, но уже по некоторым общим признакам и указаниям мы
могли бы заключить, какого рода кризис мы имеем пред собою. 

Одно слово, одно понятие сразу дает нам некоторый ключ для того, чтобы
правильно подойти к рассматриваемому явлению. В той самой Франции,
которая с такой пламенной верой провозгласила идею правового
государства, среди традиционных слов политического лексикона все чаще и
громче слышится один лозунг, более новый, чем другие, и вместе с тем
самый популярный из всех. Я говорю о понятии солидарности. Со времени
Огюста Конта - одного из горячих критиков политического идеала
французской революции - это понятие служит высшей заповедью, последним
заветом французской публицистики и социологии. Нельзя не сказать, что
понятие солидарности в обычном словоупотреблении далеко не всегда
отличается надлежащей определенностью; нередко оно служит лишь средством
политической фразеологии, скрывающей недостаток конкретных указаний в
неопределенности многообещающих символов и слов. Но так или иначе, в
этом понятии всегда заключается призыв к единению и согласию как лучшей
опоре общественной жизни. Как замечает Буржуа, в "настоящее время слово
"солидарность" попадается на каждом шагу в политических речах и
сочинениях. Сначала, по-видимому, его употребляли как простой вариант
третьего члена республиканского девиза: братство. Оно все более и более
заменяло его. Смысл, который придают этому слову писатели, ораторы и
общественное мнение, с каждым днем выясняется полнее, глубже и
обширнее". 

Буржуа высказывает при этом убеждение, что это не простое новое слово
или каприз языка, это вместе с тем "новая идея, являющаяся указателем
эволюции всеобщей мысли"1. Сколь высокое значение придается понятию
солидарности в новейшей французской литературе, мы
мо_________________________________

1 L. Bourgeois, Solidarite. 3-me edition. Paris, 1902; русс. пер. Леон
Буржуа, "Солидарность". Перевод Б. Никитина. М. , 1899. Ср. Marion, De
la solidarite morale, Deuxieme edition. Paris, 1883. Marion называет
свою тему - le plus neuf sujets et le plus vivant. См. у него ссылку на
Ренувье и Секретана. 

==337

жем судить хотя бы из недавней попытки Дюги ввести это понятие в
юридическую науку, в качестве верховного принципа права и государства.
По мнению Дюги1, в этом заключается потребность не только теории, но и
самой жизни. В традиционных учениях о государстве он видит опасные
предвестия возможной социальной борьбы, и в этом взгляде скрывается
предчувствие - может быть, не вполне ясное для самого писателя, что не
только юридические и политические понятия, но и самые основы
общественной жизни требуют расширения и преобразования. взгляда
утверждения Льва Толстого. Его отрицательное

И не следует ли видеть в этом знаменательного совпадения; подобно тому,
как в древней Греции в момент обострения социальной вражды понятия были
выдвинуты в качестве заветов новой общественности, так теперь для
французской мысли начало солидарности представляется средством к
укреплению основ гражданского общества, к восполнению принципов
равенства и свободы. 

Но то, что мы отметили как характерное явление для французской мысли, в
других формах и в других проявлениях замечается повсюду. Повсюду можно
открыть сомнение в старых юридических понятиях и стремление наполнить их
новым содержанием. Прежняя вера во всемогущую силу правовых начал, в их
способность утвердить на земле светлое царство разума, отжила свое
время. Опыт XIX столетия , что право само по себе не в силах осуществить
полное преобразование общества. 

Но в то время, как для одних этот опыт служит поводом к отрицанию
всякого значения права, для других он является свидетельством
необходимости восполнить и подкрепить право новыми началами, расширить
его содержание, поставить его в уровень с веком, требующим разрешения
великих социальных проблем. Европейские общества нисколько не перестали
ценить благ правового государства, но они требуют теперь большего. 

Не назад, а вперед обращены взоры творцов, и то, что открывается как
идеал для будущего, есть новый и высший шаг в развитии правосознания. 

Но каковы бы ни были различные выводы и взгляды, высказываемые в
настоящее время в связи с общим кризисом правосознания, среди всех
различий возможно, повидимому, усмотреть одно общее убеждение, не всегда
ясно сознаваемое, но легко отгадываемое в общем настроении
_________________________________

1 Duguit, L'etat, le droit objectif et la loi positive. 

Т. I. Paris, 1901. 

==338

эпохи: правовое государство не есть венец истории, не есть последний
идеал нравственной жизни; это не более, как подчиненное средство,
входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил.
Отсюда недалек и следующий вывод, что право по отношению к полноте
нравственных требований есть слишком недостаточное и грубое средство,
неспособное воплотить чистоту моральных начал. 

Теперь-то мы начинаем понимать с первого отношение к праву есть
характерный признак времени: это учение о пагубном влиянии права на
развитие нравственности отражает в преувеличенном виде современные
сомнения в отношении к правовой идее. В крайней форме и в неверном
освещении здесь воспроизводится основная критическая идея нашего времени
о недостаточности правовой культуры с точки зрения повышенных требований
нравственного сознания. Для Толстого пред огромной задачей нравственного
совершенствования стушевывается скромная по виду роль правовой
организации; право представляется ему скорее помехой, чем залогом
нравственного прогресса. Это - крайность, которая является, однако, лишь
одним из проявлений общего движения в сторону критики существующих
правовых основ. 

==339

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ИСКАНИЙ1

Мне предстоит очень трудная задача - в самый короткий срок ознакомить
вас с современным положением одной из главных проблем морали. Не с точки
зрения определенной доктрины, а в свете современных исканий хочу я
представить вам вопрос об общественном идеале, и это еще более усложняет
мою задачу. Когда я стараюсь отдать себе отчет в этих исканиях, я слышу
нестройный хор голосов, слышу звуки неясные и противоречивые, и кажется
мне, что из всего этого шумного хора всего явственнее доносятся
следующие слова: "Мы покинули берег и сели на корабль. Мы сломали за
собою мост и, более того, мы сокрушили и самый берег. Теперь, корабль,
берегись! Вокруг тебя - океан. Правда, он бушует не всегда, порою он
покоится, как шелк и золото, как прекрасная мечта. 

Но придет час, когда ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего
страшнее бесконечности". Это слова Ницше, это чувства нового,
современного человека, который оставил за собою твердую землю и видит
впереди безбрежный океан. 

Когда мы берем современные искания в их совокупности, мы действительно
чувствуем, что в них оставлена твердая земля и не видно берега, к
которому можно было бы пристать. Какая-то небывалая безграничность,
переходящая порою в отсутствие перспектив, какая-то тревожная сложность,
представляющаяся иногда безнадежною запутанностью, - вот что прежде
всего чувствуется здесь. Это именно плавание по безбрежному океану, в
котором негде пристать, негде бросить якоря. 

_________________________________

1 Речь, произнесенная в торжественном заседании Психологического
общества 21 марта 1910 года. Более подробное развитие тех же мыслей я
предполагаю дать во вступительной главе подготовляемого мною труда "Об
общественном идеале". 

==340

Правда, и в этой области слышатся иногда успокоительные голоса. Если
верить им, ничего не случилось, все обстоит по-старому. Ортодоксия и
догматизм и в социальной философии дают себя знать. Но более чем
где-либо чувствуется здесь, что перед нами "занимается заря нового дня".
Старые построения не удовлетворяют нас более; мы ищем и ждем новых
решений и слов. Но что же произошло? В чем изменила социальная философия
свои взгляды? Откуда эта бесконечность перспектив? Откуда эта
удивительная сложность общественных проблем?

Чтобы сразу назвать вам ту причину, которую я считаю самой главной и
основной, я скажу, что перед нами совершается крушение одной очень
старой веры, - веры в возможность земного рая. В этой идее прежняя
общественная философия видела свой высший предел, на этом она утверждала
силу своих предсказаний и твердость надежд. И вот теперь эта идея
отнимается у нее: отнимается ясная цель исканий, теряется из вида
близкий, доступный берег. 

В дальнейшем я постараюсь ближе разъяснить сущность происшедшей
перемены. Но прежде я хочу показать, что идея земного рая была
действительно общей и распространенной в старой общественной философии и
что она являлась для этой философии и последней ее мечтою, и высшей
опорой. 

Общественная философия, которую я имею здесь в ввиду, сложилась в конце
XVIII и в первой половине XIX столетий. 

Это - философия, которая опирается, с одной стороны, на Руссо, Канта,
Гегеля, а с другой - на Конта, Спенсера и Маркса. При всем огромном
различии их исходных положений, все эти вожди истекшего века в
общественной философии сходились на том, что человечество, по крайней
мере в избранной своей части, приближается к блаженной поре своего
существования, что впереди его ждет прекрасная эра общего согласия и
счастья. Я не хочу утверждать, чтобы и ранее, в предшествующие века не
было подобных верований. Мечта о золотом веке, относимом или к далекому
прошлому, или к ожидаемому будущему, есть одно из самых старых
человеческих убеждений и вместе с тем одно из самых старых человеческих
утешений. Но в указанную мною эпоху эта старая идея получила особенно
яркий расцвет. Она неразрывно, органически сочеталась со всеми
стремлениями и надеждами

==341

нового человека, закрепила собою его миросозерцание, обусловила
энтузиазм его созидания в сфере общественной. На чем, в самом деле, было
основано то пламенное преклонение, те безграничные надежды, с которыми
повсюду встречено было наступление демократической эры в конце XVIII
веками Откуда та неотразимая привлекательность, которую имели для
соседних стран политические движения Франции 30-го и 48-го годов? Ответ
на это может быть только один: те поколения, которые связывали с
политическими переменами такие безграничные надежды, верили в близкое
наступление царства правды, равенства и свободы; они уже видели себя
вступающими в обетованную землю общественного идеала. Во вторую половину
XIX века прежний политический энтузиазм оказывается уже изжитым. Но
почему? Что случилось? Здесь можно указать на целый ряд отдельных неудач
и разочарований - на обнаруженные недостатки парламентаризма,
представительства, всеобщего избирательного права. Но за всеми этими
частными разочарованиями стоит одно основное: перестали верить в
чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с
собою райское царство правды и добра. 

Но не успел в этом смысле померкнуть идеал политический, как на смену
тотчас же выдвинулся социальный идеал: если политические реформы не
принесли ожидаемого блаженства, то его надо ждать от более радикального
общественного переворота. Перейдя к социализму, - как говорят одни, или
к анархизму, - как думают другие, - человечество обретет то, чего так
долго и так тщетно искало. Политические идеалы не спасли человечества,
но зато его спасут новые, еще неизведанные формы, новые и бесконечно
более справедливые уклады жизни. 

И снова пылкие мечты и горячие надежды, опирающиеся на ту же идею о
грядущем земном рае. 

Тысячи причин объясняют нам, почему современные народы увлекаются мыслью
об этих новых, неведомых формах быта. Но если надо объяснить религиозный
характер этого увлечения, тот пламень чистой веры, который нередко
соединяется с ним, то идеальной причиной, покрывающей все другие,
является вера в ожидаемое торжество безусловной правды. Душам,
"взыскующим града", дается надежда, что этот град, это царство
блаженного совершенства может быть осуществлено здесь, на земле. Не
высший и сверхземной, а среди людей осуществленный

==342

и на земле для них доступный, так рисуется этот град правды и добра. 

Надо ли пояснять, насколько это обещание отвечает конкретным мечтам
обычного сознания? Для труждающихся и обремененных, для бедных
тружеников земли нужны впереди светлые перспективы, и эти перспективы
даются в образе ожидаемого совершенства жизни. Усталые путники на
жизненном пути, люди ищут отдохнуть и забыться в сладких мечтах о
счастье, пережить хотя бы в воображении это блаженное состояние, где нет
более ни борьбы, ни тревог, ни тяжкого труда. И несомненно, что именно
эти обещания и надежды обусловливают главную притягательную силу
социалистических и анархических идеалов. 

В самом деле, отнимите у этих идеалов их веру в будущую гармонию жизни,
и вы отнимете у них самую душу, самую основную их предпосылку. Все их
священное и религиозное значение, вся их сила быть новой религией для
человечества тотчас исчезнет, как только вы допустите, что они не могут
установить гармонии общественных отношений, не могут дать обещанного
рая. Отнимите у них эту веру, и останется политика очередных дел и
социальных реформ, политика Клемансо и Бриана, Асквита и Ллойд-Джорджа.
А что они имеют в виду, это хорошо выразил самый крупный из них, когда
он сказал о желании "внести немного более справедливости в этот мир". 

Для меня представляется бесспорным, что общественная философия XIX века
утверждалась на идее земного рая, но столь же бесспорным мне кажется и
другое положение, что теперь эта идея постепенно теряет свою силу. И
надо ли этому удивляться? Ведь по существу она стоит в противоречии со
всеми новыми данными и научной теории, и моральной философии. 

Позвольте мне теперь в самых беглых чертах коснуться и этой стороны
вопроса. 

Прежде всего несомненно, что идея устойчивого райского блаженства,
которого люди здесь на земле должны достигнуть, коренным образом
противоречит эволюционному миросозерцанию наших дней. По мере того, как
принцип эволюции, принцип неустанного и непрекращающегося развития и
движения все глубже проникает в общее сознание, становится невозможным
поддерживать старую веру в неизменный общественный идеал. Не странно ли,
в самом деле, предполагать, что непрерывно до сих пор совершавшееся
движение остановится вдруг у врат

==343

земного рая, который почему-то выпадет на долю одного из следующих за
нами поколений? Не странно ли думать, что прекратится и стихнет борьба
сил и страстей, замолкнут ненависть и вражда, чтобы уступить место
вечному миру? Такие мечты и надежды были понятны у тех, кто считал
возможным раз и навсегда осуществить абсолютную правду жизни; но они
совсем не идут к эволюционной философии наших дней. 

Но есть и другие, еще более глубокие основания, которые отнимают у нас
старую веру в земной рай. Сделаем еще шаг, чтобы уяснить внутренний
смысл этой веры, и тогда мы поймем, почему мы действительно должны
сломать этот мост и сокрушить этот берег. 

Когда мы анализируем утопию земного рая, мы видим, что она отправлялась
от мысли дать человеку безусловное и полное удовлетворение. Не одно
материальное счастье здесь имеется в виду, а полная гармония жизни,
безусловное равновесие сил как материальных, так и духовных. От
идеальной общественной организации здесь ожидают не только умиротворения
людей, но также и устроения их духовной жизни, спасения их от
самопротиворечий и внутреннего разлада, от соблазнов и грехов мира. В
этом смысле каждый общественный идеал, скрыто и открыто опирающийся на
идею земного рая, в сущности воспроизводит идею средневековой теократии
о спасении людей чрез общество верных. Мы с яркостью видим это и у Руссо
с его проектом гражданской религии, и у Гегеля в идее божественного
государства, и у Конта в плане спасения человечества истинами
позитивизма, и у Маркса в его принципе абсолютной человеческой
эмансипации. 

Так, общественная проблема совпадает здесь в сущности с религиозной, с
проблемой спасения людей от слабости и ограниченности их личных сил.
Задача ставится так, чтобы найти форму устройства, при которой человек
чувствовал бы себя в полной гармонии с общественной средой, в
безусловном и благодатном слиянии с ней. 

Но самая постановка этой задачи предполагает, что между личностью и
обществом может установиться полная гармония, что между ними возможно
безусловное совпадение и единство. 

Эта идея о гармонии личности со средой и была неразлучной спутницей
утопии земного рая, и здесь-то искания наших дней резко обрывают старую
традицию. Из бурь и тревог XIX века личность вышла с новым

==344

взглядом на свое призвание и свое существо. XVIII век дал ей декларацию
неотчуждаемых прав, а XIX век нечто большее - сознание незаменимой,
неповторяющейся, своеобразной индивидуальности. Личность вышла из этого
века с чувством своей неудовлетворенной тоски, с жаждой высшего идеала,
с мыслью о своем противоречии с обществом. Да, это надо признать: не
гармонию, а антимонию личного и общественного начал раскрывают нам
искания наших дней. С разных сторон и в различных выражениях выдвигается
положение, что между личностью и обществом нет и не может быть полного
совпадения, а есть напротив известное несоответствие, которого нет
возможности сгладить или устранить. И потому какие бы совершенные формы
ни придумали будущие поколения, никогда не найдут они средства вполне
удовлетворить личность, а тем более спасти ее от сознания своего
несовершенства. И понятно, что личность перестает верить в абсолютное
значение политики, в спасительное воздействие общественных форм. Она
начинает сознавать, что эти формы могут дать только часть того, что ей
надо, и как бы ни ослепляли они ее легкостью и удобствами жизни,
богатством и роскошью учреждений, чудесами и эффектами техники, утолить
внутренний голод души, взыскующей града, они не в состоянии. 

Выражая этот вывод еще и другими словами, мы сказали бы, что личность,
душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, и
потому спасение и удовлетворение человек должен искать не только в
обществе, но прежде всего в себе, в своих собственных силах и средствах.
А что же об-щественный идеал? Не потускнел ли он, не померк при свете
новых откровений индивидуализма? Нет ли тут отказа от всяких действий и
надежд в мире общественному Нет ли здесь проповеди личного
самоудовлетворения?

Я думаю, на это мы можем ответить самым определенным и категорическим
отрицанием. Ведь даже и те, кто странным образом противополагает задачи
духовной жизни внешним формам общежития, не исключают общественного
созидания. Еще менее могут забывать его те, кому знакома простая истина,
столь настойчиво выдвигаемая современной наукой, что внешние формы
общежития в известном смысле составляют часть нашей духовной жизни, ее
результат и символ. Они возникают в той атмосфере
социально-психологических переживаний, в об-

==345

разовании которой мы сами неизменно и постоянно участвуем и которая, в
свою очередь, неизменно и постоянно действует на нас. Движение наших
дней, кажется мне, приводит не к забвению политики ради морали, а только
к требованию их необходимого разграничения. Оно говорит о том, что
нельзя человеку во всем полагаться на других и скрывать свою усталость
или свою ответственность за несовершенство общественных форм. Но оно
говорит также и о том, что, если человек не может найти полного
удовлетворения в общественных учреждениях, то он не мог бы получить его
и без них: они не составляют для не о абсолютной цели, но они являются,
однако, необходимым и незаменимым средством для того, чтобы идти вперед,
по пути нравственного прогресса. 

Воздадите кесарево кесарю, а Божие Богу, - этот вечный завет остается в
силе и для наших дней. Это признание самостоятельности как дел душевных,
так и дел политических; каждая область имеет свои пути и задачи, и
каждая должна сохранить свое значение для человека. Развивая это
положение, было бы нетрудно показать, что политический реализм вполне
уживается с самым высоким моральным идеализмом. 

Но в той, как и в другой области исходным пунктом и конечной опорой
является человек и его нравственное призвание. Не вера в земной рай,
который оказывается по существу недостижимым, а вера в человеческое
действие и нравственное долженствование - вот что ставится здесь пред
нами. Не обетованная земля, а непреклонная личность, - такова наша
последняя опора. Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении,
неизменно сохраняющая свой идеал при всех поворотах истории, - вот что
берется здесь за основу и для общественного созидания. 

Я знаю, это может показаться безбрежным по своей неопределенности, и вот
почему я говорю: здесь сломан старый мост, сокрушен старый берег.
Впереди - горизонт бесконечности. К этому нас приучит новая философия,
как новая астрономия приучила человека жить среди бесконечных миров, в
необъятном пространстве вселенной. 

В речи глубокоуважаемого председателя нашего, говорившего о будущем
философии, вы слышали сегодня призыв к свободе исканий. Вперед от Канта!
- звучал этот

==346

призыв - к широте кругозора, к бесконечным задачам человеческого духа!

После того, что я сказал, надо ли мне прибавлять, что в общественной
философии этот счастливо найденный лозунг встретит живейшее сочувствие.
Менее, чем где-либо, можем мы замкнуться здесь в узкие рамки школьной
доктрины и ученого педантизма. Те мелкие распри маленьких школ, о
которых так хорошо говорил сегодня Л. М. Лопатин, кажутся ничтожными
пред величием проблем, которые ставит жизнь. Чем яснее сознаем мы эти
проблемы, их действительную сложность и остроту, тем более мы убеждаемся
в том, какая резкая грань легла между прошлым и настоящим. Мы видим, что
еще недавние вожди философской мысли устарели на 100 лет. Сокрушим же
свободно и смело старый берег и не будем бояться бесконечности, которая
открывается впереди. . . 

==347

О ПУТЯХ И ЗАДАЧАХ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

1

В 1909 г. появился сборник статей о русской интеллигенции под заглавием
"Вехи". Участники этого сборника писали свои статьи, как они высказали
это в предисловии к сборнику, не с высокомерным презрением к прошлому
русской интеллигенции, а "с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за
будущее родной страны". Они хотели призвать русскую интеллигенцию к
пересмотру тех верований, которыми она до того жила, которые привели ее
к великим разочарованиям 1905 г. и которые, как предвидели они, должны
были привести ее к еще более тягостным разочарованиям в будущем. Самые
видные представители русской интеллигенции, они не ставили себе целью
отвратить интеллигенцию от присущей ей задачи сознательного
строительства жизни. Они не звали ее ни к отказу от работы творческого
сознания, ни к отречению от веры в свое жизненное призвание. Они хотели
лишь указать, что путь, по которому шло до сих пор господствующее
течение русской интеллигенции, есть неправильный и гибельный путь и что
для нее возможен и необходим иной путь, к которому ее давно призывали ее
величайшие представители, как Чаадаев, Достоевский, Влад. Соловьев. Если
вместо этого она избрала в свои руководители Бакунина и Чернышевского,
Лаврова и Михайловского, это великое несчастие и самой интеллигенции и
нашей родины. Ибо это есть путь отпадения, отщепенства от положительных
начал жизни. Разорвать с этой традицией, ведущей к бездне и гибели,
вернуться к объективным основам истории - вот задача, которую русская
интеллигенция должна себе поставить. Те два пути, которые открываются
перед нею, отличаются между собою, как пути жизни и смерти. Надо

==348

сделать выбор, с этим связана и судьба России. Таковы были выводы
сборника "Вехи". 

Что же ответила на эти вещие призывы русская интеллигенциями К
сожалению, приходится засвидетельствовать, что ее ответом было
единодушное осуждение того круга мыслей, который принесли "Вехи".
Интеллигенции нечего пересматривать и нечего менять - таков был общий
голос критики: она должна продолжать свою работу, ни от чего не
отказываясь и твердо имея в виду свою цель. Все сошлись на том, что
общее направление "Вех" явилось порождением реакции, последствием уныния
и усталости. Но нигде, быть может, общее мнение о "Вехах" не было
выражено с такой резкой отчетливостью, как в одной из статей столь
тонкого критика, каким следует признать проф. Виппера. По обыкновению
историка ища примеров в прошлом, проф. Виппер находит еще в древней
Греции полное соответствие с нашим расколом в интеллигентской среде.
"Два типа интеллигенции, которые отмечены современными нам судьями ее,
даны уже там за 2400 лет до нашего времени: одной, которая зажигает
светоч знания для всех и отдает свои силы делу необозримой массы
безвестных работников жизни, и другой, которая прячет свою струйку света
только для себя, только для самоусовершенствования, только для выработки
внутренних сокровищ своей души. Сколько раз ни повторялась в истории
культурного общества эта смена двух интеллигенций, повторялось и еще
одно явление, которое мы только что пережили у себя. Интеллигенция
второго типа, появившись на сцене после разгрома первой. . . ,
принималась проклинать своих предшественников, осмеивать их, объявлять
их дело безбожным и разрушительным". И в качестве практического
заключения проф. Виппер повторял то, что в то время говорили столь
многие: "Наша великая страна во многом глубоко несчастлива, но одно в
ней здорово, сильно и обещает выход и освобождение - это мысль и порыв
ее интеллигенции"1. 

Не будем говорить о том, насколько правильна сделанная здесь
характеристика двух типов интеллигенции в применении к древней Греции и
насколько образы Сократа и Платона вмещаются в рамки, данные проф.
Виппером. Нас интересует здесь другое: каким образом "жгучая
тре_________________________________

1 Проф. Р. Виппер. Две интеллигенции и другие очерки. 

М. , 1912. С. 24-25. 

==349

вога за будущее родной страны", которая руководила сотрудниками "Вехе,
могла быть принята за желание "спрятать свою струйку света только для
себя, только для самоусовершенствования". И как могло случиться, что
после тех сильных и жестоких ударов, которые нанесены были "Вехами"
самоуверенности интеллигентского сознания, проф. Виппер мог утверждать,
что в нашей великой и несчастной стране сильными и здоровыми являются
только мысль и порыв нашей интеллигенции. 

Обдумывая эти вопросы, я должен сказать, что в данном случае мы имеем
дело с очевидным недоразумением, и притом не только со стороны проф.
Виппера. И частники "Вех" некоторыми своими разногласиями были повинны в
том, что их стремления истолковали столь неправильно, что их, пламенных
патриотов, зачислили в разряд ревнителей доктрины личного
самоусовершенствования. Достаточно прочесть статью П. Б. 

Струве, чтобы понять, что самое горячее его стремление нити новые пути
политики, открыть более правильные и прочные приемы общественного
строительства. Но просматривая статью г. Гершензона, мы готовы
допустить, что у проф. Виппера были известные данные для его заключений,
что в этой статье действительно можно найти основания для того, чтобы
протестовать против психологии индивидуализма, вытекащей из
потревоженного в своем уединении морального или эстетического чувства. И
когда тот же г. Гершензон в предисловии к "Вехам" говорил о "первенстве
духовной жизни над внешними формами общежитиями, когда он утверждал,
выдавая это за общее убеждение авторов "Bex", что "внутренняя жизнь
личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что
она, а не самодовлеющие начала политического общественного
строительства", тут было более чем недоразумение: в этих немногих
словах, несомненно, заключается и значительная доза того самого
отщепенства, отчуждения от государства, которое П. Б. Струве осуждает в
"Вехах" как основной грех русской интеллигенции. Противопоставлять
духовную жизнь личности внешним формам общежития и самодовлеющим началам
политического порядка - это значит с другого конца повторять ту самую
ошибку, в которую впадают проповедники всемогущества политических форм.
Самодовлеющих начал политического порядка в действительности не
существует: их можно мыслить таковыми только

==350

в отвлечении. И те, кто о них говорит, для того ли, чтобы возвеличить их
значение, или для того, чтобы противопоставить им единственно прочный
базис внутренней жизни и личности, оказываются одинаково неправыми, ибо
они одинаково погрешают против той элементарной истины государственной
науки, что общественные формы жизни составляют лишь часть духовной жизни
личности, ее символ и результат. 

Но в утверждениях, высказанных некоторыми из участников "Вех", были и
другие недоразумения, которые невольно вызывали справедливые возражения
и нарекания. В "Bexax" постоянно говорится о грехах и заблуждениях
русской интеллигенции, и в характеристике ее путей и стремлений
сотрудники сборника обнаруживают большую критическую проницательность;
но они не ставят, однако, естественного и неизбежного вопроса: только ли
русская интеллигенция повинна в уклонении от правильного пути? Крушение
ее идеалов не есть ли частный случай общего кризиса интеллигентского
сознания, которое всегда и везде при подобных условиях приходит к тем же
результатам и кончает тем же крахом своих надежд и упований? По
знаменательному стечению обстоятельств пять лет спустя после того, как
появились русские "Вехи", во Франции вышли в свет свои французские
"Вехи": я имею в виду книгу Эдуарда Берта "Les mefaits des
intellectuels" с обширным предисловием Жоржа Сореля 1914 г. Как в наших
"Вехах", так и здесь авторами явились бывшие видные представители
социализма, сами пережившие все увлечения интеллигентского сознания и
познавшие всю его тщету и недостаточность. Требование Сореля от Декарта
обратиться к Паскалю, подобно соответствующим лозунгам Струве и
Булгакова, также намечает два русла в сознании французской мысли - одно,
идущее от рационалистического корня, другое - от мистического. Как в
русских "Bexax", так и во французских рационалистическое течение
интеллигентского сознания резко осуждается, и выдвигается совершенно
иное духовное направление с новыми исходными точками зрения. 

Но если подобные сдвиги и переломы интеллигентского сознания
представляют собою явление общее, а не специально-русское, нельзя ли
найти какое-либо более широкое определение для того направления
интеллигентской мысли, которое вообще и всегда приводит к ее крушению? И

==351

нельзя ли указать более точное разграничение между различными течениями
в интеллигенции? Не ответив на эти вопросы, мы рискуем придать всему
нашему рассуждению публицистический характер, связать его с временными
затруднениями и разочарованиями, вместо того чтобы возвести его к
некоторой общей философской основе. Мы рискуем также и утерять
руководящую нить для того, чтобы знать, какую именно интеллигенцию мы
осуждаем и за что мы ее осуждаем. Участники "Bex", ведущие свою
генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьева, столь же законно
могут быть рассматриваемы в качестве представителей одного из течений
русской интеллигенции, как их противники считаются представителями
другого течения, связывающего себя общей традицией с Бакуниным и
Чернышевским, Лавровым и Михайловским. Где же лежит разграничительная
линиями И какой именно путь интеллигентского сознания необходимо
признать неправильным и гибельными

2

В статье П. Б. Струве, как кажется мне, всего точнее указано то основное
свойство интеллигентского сознания, которое составляет причину его
крушения. Это свойство заключается в безрелигиозном отщепенстве от
государства. Выразив эту мысль в привычных формулах философского
словоупотребления, мы должны будем сказать, что основным проявлением
интеллигентского сознания, приводящим к его крушению, является
рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав
ее от объективных начал истории, от органических основ общественного
порядка, от животворящих святынь народного бытия. Если высшей основой и
святыней жизни является религия, т. е. связь человека с Богом, связь
личного сознания с объективным и всеобщим законом добра, как с законом
Божиим, то рационалистический утопизм есть отрицание этой связи, есть
отпадение или отщепенство человеческого разума от разума Божественного.
И в этом смысле кризис интеллигентского сознания есть не русское только,
а всемирно-историческое явление. Поскольку разум человеческий, увлекаясь
силою своего движения, приходит к самоуверенному сознанию, что он может
перестроить жизнь по-своему и силой человеческой мысли привести

==352

ее к безусловному совершенству, он впадает в утопизм, в безрелигиозное
отщепенство и самопревознесение. Движение сознания, критикующего старые
устои и вопрошающего о правде установленного и существующего, есть
необходимое проявление мысли и великий залог прогресса. В истории
человеческого развития оно представляет собою момент динамический,
ведущий сознание к новым и высшим определениям. Значение критической
мысли в этом отношении велико и бесспорно. Но когда, увлекаясь своим
полетом, мысль человеческая отрывается от своих жизненных корней, когда
она стремится сама из себя воссоздать всю действительность, заменив ее
органические законы своими отвлеченными требованиями, тогда вместо того,
чтобы быть силой созидательной и прогрессивной, она становится началом
разрушительным и революционным. Тогда сбывается евангельское слово о
соли, потерявшей свою силу: "Вы соль земли: если же соль потеряет свою
силу, то чем делать ее соленой? Она уже ни к чему не годна, как разве
выбросить ее вон, на попрание людям?"

Когда Сократ и Платон нападали на софистов за их безбожное и
разрушительное дело, они имели в виду именно это отпадение разума
человеческого от его вечной и универсальной основы. Сами они были также
носителями критической мысли и также подвергали своему суду существующее
и установленное. 

Но они совершали этот суд в сознании высшего божественного порядка,
господствующего в мире, связующего "небо и землю, людей и богов". В
противоположность этому просветительная деятельность софистов
представляет собою классический пример утопического сознания,
стремящегося построить и философию, и жизнь на началах
рационалистического субъективизма. 

В области философии эти стремления приводят к релятивизму и скептицизму,
что составляет кризис философского сознания. В области общественной
жизни они ведут к отщепенству и самопревознесению, к отрыву
индивидуального сознания от объективных начал истории, что влечет за
собою кризис общественности. Право и государство, утверждали софисты,
существуют не от природы, а по человеческому установлению, и потому весь
общественный порядок - дело человеческого искусства. 

Человек сильный может разорвать все связи общественные, может отринуть
все чары и заклинания, которыми его удерживают в общем строе, и создать
для себя свою собственную спра-

==353

ведливость. Так индивидуальный разум человеческий объявляется всесильным
и самодовлеющим, и нет над ним никакой высшей силы, пред которой он мог
бы преклониться. Крушение софистов есть один из самых ярких примеров
кризиса такого интеллигентского самопревознесения, а борьба с софистами
Сократа и Платона есть величайший образец восстания
религиозно-философского сознания против интеллигентского утопизма.
Неудивительно, если позитивно-рационалистическая мысль наших дней,
возвеличивая просветительскую деятельность софистов, стремится
представить Сократа и Платона под видом реакционеров. Сошлюсь для
примера на изображение школы Сократа у Белоха в его "Истории Греции".
Для тех, кто видит прогресс в создании нового, оторванного от старого, в
разрушительной рационалистической критике, в опытах полного
переустройства жизни, конечно, реформаторская проповедь Сократовой школы
есть только реакция. Но есть и другое понимание прогресса, основанное на
стремлении к сохранению связи веков и поколений. Согласно этому взгляду,
прогрессивное движение должно сочетать старое с новым, благоговейное
почитание святынь истории с творчеством новой жизни. И в свете этого
определения прогресса Сократ и Платон являются носителями того высшего
прогрессивного сознания, которое делает из них вечных учителей
человечества. Духовный опыт человечества на протяжении 2400 лет решил
спор софистов с Сократовой школой в пользу этой последней. Пафос
вечности, смирение пред высшими объективными связями жизни - эти
духовные устремления, составляющие жизненные корни Сократовой философии,
обеспечили этой философии значение вечно юного источника философского
познания, тогда как "дерзкое самообольщенье" софистического
субьективизма остается лишь примером крушения рационалистической мысли,
пытавшейся все объяснить и построить из себя. 

3

Но если верны те общие определения, которые мы только что установили,
то, очевидно, идейные источники утопического сознания русской
интеллигенции лежат за пределами русской действительности. Отыскать их
не представляет труда: они восходят, несомненно, к тем социалисти-

==354

ческим и анархическим учениям, которые в европейской мысли XIX века
представляют собою самый яркий пример рационалистического и
безрелигиозного отщепенства. В свою очередь и утопические учения
социализма и анархизма имеют свои прообразы в утопизме французской
революционной доктрины XVIII века с ее верой во всемогущее значение
учреждений, в чудесную силу человеческого разума, в близость земного
рая. 

Отсюда можно провести длинную цепь преемственности идей к еще более
старым учениям рационализма и утопизма. Столь же древние корни имеет и
то другое течение русской интеллигенции, которое ведет свою генеалогию
от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьева. Нетрудно было бы отыскать
его прообразы в древнерусской письменности, и несомненно, что в поисках
за его первоисточниками мы должны будем прийти к христианской религии и
греческой философии. Величайшее несчастие русского народа заключается в
том, что это последнее течение русской интеллигенции, связанное
глубокими корнями со всем ходом русской истории, не имело у нас
руководящего значения и что господствующим направлением интеллигентской
мысли оказалось то, которое должно было привести ее к неминуемому
крушению. Несчастье заключается в том, что яд социалистических и
анархических учений отравил собою не только социалистическое и
народническое сознание в подлинном смысле этого слова, но что он глубоко
проник во все миросозерцание русского просвещенного общества. Как часто
и те, кто по своим воззрениям и по своей тактике стояли вне
социалистических и народнических партий, все же находили возможным
сохранять какую-то связь своих воззрений с социализмом, с
народничеством, а иногда и с анархизмом. Как настойчиво сказывалось
стремление поддерживать союз и дружбу с так называемыми левыми течениями
интеллигентской мысли. "Я ведь тоже немножко социалист", "для будущего
я, конечно, признаю социализм", "в идеале я допускаю анархизм" - все эти
и тому подобные ходячие обороты интеллигентской мысли с полной ясностью
обнаруживают, что в нашей несоциалистической интеллигенции не было
ясного представления ни об анархизме, ни о социализме. Не было
представления о том, что эти учения хотят, выражаясь языком Штирнера,
построить жизнь "ни на чему, что они свершают свои построения вне основ
культуры, на той высоте отвлеченного рационализ-

==355

ма, где отрицаются все органические связи жизни, где подрываются все
корни истории. Социализм и анархизм в своем чистом и безусловном
выражении атеистичны, космополитичны и безгосударственны, и в этом
смысле они ничего не могут построить, не отрекаясь от своей сущности: их
основное стремление может быть только разрушительным. 

Западно-европейская либеральная мысль, выкованная долгим опытом
ответственной государственной работы, нашла в себе достаточно силы и
широты, чтобы преодолеть социализм, чтобы отделить нравственные
предпосылки социализма от ядовитых последствий его революционного
утопизма и включить эти предпосылки в свое собственное учение о
государственности и свободе. В России несоциалистическая мысль не могла
достигнуть этой степени зрелости; она блуждала в потемках и смутно
тянулась к социализму, не подозревая, что нравственная основа социализма
- уважение к человеческой личности - есть начало либеральное, а не
социалистическое, и что в учениях социализма эта основа не развивается,
а затемняется1. 

Вместе с ядом социализма русская интеллигенция в полной мере приняла и
отраву народничества. Под этой отравой я разумею свойственную
народничеству веру в то, что народ всегда является готовым, зрелым и
совершенным, что надо только разрушить старый государственный порядок,
чтобы для народа тотчас же оказалось возможным осуществить самые
коренные реформы, самую грандиозную работу общественного созидания. 

Первым апостолом этой веры был Бакунин с его учением о созидательной
силе разрушения. Не замечая анархических корней этой веры, русская
интеллигентская мысль ставила своей основной политической задачей
принципиальную борьбу с властью, разрушение существующего
государственного порядка. 

Когда в результате этой борьбы старый строй падет, все совершится само
собою. Двукратный опыт русской революции показал, что эта народническая
вера была чистейшей анархической иллюзией, совершенно ложной
теоретически и губительной практически. 

Можно, конечно, объяснить, как и почему русская интеллигенция в старых
условиях жизни была такою, как она была; можно даже стараться доказать,
что она и не _________________________________

1 Свои взгляды на социализм и анархизм я подробно обосновываю в своем
исследовании "Об общественном идеале". 

==356

могла быть иною. Допуская возможность и пользу таких исторических
объяснений, я не ставлю их, однако, своей задачей в данном случае. Моя
цель - указать логическую связь идей. Пусть даже господствующее
направление нашего просвещенного общества было объективно неизбежным
несчастьем русской жизни. Но если бы это было и так, мы должны со всею
искренностью и прямотой выяснить не одни причины этого несчастия, но
также и его последствия. Важно признать, что в смысле влияния на
развитие русской государственности отщепенство русской интеллигенции от
государства имело роковые последствия. И для русской общественной мысли
нисколько не менее важно выяснить эту сторону дела, столь важную для
будущего, чем искать объяснений прошлого. Важно, чтобы утвердилось
убеждение, что отщепенство от государства - этот духовный плод
социалистических и анархических влияний - должно быть с корнем
исторгнуто из общего сознания и что в этом необходимый залог возрождения
России. 

4

Я говорил в начале о том, каким единодушным хором порицания были
встречены "Вехи" в русском обществе. Это объясняется тем, что сотрудники
"Bex" несли с собой начала, резко разрывающие с социалистическими,
анархическими и народническими верованиями русской интеллигенции. Опыт
осуществления этих верований в 1905 году был прерван государственным
действием сверху, и те, кто питал утопические иллюзии, отошли в сторону
с уверенностью, что их стремления, правильные по существу, не
осуществились только вследствие внешнего насилия власти. Подавляющее
большинство русского общества присоединилось к этому взгляду. Лишь
немногие, и в том числе сотрудники "Вех", уже тогда предвидели, что из
ядовитых семян утопизма не может взойти добрых всходов, что они несут с
собою гибель и смерть. Великая смута наших дней показала, насколько
правы были эти немногие и как ошибались те, кто ожидал русской революции
как торжества и счастья русского народа. Не только государство наше
разрушилось, но и нация распалась. Революционный вихрь разметал и
рассеял в стороны весь народ, рассек его на враждебные и обособленные
части. Родина наша изнемогает в междоусобных распрях. Неслыханное
расстройст-

==357

во жизни грозит самыми ужасными, самыми гибельными последствиями.
Захваты и завоевания неприятеля почти не встречают противодействия, и,
кажется, всякий может сделать с Россией, что хочет. Только самые черные
дни нашей прошлой истории могут сравниться с тем, что мы сейчас
переживаем. 

В этих условиях всеобщей муки и тоски прозревают и слепые. То, что
десять лет назад утверждали немногие, теперь начинают говорить все. Все
чаще и чаще слышатся сомнения, тем ли путем мы шли; и нет сейчас вопроса
более жгучего, как вопрос о судьбах нашей интеллигенции. Стихийный ход
истории уже откинул ее в сторону. Из господствующего положение ее стало
служебным, и в тяжком раздумье стоит она перед своим будущим и перед
будущим своей страны. Те, кто ранее этого не видел, все более настойчиво
повторяют, что беда интеллигенции в том, что она была оторвана от
народа, от его подлинного труда и от его подлинной нужды. Она жила в
отвлечении, создавала искусственные теории, и само понятие ее о народе
было искусственным и отвлеченным. Погруженная в свои теоретические мечты
и разногласия, она жила в своем интеллигентском скиту, и когда пришло
время действовать, ответственность перед своим скитом, пред своими
теориями и догматами она поставила выше своей ответственности пред
государством, пред национальными задачами страны. В результате
государство разрушилось, и скит не уцелел. 

В этих суждениях, которые мне пришлось слышать от ярких представителей
социалистической интеллигенции, мы подходим довольно близко к старой
формуле П. Б. Струве об интеллигентском отщепенстве от государства.
Остается сделать только один шаг, чтобы вплотную подойти к философии
"Bex". Все суждения, которые приходится теперь слышать об интеллигенции,
говорят о гибельности ее отрыва от народа и о необходимости сближения с
ним. В связи с этим охотно признают органические пороки оторванного от
общей народной жизни интеллигентского сознания: принципиальное
самомнение, стремление осчастливить человечество придуманными системами,
излишества отвлеченной критики, бесплодность замыслов и решений,
"кипенье в действии пустом"1. Естественным
выхо_________________________________

1 Одним из самых интересных опытов разбора свойств интеллигентского
сознания являются статьи проф. Виппера в "Утре России" под заглавием
"Соль земли ". 

==358

дом из этих бедствий отвлеченной мысли признается сближение с народом в
его труде, нуждах и жизни. Устранить замкнутость и обособленность
интеллигенции, связать ее с непосредственным практическим делом - вот
настоящее решение вопроса о судьбе интеллигенции. Так говорят сейчас
многие; но нетрудно видеть, что это решение представляется чисто
формальным и потому совершенно недостаточным. Вопрос ставится здесь так,
как будто вся задача имеет чисто механический характер: механический
отрыв должен быть исцелен механическим сближением, и все заключается в
том, чтобы народу быть вместе, а не врозь. Между тем вопрос в том именно
и состоит, каково то дело, в котором народу и интеллигенции надо быть
вместе. Когда, как в наши дни, утрачивается самое понятие об общем, всех
объединяющем деле, когда разрушительная стихия эгоистических стремлений
разрывает на части народный организм и угашает в нем душу живую,
становится очевидным, что мы имеем пред собою не внешнее механическое
распадение, а глубокий духовный кризис. Вся задача заключается в том,
чтобы правильно понять и определить существо этого кризиса. Тогда и
выход из него определится в действительном соответствии с глубиной
переживаемой смертельной опасности. 

5

Когда после смуты начала XVII века Трубецкой и Пожарский рассылали по
местам грамоты с просьбой о присылке на собор "лутчих, и разумных, и
постоятельных людей, чтобы им во всех вас место... о государственном
деле говорити было вольно и безстрашно", они требовали этих людей в
Москву "для великого Божья и земского дела". Государственное устроение
родной страны представлялось им великим Божьим делом, и акт избрания
государя, для которого созывался собор, они рассматривали как
необходимую органическую основу государственного строительства: "А то
вам даем ведати, да и сами вы то знаете, только у нас вскоре в
Московском государстве государя не будет, и нам без государя нисколько
быть невозможно. Да и в никоторых государствах нигде без государя
государство не стоит"1. Вот ясное и простое выражение того взгляда,
______________________________________________

1 Новые акты Смутного времени. Собрание С. Б. Веселовского, М82. М. ,
1911 г. 

==359

который понимает государственное дело, как дело Божье, который ищет
утвердить государство на крепких основах исторического опыта. Этому
взгляду совершенно чужда мысль о том, что государственное дело не имеет
отношения к душевной жизни личности. Еще более чуждо ему стремление все
устроить по-новому, сделать так, как "в никоторых государствах " никогда
не бывало. Тут сказывается благоговейное почитание дела Божия и опыта
человеческого, преклонение пред высшими органическими законами жизни,
пред объективными началами истории. 

С этой точки зрения, если бы применить ее к вопросам нашего времени,
следовало бы сказать, что и народу и интеллигенции надлежит быть вместе
в служении некоторому общему делу, стоящему выше и народных желаний, и
интеллигентских теорий. Taкoмy служению одинаково противоречат и ломка
народной жизни по отвлеченным требованиям интеллигентских утопий и
возведение народных желаний на степень высших идеалов государственного
строительства. Работа просвещенного сознания необходима, но она должна
совершаться в сознании объективных и универсальных основ общественного
созидания. 

Забота о народе обязательна и священна, но лишь при том условии, что она
не создает из народа кумира и что она связывает эту заботу с тем Божьим
делом, которому одинаково должны служить и народ и интеллигенция. Только
в таком случае прогрессивная мысль интеллигенции получает свое подлинное
и крепкое содержание, а народная жизнь утверждается на прочном
фундаменте органического строительства. Это тот путь сочетания старого с
новым и изменчивого с постоянным и вечным, о котором так хорошо говорил
английский либеральный писатель Берк: "Сохранение старого при постоянных
изменениях есть общий закон всякого постоянного тела, состоящего из
преходящих частей. Этим способом целое никогда не бывает ни молодо, ни
старо, ни средних лет, но движется в неизменном постоянстве чрез
различные фазы падения, обновления и прогресса. Следуя этому
установленному природою порядку в управлении государством, мы достигаем
того, что улучшения никогда не бывают совершенно новы, а то, что
сохраняется, никогда не становится совершенно устарелым. Действуя всегда
как бы пред ликом святых праотцов, дух свободы, который сам по себе
может вести к излишествам, умеряется благоговейной важностью. Мысль о
свободном

==360

происхождении внушает человеку чувство собственного достоинства, далекое
от той наглой дерзости, которая почти всегда безобразит первых
приобретателей всякого преимущества ". 

Каждый народ, образовавший из себя духовное целое, имеющий свою историю,
свою культуру, свое призвание, носит в себе живую силу, которая
сплачивает воедино его отдельных членов, которая из этих атомов, из этой
пыли людской делает живой организм и вдыхает в него единую душу. Это -
та великая сила духовного сцепления, которая образуется около святынь
народных; это - сила того Божьего дела, которое осуществляет в своей
истории народ. Это - святыни религиозные, государственные и национальные
не в смысле общеобязательных догматов и единообразных форм, вне которых
все принадлежащее к данному государству и к данной нации отметается и
подавляется, а в общем значении руководящих объективных начал, пред
которыми преклоняется индивидуальное сознание, которые оно признает над
собою господствующими. В пределах данного государства могут уживаться
разные веры и могут бороться разные политические воззрения; в нем могут
существовать рядом разные народности и наречия; но для того чтобы
государство представляло собою прочное духовное единство, оно должно
утверждаться на общем уважении и общей любви к своему общенародному
достоянию, и оно должно в глубине своей таить почитание своего дела, как
дела Божия. И неверующие по-своему могут разделять это почитание, этот
культ своей родины, поскольку служение ей они признают делом достойным и
правым и поскольку в защите этого дела они готовы идти на всякие жертвы,
даже и на пожертвования жизнью своей и своих близких: это и значит
именно, что они до конца вырывают из своего сердца корень эгоизма во имя
высшей идеальной связи, пред которой они самозабвенно и благоговейно
склоняются. Государство не может принудить всех к единообразному культу,
и сыновняя привязанность к нему граждан, как к своему отечеству, как к
делу своих отцов, не может выливаться в форму рабской покорности одних
групп пред другими, господствующими и возвеличенными. Истинный
патриотизм утверждается на одинаковом подчинении всех частей народа идее
государства, как дела Божьего. Он предполагает родину-мать, которая не
знает различия сынов и пасынков;

==361

он предполагает отчизну-семью, в которой все люди братья, отличающиеся
между собою не искусственными признаками, а природными дарованиями и
личными заслугами. 

Уживаясь вместе в дружном союзе гражданского единства, отдельные
народности и группы каждая по-своему могут благоговейно чтить свою
родину и возносить молитвы Богу о ее богохранении; но если никакая
народность не возносит этих молитв о своем государстве, если никто не
верит больше в свое государство, не любит и не чтит его, такое
государство существовать не может. Без этого, выражаясь словами старой
грамоты, "в никоторых государствах нигде государство не стоит". И
сейчас, когда революционный вихрь рассеял и разметал в стороны державу
российскую, когда он отдал ее в чужие руки, только пробуждение
религиозного сознания и национально-государственного чувства может
возродить Россию. 

Старая Россия - надо ли это разъясняться - не сумела возвести русскую
государственную идею на ту высоту, которая представляет сочетание
твердых национально-государственных и религиозных основ с идеями
равенства и свободы. Формула старой русской государственности:
"самодержавие, православие и народностью - давала этим необходимым
основам государственного бытия догматическое обособляющее истолкование. 

Но что сделала русская интеллигенция для того, чтобы живым и неотразимым
воздействием широко развитого общественного сознания способствовать
усвоению формул более всеобъемлющих? можем назвать небольшой ряд имен -
и между ними особенно имя Влад. Соловьева, - которым принадлежит заслуга
усердной работы в этом направлении. Что касается русского общественного
сознания в его господствующих течениях, то ему принадлежит печальная
роль той разрушительной силы, которая в борьбе с догматизмом старых
основ отвергла и вовсе конкретные и реальные основы истории, заменив их
отвлеченной пустотой начал безгосударственности, безрелигиозности и
интернационализма; а когда ей предоставлена была свобода действовать и
властвовать, она привела Россию на край гибели. Для русского
государственного сознания наших дней встает задача oгромной жизненной
важности: в непосредственном взаимодействии власти и народа осознать и
утвердить необходимые основы государственного бытия. Было бы величайшим

==362

несчастьем для России, если бы та новая национальная власть, которой
ждет страна, не нашла в себе достаточно творческой силы для того, чтобы
вступить на новый путь государственного строительства. Но еще более
тяжким и совершенно непоправимым несчастьем явилось бы то, если бы
интеллигенция наша снова решила, что ей нечего пересматривать и нечего
менять. Ибо только в духовном опыте просвещенной части общества
вырабатываются идейные основы государственности. И если бы русское
просвещенное общество снова оказалось в плену у социалистических,
народнических и анархических верований и снова стало бы в положение
силы, принципиально враждующей с властью, на кого бы могла тогда
опереться власть в своих прогрессивных стремлениях? В таком случае мы
снова оказались бы в том заколдованном кругу, из которого не могли выйти
ранее: узкое понимание государственности сверху, полное отрицание
государственности снизу. Задача нашего времени заключается в том, чтобы
разорвать этот заколдованный круг, чтобы дружным действием и власти и
народа воскресить и поднять расслабленные силы русской земли. Но для
этого великого государственного дела надо отказаться от всяких частных,
групповых и партийных лозунгов. Скрепляют и живят только начала
общенациональные, возвышающиеся над всеми, только силы органические,
объединяющие всех общей внутренней связью; партийные же лозунги и
программы только разделяют. Лишь целительная сила, исходящая из святынь
народной жизни и народной культуры, может снова сплотить воедино
рассыпавшиеся части русской земли. Вот то общее дело, в котором
интеллигенции и народу надлежит быть вместе и в котором самое
противопоставление интеллигенции и народа должно исчезнуть или по
крайней мере утратить свою остроту. 

И когда в свете этого общего дела, долженствующего спаять воедино
интеллигенцию и народ, мы обсуждаем тот отрыв интеллигенции от народа,
который является причиной крушения интеллигентского сознания, мы
приходим к заключению, что тут мы имеем дело не с простым обособлением
от народа, которому легко помочь сближением и воссоединением: это -
падение в бездну, спасение от которой может быть достигнуто только чрез
самоотречение, только чрез подвиг духовного освобождения от иллюзий
рационалистического утопизма. 

==363

Мы обозначили то направление мысли, которое составляет причину кризиса
интеллигентского сознания, именем рационалистического утопизма. Мы
должны теперь дать более точное определение этого состояния сознания,
чтобы показать, каким образом самые искренние и благожелательные
стремления утопической мысли вместо блага приносят зло, почему они,
стремясь создать новую жизнь, на самом деле лишь разрушают и мертвят,
почему, обещая людям земной рай, они нередко приводят к земному аду, и
вместо счастья и всеобщего устроения ввергают всех в ужас и хаос анархии
и запустения. 

Основной закон общественной жизни зиждется на связи общественного
порядка с высшими объективными основами истории. Когда мысль
человеческая отрывается от этой связи и пытается построить общую жизнь
на началах придуманных и отвлеченных, она переворачивает и извращает все
естественные отношения. Отсюда - неизбежное расстройство и разрушение,
которые она приносит с собою. 

Каждая утопия обещает человечеству устранение общественных противоречий,
гармонию личности с обществом, единство жизни; и каждая утопия
предполагает, что она знает такое универсальное средство, которое
приведет к этому блаженному состоянию всеобщей гармонии и мира. Но
именно поэтому каждая утопия представляет собою мечту о всецелом
устроении, а вместе с тем и упрощении жизни. Предполагается, что можно
найти одно слово, одно средство, одно начало, имеющее некоторый
всемогущий и всеисцеляющий смысл, что можно, согласно с этим началом,
устроить жизнь по разуму, освободить ее от противоречий, от разлада, от
сложности, свести к единству, к согласию, к гармонической простоте. 

История человеческая всегда шла и идет чрез возрастающие противоречия,
чрез борьбу противоположных начал к высшей сложности. Достижимое для нее
единство есть относительное сочетание многообразных различий и
возрастающих связей, а не абсолютное примирение противоположностей. Свет
разума направляет пути истории, но не устраняет ее творческой глубины,
ее бесконечных возможностей, ее иррациональных основ. 

Вот почему каждая утопия предполагает перерыв истории, чудо социального
преображения, и в своем осуществлении приводит к наси-

==364

лию над историей, к злым опытам социального знахарства и колдовства. 

Предположение о возможности рационального устроения и упрощения жизни
скрывает за собой и другое, еще далее и глубже идущее предположение: что
зло и страдание могут быть побеждены разумом человеческим в совершенной
общественности, что они связаны лишь с несовершенством учреждений и с
неразумием отношений. Космологическую проблему зла и страдания здесь
хотят решить в терминах социологических, зло мировое победить устроением
социальных отношений. Но если борьба с общественным злом есть величайшая
задача государственного строительства, то опыт всецелого и немедленного
искоренения этого зла, представляя собою самообольщение человеческого
ума, оказывается злом еще худшим и приводит к бедствиям, еще более
тяжким и невыносимым. 

Наконец, все изложенные предпосылки и предложения рационалистического
утопизма скрывают за собою и еще одно логически с ними связанное
предположение: отрицание Бога и религии. Утверждать, что жизнь можно
устроить по разуму человеческому, что силою разума человеческого и воли
человеческой можно победить и противоречия истории, и диссонансы мира, и
самобытные стремления, и страсти личности, значит то же, что признать
этот разум и эту волю в их высшем совершенстве абсолютными и
всемогущими, приписать им божественное значение, поставить их на место
Божьего разума и Божьей воли. Не случайным является то обстоятельство,
что величайшие представители социализма и анархизма внутренне
отталкиваются от религии и вооружаются против нее. Тут сказывается
неизбежная логика мысли. Утопии земного рая, признающие возможное
всемогущество и господство в жизни разума человеческого, не могут
одновременно с этим признавать и неисповедимые тайны Божьего Промысла.
Хотеть устроиться по разуму, так чтобы разум человеческий был единым
всемогущим владыкой жизни, это значит также верить, что можно устроиться
без Бога, без религии. 

Дот что означает тот отрыв, в который впадает интеллигентское сознание,
вступающее на путь рационалистического утопизма. Это - гордое
самообольщение ума человеческого, возмечтавшего о своем всемогуществе и
отпавшего от органических сил и начал мирового процесса. И единственным
плодом этого самообольщения являются

==365

безвыходные противоречия и неизбежное крушение. Весь устремленный в
будущее, утопизм старается разорвать все связи с прошлым; призывающий
человека искать своего благополучия здесь, на земле, утопизм отрывает
его от всего трансцендентного и потустороннего. Но такая всеобщая
критика, разрушающая историю и религию, расшатывающая все земное и
небесное, в результате создает вокруг человека пустоту разрушения, хаос
неустроенности, в которых не видно, как найти выход к желанному свету. И
в конце концов этим разрушителям и громовержцам нередко приходится
постулировать закономерность истории, необходимость постепенного
подготовления будущего, высшие законы жизни, т. е. возвращаться к тем
предпосылкам объективного идеализма, которые принципиально отвергаются
рационалистическим утопизмом. Здесь утопизм находит свой предел и свое
ниспровержение. Жизнь возвращает утопическое сознание на историческую
почву, ставит его на место, подчиняет его своему уходу, своей
закономерности. В этом состоит крушение утопий, характеризующее собою
кризис интеллигентского сознания1. 

Но для того чтобы этот кризис, эта тяжкая болезнь духа нашла свое
действительное исцеление, очевидно, недостаточно, чтобы утопическая
мысль только формально признала наличие высших законов истории: пока эти
законы открывают простор для самопревознесения субъективного сознания,
для самообольщений утопизма, признание их остается чисто внешним и
словесным. Недостаточно также и того, чтобы интеллигенция принялась за
практическое дело и сблизилась с народом. Если она войдет в практическую
жизнь со всеми грехами и недугами утопического сознания, если
деятельность ее будет руководиться разрушительными идеями
интеллигентского отщепенства, из этого ничего не получится, кроме
дальнейшего расстройства жизни. Все мы, сыны единой России, согласно
призыву старых вождей русского народа, должны стать на путь служения
"великому Божьему и земскому делу". Только любовь к своему общенародному
достоянию, к своей культуре, к своему государству исцелит и всех нас, и
Россию от безмерно тяжких испытаний. 

_________________________________

1 Более подробное развитие этих начал я даю в моем сочинении "Об
общественном идеале". Выпуск П. 

==366

О СВОЕОБРАЗНЫХ ЭЛЕМЕНТАХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

1

В сущности, все статьи этого специального выпуска, посвященные различным
направлениям русской философии права, говорят одновременно также и о ее
своеобразных элементах; ибо все направления русской мысли, - даже если
они подражают западноевропейским образцам, - несут в себе черты родной
почвы. То же, что нужна особая статья, чтобы в единой картине
представить своеобразные элементы русской философии права, можно
объяснить тем, что в изображении этих особенностей мы видим
самостоятельную задачу. 

Своеобразие направлений и систем может быть двоякого рода: либо это
своеобразие формы и стиля, - в деталях описания и степени совершенства в
развитии идей, - либо оно проявляется в существе самих идей, в их
неповторимой связи с основами человеческого бытия и мышления. В первом
случае, как бы ни было значительно своеобразие одних направлений мысли
по сравнению с другими, Оно все же не выходит из границ определенного
круга идей. В другом же случае речь идет о самобытном понимании
внутренней жизни, и тут особенности отдельных умственных построений
могут быть столь существенны, что в самом деле означают совершенно новый
мир, новый круг воззрений и понятий. Современная философия права -
неокантианского направления - хотя и отличается от своего истока по
форме и по степени совершенства, но в сущности остается, однако, в
рамках того же круга идей. Но если сравнить философию права Канта и его
последователей с философией права сократовской школы или, скажем, с
учением о праве Фомы Аквината, то обнаружатся принципиальные различия,
указывающие на возникно-

==367

вение их из различных миров и миросозерцаний. Исследование своеобразных
черт такого особого духовного мира есть самостоятельная задача научного
изыскания, и таким особым своеобразием обладает русская философия права.


Немногие западноевропейские ученые, особенно представители философии
права, согласятся с этим утверждением. Прежде всего нас спросят, - как
уже спрашивали иные в России, где у нас труды, подобные "Духу законовед
или "Общественному договору", где классические русские труды, в которых
с соответственной ясностью и силой выражалась бы и оценивалась идея
права, идея законности или идея государства. Западноевропейский ученый,
со свойственным ему высокомерием, сознанием своего превосходства над
необразованным и недисциплинированным Востоком, совсем не поймет или, по
крайней мере, поймет неправильно, что именно в том факте, что у нас нет
и быть не может "Духа законов" и "Общественного договора",
непосредственно проступает своеобразие нашего положения и что отсутствие
апологии права и государства в русской литературе имеет свою основу
именно в том, что русский дух выражает себя в вечном стремлении к
чему-то высшему, чем право и государство. В плену привычки и
предрассудка видеть науку и культуру лишь в том, что напоминает
европейские образцы, европейскому наблюдателю нелегко и непросто
разглядеть в проявлениях русского духа его подлинную суть. То, что в
этих действиях он быстрее всего схватывает и понимает, представляется
ему подражанием и заимствованием, остальное же загадочно, чуждо ему и,
как правило, отвергается как неясное и неопределенное. Об этом
"бесформенном и несовершенном", об этом "загадочном" в русской душе я и
хочу говорить в настоящей статье. Сегодня легче прежнего говорить об
этом на языке, понятном западному европейцу, ибо и на самом Западе
пошатнулась вера в единоспасающие западноевропейские образцы. Запад тоже
стремится сегодня ближе понять и существо русского духа. Пока что об
этом говорят писатели, люди с художественной интуицией и
непосредственной способностью постижения, как например, Освальд Шпенглер
или Герман Гессе; но нет сомнения, что их примеру последуют и
представители официальной науки. Время, в которое мы живем, исполнено
томления по новым откровениям и глубоким переменам. 

==368

2

Если мы зададимся вопросом, чем определяются отдельные эпохи в развитии
философии права и философии вообще, то ответ нам следует искать в
ведущих предпосылках, образующих коренные основы человеческой жизни и
мышления. Едва ли кто-нибудь станет оспаривать, что глубочайшие межи,
отделяющие одну философскую эпоху от другой, определяются различным
отношением к их религии. Если проследить развитие греческой философии
права, то, прежде всего, величайший переворот, какой пережила она в
эпоху софистов, пронизан стремлением освободиться от прежнего
авторитета, встать на собственные ноги, признать человека мерой всех
вещей. Школа Сократа, напротив, начинающая борьбу с софистикой, означает
новое оживление религиозного чувства, восстановление авторитета
традиции, восстановление значимости закона, который, по словам Платона,
связывает небо и землю. Если мы рассмотрим таким же образом
соперничающие учения новейшей философии права, такие как анархизм и
социализм, с одной стороны, то при всей различности и всей
противоположности этих направлений мы можем обнаружить в них нечто
общее, что можно объединить в обозначении "новая философия права". Точно
такую же целостную замкнутую эпоху философии права составляет
средневековье. Но если мы станем разыскивать исходные основания,
отделяющие друг от друга эти различные эпохи, то мы увидим, что корень
их различия лежит в изменяющемся отношении их к религии. Особенно ясно
обнаруживается это в существенном различии между средневековой и новой
философией права. В то время как все основные системы средневековой
мысли всегда признают высшим авторитетом религию и церковь, совершенно
преисполнены и пронизаны этим сознанием, типические учения Нового
времени постоянно стараются исключить авторитет церкви, а в крайних
своих проявлениях - также и религии. Переворот, осуществленный Новым
временем в области философии права, состоит прежде всего в отказе от
теократического идеала, в стремлении к автономии, к самоопределению. 

Само собою, всегда возможно установить в пределах одной эпохи весьма
существенные различия между отдельными школами и течениями. С другой
стороны, никакая

==369

эпоха не рвет вполне с недавно прошедшею; старое, хотя подчас и в иной
форме, продолжает жить в новых течениях. 

Могло бы поэтому показаться неправильным ограничивать основные различия
в области философии права лишь тем или иным характером отношения к
религии и на этой только основе проводить разделительные линии эпох. Но
если учитывать в каждой эпохе то собственно новое, что она создает, если
искать не исторических периодов, которых всегда по множеству приходится
на одно столетие, и не постоянной смены школ, коренящейся в естественной
диалектике человеческих мыслей, но лишь тех эпох всемирно-исторического
значения, которые обозначают великие рубежи между принципиально
различными поколениями и связаны с мировой миссией народов, то можно
утверждать, что каждая эпоха опирается на новое отношение к религии и
новые воззрения на человека и мир. В наше время, когда поколеблены
основные опоры западной культуры и предчувствуется приближение новой
духовной революции, не только импрессионистические мыслители, как
Освальд Шпенглер, не одни только русские мистики, но и признанные
немецкие философы, как Рудольф Ойкен, говорят о возможности и
необходимости новой религиозной эпохи. 

Таковы перспективы и предпосылки, на основе которых мы убедились в
своеобразии русской философии, и на это убеждение опирается наше
утверждение о том, что упомянутые самобытные элементы образуют
самостоятельную цель научного изыскания. 

3

Но где следует нам искать проявления этих своеобразных элементов? Мы
ведь могли бы, следуя школьным образцам, насчитать две-три дюжины
русских научных работ в области этики и философии права, в которых
выразился национальный дух русского народа. Среди них такие труды, как
"Философия права" Б. Чичерина и "Оправдание добра" Владимира Соловьева,
труды, которые украсили бы научную литературу любой страны. 

Но наша задача принуждает нас выйти из круга этих систематических
трудов. Ведь мы хотим охарактеризовать не только русскую философию
права, но и творящий ее русский дух. Поскольку же задача поставлена так,
мы долж-

==370

ны вначале прояснить себе коренное отношение этого духа к вопросам права
и государства. Чтобы с должной ясностью ответить на вопрос, я вынужден
дать набросок краткой схемы развития русской духовной жизни последнего
времени. Те учения, которые мы выработали себе в области философии
права, представляют собою результат сложного процесса взаимодействия
русской и западноевропейской мысли. Об этом здесь нужно сказать
несколько слов. 

В 1836 году знаменитый основатель русского западничества Чаадаев
поставил перед русским сознанием, в выдающейся по силе и ясности мысли
статье, вопрос: Что такое Россия? В чем ее предназначение? В чем ее
значение в мировой культуре? И поскольку он смотрел на действительную
культуру и подлинный прогресс глазами западноевропейца и замечал
одновременно, что русская жизнь, несмотря на все попытки ее
европеизировать, оставалась отлученной от глубинных корней западной
культуры, что "у нас есть что-то в крови, что препятствует подлинному
прогрессу", - он пришел к глубоко пессимистическому выводу, что "мы с
первого мгновения нашего социального существования не сделали ничего на
благо человека. Ни единой полезной мысли не родилось на плодородной
почве нашего отечества, ни одной великой идеи не произошло из среды
нашей". 

Этот суровый приговор не мог остаться безответным. Два основных течения
социально-философской мысли, рожденные в то время этим приговором,
западники и славянофилы, давали на него ответ весьма различным образом.
Развивая мысль Чаадаева в поисках выхода из его грустных и безвыходных
заключений, западники сказали: "поскольку есть только один подлинно
всечеловеческий прогресс - европейский, то Россия должна решительно и
определенно вступить на этот путь и сполна усвоить себе основные идеи
этого прогресса". Славянофилы, напротив, отвергли исходное положение
Чаадаева: у каждого великого народа - свой исторический путь,
западноевропейская культура вовсе не единоспасающая, более того основным
идеям западноевропейской культуры грозит разложение, в глубине же
русского духа таятся принципы, которые могут послужить всему
человечеству. Славянофилы были первыми в новой русской литературе, кто
подходил к Европе не с безусловной преданностью верных учеников, а с
мужественным вопрошанием критика и судьи. 

==371

Они были первыми в XIX веке носителями непосредственного русского
народного чувства, никогда не признававшего "латинский" или "немецкий"
Запад в его духовной сущности. Так вспыхнул великий спор, продолжающийся
до наших дней и в наше время распространяющийся, кажется, из России на
Запад, во всяком случае в Германию, где проблема полемики между
западничеством и славянофильской идеологией, или, выражаясь точнее,
проблема "западничества и восточничества", уже постигается во всей ее
остроте. 

Как заметил недавно один новый исследователь этого старого спора, самые
воодушевленные западники в конце концов, сами того не зная, превратились
в славянофилов. Углубляясь в изучение жизни своего собственного народа и
подходя ближе к европейской культуре, они нередко убеждались, что
слишком поспешно отрицали самобытные пути России и что Запад не является
единственным и безусловным образцом всякого развития культуры. Сам
Чаадаев должен был впоследствии признать, что он заблуждался в первом
своем суждении о России. Один из самых выдающихся и блестящих
западников, Герцен, лично познакомившись с Европой, объявил во вполне
славянофильском духе, что он больше не верит "в единоспасающую церковь
европейской цивилизации", и утверждал, что Европа гибнет, утопает все
глубже, тогда как Россия обнаруживает начала новой жизни. 

Не буду более останавливаться на деталях и перипетиях этого спора, но
должен подчеркнуть здесь еще два исключительно важных момента в его
дальнейшем развитии. Первый момент состоит в постепенном углублении и
одухотворении славянофильской идеологии, а второй - в последовавшем
крахе того западного идеала, который образовывал почву русского
западничества. Уже ранние славянофилы сформулировали вопрос об
оригинальном творчестве, о культурной миссии России и о русской идее.
Уже они, особенно Хомяков и И. Киреевский, видели сущность русской идеи
в самобытном религиозном понимании жизни, тесно связанным с глубинной
сутью русской православной церкви. Но с этой идеальной основой они
связывали веру в неколебимость старого уклада жизни, борьбу против
реформ Петра Великого, страх перед западными образцами и отвращение к
ним. Тут было много мелочного, националистического и эгоистического, и
это тут же проявилось у

==372

эпигонов славянофильства, которые опошлили великое наследство своих
старых идейных вождей до плоских формул самодовольного боевого
национализма. Освободить здоровую основу славянофильской идеологии от
чужеродных примесей и представить русскую идею в ее подлинной сущности
выпало на долю величайшему представителю русского духа - Достоевскому. 

Достоевский - один из немногих художников, значение которых со временем
возрастает и выходит за границы их отечества, которые завладевают и
душою тех, кто мыслит, чувствует иначе. 

Немецкий поэт Герман Гессе назвал Достоевского русским Данте. В
произведениях Достоевского мы находим отчетливейшее выражение русского
мировоззрения, у него мы находим и глубочайшие основы русской философии
права. Если попытаться высказать в немногих словах эти основы, то их,
по-моему, можно сформулировать следующим образом:

1. Высший идеал общественных отношений есть внутреннее свободное
единство всех людей, единство, достигаемое не принуждением и внешним
авторитетом, а только Законом Христовым, когда он станет внутренней
природой человека. 

2. Единственный, подлинный и совершенный путь к идеалу свободное
внутреннее обновление людей и внутреннее осознание их общей друг за
друга ответственности и их всепронизывающей солидарности. Поскольку это
обновление может быть достигнуто лишь милостью Божией как следствие веры
и любви, возникающих в человеке Божией благодатью, - осуществление
общественного идеала без Бога невозможно. Обустройство без Бога, без
Христа - это попытка, обреченная на слабость и бесплодность. Всюду и
всегда, где является действительный нравственный прогресс, имеется также
и осуществление дела Божия, которое может состояться и без воли человека
и воззвания его к Богу, силой высшей Воли и божественного провидения. 

3. В процессе общественного строительства право и государство
представляют собою лишь известные вспомогательные ступени этого
развития, которые сами по себе слишком слабы для преобразования жизни.
Их задача - возможно ближе подняться к действительному идеалу
общественной жизни, воплощенному в Церкви в ее идеальном смысле, как
месте внутреннего свободного сожития

==373

людей, освященном и поддерживаемом божественной благодатью. Это - не
путь к теократии, которая стремится силой и принуждением установить
совершенную гармонию при еще не созревших для нее исторических
предпосылках. 

4. Поскольку закон Божий, закон любви, есть высшая норма для всех
жизненных отношений, право и государство должны черпать свой дух из этой
высшей заповеди. Не раскол между правом, с одной стороны, и
нравственностью, с другой, как то провозгласила новая философия права, а
новая, непосредственная связность права и нравственности и подчинение их
более высокому религиозному закону образует норму социальной жизни. 

5. Процесс общественного строительства, развитие права и государства, их
стремление к воцерковлению общественной жизни мы не вправе рассматривать
с точки зрения земного, человеческого совершенства и земной,
человеческой гармонии. Мы не вправе ожидать, что когда-либо на земле
настанет такое совершенство и такая гармония, которая преодолела бы все
жизненные противоречия в совершенной общественной форме. Для
человеческих сил эти противоречия непримиримы и непреодолимы. Личность и
общность, равенство и свобода, право и нравственность, - поскольку они
движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей, -
находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения.
Лишь будучи пронизаны высшим светом божественной благодати, лишь в
последние дни мира, как всеобщей гармонии, какой требует
евангельски-христианский закон, лишь в конце мира может быть мыслимо
подобное примирение. Не естественным развитием человеческих отношений, а
их чудесным перерывом, катастрофой и спасением мира мыслится в русских
религиозно-философских инспирациях разрешение социальных противоречий. 

6. Если противоречащие друг другу элементы социальной жизни по существу
своему непримиримы, то это означает, что никакими усилиями человеческой
воли невозможно достичь абсолютной рационализации социальных отношений.
"Еще ни один народ в устроении своей жизни не опирался на ум и науку, -
говорит Достоевский, - еще не было ни единого такого примера, может
быть, по глупости только и лишь на мгновение могло бы это случиться". Ум
и наука всегда, от начала и до сего дня, играли

==374

в жизни народов лишь вторичную и служебную роль, и не будут играть
никакой роли до конца света. 

7. Точка зрения, с которой рассматривается общественный прогресс,
характеризуется не ожиданием грядущего рая на земле, не стремлением
достичь беззаботной спокойной жизни и не верой в бесконечный прогресс
человечества, а руководится сознанием неизбежного конца света и особенно
убеждением в упадке всех дел человеческих, опирающихся на желание
добиться земного рая и обустроиться без Бога, только силой человеческого
ума. 

Таковы основополагающие идеи, образующие суть русского духа в его
понимании жизни и истории, права и государства. В основе своей они
представляют не что иное, как совершенное признание и утверждение основ
христианской религии. - С другой стороны, эти принципы означают
решительное отрицание всех основ классической западноевропейской
философии права, сформировавшейся в XVIII и XIX веке и формулированной
Руссо, Монтескье, Кантом и Гегелем. Западноевропейская философия,
развивая идеи гуманизма и автономии земной культуры и противопоставив
эти идеалы церковному господству в средние века, пришла к тому
результату, что высшая цель истории есть осуществление совершенного
правового состояния и государственности. Как говорил Гегель, самый
решительный представитель этой философии, - государство есть земной бог,
осуществление нравственной идеи на земле. Поэтому единственный путь к
достижению социального идеала, как и к осуществлению нравственного
совершенства индивида - быть добрым гражданином доброго государства.
"Совершенное" государство Нового времени обладает силой и глубиной,
обеспечивающей развитие личности, снимающей всякую борьбу в единстве
высшей цели, а тем самым осуществляющей гармонию всех элементов
общественной жизни. На пути непрерывного прогресса, состоящего в
развитии сознания и осуществления свободы, человечество уже на земле
достигает счастливого завершения своего существования. Оно вступает в
период упокоенной старости духа, который есть не слабость, а зрелость и
полнота бытия. Государство, эта высшая форма жизни, становится
воплощением и осуществлением разума. 

Этот гуманистический, рационалистический, утопический идеал есть в
основе своей отрицание самых оснований христианской веры, отречение от
них. Когда первые сла-

==375

вянофилы, непосредственно чувствуя истину русской идеи, выступили против
односторонности западного идеала, они не могли предвидеть, что близко то
время, когда на Западе с полной ясностью обнаружится непрочность утопии
обустройства сообразно разуму и осуществления рая на земле. Теперь этот
крах западного идеала, являющийся одновременно и крахом всех основ
западноевропейской культуры, есть факт, и этот факт, как я отметил уже
выше, составляет в связи с углублением и одухотворением славянофильства
новый и в высшей степени важный момент в утверждении русской идеи. 

Что же самое важное и существенное в этой идее? В чем ее живая суть?
Существенное состоит в новой оценке задач жизни и культуры. Западный
взгляд пришел при строительстве внешних форм к обожествлению этих форм,
признал их божественными и верил в их чудесную всемогущую силу. Это
воззрение и эта вера переживают сегодня крах. Русское мировоззрение и
русская вера уже с давних времен противопоставляют западному идеалу
другой: высшая цель культуры состоит, по русскому воззрению, не в
строительстве внешних форм жизни, но в их духовной, внутренней сущности.
Не конституции, а религии образуют высший продукт духовного творчества и
высшую цель жизни. Не государство, а церковь воплощает с величайшей
глубиной и полнотой истинную цель истории и культуры. 

Значит ли это, что русская идея отрицает западноевропейскую культуру,
западные правовые и государственные образованиями Нет, в самой чистой,
совершенной и исчерпывающей ее форме - у Достоевского и последующего ему
Владимира Соловьева - она не только признает право и государство, но
обосновывает эти образования, как и внешние формы культуры вообще, но в
своих учениях и пророчествах она придает этим формам лишь второстепенное
значение. Русская идея утверждает, во-первых, что не эти формы суть
высший цвет культуры, и далее, что, предоставленные сами себе, они не
освещены высшим светом религиозной идеи, а скорее обречены на вырождение
и упадок. 

Это воззрение, - каким бы элементарным и непосредственно рождаемым
религиозным сознанием оно ни казалось, - в западной философии права
утрачено, забыто. Когда мы читаем "Дух законов" Монтескье или
"Общественный договор" Руссо, "Метафизические основные начала учения о
праве" Канта или "философию права"

==376

Гегеля, то ни в одном из этих классических проявлений западной
философско-правовой мысли мы не найдем вышеотмеченного русского
воззрения. Все эти труды говорят об осуществлении форм государства и
права, "естественных законов", "категорического императива",
нравственной идеи и вообще известного автономного внутреннего закона
западной культуры. Но что над всеми этими нормами и законами возвышается
еще высший трансцендентный закон, высшая заповедь Божия как норма,
соответственно которой должна строиться и перестраиваться вся
общественная жизнь, - об этом в названных классических трудах не
говорится; не потому, чтобы они отрицали эту заповедь, но потому, что
они либо отводят ей второстепенное место, как одной из многих целей
государственной жизни и человеческой культуры, как Монтескье, - либо
приписывают ей роль вспомогательного средства для целей государства, как
Руссо, - либо непосредственно связывают ее с имманентным нравственным
законом развития человеческой жизни, как Кант и Гегель. Здесь следует
особо подчеркнуть следующий факт: западная философия права прекрасно
отдает себе отчет в том, что помимо права как опоры и вспомогательного
средства живет и действует еще известный внутренний фактор, -
нравственность, нравы и обычаи, - но она еще не знает особой категории
более высокого порядка, который один дает им смысл и значение и который
в русской философии права особо обозначается как "религиозный склад
народа". 

Под этим обозначением понимается известное отношение народа к высшим
тайнам и задачам жизни, и в этом самобытном народном отношении западная
философия права до сих пор еще не увидела для себя проблемы. Для этого
ей не хватало единственного основополагающего убеждения: что судьба
права и государства зависит в первую очередь от того, в какое отношение
человек ставит себя к Богу. Основное устремление западной мысли состояло
именно в том, чтобы поставить человека и всю его нравственную жизнь на
почву автономного закона личности, в независимости ее не только от
Церкви, но и от религий вообще. 

4

В этом русском понимании жизни и культуры, которое мы попытались
выразить здесь в терминах философии

==377

права, бесспорно проявляется особенная высота постижения. На высотах и
глубинах, кроме проходимых троп, есть пропасти и ущелья. Упорядоченным,
оформленным, организованным западным понятиям русские воззрения
покажутся лишенными порядка и формы, азиатскими и примитивными, опасными
и нестабильными. Таковы они и есть в своей сути, если рассмотреть их в
отношении к стабильности всего земного, и таковы они, кроме того,
потому, что они представляют собою, в первую очередь, религиозное и
христианское воззрение. Ибо всякое такого рода понимание жизни опирается
на принцип: земные и человеческие дела, земная и человеческая культура
вовсе не стоят на твердой почве, но висят над пропастью, говоря словами
нашего поэта Тютчева, 

Под ними хаос шевелится. 

Если человек сочтет этот хаос и эту пропасть основой, то он строит на
песке и, пленник самообмана, в конце концов увидит пред собою развалины.
Лишь простирая руки к небу, лишь пытаясь подняться ввысь, лишь в
движении, в стремлении, в полете в вышину, лишь создавая себе крылья
веры, человек найдет спасение. 

Крылья, крылья в жизни, крылья и за гробом! -

вот чего, говоря словами Рюккерта, должен человек желать себе прежде
всего другого. Но это необходимое религиозное возвышение над земным
бытием нередко приводит к тому, что человек совершенно отрывается от
земли и начинает презирать ее. Религиозное понимание жизни, несомненно,
включает в себя элементы презрения к земному житию, и потому
радикальнейшие проповедники земного счастья - Маркс и Штирнер, отец
единственного истинного социализма и вождь подлиннейшего анархизма, -
вполне последовательно отвергали со своей точки зрения религию как
препятствие для своих земных планов. Стремящиеся к искомые Бога легко
доходят до крайностей в своем возвышении к "граду незримому" и вечному
свету, требуют абсолютных решений, желают видеть на земле осуществленным
совершенство абсолютного идеала. В их понимании жизни . как вечного
стремления, как полета в вышину они не охотно останавливаются на данном
и не легко примиряются с существующим. Лишь смирение, лишь повиновение
Божьей воле заставляет их скло-

==378

ниться перед фактами, принять жизнь такой, какова она есть, и остаться
пассивным перед ее недостатками. Но если они покинут это пассивное
состояние и вступят на путь искания, то они не знают отдыха и срока в
своем стремлении, и нередко они теряют меру и впадают в односторонности
и крайности, воодушевляясь и склоняясь к отрицанию и ренегатству. 

В следующей за нашей статье проф. Спекторского "Русский анархизм" очень
верно показано, что и это крайнее направление есть не что иное, как
своего рода действие русской религиозной мысли. Никто лучше Достоевского
не описал этой перемены бездн и высот в русской душе. Он рассматривал
эти бездны как плод потребности хватить через край, потребности дойти с
щемящим чувством до края пропасти; до половины склониться над нею,
заглянуть в неизмеримую глубину, а иногда, даже частенько, броситься в
нее совершенно отрешенно. Это потребность отрицания в человеке, порой от
природы совершенно для отрицания не созданном и почтительном. Тогда он
отрицает все, величайшую святыню сердца, совершеннейший свой идеал,
святыню народа своего во всем ее величии, перед которой он только что
содрогался и которая вдруг стала для него непосильным бременем. Особенно
поразительна скорость и напористость, с какой порою утверждается русский
человек. . . 

Тогда нет порой никакого удержу. Он готов разорвать все узы, все
отрицать, отречься от семьи, от всех приличий, от Бога. Но зато с той же
силой и напористостью спасается русский человек и весь народ русский, с
той же жаждой спасения и покаяния, обычно тогда как раз, когда перейдена
последняя граница и нет дальше пути (Достоевский). 

В истории человечества можно, как кажется, различить два типа народов.
Одни, как в особенности Рим в древности и Англия в Новое время, с
замечательной размеренностью и постоянством шагают однажды избранным
путем расширения своей власти, своего богатства и славы, пока не
иссякнут и не израсходуются их внутренние силы. Их путь прям и
последователен, их характер спокоен и постоянен, их цели просты и ясны.
Другие народы, каковы в древности иудеи, а в Новое время - Россия,
образуют полную этим первым народам противоположность. Их путь
непрямолинеен и прерывен, их характер двойственен и чрезвычайно
непостоянен, их цели очень сложны и загадочны, так что жизнь их
составляет загадку как для них самих, 

==379

так и для других. Если в наше время западный европеец желает сказать о
России нечто бесспорно истинное, он говорит обычно, что Россия - Сфинкс.
- История подобных народов состоит в том, что в один период они
взбирались на вершину величия и духовного возвышения, а в другой -
низвергаются в бездну, чтобы затем вновь подняться и, возрождаясь,
поразить мир своей жизненной силой. - Из глубины своего падения они
приносят жажду покаяния и очищения от грехов. В муках искания, в
переменчивости своей судьбы они познают глубочайшие тайны жизни и
смерти, познают Бога и живым внутренним вчувствованием постигают его
присутствие в мире. Это народы, которые называют "богоносцами".
Обозначение это вовсе не значит, что они совершенны и святы, что их
жизнь жизнь правильная и образцовая, а только то, что среди них по
преимуществу являются в мир святые и что они даже в своих пороках и
своем падении испытывают томление по святости и святыне. С другой
стороны, народы, названные первыми, к которым относятся ведь более или
менее все современные западные народы, имеют еще менее прав претендовать
на то, чтобы воплощать в себе норму образцовой и единственно достойной
подражания жизни. Безусловно, их жизнь уравновешеннее, размереннее,
упорядоченнее, и у них есть все основания гордиться этим порядком. Но, к
несчастью, их порядок становится все менее духовным и все более
механическим. Ни на что так не жалуются сегодня на Западе, как на
механизацию жизни. Нужно признать, что европейская культура отличается
великолепием, благоустроенностью, техническим совершенством, но личность
здесь сжата и раздавлена в тесных рамках, она стала неприметным атомом
сложной системы, пылинкой, вовлеченной в бурю и водоворот безжалостного
объективного процесса строительства внешней культуры. Все политические
свободы хотя и налицо, и этих свобод, перечисленных в конституциях, так
много, - но одной подлинной свободы - духовной свободы здесь не знают, -
не из-за законного запрета, не из-за юридической невозможности, а
вследствие объективных условий культурного порядка, на основе его
механического автоматизма, его нивелирующего гнета над человеком, его
внешнего сухого господства над людьми. Приехав в Европу из далекой
Индии, великий истолкователь Востока Рабиндранат Тагор не нашел здесь
подлинной человеческой свободы, и

==380

душа его преисполнилась на Западе болезненного томления по гармонии
человеческого существа. Не иначе чувствуют себя обычно на Западе и
русские, посреди удобства и правильности тамошней жизни, в которой им
недостает важнейшего, существеннейшего и особенно для них дорогого.
Самое ужасное в европейской культуре - это то, что она надеется прикрыть
внешней благопристойностью своих форм хаос жизни, ее кричащие
противоречия, и создать впечатление, будто их вовсе и нет. Это, так
сказать, органическое, метафизическое лицемерие. 

Да, жизнь таких народов, каков русский, тяжела и загадочна; она влечет к
подражанию, скорее отталкивает другие народы своими судорожными
колебаниями, крайностью своих противоречий, вечной страстностью и
неудовлетворенностью своего стремления. Судьба таких народов - более
страдать от течения жизни, чем наслаждаться ее плодами, более служить
человечеству итогами своих устремлений, взлетов и падений, чем самому
получать от них внешнюю практическую выгоду или хотя бы настойчиво и
успешно искать ее. Но именно в таких народах живет и деятельно
непосредственное чувство тайны и величия Божия, и от них получают другие
народы свои ценнейшие дары, от которых обретает смысл и благодаря
которым полна цветения человеческая жизнь. 

5

Я уже упоминал, что история духовного развития русского народа
представляет собою ряд взлетов и падений в стремлении к высшей истине
Бога. Ту же картину развития видим мы и в русской философии права.
Высшие достижения в этой области состоят в глубочайших откровениях
Достоевского, систематизированных Владимиром Соловьевым, отношением
своим к этому центру, к этому солнцу русской мысли освещаются и
оцениваются все прочие явления в области русской философии права. 

Как уже подчеркивалось в нашей статье, мысль Достоевского, устремляясь
на неизбежный конец света, не отворачивается от современного
исторического процесса, но признает его и обосновывает. Хотя ему чуждо
всякое превознесение внешней культуры, культуры права и государства, он
не отвергает ее, но всецело признает ее условное значение. Но именно
здесь открывается возможность раз-

==381

межевания русской мысли на два направления: на "философию конца", с
одной стороны, и анархизм, с другой. Уже у величайшего последователя
Достоевского, Владимира Соловьева, в конце его жизни, и позже у ряда
выдающихся русских писателей, последовавших Соловьеву, особенно у князя
Евгения Трубецкого и С. Булгакова, апокалиптические предчувствия
преобладают настолько, что совершенно затемняют их мысли о практическом
земном устроении жизни. У Толстого, с другой стороны, несмотря на его
чисто русское понимание нравственной проблемы как задачи универсальной
солидарности всех людей на земле и внутреннего обновления
индивидуальностей, этот взгляд обращается против права и государства и
соединяется с сознательным анархизмом, находящим себе меру и истину в
религиозном законе любви, в повиновении воле Бога. Дальнейшую ступень
падения в этом направлении образуют те анархические теории, которые
отрекаются и от Бога. Сюда относятся учения Бакунина и Кропоткина. 

Но и они устремлены не к совершенной распущенности человека и не ко
всемогущему и абсолютному эгоизму его, как Маркс и Штирнер, не к
свободной игре страстей, как Себастиан Фор, они тоже ищут, хотя и
своеобразным способом, высшую истину, можно бы даже было сказать истину
Бога, не ищи они эту истину в отрицании имени Божьего, пусть не в
глубине сердца и чувства, так на поверхности их мыслей и речей. Но кроме
этих двух существенных заблуждений, русская мысль знает еще третье
отпадение: глубоко переживая стремление к высшей истине, к земному,
замечая собственное бессилие уразуметь это земное и обстроиться в нем,
чувствуя склонность земной жизни к беспорядку, к анархизму, известное
направление русской мысли обращается с особенным и сознательным
упорством к идее власти, склоняется перед оковами государства и порядка.
Тоску по силе и власти в нашей русской, обильной, но лишенной порядка
земле, неспособной обустроиться собственными силами, мы встречаем уже в
самом начале нашей истории. И это стремление к "варягам" и варяжскому
порядку вырастает порой в грубую апологию государственного абсолютизма,
как это случилось у Каткова и Победоносцева. 

Сперва могло бы показаться, что русская систематическая философия права,
возникшая под эгидой университетов в прямом и непосредственном
взаимодействии с запад-

==382

ной наукой, сложилась более на европейский, на западнический лад. Но
если посмотрим ближе и внимательнее, то и в этой систематической,
университетски представленной философии права мы обнаружим те же
своеобразно русские черты, следы влияния русской почвы и развития
русского духа. 

Русская философия права, так же точно как и западная, знает два основных
направления - идеалистическое и позитивистическое. Крупнейшим
представителем идеалистического направления был Б. Чичерин, а
оригинальнейшим и выдающимся представителем позитивистического
направления нужно признать Л. Петражицкого. Чичерин - решительный и
последовательный гегельянец; гегелева система есть для него высшее
достижение мудрости в области философского познания. И все же в его
систематическом труде "Философия права", в котором этот русский ученый
дал много нового и своеобразного, внимание читателя привлекают прежде
всего два принципиальных отклонения от Гегеля. Первое состоит в том, что
русский мыслитель, в отличие от Гегеля, рассматривает осуществление
нравственного закона как второстепенную задачу, как приспособление
нравственного закона к условиям практической жизни. Под это воззрение
попадает и государство, и, как высоко ценит ero Чичерин, мы все же не
найдем у него гегелева, западного обожествления идеи государства. Но
Чичерин расходится с Гегелем и еще в одном отношении, также лежащем в
плоскости не столь высокой оценки государства. Гегелевская философия
права покоится на одной ключевой идее, в которой в известном смысле
концентрируется объективная оценка государства. Согласно этой ключевой
идее, предмет исторического процесса образуют не лица, ибо они
преходящи, а институты, которые сохраняются и длятся. Лицо - лишь
акциденция, лишь промежуточная инстанция. Чичерин решительно протестует
против этого взгляда. Главное в истории, по его убеждению, не институты,
а лица, живые носители нравственного закона; от них зависит и
усовершенствование институтов, обусловленное способностью лиц отделяться
от исторического процесса и формулировать требования и претензии к нему.
Этот взгляд значительно видоизменяет гегелево построение; он придает
всей философии Чичерина характер своеобразного русского комментария и
обработки гегелизма. Еще своеобразнее в смысле проявления русско-

==383

гo или, может быть, славянского духа поступает позитивистическое
направление философии права в учении Петражицкого. До Петражицкого, как
и после него, целый ряд русских ученых, следуя заветам Конта, Милля и
Спенсера, предприняли попытку решить проблемы теории права в
позитивистическом духе. При этом лишь немногие новейшие приверженцы этой
школы, такие как Г. Шершеневич и Д. Гримм, последовали в своих учениях
направлению юридического позитивизма, желающему сохранить за
правоведением его формально-юридический характер. Более же ранние,
напротив, - такие как Сергеевич, Муромцев, М. Ковалевский, Гамбаров, -
разработали очень сложный проект реформы юриспруденции в духе
англо-французского позитивизма, причем высшей инстанцией для
научноправовых построений должна была стать социология, как чистая
наука, из которой правоведение, как прикладная дисциплина, должно делать
затем свои выводы. Это было наименее оригинальное, наиболее
западническое направление в русском правоведении. 

Самобытным и своеобразным в нем был только молодой задор, с которым
русские ученые штурмовали традиционную юриспруденцию, пытаясь построить
ее на совершенно новых основаниях. В этом отношении Петражицкий шел
впереди всех. То, что другие лишь планировали, он попытался осуществить,
и притом очень своеобразно, с элементарно творческой силой и большим
диалектическим дарованием. Всю предшествующую теорию права он объявил
лишенной прочной научной базы. Он решился заново построить на основе
психологии все здание правоведения, причем подверг критике и ревизии
саму эту основу. Он надеялся в результате предпринятой работы придать не
только юриспруденции, но и правовой политике характер точной науки, так
чтобы в скором времени, при условии успешной разработки его идей,
явилась возможность получить от науки точные указания для
законодательства и жизненной практики. Но в этих позитивистических
эмпиристских построениях Петражицкого мы находим совершенно чужеродный
элемент, вдохновляющий все его правовые построения и определяющий весь
его правовой идеал: заповедь любви. С западноевропейской точки зрения
идея Петражицкого преобразовать таким образом теорию права может
показаться фантастической и одновременно сентиментальной, и
действительно в самом существе ее есть нечто неосуществимое, но она

==384

прекрасный пример своеобразных построений позитивистической теории
права, выросшей на русской почве. Можно было бы указать, в качестве
примеров, и другие системы как позитивистического, так и
идеалистического направлений, выросшие на русской почве и обнаруживающие
самобытные черты более широкой перспективы, большей свободы мысли. И
особенно следует выделить и нельзя умолчать о таких выдающихся
представителях русской теории права, как Коркучов и Богдан Кистяковский.
Первый, с честью занимавший в 80-e и 90-e годы прошлого века кафедру
теории права в Петербургском университете, принадлежит, по
оригинальности и свежести мысли, по многообразию научных интересов, к
числу наиболее выдающихся представителей русской позитивистической
теории права. Некоторые его идеи, особенно в учении о государстве и
власти, еще и сегодня чрезвычайно интересны1. Второй скончавшийся
недавно ученый был в России самым блестящим, последовательным и
систематичным представителем направления научного идеализма2 . Но само
собою разумеется, что полнейшее выражение русского своеобразия в
философии права надлежит искать не здесь, а в вышеописанных взлетах и
падениях русской мысли, вершина которой есть Достоевский, как высший
взлет и полновеснейшее явление национального духа, а самое дно -
Бакунин, как бездна отрицания и ренегатства, в которой русскому остается
лишь одно: религиозный фанатизм проповеди и страстность веры,
превращающая анархизм в своеобразное религиозное исповедание. 

Я пытался представить здесь самобытные элементы русской философии права,
как я их понимаю. Я отдаю себе отчет в том, что против этого изложения,
вернее будет сказать этой оценки русских воззрений, данной в моем
очерке, могут быть выдвинуты два взаимно противоположных возражения.
Одни скажут, что эти самобытные черты не содержат вовсе ничего
оригинального, что и в других странах можно найти те же коренные
принципы. Другие, возможно, сочтут, напротив, что упомянутая
самобытность и в самом деле значительна, но станут смотреть на нее как
на нечто совершенно ложное и искажающее правильные
_________________________________

1 Они предвосхищают учения Дюги, Ленинга, Аффольтера и др. о государстве
как правоотношении. 

2 К Кистяковскому, с известной впрочем наклонностью к по примыкал в
вопросах теории права известный русский историк Тарановский. 

==385

понятия и прочно установленные принципы. В первом утверждении есть,
вероятно, известная доля истины, если рассматривать развитие идей с той
абстрактной обобщающей точки зрения, что находит себе выражение в
известном афоризме: "нет ничего нового под солнцем". В трудах Фихте и
Шеллинга в их поздний период можно, конечно, обнаружить известные
аналогии, - можно найти и следы сходства между идеями Достоевского и его
последователей и взглядами представителей так называемого теологического
направления, как, например, Адам Мюллер и др. Можно, наконец, опираясь
на известные, впрочем лишь формальные, аналогии, сопоставить русское
учение о необходимом установлении связи между правом и нравственностью с
соответствующим учением Гегеля о конкретной объективной нравственности.
Однако уже из сказанного выше ясно, что те основные принципы, к которым
мы возвели предпосылки русской мысли, служат основой вполне осязаемых
рубежей между русским восточнохристианским способом понимания и
немецкими, западными идеями. И самое, возможно, важное расхождение
состоит в том, что здесь и там перед нами совершенно различное отношение
к социальной проблеме: в одном случае эта проблема получает подчиненное
значение и акцент полагается на религиозном стремлении народа, на строе
народной души, причем окончательное разрешение социальной проблемы
человеческим действием признается невозможным; в другом же случае эта
проблема всегда остается в центре внимания и получает совершенное и
окончательное разрешение именно в форме зримой человеческой церкви. Но
есть и другое существенное различие. 0 взглядах Достоевского можно
утверждать, что они стоят в теснейшей связи с ходом развития русского
народного характера и что поэтому они находят в русском сердце столь
живой отклик, - тогда как все эти западноевропейские учения остались
скорее изолированными абстракциями отдельных философов, нашедших лишь
малое распространение. 

Второе возможное возражение на представленный мною взгляд могло бы
сводиться к тому, что русские учения, - о подчинении культуры и
государства религии и церкви, об установлении связи между правом и
нравственностью - следует рассматривать лишь как отрицание и
расшатывание всех прочных принципов новейшей философии права, как
варварство и извращение понятий, как возвращение в

==386

Азию. На это мы ответили бы словами величайшего из наших новейших поэтов
- Александра Блока:

Да, скифы мы! Да, азиаты мы. . . 

Но в этом нашем скифстве, в этом нашем азиатском ходе мысли заключен
исток того нового, что мы несем миру. То, что традиционному западному
взгляду кажется искажением понятий, есть в действительности дух новой
жизни, который начинает давать о себе знать в истории. Время от времени
понятия должны переворачиваться, чтобы могла начаться новая жизнь.
Существенно при этом лишь одно: чтобы этот переворот всех понятий вел от
человеческих интересов и самообмана к вечной божественной Истине и
святым ее законам. 

Перевод с нем. А. К. Судакова

==387

ДЕМОКРАТИЯ НА РАСПУТЬЕ

Со времен Токвиля1 в политической литературе неоднократно высказывалась
мысль, что развитие государственных форм с неизменной и неотвратимой
закономерностью приводит к демократии. Признанные и влиятельные
политические писатели, как Прево-Парадоль2 и Э. Шерер3, подобно Токвилю,
содействовали утверждению этой мысли в общем сознании. И их мнения
представлялись тем более значительными, что они отнюдь не вытекали из
пламенного преклонения пред демократической идеей. Демократия
представлялась им естественным и неизбежным фактом, который непременно
настучит, все равно, "боятся ли его или желают его" (как выражался
Шерер). С чисто английской осторожностью в деле установления общих
выводов Генри Арен4 пытался поколебать эту точку зрения, как одно из тех
огульных политических обобщений, которые "почти все происходят из
Франции". Тем не менее это французское мнение проникло и в Англию, и в
наши дни на основании более широкого круга наблюдений его повторяют
новейшие английские исследователи Гирншоу5 и Брайс6. 

Но когда сейчас мы ищем некоторого общего положения, которое передавало
бы самые важные и яркие впечатления, связанные с демократической формой,
то таким положением никак нельзя будет признать старое предсказание
Токвиля. С тех пор как в целом ряде стран
демо_________________________________

1 De Tocqueville, De la Democratie еn Amerique. 1825 1842. 

2 Prevost-Paradol, La France Nouvelle. 1868. 

3 Е. Scherer, La Democractie et la France. 1885. 

4 Sir H. S. Araine, Popular Government. 1885. 

5 Hearnschaw, Democracy at the Crossways. 1919. 

6 Вгусе, Modern Democracies. 1 - II ч. 1921. 

==388

кратия стала практической действительностью, она сделалась и в то же
время предметом ожесточенной критики. И если прежде самым характерным
обобщением политической науки была мысль о грядущем торжестве
демократии, теперь таким обобщением надо признать утверждение о
неясности ее будущего. Пока демократии ждали, о ней говорили, что она
непременно наступит, когда же она наступила, о ней говорят, что она
может и исчезнуть. Прежде ее нередко считали высшей и конечной формой,
обеспечивающей прочное и благополучное существование; теперь ясно
ощущают, что, отнюдь не создавая твердого равновесия жизни, она более
чем какая-либо другая форма возбуждает дух исканий. В странах,
испытавших эту форму на практике, она давно уже перестала быть предметом
страха; но она перестала быть здесь и предметом поклонения. 

Те, кто ее опровергает, видят, что в ней все же можно жить и
действовать; те, кто ее ценит, знают, что как всякое земное установление
она имеет слишком много недостатков для того, чтобы ее можно было
безмерно превозносить. 

В сущности только теперь новая политическая мысль достигает настоящего
понимания существа демократии. Но, достигая его, она видит, что
демократический строй привел не к ясному и прямому пути, а к распутью,
что вместо того, чтобы быть разрешением задачи, демократия сана
оказалась задачей. 

Более спокойные наблюдатели полагают, что прямой путь все же не утерян;
более пылкие говорят, что выхода нет, что наступил трагический час. 

Таковы мысли и впечатления современного политического сознания, которые
я хочу здесь разъяснить. Но прежде всего мне надо установить, что мы
будем разуметь под демократией и о какой демократии мы будем говорить.
Сделать это тем более необходимо, что это понятие принадлежит к числу
наиболее многочисленных и неясных понятий современной политической
теории. Это одно из самых распространенных обыкновений нашего времени, в
иных случаях являющееся простительной слабостью, - в вопросах политики
непременно становиться под знамя демократии. Как справедливо замечает
один из самых талантливых государствоведов наших дней Кельзен, в XIX и
ХХ столетиях слово демократия является почти повсюду господствующим
лозунгом, и неудивительно, если оно, как всякий такой лозунг, утратило
определенное и твердое содержание. 

Следуя требованию моды, его считали нуж-

==389

ным употреблять по всем возможным поводам и для всех возможных целей,
так что оно стало покрывать собою самые различные и часто совершенно
противоречащие друг другу понятия1. Любой представитель социализма,
отделяющий себя от коммунистической партии, скажет сейчас, что диктатура
пролетариата, осуществленная в России, есть полное отрицание
демократических начал. Между тем сами представители русского коммунизма
с такой же уверенностью заявляют, что они-то как раз и осуществляют в
жизни настоящую реальную демократию, тогда как их противники стоят на
точке зрения формальной и призрачной демократии. Такого же рода взаимные
упреки слышатся и нередко в других случаях, причем в этих спорах в
понятие демократии большей частью вкладывается совершенно различное
содержание. 

Итак, что же такое демократиями Когда древние писатели, и притом самые
великие из них - Платон и Аристотель, отвечали на этот вопрос, они имели
в виду прежде всего демократию как форму правления. Они различали формы
правления в зависимости от того, правит ли один, немногие или весь
народ, и устанавливали три основные формы - монархию, аристократию и
демократию. Но и Платон и Аристотель каждую форму правления связывали с
известной формой общественной жизни, с некоторыми более глубокими
условиями общественного развития. Оба они имели пред собой богатый опыт
развития и смены политических форм, и оба видели, что если есть в
государстве какая-то внутренняя сила, которою оно держится, несмотря на
всяческие бедствия, то формы его меняются. Каждая из этих форм может
быть хуже или лучше в зависимости от того, следуют ли они по пути закона
или отступают от него, имеют ли они в виду общее благо или собственные
интересы правителей2. Но все эти формы подвижны, изменчивы; ни одна не
является прочной: в частности, демократия подлежит тому же закону
изменений. В страстном и суровом изображении Платона эта изменчивость
демократии превращается в болезненное лихорадочное горение: с виду это
лучшее из правлений, все становятся здесь свободными, всякий получает
возможность жить, как хочет, и устраивать свою жизнь, как ему
_________________________________

1 Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie. Tiibingen, 1920, S. 3. 

2 Это признает и Платон при более спокойном рассмотрении предмета в
диалоге "Политик". 

==390

нравится; но именно вследствие того, что в жизни людей тут нет ничего
твердого, никакого плана и порядка, никакой необходимости, все здесь
приходит в расстройство. Изменчивость и подвижность демократии отмечает
и Аристотель. В согласии с Руссо наиболее прочным он считает
демократический строй у народов, живущих жизнью простой и близкой к
природе. Другие виды демократии кажутся ему более подверженными
изменениям, причем самым худшим видом он считает тот, в котором под
видом господства народа правит кучка демагогов, в котором нет твердых
законов, а есть постоянно меняющиеся предписания, в котором судебные
места превращаются в издевательство над правосудием. 

Новая политическая мысль внесла значительные осложнения в простоту
греческих определений. Древний мир знал только непосредственную
демократию, в которой народ сам правит государством чрез общее народное
собрание. Понятие демократии совпало здесь с понятием демократической
формы правления, с понятием непосредственного народоправства. Из новых
писателей это греческое словоупотребление воспроизводит Руссо: и для
него демократия есть форма правления, в которой народ непосредственно не
только законодательствует, но и управляет. Но, с другой стороны, именно
Руссо дал основание теоретическое для того, более широкого понимания
демократии, которое утвердилось в XIX и ХХ столетиях. Поскольку он
допускал, что с верховенством народа совместимы различные формы
правительственной власти - и демократическая, и аристократическая, и
монархическая, - он открыл теоретическую возможность для нового
понимания демократии как формы государства, в котором верховная власть
принадлежит народу, а формы правления могут быть разные. Сам Руссо
считал демократию возможной только в виде непосредственного
народоуправства, соединяющего законодательство с исполнением. Те формы
государства, в которых народ оставляет за собой только верховную
законодательную власть, а исполнение передает монарху или коллегии
немногих, он признавал законными с точки зрения народного суверенитета,
но не называл их демократическими. При этом он вообще и ни в каких
правовых формах не допускал представительства. В отличие от Руссо
позднейшая теория распространила понятие демократии на все формы
государства, в котором народу

==391

принадлежит верховенство в установлении власти и контроль над нею. При
этом допускается, что свою верховную власть, свою "общую волю", чтобы
употребить термин Руссо, народ может проявлять как непосредственно, так
и через представителей. В соответствии с этим демократия определяется
прежде всего как форма государства, в которой верховенство принадлежит
общей воле народа. Это есть самоуправление народа или, следуя недавнему
определению Брайса, правление не одного какого-либо класса, а всех
классов вместе, всей массы народа в совокупности. Демократической идее
одинаково противоречит всякое классовое господство, всякое поставление
одних классов над другими, все равно, какие бы это классы ни были,
высшие или низшие. Классовая демократическая теория, какою ее пытались
сделать социалисты, есть contradictio in adjecto. 

На основании этих определений монархическая Англия считается современной
теорией не менее, а в некоторых отношениях и более демократией, чем
республиканская Франция. Равным образом и ряд других монархических
стран, как Италия, Норвегия, Швеция, Дания, Бельгия, Голландия,
причисляются к демократиям, в то время как республики Центральной
Америки не считаются демократиями1. 

В этом смысле новая теория пришла к гораздо более сложному представлению
о демократии, чем то, которое встречается в древности. Но в другом
отношении она не только подтвердила, но и закрепила греческое понимание
существа демократии. Выдвинув в качестве общего идеала государственного
развития идеал правового государства, новая теория рассматривает и
демократию как одну из форм правового государства. 

А так как с идеей правового государства, как она развивается в новое
время, неразрывно соединяется представление не только об основах власти,
но и о правах граждан, о правах свободы, то издревле идущее определение
демократии как формы свободной жизни связывается здесь органически с
самым существом демократии как формы правового государства. 

С этой точки зрения демократия означает возможно полную свободу
личности, свободу ее исканий, свободу состязания мнений и систем. Если
Платон существо демок_________________________________

1 Вгусе. Modern Democracies. v. I, р. 26. 

==392

ратии усматривал в том, что всякий получает здесь возможность жить, как
хочет, и устраивать свою жизнь, как ему нравится, то это древнее
определение как нельзя лучше подходит и к современному пониманию
демократии. И в современном смысле слова идее демократии соответствует
возможно полное и свободное проявление жизненных сил, живая игра этих
сил, простор для различных возможностей, открытость и широта для всяких
направлений и проявлений творчества. И хотя практически демократия
представляет собой управление большинства, но, по меткому определению
Рузвельта, лучшим свидетельством любви к свободе является то положение,
в которое ставятся группы, находящиеся в меньшинстве. Ибо каждый
человек, как говорит он, "должен иметь одинаковую с другими возможность
проявить свою сущность". 

Упомянутый уже мною немецкий ученый Кельзен нашел для этой системы
отношений удачное новое обозначение, назвав ее системой политического
релятивизма. Это значит вот что: если система политического абсолютизма
представляет неограниченное господство какого-либо одного политического
порядка, а иногда и какой-либо одной совокупности верований и воззрений,
с принципиальным отрицанием и запрещением всех прочих, то система
политического релятивизма не знает в общественной жизни никакого
абсолютного порядка и никаких абсолютных верований и воззрений. Все
политические мнения и направления для нее относительны, каждое имеет
право на внимание и уважение. Релятивизм есть то мировоззрение, которое
предполагается демократической идеей. Поэтому она и открывает для
каждого убеждения возможность проявлять себя и в свободном состязании с
другими убеждениями утверждать свое значение1. Демократическая идея
требует свободы для всех и без всяких исключений и с теми лишь
ограничениями, которые вытекают из условий общения. 

Современные теоретики демократии называют ее также свободным правлением,
free government. Это показывает, в какой мере понятие свободы неразрывно
сочетается с представлением о демократической форме государства и как бы
исчерпывает это понятие. Однако мы упустили бы один из самых
существенных признаков демократической _________________________________

1 Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie. Tiibingen, 1920. 

==393

идеи, если бы не упомянули о свойственном демократии стремлении к
равенству. Еще Токвиль отмечал, что демократия более стремится к
равенству, чем к свободе. "Я думаю, - пишет он в своей знаменитой книге
"О демократии в Америке", что демократические народы имеют естественный
вкус к свободе; предоставленные самим себе, они ищут ее, они любят ее и
с горечью видят, как их от нее удаляют. Но к равенству они имеют страсть
горячую, ненасытную, вечную, непобедимую, они хотят равенства в свободе,
и, если не могут ее получить, они хотят его также и в рабстве. Они
перенесут бедность, порабощение, варварство, но они не перенесут
аристократии"1. Эти слова были написаны свыше восьмидесяти лет тому
назад, и сейчас Брайс подтверждает, что с тех пор не случилось ничего
такого, что могло бы опровергнуть мнение Токвиля: и теперь приходится
признать, что любовь к равенству в демократических странах сильнее любви
к свободе2 . 

С точки зрения моральной и политической между равенством и свободой
существует наибольшее соотношение. Мы требуем для человека свободы во
имя безусловного значения человеческой личности, и, так как в каждом
человеке мы должны признать нравственную сущность, мы требуем в
отношении ко всем людям равенства. Демократия ставит своей целью
осуществить не только свободу, но и равенство; и в этом стремлении ко
всеобщему уравнению не менее проявляется сущность демократической идеи,
чем в стремлении ко всеобщему освобождению. Идея общей воли народа как
основы государства в демократической теории неразрывно связывается с
этими началами равенства и свободы и не может быть от них отделена. 

Участие всего народа, во всей совокупности его элементов, в образовании
всеобщей воли вытекает столько же из идеи равенства, сколько из идеи
свободы. 

Я исчерпал основные определения демократии, поскольку они необходимы мне
для дальнейшего изложения. Я хочу пояснить теперь эти определения со
стороны отрицательной, показав, чем не может быть демократия, сколько бы
она на это ни притязала. 

Первые провозвестники демократической идеи соединяли с своей проповедью
чисто религиозное воодушевление. 

_________________________________

1 Tocqueville, De la Democratie еn Amerique, Ф. II, 2 partie, ch. I. 

2 Вгусе. Modern Democracies, ч. 1, р. 77. 

==394

Для них демократия была своего рода религией. Следы этого политического
фетишизма встречаются иногда и в воззрениях наших дней: за неимением
другой веры возлагают все надежды на демократию, как на всемогущую и
всеисцеляющую силу, и на нее переносят весь жар сердца, весь пламень
энтузиазма. В связи с этим стоит и упомянутое уже в начале убеждение,
будто бы демократия есть некоторая высшая и конечная форма, в которой
политическое развитие достигает своей предельной точки. 

Современная политическая теория откидывает эти взгляды как наивные и
поверхностные и противопоставляет им целый ряд наблюдений и выводов,
снимающих с демократии ореол чудесного, сверхъестественного и вводящих
ее в ряд естественных политических явлений, в ряд других политических
форм. И прежде всего эта теория указывает на чрезвычайную трудность
осуществления демократической идеи и на величайшую легкость ее
искажений. Припомним, что еще такой великий и прославленный носитель
демократической идеи, как Руссо, именно потому, что он горячо любил
демократию истинную, находил, что она может быть осуществлена лишь при
особо счастливых и исключительных условиях. "Если брать понятие
демократии во всей строгости его значения, - говорил Руссо, - то
истинной демократии никогда не было и не будет. Демократия, собственно
говоря, приходится богам, а не людям"1. И замечательно, что Брайс,
новейший исследователь демократических форм, обладающий громадными
познаниями из области их практического применения, на основании всего,
что он знает, повторяет слова Руссо: "Если брать понятие демократии во
всей строгости его значения, то истинной демократии никогда не было и не
будет"2. 

Эти авторитетные суждения величайшего апостола демократии, каким был
Руссо, и величайшего ее знатока, каким является Брайс, вполне
подтверждают и ярко подчеркивают те выводы о демократии, к которым
приводит и исторический опыт, и политическая наука. Наивная и незрелая
политическая мысль обыкновенно полагает, что стоит только свергнуть
старый порядок и провозгласить свободу жизни, всеобщее избирательное
право и учреди_________________________________

1. Du Contr. Soc. 8. Щ, ch. 4. 

2. Вгусе. Modern Democracies. London, 1921, ч. П, р. 

600. 

==395

тельную власть народа, и демократия осуществится сама собой. Нередко
думают, что провозглашение всяких свобод и всеобщего избирательного
права имеет само по себе некоторую чудесную силу направлять жизнь на
новые пути. На самом деле то, что в таких случаях водворяется в жизни,
обычно оказывается не демократией, а, смотря по обороту событий, или
олигархией, или анархией, причем в случае наступления анархии ближайшим
этапом политического развития бывают самые сильные суровые формы
демагогического деспотизма. 

Мысль о том, что с разрушением старых устоев тотчас же водворяется
истинная свобода, принадлежит анархической, а не демократической теории.
Отсюда она проникла в различного рода народнические учения. В
противоположность этому анархическому взгляду современные исследователи
демократии единодушно признают, что как более поздняя и сложная форма
политического развития она требует и большей зрелости народа. 

По существу своему, как мы сказали, демократия есть самоуправление
народа, но для того, чтобы это самоуправление не было пустой фикцией,
надо, чтобы народ выработал свои формы организации. Это должен быть
народ, созревший для управления самим собою, сознающий свои права и
уважающий чужие, понимающий свои обязанности и способный к
самоограничению. 

Такая высота политического сознания никогда не дается сразу, она
приобретается долгим и суровым опытом жизни. И чем сложнее и выше
задачи, которые ставятся пред государством, тем более требуется для
этого политическая зрелость народа, содействие лучших сторон
человеческой природы и напряжение всех нравственных сил. 

Но эти же условия осуществления демократии вытекают и из другого ее
определения как системы свободы, как политического релятивизма. Если
демократия открывает широкий простор свободной игре сил, проявляющихся в
обществе, то необходимо, чтобы эти силы подчиняли себя некоторому
высшему обязывающему их началу. Свобода, отрицающая начала общей связи и
солидарности всех членов общения, приходит к самоуничтожению и к
разрушению основ государственной жизни. 

Наконец, те же требования известной высоты нравственного сознания народа
вытекают и из свойственного демократии стремления к равенству. Подобно
страсти к свобо-

==396

де, и страсть к равенству, если она приобретает характер слепого
стихийного движения, превращается в "фурию разрушения". Только подчиняя
себя высшим началам, и равенство, и свобода становятся созидательными и
плодотворными основами общего развития. 

Вот почему сторонники демократии на всех языках и в самых разнообразных
вариантах повторяют одну и ту же мысль: демократия невозможна без
воспитания народа, без поднятия его нравственного уровня1. И не следует
ли признать знаменательным, что именно у английских писателей, которые в
прошлом своей страны имеют пример особливо закономерного и
последовательного развития демократического строя, повторяется сейчас
старая мысль Лавеле о значении для демократии глубокого религиозного
чувства2. Неудивительно, если у тех же сторонников демократии мы находим
решительно выраженное утверждение, что "истинной демократии еще нет",
что демократия все еще остается задачей, подлежащей осуществлению,
"проблемой будущего", что современные демократии нуждаются в глубочайшей
реформе для того, чтобы выйти на "прямой путь". 

Степень отдаленности современных демократий от демократического идеала
познается в особенности в одном очень существенном пункте, а именно в
вопросе о фактическом осуществлении народовластия. Руссо, конечно, был
прав, когда с понятием истинной демократии он соединял живое и
непосредственное участие всего народа не только в законодательстве, но и
в управлении, когда он утверждал, что система представительства есть
отступление от народовластия в строгом смысле этого слова. Но в то же
время он прекрасно понимал, насколько трудно провести в жизнь подлинную
демократическую идею; ибо, как говорил он, "противно естественному
порядку, чтобы большинство управляло, а меньшинство было управляемо". И
действительно, в демократиях с естественной необходимостью над общей
массой народа всегда выдвигаются немногие, руководящее меньшинство,
вожди, направляющие _________________________________

1 См. , напр. , из новых писателей: Gustav Steffen, Das Problem der
Democratie. Jena, 1912. Ss. 97, 110, 113. 

Grandnauer, Sicherung und Ausbau der Democratie в сборнике: Das Programm
der Sozialdemokratie, Berlin, 1920. S. 75. 

Guy-Grand, La Democratie et l'apres guerre. Patis, 1922, р. 

265. Hearnschaw, Democracy at the Crossways. Inndon, 1919, 69. Bryce,
Modern Democracies. London, 1921, ч. I. , ch. 

VIII

2 Hearnschaw, р. 397-398. Ср. Вгусе, ч. 1, ch. IX. 

==397

общую политическую жизнь. Это давно замеченное и притом совершенно
естественное явление, что демократия практически всегда переходит в
олигархию, в правление немногих. Новейшее исследование Брайса дало
убедительнейшие подтверждения этому старому наблюдению. 

Некоторые из современных теоретиков демократии, преклоняясь перед
незыблемостью этого наблюдения и соглашаясь с тем, что в демократиях,
как и во всех других политических формах, определяющее значение
принадлежит не массам, а вождям, оттаивают превосходство демократической
системы с той точки зрения, что тут лучше всего совершается качественный
отбор вождей1. Иногда этой мысли придают и такой более решительный
оборот, что "без присущего массам высокого почитания "аристократических"
типов людей и высших культурных ценностей демократия немыслима", что
"глубоко коренящийся аристократизм является солью жизнеспособного
демократизма"2. Пусть будет так, пусть действительно демократия обладает
этим свойством лучшего отбора вождей - хотя, конечно, этому утверждению
нельзя придавать безусловного значения, пусть демократизм практически
допускает сочетание с аристократизмом, но все это находится, несомненно,
в противоречии с чистотой демократической идеи, которая состоит не в
отборе лучших вождей, а в освобождении от всяких вождей, в уменье всех и
каждого руководить самим собою . Но если существо демократической идеи
действительно таково, то признать неизбежность факта олигархического
руководства массами и необходимость аристократической соли для
жизнеспособности демократий - это значит повторить старое утверждение
Руссо, что истинная демократия более пригодна для богов, чем для людей. 

Так или иначе, но это факт, что лучшими формами демократии и сейчас,
согласно Аристотелю и Руссо, приходится признавать простейшие по своему
социальному составу страны, какими являются Швейцария и Оранжевая
Республика до 1895 года, до Южно-Африканской войны4. Здесь между массами
и вождем было всего больше близости. На второе место следует поставить
демократии, _________________________________

1 Кеlsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie, 8. 29. 

2 Steffen, Das Problem der Demokratie, Б. 101. 

3 Это должен был признать Kelsen, ibid. , S. 29. Ср. Sozial-Idealismus.
Berlin, 1920, 3. 252. 

4 Вгусе, Modern Demosracies, ч. П, р. 541. 

==398

где вожди сохраняют живую связь с народом и находятся под более или
менее действительным его контролем. Таковы прежде всего англосаксонские
демократии. Однако в отношении к Соед. Штатам и Канаде приходится
сделать оговорку о могущественном значении здесь денег, о силе
плутократии1. Еще громче и тревожнее звучат эти жалобы во Франции, где,
по словам Гюи-Грана, "власть денег портит все", где "нет организованной
духовной силы, способной нанести этой власти удар"2. Брайс подтверждает,
что и вообще говоря, "демократия не имеет более настойчивого и более
коварного врага, чем власть денег"3. И неудивительно, если скорее
остроумный, чем основательный критик демократии Шпенглер делает вывод,
что упри посредстве денег демократия уничтожает самое себя"4. 

Мы не будем здесь говорить о тех демократиях, которые, присваивая себе
иногда это наименование, по существу являются самыми настоящими
олигархиями. Таковы латинские республики Центральной Америки,
политическая история которых сводится к постоянному круговороту
революционных изменений, где одна олигархия силой сменяет другую. 

Конечно, утверждение, что чистый принцип демократии никогда не может
быть осуществлен, должно быть ослаблено замечанием, что и другие
государственные формы никогда не осуществляются в чистом виде. Когда
сейчас сторонники демократии разбирают ее недостатки, они указывают, что
эти же или какие-нибудь другие недостатки свойственны и другим формам.
Человеческая природа остается одинаковой во всех формах, и те же
недостатки ума и характера людей, та же слабость их воли обнаруживается
равным образом во всех видах человеческого общения. Так рассуждает,
например, Гирншоу5. Это рассуждение совершенно справедливо, но оно
именно и вводит демократию в ряд других форм, снимая с нее ту печать
совершенства и законченности, которую ей хотели придать ее первые
провозвестники. Демократия имеет некоторые бесспорные преимущества6, но
она имеет и свои неистребимые недо_________________________________

1 Вrice, ibid. 

2 Guy-Grand, о. с. , брр. 273 - 274. 

3 Вгусе, о. с. , ч. П, р. 533. 

4 Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Miinchen, 1922, Bd. П, Я.
682. 

5 Hearnshaw, о. с. , р. 71. Ср. Bryce, у. п, р. 585. 

6 В особенности в книгах Гирншоу и Брайса читатель найдет спокойное
научное разъяснение этих преимуществ, на которых здесь нет необходимости
останавливаться. 

==399

статки, - вот что говорит современная политическая мысль, сменившая
религиозное отношение к демократии научным. 

Но этого мало. Современная наука должна признать и еще одно существенное
положение, на котором мы должны теперь остановиться. И там, где
демократии существуют уже десятки лет, где они проявили способность
противостоять величайшим опасностям и обнаружили удивительную доблесть
граждан, как это было во времена недавней мировой войны, они переживают
сейчас какое-то внутреннее недомогание, испытывают какой-то серьезный
кризис. Весьма знаменательно, что автор одного из самых значительных
новейших трудов о демократии Гирншоу озаглавил свою книгу характерным
обозначением: "Демократия на распутье", а другой, еще более компетентный
исследователь Брайс в конце своего труда приходит к выводу, что
демократия находится теперь в положении спутника, который, стоя на
опушке большого леса, видит пред собою несколько тропинок, расходящихся
при их удалении, и не знает, какая из них выведет его"1. 

Эти заключения чрезвычайно знаменательны. В противоположность
политическому оптимизму недавнего прошлого, когда казалось, что
демократия есть нечто высшее и окончательное, что стоит только
достигнуть ее, и все остальное приложится, теперь приходится признать,
что демократия, вообще говоря, есть не путь, а только распутье, не
достигнутая цель, а проходной пункт. От правых и левых, от крайних и
умеренных, как это имеет место особенно во Франции, мы нередко слышим:
нет, это не то, не то. Более спокойные англичане, согласно темпераменту
своей расы не отказываются так легко от старых симпатий, они скорее
присматриваются и вдумываются, чем исходят в страстной критике и
ожесточенных нападках. Но взвешивая условия, к которым привела
демократия, и они говорят: это распутье, это опушка леса с неизвестно
куда расходящимися тропинками. Они надеются, что прямой путь еще не
утерян; но в то же время они видят, что уводящие в сторону перекрестные
пути таят в себе великие соблазны. 

Я думаю, что в этом ощущении и сознании положения, к которому привела
современная демократия, как рас_________________________________

1 Вгусе, о. с. , ч. П, р. 657. 

==400

путья, заключается весьма глубокая интуиция, весьма тонкое восприятие
самого существа демократии. Поскольку демократия есть система свободы,
есть система политического релятивизма, для которого нет ничего
абсолютного, который все готов допустить - всякую политическую
возможность, всякую хозяйственную систему, лишь бы это не нарушало
начала свободы, - она и есть всегда распутье; ни один путь тут не
заказан, ни одно направление тут не запрещено. Над всей жизнью, над всей
мыслью господствует принцип относительности, терпимости, широчайших
допущений и признаний. "Современные общества, - говорит Гюи-Гран, -
представляют собой открытые дома, все влияния в них могут вступить между
собою в борьбу, все возможности осуществиться"1. Или, как выражает ту же
мысль Гасбах, "демократия есть как бы пустое пространство, в котором
могут развиться самые разнообразные политические стремления, в
предположении, что их носители находятся в большинстве"2. Все это лишь
различные формы одной и той же мысли. 

Да, демократия всегда есть распутье, есть система релятивизма, система
открытых дверей, расходящихся в неведомые стороны дорог. И если в наши
дни это чувствуется с такой яркостью и осязательностью, то именно
потому, что среди народов, живущих под властью демократии, стали
обнаруживаться стремления оставить распутье и выйти на какой-либо
твердый путь. Говоря иными словами, система свободы и свободной игры
жизненных интересов и сил, система открытых дверей и неопределенных
возможностей как бы утомила людей и не удовлетворяет их более. Этого
нельзя, конечно, сказать о всех; но что весьма значительные группы в
современных демократиях выражают недовольство и жаждут перемен, это -
общеизвестный факт. 

Своими широчайшими перспективами и возможностями демократия как будто бы
вызвала ожидания, которых она не в силах удовлетворить. А своим духом
терпимости и приятия всех мнений, всех путей она открыла простор и для
таких направлений, которые стремятся ее ниспровергнуть. Она не могла
быть иною, ибо в этом ее природа, ее преимущество. Но этой своей
природой и этим своим _________________________________

1 Guy-Grand, о. с. , р. 274. 

2 Hasbach. Die moderne Demokratie, 2 Auage, Jena, 1921, 8. 121. 

==401

преимуществом она могла удовлетворить лишь некоторых, а не всех. У людей
всегда остается потребность продолжать любую действительность до
бесконечности абсолютного идеала и никаким устройством государства их
нельзя удовлетворить. 

Демократия обещала быть выражением общей воли, осуществлением равенства
и свободы. Но принцип общей воли оказался загадочным и
проблематическим1, а начала равенства и свободы сложными и
противоречивыми2. Поэтому осуществление демократической идеи всегда
остается очень приблизительным и неточным. 

Брайс, конечно, прав, когда он говорит, что демократия опровергла
предсказания не только своих друзей, но и своих врагов. Несомненно, что
в области практической, как он на это указывает, демократия достигла
весьма значительных успехов. Но ее апостолы, сделавшие из нее свою
религию, ожидали от нее необычайных успехов в области моральной, и здесь
она оказалась бессильной. Она не сблизила в чувствах братства и дружбы
народы, ни людей в пределах отдельных народов. Она не создала общего
довольства среди людей и не устранила страх революций. Напротив, именно
в последнее время классовая вражда стала серьезной угрозой миру в
государствах3. И когда Брайс ставит вопрос, может ли демократия
смениться другими формами, ответ для него ясен: "это случалось ранее и,
сколько бы раз ни случалось, может случиться и вновь". Ведь было же так
в истории, что народы, которые знали и ценили политическую свободу,
отказались от нее, не очень о ней жалели и забыли о ней4. И если
разобрать, какое из благ демократического государства сейчас
подвергается сомнению и находится в опасности, то придется сказать, что
это и есть именно политическая свобода. Подвергается сомнению и
находится в опасности вся эта система широких перспектив и
неопределенных возможностей, которая создана демократией. В этом
отношении угрозы демократии слышатся одинаково справа и слева. 

В свое время Маркс подал пример решительного отрицания идеи свободного
государства и осмеял верование _________________________________

1 Kelsen, о. с. , S. 28; Вгусе, о. с. , ч. П, рр. 599 602. В своей книге
"Кризис современного правосознания", вышедшей 14 лет назад, я старался
это подробно разъяснить. 

2 См. в той же моей книге развитие этого положения. 

3 Вгусе, о. с. v. П, рр. 616 - 617, 583-585. 

4 Brice, ibid. , р. 659. Thibaudet, Les idees de Ch. Maurras. Paris,
1920, рр. 216-234; La

==402

"вульгарной демократии", которая видит в демократической республике
тысячелетнее царствие и не имеет никакого предчувствия о том, что именно
в этой последней государственной форме классовая борьба будет
окончательно разыграна. Он отвергал демократию во имя нового порядка,
освобожденного от колебаний свободы и поставленного на почву норм
твердых и непререкаемых, связей безусловных и всеобщих. Тут очевидно
движение от демократического распутья, от духа критики и терпимости, от
широты и неопределенности релятивизма к твердому пути социализма, к
суровой догме, к абсолютизму рациональной экономической организации.
Исходя из иных мотивов, но с точки зрения формальной в том же
направлении движется и консервативная мысль, которая также требует
большей определенности и авторитетности, большей твердости и святости
государственного порядка. В наше время это совпадение критики справа и
критики слева особенно замечательно: оно выражается в совершенно
одинаковых указаниях, что демократия представляет собою форму
исключительно критическую и разрушительную, форму социального атомизма,
неспособного к организации1. 

Надо ли прибавлять, что и анархизм, хотя он критикует демократию с точки
зрения ее же собственного принципа свободы, но доведенного до конца, до
последнего предела и связанного с идеей беспощадной социальной
революции, также ищет большей определенности, большей
последовательности. 

Для него демократия плоха тем, что это все еще государство, что движение
свободы останавливается здесь на половине пути, между тем как ему нужна
свобода полная и безграничная. 

Давно уже Прудон чрезвычайно удачно обозначил конечную цель и
социалистических, и анархических стремлений, противопоставленных
демократическому и вообще государственному строю, в следующих кратких
формулах: "на место политических властей мы ставим экономические силы. .
. , на место политической централизации мы ставим
_________________________________

1 Ср. Guy-Grand, о. с. , р. 260. - Самым замечательным образцом
совпадения правых и левых настроений является книга Ed. Berth. Les
mefaits des intellectuels. Paris, 1914. 

Сейчас Берт увлечен "советской идеей" и снова являет пример
своеобразного сочетания правых и левых мотивов. См. его книгу: "Les
derniers aspects du socialisme". Paris, 1923. 

Чрезвычайно интересное изложение критики справа см. в книге Democratie. 

==403

экономическую централизацию". Как правильно указывают современные
исследователи Прудона, l'esprit proudhonien отвергнет в корне и до конца
1а democratie rousseauiste. Вот о каким столкновении принципов идет в
наше время речь. 

Совершенно в том же духе, хотя, по-видимому, не зная эти - французских
противопоставлений, Брайс утверждает, что главный спор о судьбе
демократии сейчас сосредоточивается вокруг вопроса о том, должно ли
общество остаться "прежде всего моральным или интеллектуальным единством
для осуществления того, что древние философы называли доброй жизнью",
или же оно должно стать "по преимуществу экономическим единством,
существующим для целей производства и распределения"1. Надо признать,
что для демократии это спор не на жизнь, а на смерть. 

Правда, некоторые из демократических писателей, путая идеи демократии и
социализма, полагают, что спор легко разрешить, что демократия
политическая, как начало, как первая ступень. должна естественно перейти
в демократию социальную. С этой точки зрения современная демократия есть
"нечто не готовое, а только начинающееся и становящееся"2, Но если дать
себе отчет в основных принципах демократии и социализма, то необходимо
прийти к заключению, что речь идет тут о двух совершенно различных
системах мысли и жизни, солжающихся лишь в некоторых внешних признаках и
резко расходящихся в их внутреннем существе. Демократия, которая
последовательно вступила бы на путь социализма и решила бы заменить
политическую централизацию экономической, должна была бы отказаться от
некоторых самых существенных своих начал и учреждений. И прежде всего
она перестала бы быть системой свободы и, вместе с новой сущностью,
должна была бы усвоить и новое наименование. Кельзен был безусловно
прав, когда он утверждал, что социализм формально стоит ближе к
идеологии теократии, чем к идеологии демократии3, Устанавливаемое им
различие систем политического абсолютизма и политического релятивизма
дает здесь чрезвычайно удачный отправной пункт для сравнений. 

_________________________________

1 Вгусе, о. с. , ч. П, р. 654. 

2 Grаdnаuеr, Sicherung und Ausbau der Democratie, в сборнике: Steffen,
Das Problem der Demokratie. - Здесь приводится та же мысль. 

3 Кelsen, Socialismus und Staat. Leipzig, 1920, S. 125. 

==404

Взвешивая все признаки и предвестья наших дней, мы должны сказать, что
английские и французские писатели правы, когда они полагают, что для
демократии наступил час тревоги и смятенья. Соблазны, встающие перед
нею, тем более велики, что они опираются на ее же собственные широкие
обещания и на стихийные движения масс, которые она сама оформила и
окрылила. Она вызвала духов, с которыми не может совладать. 

Что противопоставит она им? Религию человека? Но стихийные стремления
масс, преображаясь в учение социализма и анархизма, так же и еще более
того опираются на религию человека. [. . . ]1 призрачной и бессильной и
повторить горькие сетования неудачного заклинателя духов:

Асh! ich merk'es, wehe, wehe!

Hab'ich doch das Wort vergessen!

Более опытные и мудрые, конечно, настоящее слово помнят. 

Они знают, что демократия, как и всякая другая форма государства, сильна
только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл,
что в мире есть Высшая Воля, пред которой народная воля должна
преклониться. Они знают, что будущее демократии, как и всякой другой
формы, зависит от будущности религии2. 

Но для многих ли демократий понятны эти мысли и слова? Я беру недавнюю,
можно сказать, самую последнюю французскую книгу о демократии:
Guy-Grand, La Democratie et l`apres guerre. Книга начинается с обычных
рассуждений о видах демократии на будущее, об эволюции демократии, а
кончается подлинным криком сердца: "Несмотря на официальные
провозглашения. . . , демократия не осуществлена", - или: "Мы живем в
трагический час, когда открытия человеческого гения борются между собою
И друг друга уничтожают"3. Гюи-Гран знает, что нужна какая-то высшая
духовная сила, которая могла бы спасти демократию от переживаемого ею
кризиса, и вместе с тем такой силы не находит. "Великому усилию Х1Х века
не удалось создать чисто научную политику, и абсолютный рационализм
имеет столь же мало шансов стать новой религией, как и позитивизм. Мы
живем в относительном, в критике и в сомнении. 

Напрасно было бы отрицать эту _________________________________

1 Пропуск в оригинале. - Ред. 

2 Неаrnschaw, о. с. , рр. 397-398, Вгусе, о. с. , v. П, рр. 

666-667. 

3 Guy-Grand, о. с. , рр. 274 - 275. 

==405

атмосферу или желать ее совершенно устранить"1. Вспоминая слова Паскаля
о человеке: "мыслящий тростник", Гюи-Гран высказывает предположение,
что, может быть, это качество человека заключает в себе и постоянную
возможность кризисов, тем большую, чем более человек размышляет . В
таком случае оставалось бы только смириться и ожидать впереди все
больших осложнений. Но тогда зачем же тоска и жалобы на трагический час?
Невольно вспоминаются тут слова русского поэта:

Не плоть, а дух растлился в наши дни, И человек отчаянно тоскует; Он к
свету рвется из ночной тени, И свет обретши, ропщет и бунтует. 

Безверием палим и иссушен, Невыносимое томительно выносит. . . 

И сознает свою погибель он И жаждет веры... но о ней не просит. 

1. Ibid. , р. 242. 

2. Ibid. , р. 259. 

==406

СУЩЕСТВО РУССКОГО ПРАВОСЛАВНОГО СОЗНАНИЯ

Начиная свой знаменитый трактат "Об общественном договоре", Руссо
предвидит вопрос: "Разве он - государь или политический деятель, если
пишет о политике?" "Я отвечаю, - говорит он, - что нет и что именно
потому я и пишу о политике. Будь я государем или законодателем, я не
терял бы времени на то, чтобы говорить, что нужно делать; я бы делал это
или молчал". И он поясняет, что он пишет как гражданин свободного
государства, который имеет голос в общих делах. 

Подобным же вопросом и подобным же ответом я мог бы начать настоящую
статью. Меня также могут спросить: почему это я, не будучи ни духовным
лицом, ни богословом, берусь говорить о богословских предметах. И я
отвечаю на это: если бы я был духовным лицом или богословом, я
проповедовал бы и поучал; но будучи только сыном православной церкви, я
хочу лишь уяснить и понять, в чем существо той веры, которую я
исповедую. Я хочу следовать совету св. Анзельма: credo ut intelligam - я
верю для того, чтобы понимать, готовый по его же наставлению, в случаях
таинственности и непостижимости преклониться перед высшей тайной. Caput
submittam!

- как говорил он. 

Но не ждите от меня богословских рассуждений или догматических
толкований, какие мог бы дать изощренный в богословии, хотя бы и
светский ученый. Я избираю для себя задачу гораздо более скромную и
более для меня доступную. Ведь православие, как и каждое другое
религиозное исповедание, являясь определенной системой догматов и
положений веры, в то же время есть и культурное творчество известного
народа. 

Поэтому и рассматривать его можно не только с точки зрения догматической
и богословской, но и с точки зрения культурно-исторической и
религиозно-философской. Конечно, между богословско-

==407

догматической стороной известной религии и ее культурно-историческим
выражением всегда существует необходимое соотношение: догматы отражаются
в сознании и в жизни. Но столь же несомненно, что одна и та же религия и
даже одно и то же религиозное исповедание различными народами
усваиваются различно, надобно тому, как христианство столь разнообразно
воспринято разными народами, так и православие в разных местах
понимается различно. Православные не только русские, но и греки, и
сербы, и болгары, и румыны, и абиссинцы. Но когда мы ближе сходимся на
церковной почве с нашими единоверцами, мы тотчас же непосредственно
ощущаем разницу их религиозного сознания и нашего. Очевидно, при
единстве догматов может быть различное усвоение их, в, соответствии с
различием национальных характеров и культурных типов. Подобно каждому
другому народу и мы, русские, вносим в понимание нашей веры особые
национальные черты. Вот об этом-то русском понимании православия я и
хочу говорить в настоящем очерке. Но здесь с самого начала необходимо
иметь в виду следующее. Если каждая форма религиозного сознания
стремится быть близкой к своему первоисточнику, то в православии это
стремление проявляется с особенной ясностью и настойчивостью. Русское
православие, сколько ни носит оно национальный отпечаток, главную силу
свою полагает в своей верности Божественной своей первооснове и
первоначальным апостольским и святоотеческим учениям. Оно полагает, что
существо его определяется прежде всего его соответствием с его вечной и
всеобщей основой и что самая ценная особенность русского религиозного
сознания заключается именно в том, что ему суждено было всего чище
сохранить дух Христова учения. В этом смысле надлежит понимать все
дальнейшие мои утверждения. Если я говорю далее об особенностях русского
православного сознания, то центр тяжести я полагаю не в том, что это
наше русское сознание, а в том, что это - сознание, оставшееся в
некотором удивительном согласии с духом первоначального христианства. 

Но как найти исходное начало для нашего рассмотрения?

Как определить тот основной принцип, который православное сознание
признает самым главным путем к Богу и самым важным залогом своего
проявления и утверждения в жизни? Мы прекрасно знаем, каков основной
принцип католичества и каков основной принцип протестантства. Для
католичества таким принципом является прежде всего авторитет церкви, как
учреждения; тут на первый план выдвигается организация, власть и дисцип-

==408

лина церкви, приемлющая на себя спасение людей. Самым характерным
выражением этого принципа является идея теократии. Это прежде всего
юридическое понимание христианства. В протестантском сознании на первый
план выдвигается принцип свободы, принцип личного непосредтвенного
обращения верующей души к Богу. Творческим началом и религиозной жизни,
и религиозного сознания является личность. Тут в качестве главного пути
религиозного сознания признается личная заслуга, личная ответственность
человека перед Богом. Это по преимуществу этическое понимание
христианства. 

Но каков основной принцип православия? Хотя на это в русской литературе
давно уже дан определенный ответ, но этот ответ все еще не приобрел
общего признания ни среди православных, ни тем более среди католиков и
протестантов. 

И католики, и протестанты все еще смотрят на православие сверху вниз,
как на нечто отсталое и несовершенное, и полагают, что православная
церковь чуждается в известном исправлении, чтобы встать на настоящий
путь. Для католичества это исправление должно состоять а воссоединении с
единой истинной христианской церковью, каковою является церковь
католическая; для протестантства оно должно выразиться в реформации, т.
е. в обновлении церковных догматов и церковной жизни на основе
свободного индивидуального сознания. 

Где у вас организация и дисциплина, где практическое влияние на жизнь, -
спрашивают у нас католики. Где у вас свободный научный дух и сила
нравственной проповеди. - спрашивают протестанты. И приходится нам
признать, что нет у нас ни католической дисциплины, ни протестантской
свободы. Но что же у нас есть и какой положительный принцип можем мы
указать, как самый существенный по православному воззрению и для
устроения жизни, и для утверждения веры?

Я заметил выше, что этот принцип уже давно установлен в нашей
литературе: это принцип взаимной любви всех во Христе. Согласно с этим
принципом, не то самое важное в религиозной жизни, что она строится на
авторитете церковной организации, как говорят католики, и не то, что она
утверждается на основе свободы, а то, что она порождается благодатью
всеобщей взаимной любви. И церковная организация, и свобода верующего
сознания необходимы по православному воззрению для создания религиозной
жизни, но прежде их для верующих необходим дух взаимной любви, единение
во Христе. Ни организация церкви, ни свобода верующего сознания не могут
без этого пол-

==409

учить правильного выражения. С истинно религиозной точки зрения они
останутся бессильными и бесплодными, если не будут утверждаться,
поддерживаться и восполняться даром взаимной любви, даром Божией
благодати. Это прежде всего и по преимуществу религиозно-мистическое
понимание христианства. 

В этом русском православном созерцании прежде всего характерно то, как
воспринимается и оценивается здесь начало любви. Во всех христианских
исповеданиях заповедь любви является основной и определяющей, - без
этого они и не были бы христианскими. Но в то время, как в других
исповеданиях, особенно в протестантском, проявляется склонность
придавать этой заповеди скорее моральный характер, в православии она
получает подлинный религиозно-мистический смысл. По православному
сознанию любовь есть больше, чем обычное свойство нравственно-доброй
человеческой воли: любовь есть чудо. По удачному выражению одного
духовного проповедника, она или порождается продолжительным воспитанием
в себе чувства добра, или высекается страданием, посещающим человека,
или вымаливается у Бога молитвою. И в качестве чуда, любовь в этом
смысле и творит чудеса, и невозможное делает возможным. И именно потому,
что это не человеческое лишь свойство, а дар свыше, дар Божией милости.
Это не просто любовь, а любовь во Христе, просвещенная и перерожденная
соприсутствием Божией благодати. 

Но когда православное учение говорит о любви, оно полагает, что любовь в
этом высшем религиозно-мистическом смысле, как любовь во Христе, носит в
себе силу бесконечного расширения: в своем внутреннем идеальном существе
и проявлении это любовь взаимная и всеобщая, связующая человека
невидимой связью со всем человечеством. Любовь во Христе имеет это
благодатное свойство возвышать отдельное человеческое сознание от
единичности, оторванности и обособленности к соборности, целостности и
вселенскости. Все эти понятия - любовь, соборность, целостность,
вселенскость - для православного понимания однозначащи, каждое вытекает
из другого, и все вместе они содержатся в понятии любви во Христе. 

Но все эти понятия в русском православии получают еще и дальнейшее
углубление в направлении связи и единства человечества. Благодатное
творческое действие любви проявляется также и в том, что оно просветляет
человеческое сознание чувством всеобщей и всецелой взаимной
ответственности. Настоящая христианская любовь приводит человека к
убеждению, что "всякий пред всеми, за всех и за

==410

все виноват". Это замечательное и глубокомысленное утверждение
Достоевского как нельзя лучше раскрывает ту идею всеобщи солидарности и
всеобщей ответственности людей друг за друга, которая так свойственна
православному сознанию. 

Подобно тому, как Христос совершил дело искупления всего человечества, а
не отдельных каких-либо людей и не одного какого-либо народа, подобно
тому, как явление на земле, страдания, крестная смерть и воскресение
Сына Божия имеют не только субъективное, моральное, но также и
объективное, мировое значение, так высший жребий связал и дальнейшую
судьбу человечества на земле единством реальной круговой солидарности и
ответственности. Не может быть, чтобы отдельные люди и народы только для
себя приобретали заслуги и только за себя отвечали: все живут для всех и
все отвечают за всех. В этом воззрении, в этом веровании пред нами снова
обнаруживается глубочайшее отличие нашего религиозного сознания от
католического и протестантского. Католическое понимание в деле спасения
ставит на первый план посредствующую роль церкви; протестантское -
выдвигает идею личной ответственности человека перед Богом и личной
заслуги в деле спасения: каждый отвечает за себя и спасается силой
собственной веры. Православное сознание, напротив, основано на убеждении
в общей нравственной и религиозной ответственности каждого за всех и
всех за каждого: тут в основе лежит идея спасения людей не
индивидуального и обособленного, а совместного и соборного, совершаемого
действием и силой общего подвига веры, молитвы и любви. И вот почему,
согласно православному воззрению, любовь, как зиждущее начало веры и
жизни, по природе своей носит в себе начала соборности и вселенскости.
Только здесь, только в этом воззрении по-настоящему преодолевается
замкнутость индивидуализма, только здесь в корне побеждается состояние
человеческого уединения и человеческой разобщенности. Что протестантизм
индивидуалистичен, этого нет нужды доказывать, но не столь же ясно, что
и католицизм не выходит из рамок индивидуализма. А между тем,
несомненно, Владимир Соловьев был прав, когда в своем знаменитом докладе
о средневековом мировоззрении он говорил, что существо этого
мировоззрения приводит к идее индивидуального душеспасения. Церковь была
здесь не столько всепроникающим нравственным общением, сколько
возвышающимся над верующими учреждением, а потому и благодатные дары
свои она считала возможным сообщать верующим не столько силою их
внутреннего любовного общения во Хри-

==411

==412

==413

всецело становится на почву католического понимания теократии и говорит
поэтому о возможности "всемирной организации истинной жизни",
осуществляемой силою "духовной власти Церкви". Православное сознание
отвергает эти притязания земной, хотя бы и духовной власти, и не верит в
правильность тех путей, которыми шел Запад. Здесь-то и важно в полной
мере оценить то коренное убеждение православной церкви, что высшей
опорой церковной жизни является не власть церкви, не организация и
дисциплина, а благодатная сила взаимной любви и помощь Божия. На этом и
церковь держится, и вселенская истина утверждается, согласно прекрасному
литургическому возгласу: "возлюбим друг друга, да единомыслием
исповемы". Как я уже сказал выше, это есть по преимуществу
религиозно-мистическое понимание христианства. 

Католицизм и протестантизм, это - западные европейские решения
религиозной задачи, в них преобладает элемент человеческий,
гуманистический, православие есть, напротив, восточное, азиатское
решение этой задачи, и потому оно ближе к первоначальному духу
христианства, ближе к глубине религиозных сокровищ Востока. И его
представление о церкви, и его учение о любви, и его мысли о путях к Богу
обвеяны этим основным религиозно-мистическим ощущением, что в истинной
церкви, в истинной любви, в истинной жизни незримо присутствует Бог,
благодать Божия, благодать Христова, что здесь корень всего и что
оторванные от этого корня все человеческие мысли и дела становятся
бессильными и бесплодными. 

От этого так чужды православному сознанию и понятие внешнего авторитета,
не усвояемого свободой, и представление о свободе, не освещаемой
"светом, с неба сходящим", из одних человеческих сил и стремлений
созидаемой. Православное учение есть учение о силе взаимной любви во
Христе, но вместе с тем это есть и учение о свободе во Христе: одно
связано с другим, и одно без другого немыслимо. 

Отсюда вытекают все основные свойства русского благочестия и
Богопочитания, все особенности религиозной психологии православной
верующей души. Не притязая на то, что я перечислю все эти свойства и
особенности полностью, я укажу лишь те, которые представляются мне
самыми главными. Они следующие: созерцательность, смирение, душевная
простота, радость о Господе, потребность внешнего выражения религиозного
чувства, чаяние Царства Божия. Я хочу характеризовать теперь каждое из
этих свойств в отдельности. 

==414

1. Созерцательность означает такую обращенность верующей души к Богу,
при которой главные помыслы, стремления и упования сосредоточиваются на
Божественном и небесном; человеческое, земное тут представляется
второстепенным и в то же время несовершенным и непрочным. Отсюда и
отсутствие настоящего внимания к мирским делам и практическим задачам.
На западный взгляд в этом следует видеть нечто неправильное и недолжное.
На самом деле это есть лишь подлинное выражение того религиозного
сознания, которое принесено нам с Востока, откуда мы получили нашу
религию. И на Западе, и у нас иногда видят несчастье России в том, что у
нас не было реформации, что у нас не произошло того обмирщения религии,
того превращения христианской морали в методику и дисциплину ежедневной
жизни, которое совершилось у западных народов. В действительности, от
православия не может быть перехода к реформации, ибо православие по
существу своему созерцательно, аскетично. Оно не только не исключает, но
и требует влияния религии на жизнь и по существу всегда оказывало это
влияние, но духу его совершенно противоречит то превращение религии в
мораль, а морали в методику и дисциплину ежедневной жизни, к которому
естественно приводит реформация. Реформация могла родиться в недрах
католицизма, ибо и католицизм уже представляет собою обмирщение религии,
в реформации делается лишь дальнейший и притом решительный шаг по пути
этого обмирщения, в конце концов совершенно отрывающий жизнь и мораль от
религии. Православие, напротив, есть сохранение чистого существа
религии, обращающей верующее сознание к Богу, а в мире ином, высшем,
горнем указующей истинное средоточие человеческих мыслей и дел. Влияние
на жизнь, на культуру, на государство, на быт осуществляется в
православии иными путями, чем в западных исповеданиях: определяющими
силами являются тут не авторитет, не дисциплина, не чувство долга,
стоящее вне религии и переживающее ее, а признание заповедей Божиих,
заповедей единения и любви и страх Божий, страх греха и проклятия. Жизнь
определяется тут именно религией, а не моралью, так что без религии и
морали не остается, и когда православный человек отпадает от религии, он
может склониться к худшей бездне падения. Но это именно и
свидетельствует, в какой мере он не может жить без религии и как все в
православии держится религией. 

Когда, подобно Соловьеву, говорят о "Востоке, православном в богословии
и неправославном в жизни", то тут

==415

упускают из вида, что для Востока "православие в жизни" осуществляется
иными путями и измеряется иными мерами, чем для Запада: не степенью
внешнего практического благоустройства, а силою ощущаемой связи жизни с
ее божественными истоками. Что видим мы на Западе, в качестве
последовательного развития принципа реформации? По яркой характеристике
Константина Леонтьева, здесь "вместо христианских загробных верований и
аскетизма, явился земной, гуманный утилитаризм: вместо мысли о любви к
Богу, о спасении души, о соединении с Христом, забота о всеобщем
практическом благе. Христианство же настоящее представляется уже не
божественным, в одно и то же время и отрадным, и страшным учением, а
детским лепетом, аллегорией, моральной басней, дельное истолкование ко
горой есть экономический и моральный утилитаризм". Вот то обмирщение
христианства, к которому привела реформация, и с точки зрения
православия идти в этом направлении значит не исправлять,
односторонность и недостаточность православного сознания, а выступать из
области религии в область автономной безрелигиозной морали. Это две
различных плоскости, между которыми нет перехода. 

"Неправославие в жизни", с православной точки зрения, может быть
исправлено не реформацией, а только актом внутреннего всеобщего
перерождения, чудесным образом укрепляющего в верующих чувства любви и
страха Божия. Для православной церкви, в принципе не признающей путей
внешней дисциплины и внешнего воздействия на совесть верующих,
достижение православия в жизни есть задача бесконечно более трудная и
таинственная, и православное понимание этой задачи ставит ее бесконечно
выше методики и дисциплины ежедневной жизни: речь идет здесь именно о
полном перерождении человека, о проявлении над ним чуда милости Божией. 

2. Смирение - второе из названных свойств православного сознания - стоит
в неразрывной связи с первым, созерцательностью: истинная и подлинная
обращенность верующей души к Богу непременно приводит к смирению, к
сознанию ничтожества человеческих сил. И здесь опять мы обнаруживаем в
русском православном сознании драгоценные следы Востока, отражения
азиатского религиозно-мистического чувства. На Западе, в Европе, нет
этих следов и отражений; тут не утвердилась заповедь смирения, и нет в
чувствах и мыслях духа смирения. 

Ни католичество, ни протестантство не воспитали этого духа. 

Западный человек есть по преимуществу гордый человек, 

==416

и чем далее на Запад, тем больше в нем гордости: француз более горд, чем
немец; англичанин более горд, чем француз. 

Западный человек - это человек, гордый своей культурой, своим
образованием, своей наукой, своей дисциплиной, своей политикой. Он
думает, что он все преодолел, все может; он думает, что его конституции
и парламенты, что его демократии и республики - верх человеческой
мудрости, что тот путь, которым он идет, есть единственный путь к
человеческому величию. С высокомерием смотрит он на отсталость своих
восточных соседей и ожидает, что они усвоят его мудрость и пойдут его
путями. Между тем именно мы, эти восточные соседи, имеем все основания
звать европейское сознание к тому, чтобы оно сломило свою гордость и
поняло смысл и значение подвига смирения. Ибо это значит звать на почву
христианского и вообще религиозного сознания. Это мудрость,
провозвещенная еще древне-еврейскими пророками, которые ничему так
настойчиво не учили, как тому, что от гордости погибают и люди, и
города, и царства. В ярких образах и грозных пророчествах ветхозаветные
учителя с удивительной силой говорили о тщете земного человеческого
величия, о посрамлении гордыни человеческого самообольщения. Вот,
например, замечательное место из книги пророка Авдия: "гордость сердца
твоего обольстила тебя; ты живешь в расселинах скал на возвышенном месте
и говоришь в сердце твоем: кто низринет меня на землю?

Но хотя бы ты, как орел, поднялся высоко и среди звезд устроил гнездо
твое, то и оттуда Я низрину тебя, говорит Господь". 

Или другое место из пророка Исаи:

"И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его,
и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его; и
наполнилась земля его идолами: они поклоняются делу рук своих, тому, что
сделали персты их. 

И преклонился человек, и унизился муж; и Ты не простишь их. 

Иди в скалу и сокройся в землю от страха Господня и от славы величия
Его. 

Поникнут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится; и один
Господь будет высок в тот день. 

Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все
превознесенное, - и оно будет унижено. 

И на все кедры Ливанские, высокие и превозносящиеся, и на все дубы
Васанские. 

И на все высокие горы, и на все возвышающиеся холмы. 

==417

И на всякую высокую башню, и на всякую крепкую стену. 

И на все корабли Фарсийские, и на все вожделенные украшения их. 

И падает величие человеческое, и высокое людское унизится, и один
Господь будет высок в тот день". 

Этот дух смирения, это сознание ничтожества человеческой гордости и
высокомерия составляет одну из коренных основ того религиозного
сознания, которое пришло к нам с Востока из Азии. Россия, которая имеет
это великое счастье не только географически, но и духовно наполовину
принадлежать Азии, в глубине своего религиозного сознания носит этот дух
смирения, как один из главных даров своей древней веры. 

3. Но с этим духом смирения тесно связана и та третья черта русского
православного благочестия, которую я упомянул выше, - это простота
душевная, сознание того, что религиозная истина есть простая истина,
которая дается не научной изощренности, не критике, не
самопревозносящейся мудрости, не гордой своими завоеваниями культуре, а
детской простоте души, простой наивной вере, смиренному преклонению пред
тайнами величия Божия. Это сознание того, что "нищета духовная", о
которой говорится в заповедях блаженства, есть лучший путь к постижению
тайн Божиих. Простые галилейские рыбаки были первыми провозвестниками
слов Спасителя, а познавший глубину человеческой мудрости апостол Павел
с особым ударением приводит слова пророка Исайи: "погублю мудрость
мудрецов и разум разумных отвергну". "Потому что, - говорит он, -
немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков".
Это превосходство простоты, живущей светом Божиим, над мудростью
просвещения человеческого, с особой яркостью ощущается в православном
сознании. Нельзя не видеть замечательного совпадения в том, что и верный
сын православной церкви Достоевский, и ушедший от церкви Толстой
одинаково убеждены в том, что величайшие религиозные истины открываются
простоте душевной; простому бесхитростному разуму народа. глубочайшие
мотивы их народничества вытекают не из идеализации народного быта, а из
идеального представления о способности простого народного сознания
находить пути к Богу. Их проповедь исходит из идеала евангельской
простоты. Они как бы говорят нам: не увлекайтесь плодами культуры, ее
богатством, ее пышностью, ее разнообразием; помните, что выше культуры
сам народ, творящий дух народа; не ставь-

==418

те культурных достижений между собой и народом, не отделяйте себя от
народа высокой стеной культурных достижений, не превозноситесь и не
тщитесь сделать из культуры Вавилонской башни высотою до небес. 

4. Следующее свойство православного сознания, которое мы должны
объяснить, есть радость о Господе. Наблюдатели и знатоки русской
монастырской жизни отмечают, насколько постоянной является эта черта
даже у затворников и подвижников, - радость и какая-то снисходительность
к людям, к человеческим слабостям. Почему радость" Почему не печаль" не
мрак" не уныние и сокрушение о rpexax? - Потому что в сознании живет
радостная весть: "Христос воскресе!" "Христос посреди нас!" Потому что
искупление стерло главу змия, потому что то основное и первое
религиозное представление, что мир во зле лежит, что грех и страдание
его изначальны и неизбежны, восполнено новой высшей вестью - вестью о
явлении Христа миру, о сошествии Бога на землю к людям. 

В озарении этого высшего света, который никакая тьма объять не может,
все грехи и слабости человеческие представляются искупленными, для них
есть выход, есть прощение, есть надежда на спасение. Если в католическом
религиозном сознании преобладает осеннее настроение грусти, то в
православном ярко выделяется настроение весеннее, радость восстановления
и возрождения. И как прекрасно отметил в свое время еще Гоголь, нигде
так, как на Руси, не празднуется праздник Воскресения Христова, этот
"праздников праздник и торжество из торжеств". 

Общему духу католичества соответствует образ Великого Инквизитора, образ
грозного, карающего Торквемады. Напротив, духу православной церкви
отвечают характеры Сергия Радонежского, Серафима Саровского и многих
других сияющих, светлых и радостных русских святителей и подвижников. И
замечательно, что и в том религиозном сознании, которое, удаляясь от
православия, сохраняет все же следы его, живет эта черта радости и
обеспеченности в Господе. Так, Толстой при всем своем рационализме, при
всей замкнутости и уединенности своего религиозного чувства, при разрыве
с церковью, все же чувствует по-православному, когда он говорит о
религиозном чувстве в следующих выражениях: "главное в этом чувстве -
сознание полной обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он
меня знает, и я весь окружен Им, от Него пришел, к Нему иду, составляю
часть Его, детище Его: все, что кажется дурным, кажется таким только
потому, что я верю себе, а не Ему, и из жизни этой, в которой так легко
делать

==419

Его волю, потому что воля эта вместе с тем и моя, никуда не могу упасть,
как только в Него, а в Нем полная радость и благо". 

5. Рядом с этим чувством - радостью о Господе - стоит та особенность
православного сознания, которую я назвал выше потребностью внешнего
обнаружения религиозного чувства. Я разумею под этим стремление
проявить-обращение своих мыслей и чувств к Богу во внешних знаках,
символах и действиях. В особенности протестанта поражают в собраниях
наших молящихся те с виду внешние проявления благочестия, которые так
свойственны православному человеку: свечи, просфоры, целование икон и
креста, осенение крестным знамением, коленопреклонение. Даже
просвещенные и тонкие наблюдатели русской жизни из иностранцев склонны
указывать на эти выражения религиозного чувства, как на какую-то
непонятную отсталость, как на чисто внешнее отношение к Богу,
исчерпывающееся выполнением действий и лишенное всякого внутреннего
содержания. Им кажется, будто вместо необходимого внутреннего
самоуглубления тут господствует исключительно внешнее понимание религии.
Для протестантского сознания, которое полагает всю силу молитвенного
обращения к Богу в сосредоточении духа, в концентрации, в уходе внутрь
себя, все внешнее кажется излишним, отвлекающим от самоуглубления.
Понятно, если при таком понимании у протестантов в отношении к
проявлениям православного благочестия происходит своего рода оптический
обман: они видят внешнее и не видят того внутреннего, которое за ним
скрывается. Они не видят, что в этих проявлениях сказывается активный
порыв верующей души, стремление ее выйти из себя и войти в общение с
Богом, что именно в такого рода внешних действиях обнаруживается
мистическое стремление преклониться, простереться перед Господом,
возжечь пред Ним пламень своей веры, приобщиться к Его милости и помощи,
вымолить и выплакать эту милость и помощь. 

И когда, с другой стороны, протестантские писатели упрекают православную
церковь в том, что в своих церковных службах она недостаточно развила
практику духовных поучений, что она мало заботится о нравственном
руководстве своей паствы, то тут повторяется тот же оптический обман и
продолжается то же недоразумение. Для протестанта в его церковной
службе, средь голых стен его храма самое главное - выслушать
нравоучительную проповедь, исполнить положенные песнопения и молитвы,
имеющие целью то же нравственное сосредоточение и

==420

самоочищение. Главное полагается тут в человеческом воздействии и в
личном самоуглублении. Напротив, для православного самое главное в
церковной службе-действие на верующих Божией благодати, приобщение их
Божией благодати. Не человеческое воздействие является здесь
определяющим, а действие Божеское, не простое нравственное воспитание, а
мистическое единение с Богом представляется здесь целью. 

Благодатная сила евхаристии и литургических священнодействий, в которых
таинственно сходит на молящихся благодать Божия, - вот высшее средоточие
церковных служений и молитвенных возношений. Возглас священнослужителя:
"Благодать Господа Нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие
святого Духа буди со всеми вами" - призывает дары Божией благодати на
всех присутствующих на литургии, в том числе и на тех, кто в данный день
не причащается св. Таин. 

Это две стороны одного и того же отношения, стремление не только
внутренне, но и во внешних проявлениях, при помощи видимых знаков и
символов вознести свои мысли и чувства Богу и восприятие Божественной
благодати, сообщающейся в таинствах и священнодействиях. И сравнительно
с этим таинственным действием Божией милости на человеческую душу,
могущественно воспитывающим и ведущим человека в жизни, то
воспитательное действие слова человеческого, к которому стремится
нравоучительная проповедь, имеет совершенно второстепенное значение. 

С этой стороны к православию бесконечно ближе католичество; в
католичестве также приняты внешние выражения молитвенного обращения к
Богу. Но поскольку и в этом отношении здесь преобладает дисциплина,
организованность и упорядоченность, свобода индивидуального приобщения
верующей души к общей молитве в католическом обряде в известной мере
парализована. Напротив, в протестантизме эта свобода доведена до того,
что церковная служба переходит тут в простой культ морали, в текучее
рациональное нравоучение, которое стоит на пороге или к пантеизму, или к
безбожию. 

... Собравшися в дорогу, 

В последний раз здесь вера предстоит, как говорит Тютчев. 

6. Мне остается разъяснить последнее из упомянутых мною свойств
православного сознания - чаяние Царства Божия. Как я уже говорил выше,
православному сознанию

==421

чуждо отождествление видимой земной Церкви с Царством Божиим. Оно ищет и
чает Царства Божия, как порядка реального, но в некоторых особых
чудесных условиях достигаемого. 

Царства Божия нельзя построить в порядке земного делания, и тем не менее
вся жизнь земная должна быть обвеяна мыслью об этом чаемом Царстве. В
народных представлениях это верование облекается то в образ праведной
земли, в некотором неведомом месте существующей, то в сказание о
невидимом граде Китеже, сокрытом от человеческих взоров на дне озера.
Глубочайший смысл этих представлений заключается в том, что земная
человеческая жизнь никогда не может притязать на совершенство и правду,
что всегда нужно стремиться и тяготеть к правде высшей, что только
освещая нездешним светом наши земные мысли и дела, только основывая их
на "чувстве соприкосновения своего таинственным мирам иным", на чаянии
Царства Божия, можно устроить правильно нашу жизнь. 

И здесь опять православное сознание идет своим особым путем, несходным с
путями католицизма и протестантизма. Католицизм полагает, что Царство
Божие есть не только чаяние, но и осуществляющаяся в истории
католической церкви действительность; в этой церкви оно имеет свое
видимое земное воплощение. Напротив, протестантизм настолько отделяет
земную действительность от религиозных чаяний, что религия становится
частным делом личного сознания, а культура, общественность,
государственность объявляются автономными областями самобытного
светского строительства. Православие, полагая, что Царство Божие вполне
осуществимо лишь в последние дни, а ныне должно лишь освещать незримым
светом все наше земное строительство, стоит как бы посредине между
крайностями обмирщения Божественного идеала и отречения от него. 

Я как будто бы закончил свое изложение и ответил, как умел, на
поставленную тему. Но вместе с тем я живо чувствую всю неполноту моих
разъяснений. Пусть другие, более меня знающие, восполнят и исправят
сказанное. Наступило время, когда все мы нуждаемся в некоторых новых и
простых объяснениях существа нашей веры. Ее древняя сущность должна
остаться незыблемой, но она должна по-новому уясниться нашему сознанию.
Для нас, переживших неслыханные, катастрофические события, многое теперь
приоткрывается и уясняется из того, что ранее было неясно, к чему
относились мы невнимательно. 

==422

Открываются для нас с небывалой ясностью и драгоценные сокровища нашей
веры. 

Подойти к пониманию этих сокровищ было и моей задачей в настоящем
очерке. Но говоря о свойствах нашей веры, я менее всего хотел бы
призывать к горделивому сознанию своего превосходства над Западом. Мысль
моя отнюдь не заключается в том, что нам надо кичиться или хвалиться
нашей верой. Нет, нам прежде всего самим надо сделаться достойными ее.
Чудные дары и сокровища скрываются в глубине православного сознания, но
мы и сами не всегда умеем пользоваться ими, и другим не умеем их
показать, и самим себе не умеем их уяснить, и жизнью своей не умеем их
оправдать. 

Так и в благодатной земле нашей заключены неисчерпаемые залежи всяких
богатств и всякого плодородия и обилия, а вот она иссохла и закрылась
для человека, и не приемлет зерна, бросаемого рукой человеческой, и не
открывает недр своих. 

Ибо не сумел человек беречь и любить ее и захотел жребия иного, не того,
который по заповеди Божией призывает его к смирению, любви и труду; и
откроется она лишь подвигу смирения и любви. 

Подобно этому и в вере нашей есть сокровища и богатства, которых не
знали мы и не ценили, и открываются они нам теперь через величайшие
испытания и страдания. И когда мы полнее и глубже проникнем в их
существо, тогда и душа России откроется нам, и родина наша снова станет
нам открытой и доступной. . . 

==423

ВОССТАНОВЛЕНИЕ СВЯТЫНЬ

(Посвящается памяти В. Д. Набокова)

1. ОСКУДЕНИЕ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ИДЕИ

Едва ли может быть сомнение в том, что время, нами переживаемое, властно
и решительно требует новых слов. Те политические верования, которые
недавно еще казались великими и определяющими, явно потускнели и
померкли. За ними продолжают стоять лишь небольшие группы политических
староверов, сохранивших привычку жить отвлеченностями и все более
оказывающимися вне жизни. 

Очень многие из бывших партийных деятелей ушли всецело в
непосредственное практическое дело, содействуя всеми силами сохранению и
подготовлению полезных работников для будущей России. Эта культурная
работа, имеющая пред собою совершенно ясные и реальные цели, бесконечно
выше тех словесных политических упражнений, которые, при всей своей
неутомимости никого не пугают и не обращают, кроме немногих и без того
обращенных. И нет сомнения, такой отход от политической фразы к
культурному делу есть также известная новая программа. Однако эта
практическая программа не такова, чтобы дать основание к выработке новых
начал, указывающих духовный путь к грядущей России. А между тем с разных
сторон высказывается потребность определить, какие же "слова сейчас
нужны и действенны"; чувствуется необходимость открыть, по незабвенному
выражению В. Д. Набокова, "какие струны надо задеть в сердце и совести"
при настоящих бесконечно тяжелых условиях. 

Как всегда, искание новых путей с особенной напряженностью проявляется
среди молодежи. Повсюду, где русские молодые люди имеют возможность жить
в более культурных условиях, у них идет напряженная работа мысли,
замечается настойчивое желание дать себе отчет в том, что пережито в
прошлом, в эти небывалые годы

==424

крушения всяческих надежд и установить свое отношение к будущему, столь
неведомому, загадочному и таинственному. И всего интереснее и
знаменательнее эта работа там, где с особой силой ощущается
недостаточность основ, с которыми еще недавно связывались лучшие
упования. 

Как правильно заметил в статье своей о В. Д. Набокове барон Нольде,
огромное большинство русского общества в недавнем прошлом связало себя с
"попыткой построить народовластие", и эта попытка потерпела крушение.
Надо иметь какую-то особую способность восприятия, чтобы полагать, что
крушение в России демократической идеи в условиях страшного упадка и
самой России есть лишь обходной путь к полному торжеству истинной
демократии. Для тех, кто с болью сердца видит этот процесс упадка и
разрушения, такие иллюзии невозможны. Для них ясно, что нужен какой-то
новый подход к жизни, какое-то новое отношение к действительности. Это
именно то, что думал В. Д. Набоков, когда за три дня до своей кончины
писал: "Куда, к чему звать?. . Ведь для нас когда-то - не так давно -
"демократия" было великим словом, полным значения и ценности. Если оно
оскудело, - что, какие слова и идеалы пришли ему на смену". 

Вот это чувство оскудения демократической идеи, это яркое и живое
сознание, что нам нужно какое-то совершенно новое ощущение и жизни, и
России, и наших задач и составляет ту основу, на которой осуществляется
сейчас пересмотр старых верований и взглядов. Ход мысли, который при
этом совершается, чрезвычайно прост и неотразим, если бы демократическая
идея всегда и везде обладала настоящей созидательной силой, она привела
бы Россию к величию и свободе, а не к разрушению и порабощению; если же
этой силы она не обнаружила, значит, одно из двух: или, при данных
условиях, она была недостаточна, или ее не умели осуществить. В начале
революции на охрану народовластия стали люди, которых русское общество
выдвинуло как своих самых лучших, самых способных людей. Эти люди
взялись за свою задачу " твердой верой, что для России начинается заря
лучшего дня. Если их усилия оказались бесплодными, если в результате
вместо ожидаемого величия Россия пришла на край гибели, очевидно, они
ошиблись в чем-то самом главном и основном. 

2. РЕЗУЛЬТАТЫ "ЗАВОЕВАНИЙ РЕВОЛЮЦИИ"

Как известно те, кто накануне 27 февраля стремился к перемене в системе
управления, готовились к дворцовому

==425

перевороту. В действительности произошел военный бунт, который
превратился в длительную, стихийную революцию. Но каждая такая революция
есть в то же время и диссолюция, разрыв связей, возмущение страстей
против обязанностей и частей против целого, разложение государства и
народа. Этот характер революции 1917 года очень скоро и с полной
ясностью был осознан и Временным правительством, как это видно из
воззвания его к населению от 26 апреля 1917 года. В этом воззвании мы
находим замечательные признания, которые навсегда -останутся драгоценным
свидетельством и взгляда Временного правительства на ход революции, и
его представления о системе государственного управления. 

"Призванное к жизни великим народным движением, Временное правительство
признает себя исполнителем и охранителем народной воли. В основу
государственного управления оно полагает не насилие и принуждение, а
добровольное повиновение свободных граждан созданной ими самими власти.
Оно ищет опоры не в физической, а в моральной силе. С тех пор как
Временное правительство стоит у власти, оно ни разу не отступало от этих
начал. Ни одной капли народной крови не пролито по его вине, ни для
одного течения мысли им не создано насильственной преграды. К сожалению
и к великой опасности для свободы, рост новых социальных связей,
скрепляющих страну, отстает от процесса распада, вызванного крушением
старого государственного строя... В этих условиях, при отказе от старых
насильственных приемов управления и от внешних искусственных средств,
употребляющихся для поднятия престижа власти, трудности задачи, выпавшей
на долю Временного правительства, грозят сделаться непреодолимыми.
Стихийное стремление осуществлять желания и домогательства отдельных
групп и слоев населения явочным и захватным путем по мере перехода к
менее сознательным и менее организованным слоям населения грозит
разрушить внутреннюю гражданскую спайку и дисциплину и создать
благоприятную почву, с одной стороны, для насильственных актов, сеющих
среди пострадавших озлобление и вражду к новому строю, с другой стороны,
для развития частных стремлений и интересов в ущерб общим и к уклонению
от исполнения гражданского долга". 

Трудно было яснее представить разрушительную силу революции, чем это
сделано в приведенных словах. Временное правительство с своей стороны не
имело в виду ничего противопоставить этому процессу разрушения, кроме
своей веры в конечное торжество свободы и в моральную

==426

силу. В основу своего управления оно полагало "добровольное повиновение
свободных граждан созданной ими самими власти". Оно не хотело применять
"старых насильственных приемов управления", не хотело "насилия и
принуждения", говоря короче, не хотело неизбежных средств государства и
права. Как правильно заметил в своих воспоминаниях о Временном
правительстве Вл. Д. Набоков, эта идеология "очень была сродни идеологии
анархизма". В этой системе свободы, которая признавалась здесь за норму
государственного управления, идея государства, власти и права, в
сущности, упразднялась. Революция отдавалась на произвол стихийных сил,
для которого впоследствии было найдено украшающее наименование
"правотворчества снизу". В своем стремлении как можно менее походить на
старую власть Временное правительство и вовсе перестало быть властью.
Это была не столько демократия, сколько узаконенная анархия. 

Вот в каком сочетании идей и фактов действовал знаменитый лозунг
"завоеваний революции", которым все время клялись и клянутся до сих пор
творцы и поклонники революции. В воззвании Временного правительства от
26 апреля процесс этих завоеваний был назван своим подлинным именем
"стихийного стремления осуществлять желания и домогательства отдельных
групп и слоев населения явочным и захватным путем". 

И все эти завоевания - крестьян, рабочих, национальностей, всяких
профессиональных и национальных групп и слоев - имели тот характер, что
они не только отменяли старые стеснения и утверждали новые права, но и
разрушали общее государственное единство: предъявленные и осуществленные
в отношении того целого, которое представляла собою историческая Россия,
они неизбежно должны были привести это целое к распадению и умиранию.
Те, кто этим целым не дорожил, те, для кого революция была все, а Россия
- ничто, те, для кого Россия была лишь костром для мирового пожара,
совершенно последовательно настаивали на продолжении процесса завоеваний
революции и требовали, как это называлось в то время, безостановочного
"углубления революции". Те, кто Россию любил, но мнил создать ее
благополучие исключительно на полноте осуществленных в ней свобод и
завоеваний отдельных лиц и групп, кто не понимал силы связей и скреп,
необходимых для общего единства жизни целого, неумышленно и невольно, но
все же несомненно и неизбежно содействовали и потворствовали делу
разрушения России. Сами того не сознавая, они отдавали свой патриотизм и
свою любовь к России на

==427

службу интернационалу и социальной революции. И наконец те, кто видел,
что углубление революции есть бег к пропасти, с самого начала желали
остановить революцию, но были бессильны что-либо сделать. Каждая
стихийная революция имеет свой естественный ход; она должна пройти свой
путь до конца, прежде чем начнется спасительное восстановление. В
условиях русской действительности это было тем более неизбежно, что
руководящее значение в революции получили не те, которые могли бы
противодействовать стихии, а те, которые ей подчинялись. Во главе стояли
люди, которые полагали, что все должно быть предоставлено свободе, что
все образуется. 

Когда те, кто полагал, что достигнутых завоеваний революции достаточно,
что эти завоевания надо не расширять, а укреплять, требовали, чтобы
революция была остановлена, им возражали, что мера завоеваний революции
должна быть определена не сверху, а снизу. Лозунг "завоеваний
революции", по недавнему, очень удачному определению И. А. Ильина, несет
с собой и лозунг "революционной вседозволенности". Тот, кто становится
на путь этих завоеваний, должен видеть и все вытекающие отсюда
последствия. Еще в первые месяцы революции те, кто стоял наверху, кто не
мог не чувствовать ответственности своей за Россию, понимали, что,
осуществляя задачи революции, надо иметь в виду также "соблюдение
международных обязательств", "ограждение прав достоинства и жизненных
интересов России", "упрочение авторитета правительства и укрепление его
власти". Но те, кто эти слова говорил, совершенно не знали, как сделать
их действенными и живыми. А для тех, кто в революции хотел идти до
конца, кто все хотел предоставить "правотворчеству снизу", это были
пустые слова, не имевшие никакого значения. Таким образом под знаменем
"завоеваний революции" Россия с неудержимой силой катилась к торжеству
большевизма. Кн. Львов, Керенский и Ленин связаны между собой
неразрывной связью. Кн. Львов так же повинен в Керенском, как Керенский
в Ленине. Если сравнить этих трех деятелей революции, последовательно
возглавлявших революционную власть, по характеру их отношения к злому
началу гражданской войны и внутреннего распада, то это отношение можно
представить в следующем виде. Система бесхитростного непротивления злу,
примененная кн. Львовым в качестве системы управления государством, у
Керенского обратилась в систему потворства злу, прикрытого фразами о
"сказке революции" и о благе государства, а у Ленина - в систему
открытого служения злу, 

==428

облеченную в форму беспощадной классовой борьбы и истребления всех, не
угодных властвующим. У всех трех указанных лиц были свои утопические
мечты, и со всеми ими история поступила одинаково: она обратила в ничто
их мечты и сделала из них игралища слепой стихии. Прочнее всех овладел
массами тот, кто более всего взывал к массовым инстинктам и страстям. В
условиях общей анархии путь к власти и к деспотизму всего более открыт
для наихудшей демагогии. Отсюда и вышло, что легализованная анархия кн.
Львова и Керенского с естественной неизбежностью уступила место
демагогическому деспотизму Ленина. 

В истории нередки случаи, когда и великие и славные движения после
известного периода и расцвета под влиянием крепости жизни и человеческих
слабостей извращаются и вырождаются. Для русской революции характерно
то, что ее падение и извращение началось с самого момента ее
возникновения. Воспоминания В. Д. Набокова навсегда сохраняют
драгоценное свидетельство современника, стоявшего в самом центре событий
и ярко ощущавшего, что революция с самого начала была обречена на тот
конец, к которому она пришла, что ее конец был предопределен ее началом.
Внимательный и объективный взгляд, по словам В. Д. Набокова, "мог бы в
первые же дни "бескровной революции" найти симптомы грядущего
разложения". 

Люди, все еще упорствующие, все еще ничему не научившиеся, продолжают и
доныне твердить о "завоеваниях революции". 

Но не пора ли наконец пред лицом страдающей и в смертельных страданиях
изнемогающей России ясно и решительно признать, что приведшая ее на край
гибели революция являет собою не завоевание, не победу, не торжество
нравственной идеи, а кару, страдание и трагедию. Я не хочу сказать, что
для нее не было причин в прошлом, я не имею здесь в виду обсуждать, была
или не была она неизбежной при данных обстоятельствах. 

Я утверждаю только, что если она и была неизбежна, то именно как
страдание, кара и искупление. И, очевидно, возрождение должно
последовать не под знаменем "завоеваний революции", а под каким-то новым
знаменем, которое укажет русскому народу новые пути. 

3. КРУШЕНИЕ НАРОДНИЧЕСТВА

В воззрениях людей, выдвинутых революцией кверху, имела определяющее
значение их вера в народ, в "разум и твердую волю народа". Они были
убеждены, что осво-

==429

божденный от старых пут народ проявит в полной силе свою мудрость и
обнаружит чудеса патриотизма, мужества и справедливости. Они верили, что
"душа русского народа оказалась мировой демократической душой по самой
своей природе", что "она готова не только слиться с демократией всего
мира, но стать впереди ее и вести ее по пути развития человечества на
великих началах свободы, равенства и братства". На деле вышло так, что в
результате революции Россия не только не слилась с демократией всего
мира и не только не стала впереди ее, а, напротив, противопоставила себя
ей, как система управления диктаторского, деспотического и вместе с тем
разрушительного. Являя собою картину голода и болезней, разорения и
умирания, Россия оправдывает в наши страшные дни горькое предчувствие
Чаадаева: "Мы как будто живем для того, чтобы дать какой-то великий урок
человечеству". 

Если под демократией понимать организованное самоуправление народа,
сочетающееся с твердостью правового порядка и свободой жизни, то
демократии в этом смысле не было ни в начале революции, при кн. Львове и
Керенском, ни в дальнейшем ее развитии, при господстве советской власти.
Вначале искренно стремились к народовластию, но достигли только
безвластия; а затем, когда пришли большевики и утвердилась их
беспощадная власть, идея народовластия была отвергнута, на место ее была
поставлена так называемая диктатура пролетариата, практически сводящаяся
к олигархическому господству партийных вождей, властвующих и над партией
и над народом при помощи демагогии и тирании. Это крушение идеи
народовластия в русской революции в свое время вызвало совершенно
основательное требование П. Н. Милюкова о "пересмотре всех
демократических программ, которые, ничего еще не давши народу, хотели
"все" создавать через народ". Во время революции не только народные
массы в России оказались "бессознательными и темными", но и культурные
силы, призванные к организации народовластия, обнаружили свою
политическую незрелость и свою неспособность к власти и к управлению. 

Свобода в государстве утверждается на почве законного порядка,
охраняемого властью. Эту мысль об органической связи политической
свободы с твердостью закона и власти в свое время тщетно пытался привить
русскому сознанию Б. Н. 

Чичерин. Политическое миросозерцание русской интеллигенции сложилось не
под влиянием государственного либерализма Чичерина, а под воздействием
народнического анархизма Бакунина. Определяющим началом было

==430

здесь не уважение к историческим задачам власти и государства, а вера в
созидательную силу революции и в творчество народных масс. Надо только
расшатать и разрушить старую власть и старый порядок, а затем все само
собою устроится, - эту анархическую веру Бакунина мы встречаем одинаково
у кн. Львова и у Керенского. На почве таких воззрений нельзя было,
конечно, организовать ни народовластия, ни управления. И если, по
собственному свидетельству Временного правительства, под его управлением
"рост новых социальных связей стал отставать от процесса распада", если
государство стало разрушаться, то это зависело не от одного действия
стихийных центробежных сил, но и от бездействия власти. В лице этой
призрачной и безвластной власти потерпело жесточайшее поражение то
сентиментально-романтическое народничество, которое верило, что стоит
только свергнуть старую власть и народ проявит свое совершенство и
осуществит идеал всеобщего счастья. Уже в конце апреля Керенскому
пришлось в один из моментов тягостного отрезвления с горечью вопрошать:
"Неужели свободное русское государство есть государство взбунтовавшихся
рабов?" - и выражать сожаление, что он не умер два месяца назад ". . . с
великой мечтой, что раз навсегда для России загорелась новая жизнь, что
мы умеем без хлыста и палки уважать друг друга и управлять государством
не так, как управляли прежние деспоты". 

Керенский и тут не понимал, что дело не в хлысте и палке, а в том, что
государство есть государство и что Россия не изъята из общих условий,
при которых только и может протекать государственная жизнь. Не только от
старых методов управления, но и от этих общих условий властвования
хотели освободить русский народ новые его правители. И тут они потерпели
полное крушение. Их вытеснили те, которые хотели сделать Россию не
передовой ратью демократии, а "передовым отрядом мирового мятежа". При
этом новом этапе революции самому суровому гонению были подвергнуты
именно те, кто накануне с такой горячей верой снимал с народа старые
цепи. 

Новое углубление революции принесло им преследования и казни. Таков был
трагический конец пламенных надежд народников, ставших на стражу
"завоеваний революции". Вместе с ними потерпела крушение и романтическая
вера в народную стихию, в неизменную правду и совершенство ее свободных
естественных проявлений. Это была вера, как мы сказали выше,
сентиментально-романтическая и в то же время
позитивно-материалистическая. Она брала народ именно в его естественном

==431

и непосредственном определении. Ей недоставало сознания, что в народной
душе, как и во всякой душе, есть своя лучшая и своя худшая часть и что
поэтому от народа может исходить и высокий подъем героизма и мудрости, и
"бунт - бессмысленный и беспощадный". Силу этой худшей части народной
души и просмотрели русские народники, в этом была их глубокая ошибка и
великая трагедия. 

В русском сознании мы встречаем и иную веру в народ, нашедшую самое
яркое выражение у Достоевского. Это - вера религиозно-мистическая и в то
же время реалистическая. Народ является здесь не предметом поклонения, а
только средой обнаружения народного духа. Сам по себе, в своей
естественности и непосредственности, народ может быть и плох, и хорош, и
потому не народу надо поклоняться, а идеалам и святыням его. "Народ
грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты он
никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит, как
в свою правду, в чем он ее полагает, как ее себе представляет, что
ставит лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем
молитвенно плачет. А идеал народа Христос". Так говорит Достоевский, и
для тех, кто стоит на этой точке зрения, и сейчас, после всего, что
случилось, русская земля остается "святой, богоносной", "поруганной и
оскверненной братской кровью, но хранящей святыни русские ": "Растерзано
русское царство, но не разодран его нетканый хитон"1. Для этого взгляда
все, что случилось, вовсе не представляется неожиданным и загадочным:
по-прежнему ведь остается твердая вера, что "идеал у народа Христос", а
то, что произошло в русской революции, лишь подтверждает мысль, которая
была у Достоевского, что "когда по грехам и слабости своей" народ об
истинном своем идеале забывает, то "сразу оказывается зверем, сидящим во
тьме сени смертной". Для этого реалистического взгляда все настоящее,
как и все прошлое наше свидетельствуют, что в душе русского народа
уживаются рядом и тоска по воле, и тоска по Богу. Тоска по воле
разрывает иногда все связи и законы, и божеские, и человеческие,
переходит все меры и грани, и условные, и естественные. Тогда русский
человек увлекается на путь буйного разгула, на путь бунта, смуты и
анархии. Тогда раскрывается пред ним бедна и пустота отрыва от всего
святого и священного. Но тут-то и просыпается в нем другая, высшая
тоска, которая также увлекает его к безмерному и
бесконеч_________________________________

1Слова С. Н. Булгакова. 

==432

ному, но уже не отрицательному, а положительному - просыпается тоска по
Боге. 

Мы - зараженные совестью: в каждом

Стеньке - Святой Серафим, 

Отданный тем же похмельям и жаждам, 

Тою же волей томим. 

Итак, то же последствие отрыва от всех законов божеских и человеческих,
после всех бурь и ужасов всеобщего расстройства просыпается в народе и
тоска по власти, жажда порядка, жажда жизни устроенной и спокойной. 

Русский народ, вступив на путь революции, вступив на путь свободного
проявления своей жажды воли, с неизбежной закономерностью должен был
скатиться к большевизму. Ибо какими бы новыми коммунистическими
лозунгами ни прикрывалась русская с луга ХХ века, самым резким
проявлением ее, так же, как и смуты XVII века, было "стремление
общественных низов прорваться наверх и столкнуть оттуда верховников"1. И
как тогда, так и теперь, почин в разрушении общественного порядка
принадлежал верхам общества. Разница только та, что низы на этот раз
предупредили замыслы верхов и увлекли их за собою на путь
"революционного правотворчества снизу". 

Вместе с тем они откинули сначала и патриотические лозунги верхов, а
затем сбросили и их самих, отдавшись под власть открытым демагогам,
поставившим все на грубые инстинкты, на буйные и слепые страсти масс.
Так низверглась Русь в бездну. 

Поддалась лихому подговору, 

Отдалась разбойнику и вору, 

Подожгла усадьбы и хлеба, 

Разорила древнее жилище

И пошла поруганной и нищей

И рабой последнего раба. 

4. НЕОБХОДИМОСТЬ ОТКАЗА

ОТ РЕВОЛЮЦИОННОЙ ПСИХОЛОГИИ

Рассуждая об итогах революционного процесса, А. В. Карташев очень
правильно замечает, что "и в хаосе анархии и смуты могут быть
положительные явления и начала". "Кое-что уже оседает, утрясается... Но
что - кошмарный признак анархической ночи, что - обманчивая тень
предрассветных сумерек, что окажется при свете завтрашнего дня твердой
действительностью, различить _________________________________

1. Слова В. О. Ключевского о Смуте ХVIIIв. 

==433

сугубо неспособны страстно заинтересованные участники и наблюдатели
процесса. Одно несомненно: старая ткань политического и социального
строя разрушена до основания. Механическое ее восстановление и
повторение исключено. А если невозможна непосредственная реставрация, то
это и значит, что произошла в конце концов какая-то бесплановая
стихийная революция. Следовательно, выяснятся со временем и ее
результаты, ее исторические "завоевания". Перевесят ли они ту ужасную
голгофскую цену, которая за них заплачена? Во всяком случае, не нам,
современникам и жертвам кровавого потопа и бездонных нравственных
ужасов, дано набраться такой сверхчеловеческой бессердечности, чтобы
торопливо справлять победный триумф, при не законченном еще балансе
национальных потерей и убытков". 

Не о том сейчас должна идти речь, чтобы торжествовать победу революции и
подводить ее итоги. Пред лицом разоренной и с каждым годом все более
дичающей родины нашей это было бы просто извращением и здравого смысла,
и нравственного чувства. Надо раз и навсегда признать, что путь
"завоеваний" революции пройден до конца и что теперь предстоит другой
путь - "собирания русской земли и восстановления русского государства".
Когда русские демократические партии писали в старое время свои
программы, они имели своей целью сделать Россию из несвободной страны
свободной. Теперь пред всеми русскими людьми стоит задача неизмеримо
более тяжкая и настоятельная - сделать родину нашу из умирающей - живою.


И для этой новой задачи нужен и совершенно новый дух, нужен коренной
поворот политического сознания, нужно решительное изменение нашего
отношения к нашей родине-матери. Идти на ее восстановление под знаменем
"завоеваний революции", радеть о ее спасении и собирании с духом
революционных и классовых вожделений - это значит не понимать, не
чувствовать, в какое страшное время мы живем и какая великая
ответственность на нас лежит. Воссоздание России может быть совершено
только подвигом и порывом общего национального объединения, только духом
связанности высшими началами и святынями, сознанием ответственности
перед целым. Дух классовых разделений и революционных требований должен
при этом замолкнуть и замереть. Все миросозерцание, все устремление,
весь строй душевной жизни должны коренным образом измениться. Когда
сейчас, заглядывая в будущее, настаивают на том, что то или другое
политическое требование должно быть непременно осуществлено в

==434

будущей России, что должны быть, например, обеспечены в ней крестьянская
собственность и политическая свобода, мы скажем на это: и эта
собственность, и эта свобода нужны, конечно, для России, и если они
нужны, то и утвердятся в жизни; но для того, чтобы они утвердились,
нужно прежде всего, чтобы Россия, низвергнутая и распростертая, была
поднята и призвана к жизни, нужно, чтобы русский народ перестал вымирать
и от безумия коммунизма, и от новых опытов продолжения революции. Вот
главная задача, стоящая сейчас перед всеми. И при этом совершенно
второстепенным является вопрос, кто именно осуществит это великое дело
спасения России. Те люди, которым удастся сделать так, что в России
снова можно будет жить и дышать, а не погибать физически и нравственно,
и будут желанными избранниками народа. Обсуждать сейчас партийные
программы и условия, обязательные для этих будущих спасителей России,
значит обнаруживать недостаток и политического предвидения, и
патриотического чувства. Те, кто прочно станут на смену советской
власти, будут, очевидно, достаточно сильны для того, чтобы откинуть
всякие партийные условия и программы как ненужную ветошь. 

Вот почему столь несвоевременным является сейчас после всего, что мы
пережили, нести на алтарь служения России остатки революционной
психологии и партийного догматизма. Глубокое непонимание условий и
обстоятельств обнаруживают те, которые пытаются уже сейчас установить,
какие конституционные формы примет власть, призванная к спасению России.
Формы будут те, которые в тот момент будут соответствовать желаниям и
нуждам народным. В разоренной, нищей и полумертвой стране невозможно
будет мечтать о сложном аппарате государств Запада, сохранивших свои
материальные и культурные средства. Русским людям придется придумывать
учреждения более простые и более приспособленные к условиям русской
разрухи. Мудрость политиков, воспитавших свою мысль на старых партийных
программах и спорах и все еще мечтающих о "завоеваниях революции", тут
не поможет. Люди старых воззрений и чувств, неисправимые интеллигенты и
догматики, они принадлежат прошлому. Мы же должны готовиться к будущему,
которое потребует от нас новых мыслей и новых чувств. 

5. НЕОБХОДИМОСТЬ ПРОБУЖДЕНИЯ СИЛ РЕЛИГИОЗНЫХ И НАЦИОНАЛЬНЫХ

Каждый раз, когда я перечитываю замечательное изображение Смутного
времени в курсе Ключевского и по

==435

обыкновению нахожу множество сходств того времени с нашим, я с особенным
вниманием останавливаюсь на следующих словах нашего блестящего историка:
"В конце 1611 года Московское государство представляло зрелище полного
видимого разрушения... Государство преображалось в какую-то
бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611 г. , когда изнемогли
политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и
национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земли". 

В этих словах я вижу не только превосходное историческое обобщение,
относящееся к прошлому, но и не менее замечательное предуказание, важное
для будущего. Что это значит, что "изнемогли политические силы", а
спасли гибнувшую Русь "силы религиозные и национальные"? Яркий ответ на
этот вопрос дает ход смуты. Началось с того, что все классы общества
поднялись тут со своими "особыми нуждами и стремлениями", низы ринулись
кверху, стремясь к истреблению высших классов. Когда же засевшие в
Москве поляки вызвали против себя первую попытку объединения русских
людей в виде первого земского ополчения, социально-политические
противоречия разорвали и обессилили эту рать. Пока отдельные
политические группы соединялись во имя своих особых политических. 

интересов, их соединение оказывалось непрочным, и они изнемогали во
взаимных спорах. И только тогда, когда новые и тягчайшие бедствия
заставили всех забыть свои особые интересы во имя общего национального
интереса, когда разрозненные политические группы превратились в единую
политическую рать, , восставшую на спасение веры и государства, тогда
только Русь была спасена. 

И невольно приходит туг в голову другое воспоминание из другого времени,
более прославленного, более нашумевшего: когда Франция под водительством
гениального Бонапарта выходила из своей революции XVITI века, ее лозунг;
было: никаких фракций! - так тогда называли партии - нация прежде всего!
Под этим лозунгом Франция, истомившаяся потрясениями и раздорами
революционного времени, была. умиротворена и успокоена Наполеоном. 

Эти два примера - наш и чужой - как нельзя лучше показывают, какое
значение имеет национальное начало как символ собирания и восстановления
народной силы и государственного единства. Если всякая революция в
стихийном своем течении превращается в диссолюцию, в разложение
государства и народа, то обратный процесс восстановления и возрождения
начинается с собирания народной силы воедино. И если в революции,
начинающей-

==436

ся нередко с высоких объединяющих лозунгов, одолевают затем частные,
центробежные и разрушительные стремления, то конец этому разрушению
наступает тогда, когда у истомленного хаосом и смутой, кровью и слезами
народа выковывается сознание общего своего страдания и общей своей
нужды. Тогда-то вырастает то национальное чувство, то сознание общей
связи, вне которого нет для государства спасения. 

Великими жертвами, невыразимыми страданиями покупает и сейчас Россия
свое национальное сознание. Тяжелым, тернистым путем приходим мы к
убеждению, что Россия и русская культура выше партий и политических
догм. В особенности среди молодых людей, среди более чутких и
восприимчивых с непобедимой силой растет национальное сознание, крепнет
естественное влечение к своему, родному, появляется пламенное чувство к
родине, к отечеству, прочно входят в оборот забытые слова и забытые
чувства. Тут сказывается протест не только против интернационализма, но
и против антинационализма и сверхнационализма, всяческих видов и
оттенков. "Дети" решительно отвергают отвлеченный космополитизм "отцов",
их узкую партийность, их классовое народническое настроение. С пламенным
увлечением, обнаруживающим подлинный дух времени, его сущность и его
глубину, они исповедуют не только то, что русская культура национальна и
своеобразна, что она органически связана с своим историческим прошлым,
но и то, что в этом историческом и национальном своеобразии своем она
должна быть для всех нас святыней, пред которой должен склоняться всякий
партийный догматизм. 

И этот пафос национализма так понятен и благодатен для русского
сознания, в котором столь долго партийное чувство преобладало над
национальным. Ведь так недалеки мы от того времени, когда ни одна из
прогрессивных партий не решалась назвать себя русской национальной
партией, когда такое наименование считалось предосудительным и
постыдным. Я не говорю уже о партиях социалистических и
интернационалистических, для которых национальное есть пережиток
прошлого, и те партии, которые считали себя государственными и
сверхклассовыми, ставили себе как раз в заслугу, что они не национальны,
а сверхнациональны, что на равных правах они включают в свой состав
представителей всех народностей, живущих в России, а потому и стоят выше
национальных особенностей и разделений. Казалось единственно правильным
и прогрессивным, чтобы в политических партиях

==437

люди соединялись отвлеченными узами либерализма и гуманизма, началами
равенства и свободы, принципами демократии и правового государства. И не
приходило в голову, что, помимо таких отвлеченных принципов, все,
живущие в России, выросшие в колыбели русской культуры и под сенью
русского государства, и могут, и должны объединяться и еще одним высшим
началом, прочнее всего связывающим, а именно - преданностью русской
культуре и русскому народу. В идеальном смысле своем это и есть именно
высшая духовная связь. Она отнюдь не означает отрицания национальных и
культурных особенностей отдельных групп населения. Пусть каждая из них
чтит и развивает свою культуру, но чтит и развивает ее на почве уважения
и преданности великим сокровищам русской культуры. Это не угнетение, а
приобщение к высшему единству, к единству и общению не только
формально-юридическому, но и духовному. 

Теперь нам кажется совершенно естественным и простым говорить о
верховенстве и первенстве русского народа и русской культуры на русской
земле и в русском государстве. 

А между тем так недавно еще - "свежо предание, а верится с трудом", -
серьезно обсуждали предложение в официальном обращении к власти заменить
слова "русский народ" словами "народы России", да и сейчас есть
организации, которые, не будучи социалистическими, стыдливо скрывают
свою принадлежность к русскому народу под чисто географическим
обозначением "российский". 

Но это значит вернуться к национальному сознанию и принять во всей силе
этого слова требование преданности России и русской культуре? Это,
конечно, прежде всего означает поставить Россию выше своих особых
интересов и стремлений, личных или групповых, классовых или партийных;
это значит иметь в виду прежде всего Россию как целое. 

Пока в Смутное время думали о своих интересах, о своих землях и домах, о
своих вольностях и льготах, все шло вразброд. Когда же по призыву
Ермогена, Дионисия и Авраамия встали на защиту отечества и веры
православной и пошли для того, чтобы отстоять "церкви Божии" и
"Пресвятыя Богородицы Дом", как говорили в то время, тогда Русь была
спасена. 

Так и теперь, если бы стали думать о "завоеваниях революции" или о
завоеваниях своих земель и домов, ничего бы не вышло. И только тогда,
когда сознание твердо укрепится на мысли, что прежде всего надо спасти
родину и веру, государство русское и веру православную, отстоять "церкви

==438

Божии" и "Пресвятыя Богородицы Дом", тогда созреет настоящее
национальное сознание, которое и спасет Россию. 

Знамя "завоеваний революции" было достаточно, чтобы разрушить Россию, но
оно бессильно ее восстановить. Для возрождения России нужно другое знамя
- "восстановления святынь", - и прежде всего восстановления святыни
народной души, которая связывает настоящее с прошлым, живущие поколения
с давно отошедшими и весь народ с Богом, как жребий, возложенный на
народ, как талант, данный Богом народу. 

Ревнители революционной догмы удивляются, когда рус скую культуру
связывают с историческим прошлым, когда в этом прошлом ищут основ для
религиозно-нравственного и национального возрождения. Как будто бы
Пушкин, Гоголь, Достоевский не восходят глубочайшими своими корнями к
вековому творчеству русского национального гения, как будто бы русское
православное сознание не имеет под собою вечных основ в прошлом! Как
можно было бы после разрывов и разрушений революции говорить о
национальном и религиозно-нравственном возрождении, не говоря о вечных
святынях и о вековых связях? И в чем могло бы это возрождение состоять,
как не в восстановлении этих связей и святынь? Люди, не желающие помнить
родства и стыдящиеся своего исторического прошлого, никогда не поймут,
что такое национальное чувство и что такое любовь к родине. Они боятся
мрачных теней прошлого и не видят его творческих основ. Они хотели
перекрасить свою страну в цвета и краски единоспасающей человеческой
цивилизации и не ощущают глубинных ее основ. Они хотят любить Россию,
только отвечающую их отвлеченным представлениям, а не Россию
действительную и подлинную. 

Истинное национальное чувство не ограничивается только тем, чтобы,
откидывая все частное и случайное, партийное и особенное, групповое и
сектантское, подчинять себя сознанию общих связей и общего единства. Оно
состоит также и в том, чтобы ощущать душу своего народа и его особый
своеобразный лик. Лик России, такой подчас пугающий и отвращающий, а в
другое время трогающий и умиляющий есть для многих, и своих и чужих,
камень преткновения и загадка. Трудно, очень трудно в наши дни сохранить
верность России. Ведь вот и на Западе, и у нас сколь многие соблазнились
и не верят, и думают: погибла Россия, и по заслугам своим погибла. Но
подлинное национальное чувство соблазниться не может: оно бережно и с
пощадой прикасается к язвам и ранам родины-матери и верит, что за этими
ранами и язвами зарождается новая

==439

жизнь - своя, особенная и самобытная русская жизнь. И каждый из нас,
кому Бог послал жребий быть русским, захочет ли стать счастливым
англичанином или французом ? захочет ли отречься от России и от ее
страдальческого пути? Конечно, нет. Но если так, то надо идти дальше:
надо стремиться понять особые пути России, ее особый жребий и за
нищенским ее нарядом, как учат наши великие поэты и мыслители,
разглядеть ее живую душу и ее призвание, не примеряя к ней чужих мерок,
а стараясь помочь ей идти своим путем для блага и своего собственного, и
всего человечества. 

6. ПЕРЕД ЛИЦОМ БУДУЩЕГО

В той задаче "восстановления святынь ", которая предстоит сейчас русским
людям, особенно важно понять, что речь идет тут не о воскрешении
каких-либо внешних форм жизни и быта, а о возрождении душ, о
религиозно-нравственном возрождении. Необходимо понять, что для создания
новой России нужны новые духовные силы, воспрянувшие к новому свету
души. 

Русскому человеку в грядущие годы потребуются героические,
подвижнические усилия для того, чтобы жить и действовать в разрушенной и
откинутой на несколько веков назад стране. Ему придется жить не только
среди величайших материальных опустошений своей родины, но и среди
ужасного развала всех ее культурных, общественных и бытовых основ.
Революция оставит за собой глубочайшие разрушения не только во внешних
условиях, но и в человеческих душах. Среди этого всеобщего разрушения
лишь с великим трудом будут пробиваться всходы новой жизни, не
уничтоженные сокрушительным вихрем жестоких испытаний. Тлетворное
дыхание большевизма всюду оставит следы разложения и распада. И новый
дух, закаленный в этой страшной борьбе, с величайшим трудом будет
овладевать распавшимися элементами общей жизни. Придется действовать в
условиях ужасных и первобытных, и сколько раз у новых сеятелей
"разумного, доброго, вечного" будут опускаться руки при виде этого
необозримого поля, на котором новая жизнь зачинается среди мертвых
костей. Но более того: новые всходы, которые будут пробиваться на
русской земле среди развалин, не всегда будут только добрыми и
животворными, произрастающими на благо для всех; нередко они будут
являть картину неудержимого стремления и буйного роста, утеснительного и
пагубного для окружающих. Сколько новых

==440

темных чувств незаглохнувшей стихии опять проявится!

сколько натворит новых бед суровая страсть порядка и покоя! сколько
тяжелых этапов пройдет и могучая потребность хозяйственного
восстановления с ее неукротимыми инстинктами приобретения и накопления!
Потребуется наивысшая сила света и разума, чтобы светить и просвещать в
этих новых бесконечно трудных условиях; потребуется величайшее
напряжение верующего сознания, чтобы видеть впереди спасительный исход. 

Но есть и другая причина, не менее глубокая, чтобы искать сейчас опоры в
религиозно-нравственном просветлении духа. 

Не мы одни, весь мир переживает в наши дни величайший кризис
правосознания. И самое важное и основное в этом кризисе есть то, что это
- кризис неверия, кризис культуры, оторвавшейся от религии, кризис
государства, отринувшего связь с церковью, кризис закона человеческого,
отказавшегося от родства с законом Божеским. 

Вот почему оскудела и демократическая идея. Ведь вера в ее всемогущество
поколеблена не только ее крушением в русской революции, но и ее кризисом
в странах ее недавнего торжества. Те, кто по-старому думают, что
демократия есть какая-то исключительно хорошая и прочная форма, все еще
полагают, что в плане своих стремлений на этом требовании демократии
можно поставить точку. Они смотрят на демократию, как на некоторый
исчерпывающий и всеобъемлющий символ справедливости и свободы, как на
главное и основное условие всякого дальнейшего прогресса. Между тем
современная научная мысль на основании широкого опыта применения
демократических начал подтверждает очень древнее наблюдение, что
демократия, как и всякая другая форма, может быть лучше или хуже в
зависимости от духовного содержания, которое вкладывает в нее народ, и
что при известных условиях она может стать и полным извращением всякой
справедливости. Но более того: современное развитие и состояние
демократии обнаруживает именно то духовное ее оскудение, о котором
незадолго до своей смерти писал В. Д. Набоков. Замечательно, что совсем
недавно (в 1922 г. ) американский писатель Чарлз Туинг, характеризуя это
духовное оскудение, почти дословно, сам не подозревая об этом, повторил
классическую характеристику Платона в диалоге "Государство". Изображая
тот "век рассеянной мысли", каким является, по его мнению,
демократический век, Туинг замечает, что "демократии свойственно
превращаться в анархию", что "демократический закон легко становится
беззаконием": "Это мир, в котором каждый рассма-

==441

тривается не как равный другому, но немного лучше, чем другой;
результатом является человеческий хаос. . . , интеллектуальные идеалы
разбиваются; царит разнузданность; умственная рассеянность
распространяется в обществе, как леденящий мороз ". Это горькое сознание
гражданина великой заатлантической демократии с разных сторон
подтверждается тем современным очень верным определением демократии,
согласно которому она является системой релятивизма, системой терпимости
и безразличия ко всяким догмам и взглядам, системой самых широких
допущений и на все стороны открытых дорог. В этом признается великое
преимущество демократии, но в этом нельзя не видеть и ее роковой
опасности. Становясь системой духовного релятивизма и индифферентизма,
она лишается всяких абсолютных основ, она поистине становится, чтобы
употребить выражение Гасбаха, "как бы пустым пространством", в котором
отдельные политические воззрения сталкиваются и утверждаются в
зависимости от соотношения большинства и меньшинства. Жить в современном
демократическом государстве это значит жить в атмосфере относительного,
дышать воздухом критики и сомнения. И неудивительно, если при отсутствии
абсолютных духовных основ все сводится к борьбе сил, к борьбе
большинства и меньшинства и в конце концов к борьбе классов.
Качественные определения уступают место количественным. Борьба и
столкновение сил - вот что становится решающим моментом. Понятно, что
это путь к анархии, хаосу и "леденящему морозу". Самое страшное и
роковое в этом процессе - опустошение человеческой души. Путь автономной
морали и демократической политики привел к разрушению в человеческой
душе вечных связей и вековых святынь. Вот почему мы ставим теперь на
место автономной морали теономную мораль и на место демократии,
народовластия - агиократию, власть святынь. Не всеисцеляющие
какие-нибудь формы спасут нас, а благодатное просвещение душ. Не
превращение государственного строительства в чисто внешнее устроение
человеческой жизни, а возвышение его до степени Божьего дела, как верили
в это и как об этом говорили встарь великие строители земли русской, вот
что прежде всего нам необходимо. 

Таковы те совершенно особые условия и положения, которые надо иметь в
виду, когда мы думаем о строительстве новой России. Надо помнить, что
всем нам придется жить в совершенно новом мире духовных соотношений,
среди многих "потухших маяков", среди многих оскудев-

==442

ших и утративших обаяние ценностей. Холодно и неуютно будет в России;
но, может быть, еще более холодно и неуютно будет и в той Европе, в
которой издавна мы привыкли искать опоры своим стремлениям. И с новой
силой исторгнется, может быть, из русской груди болезненный крик Гоголя:
"Все глухо, могила повсюду!" Для того, чтобы среди этих исключительно
тяжелых условий не потеряться, не сломиться, не изнемочь тем, кто
указует путь и руководит "сердцами и совестью", нужно и самим стать
людьми "нового сердца и нового сознания" и найти опору в новом сознании
окружающих. Невозможно представить, чтобы ведущие и ведомые остались
такими, какими они были ранее, в годы "завоеваний революции", в годы
"саморазнуздания больного правосознания и судороги ожесточившейся
слепоты"1. Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо
выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из
величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общего сознания.
Дело не в том, чтобы власть была устроена непременно на каких-то самых
передовых началах, а в том, чтобы эта власть взирала на свою задачу как
на дело Божие и чтобы народ принимал ее как благословенную Богом на
подвиг государственного служения. Необходимо, чтобы замолкли инстинкты
революционных домогательств и проснулся дух жертвенной готовности
служить общему и целому. Нужно, чтобы стала впереди рать крестоносцев,
готовых на подвиг и на жертву, и чтобы за нею стояли общины верующих,
светлых духом и чистых сердцем, вдохновленных любовью к родине и вере.
Должен образоваться крепкий духовный стержень жизни, на котором все
будет держаться, как на органической своей основе. 

И как бы ни представлять себе переход от жестокого и умерщвляющего
деспотизма советской власти к формам более свободным и животворным, - в
виде ли постепенного ослабления исключительного господства этой власти и
постепенного привлечения его к управлению новых элементов или в виде
внезапного ее падения, все равно русский народ не встанет с своего одра,
если не пробудятся в нем силы религиозные и национальные. Не
политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету
вечных святынь народный дух!

Прага

13 июня 1923 г. 

_________________________________ 1 Выражение И. А. Ильина. 

==443

ПРИМЕЧАНИЯ

ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ

ФИЛОСОФИИ ПРАВА

Печатается по изданию: Новгородцев П. И. Лекции по истории философии
права. учения нового времени XVI - Х1Х вв. 

4-е испр. издание. М. : Книгоиздательство "Высшая Школа" студ[ентов]
М[осковского]К[оммерческого] И[нститута], 1918. 

- 209 с. На правах рукописи. Представляет из себя последний вариант
курса лекций по истории философии права и политических чтений.
читавшегося Новгородцевым на протяжении двадцати лет в различных учебных
заведениях. Первый вариант курса, подготовленный на основе магистерской
диссертации, был издан в 1898 г. под названием "История новой философии
нрава (немецкие чтения) " . Впоследствии вышли переработанные его
изложения: "Из лекций по истории философии права" и "История новой
философии права" (М. , 1900 - 1904). Настоящий текст является
переработкой двух вариантов: "Конспекта к лекциям по истории философии
права" (1908) и "Лекций по истории философии права... " (1910). 

СОКРАТ И ПЛАТОН

Печатается по изданию: Новгородцев П. Сократ и Платон (Из лекций по
истории философии права, читанных на Высших Женских курсах и в
Московском университете). М. : издание студента И. Власова, 1901. Часть
курса лекций по истории античных политических учений. Позже был
переработан в курс, опубликованный под названием "Политические идеалы
древнего и нового мира" (Вып. 1 - 2. М. , 1910 - 1913), его последнее,
переработанное издание вышло в 1919 г. С курсом лекций связаны работы
Новгородцева: Учение софистов о естественном праве. // Вопросы философии
и психологии. Кн. 101. 1910; Платон (по книге Виндельбанда). М. , 1909. 

ИДЕЯ ПРАВА В ФИЛОСОФИИ ВЛ. С. СОЛОВЬЕВА

Печатается по публикации: Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 56.
С. 112 - 129. Эволюция отношения Новгородцева к В. С. Соловьеву хорошо
прослеживается от его статьи "Право и нравственность" (Сборник по
общественно-юридическим наукам. Вып. 1. СПб, 1899), где в скрытой
полемике с Соловьевым утверждается идея разграничения права и
нравственности. Влияние Соловьева начинает прослеживаться уже в первые
годы ХХ в. , в статьях, следующих в настоящем издании за "Правом на
достойное существование". 06 идеях Соловьева см. : "Конспект к лекциям
по истории философии права" (С. 200, 221 - 224). 0 позиции Новгородцева
в споре Соловьева с Б. Н. Чичериным см. : Gurwitsch С. Ж. Ssolowjew und
В. Tschitscherin - zwei grosste russische Rechts philosophen. 3.
//Philosophie und Recht. 1922 - 1923. Bd. 2; Walicki Andrzej. Legal
Philosophies of russian libelism. Oxford, 1987. Р. 306 sq. 

==444

О ЗАДАЧАХ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

Печатается по отдельному изданию: Новгородцев П. И. 0 задачах
современной философии права. СПб, 1902. С формулированием теории
естественного права также связана большая часть работ Новгородцева,
среди которых центральное положение занимают статьи, указывающие на
этическую основу теории: Право естественное// Энциклопедический словарь
Брокгауза и Ефрона. Т. 48. СПб, 1898; Нравственный идеализм в философии
права // Проблемы идеализма. М. , 1902; Мораль и познание // Вопросы
философии и психологии. 1902. Кн. 62; Современное положение проблемы
естественного права // Юридический вестник. 1913. М4. 

КАНТ, КАК МОРАЛИСТ

Печатается по публикации: Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 76.
С. 19 - 36. См. также: Нравственная проблема в философии Канта //
Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 57; Учение Канта о праве и
государстве // Там же. 1901. Кн. 58; Русский последователь Г. Когена //
Там же. 1909. Кн. 99; Науки общественные и естественные // Там же. 1013.
Кн. 120. 

ПРАВО НА ДОСТОЙНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ

Печатается по публикации Новгородцев П. Два этюда. // Полярная Звезда.
30 декабря 1905. N 3. С. 214 - 222. Статья вызвала отклик И. А.
Покровского в журнале, продолжившем а "Полярную Звезду":Право на
существование // Свобода и Культура. 23 апреля 1906. М 4. Вместе с ней
статья Новгородцева была переиздана в "двойной" брошюре: Новгородцев П.
И. , Покровский И. А. 0 праве на существование. М. , 1911. См. также
работы Новгородцева, посвященные проблеме ограничения государственной
власти м утверждения права личности и принципам отличения социального
либерализма от социализма: Государство и право // Вопросы философии и
психологии. 1904. Кн. 74 - 75; Идеалы партии народной свободы и
социализм, М. , 1917. 

КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ. ВВЕДЕНИЕ

Печатается по изданию Новгородцев П. И. Кризис современного
правосознания. М. : И. К. Кушнерев и К, 1900 (Введение в философии"
права. И. ). Г. 2 - 16. Впервые: Вопросы философии и психологии. 1906.
Кн. 84. В первоначальном замысле эта работа должна была иметь характер
статьи на тему "Оправдание права", в которой, в противоположность
взглядам Л. Н. Толстого, Новгородцев намеревался показать значение права
для целей нравственного прогресса. Главы книги "Кризис современного
правосознания", в которую вылился замысел, публиковались в "Вопросах
философии и психологии " на протяжении 1907 - 1908 гг. 

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ИСКАНИЙ

Печатается по публикации: Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 103.
С. 331 - 340. Речь представляет собой суммативное изложение основной
идеи книги Новгородцева "Об общественном идеале" (Вып. 1. М. , 1917) -
завершающей части его труда "Введение в философию

==445

права", опубликованной в "Вопросах философии и психологии" на протяжении
1911 - 1916 гг. В книге формулировались философские принципы построения
социальной теории, исследовались наиболее яркие направления теории,
требующие достижения "земного рая ": синдикализм, анархизм, социализм. 

Продолжение планировалось во втором выпуске труда, начало которого
увидело свет лишь в "Вопросах философии и психологии" за 1917 год. В
русле общего замысла Новгородцева находилась, безусловно, и его поздняя
статья "Политическая теория марксизма" (Труды русских ученых за
границей. Кн. 1. 

Берлин, 1922). 

О ПУТЯХ И ЗАДАЧАХ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Печатается по изданию: Из глубины /' Сборник статей о русской революции.
М. : Изд. Московского ун-та, 1990. Эта книга, составленная по инициативе
П. Б. Струве, объединяла также статьи С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева,
С. Н. Булгакова, Вяч. Иванова, И. А. Покровского, Струве, С. Л. Франка и
др. и должна была выйти в Москве в августе 1918 года как отклик на
последние события. Однако политические обстоятельства сделали
невозможным своевременный выход книги, и она увидела свет лишь случайно
в 1921 году, но сразу же была конфискована властями. По одному из
попавших за границу экземпляров она была переиздана в Париже в 1967 году
и лишь в 1990 году - в России. 

Сборнику "Вехи", которому посвящена настоящая статья, современен
следующий текст Новгородцева, появившийся в малоизвестном издании: ¦
Куда мы идем? Настоящее и будущее русской интеллигенции, литературы,
театра и искусств... Сб. 

статей и ответов " (М. : Заря, 1910). На вынесенный в заголовок книги
вопрос он отвечал: "Если судить по многим отрадным предвестиям наших
дней, русская интеллигенция идет к углублению своих духовных интересов,
к расширению и обогащению духовной жизни. Горячая критика старых основ,
напряженное искание новых путей, широкий успех новых течений все это
показывает, что старые шаблоны теряют свою власть над умами и что
прежний катехизис русской интеллигенции уже не удовлетворяет
развившегося сознания. 

Я не думаю, что это углубление духовных интересов могло привести к
затемнению общественных идеалов. Современные религиозные и философские
течения лишь укрепляют либеральное сознание и сообщают ему большую
требовательность к себе и к другим. Реакция не найдет сторонников в том
умственном движении, которое высшею целью своей имеет возрождение
личности, а с нею и общественной среды. 

Еще менее следует опасаться от новых течений какого-либо ущерба для
науки. Редко когда наука была так победоносна, могущественна и
привлекательна, как в наши дни, и в частности в России именно за
последнее время научная мысль сделала огромные успехи. Ничто и ни с
какой стороны не угрожает этому прекрасному росту науки. У нее есть своя
область, в которой она царствует, как у религии и философии есть свои
области, в которых они должны сохранить господство. 

Отрешение русской интеллигенции от старых позитивистических
предрассудков окажет благотворное влияние на развитие научной мысли,
укрепив ее силу в присущей ей сфере вопросов и освободив ее от чуждых ее
существу притязаний. Устранение старой нетерпимости и признание свободы
исканий во всей широте запросов человеческого духа - вот счастливые
предзнаменования для будущего русской интеллигенции ". (С. 157 158. )

==446

О СВОЕОБРАЗНЫХ ЭЛЕМЕНТАХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

Перевод с немецкого А. К. Судакова по публикации: Uber die
eigentiimliche Elemente der russischen Rechtphilosophie. // Philosophie
und Recht. И Jahrg. Heft 2. 1922 1923. 

Номер журнала, посвященного русской философии права, помимо статьи
Новгородцева включал в себя работы Е. Спекторского об анархизме, Г.
Ландау о Л. Петражицком, Г. Гурвича о В. Соловьеве и Б. Чичерине и др. 

ДЕМОКРАТИЯ НА РАСПУТЬЕ

Печатается по публикации: София. Проблемы духовной культуры и
религиозной философии. Вып. 1. Берлин, 1923. С. 93 107. 

СУЩЕСТВО РУССКОГО ПРАВОСЛАВНОГО СОЗНАНИЯ

Печатается по публикации: Православие и культура. Сб. 

ст. Берлин, 1923. С. 7 - 23. О значении церковной религиозности в
духовной и социальной жизни см. поздние работы Новгородцева: Церковный
вопрос. Пг. , 1918; Православная Церковь в ее отношении к духовной жизни
новой России. . . :/ Русская Мысль. 1922. М 1 - 2. 

ВОССТАНОВЛЕНИЕ СВЯТЫНЬ

Печатается по публикации: Путь. 1926. М 3. С. 54 - 71. В журнальной
публикации статье было предпослано редакционное примечание: "Редакция
"Пути" охотно печатает ценную по своим мыслям посмертную статью П. И.
Новгородцева, хотя она несколько устарела по своему настроению".