ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ Часть I христологические И Полемические трактаты Против манихеев Трактат «Против манихеев» стоит несколько особняком среди других полемических сочинений св. Иоанна Дамаскина, включенных в настоящий том, уже хотя бы потому, что он не касается наиболее животрепещущих для того времени вопросов христологии. Вместе с тем, он близко примыкает к трактату «О свойствах двух природ», поскольку в обоих этих произведениях св. Иоанн развивает свои этические воззрения и учение о свободе воли. Чтобы правильно понять цель, которую св. Иоанн преследовал в трактате «Против манихеев», необходимо иметь в виду следующее. Манихейство было основано персидским проповедником Мани в III в. от Р.Х. и рассматривалось как христианская либо зороастрийская ересь, в зависимости от того, где оно распространялось. Современные ученые склонны считать его отдельной религией, весьма охотно воспринимавшей отдельные элементы других вероучений (извращая их нередко до неузнаваемости). Такого же взгляда придерживался, по всей видимости, и св. Иоанн: в его трактате нет ни единой ссылки на какой-либо общий авторитет, что было бы неизбежно, если бы автор видел в своих оппонентах заблудших братьев по вере (как в случае с монофиситами и несторианами). Перед христианскими полемистами, писавшими против манихеев, стояла исключительно сложная задача. Дело в том, что манихейское вероучение состояло как бы из двух слоев: на поверхности лежала причудливая мифология, порожденная самой буйной и извращенной фантазией, против которой весьма трудно было спорить как из-за того, что одурманенные ей люди были очень слабо восприимчивы к любым разумным доводам, так и потому, что сами эти мифы были текучи и неустойчивы и могли легко меняться в зависимости от места и времени. Например, манихеи в Центральной Азии (где они были многочисленны еще в VIII–IX веках) почти не использовали христианские образы и идеи, тогда как в Римской империи IV–V веков тот вариант манихейства, который нам известен из трудов св. Серапиона Тмуитского, св. Епифания Кипрского, св. Ефрема Сирина и других, изобиловал перетолкованными и искаженными учениями, заимствованными у христиан (что и побудило многих считать манихейство христианской ересью). Однако под этими изменчивыми и непостоянными наслоениями лежало ядро манихейского мировоззрения: вера в существование двух начал мира, доброго и злого, борьбой между которыми определяется все, что происходит в этом мире. Ненависть к вещественному миру, пожалуй, не достигала такой силы ни у одной предшествующей дуалистической секты. Естественным следствием этой ненависти было, между прочим, то, что манихеи становились крайне опасным для общества разрушительным элементом: именно поэтому законы против них отличались особой суровостью почти во всех государствах, где эта религия распространялась. Описанная выше структура манихейского вероучения обеспечивала его исключительную живучесть. К VII веку упоминания о манихеях как таковых почти исчезают из византийских источников — но к концу того же века относится появление павликианства, дуалистической ереси, с которой византийским императорам пришлось бороться силой оружия. Хотя формальной связи между манихеями и павликианами проследить невозможно, преемственность основных идей вполне очевидна. В течение последующих веков павликианство перекинулось на Балканы, где оно было известно под именем богомильства, а затем и в Западную Европу в виде сект вальденсов и катаров, с которыми папская инквизиция, несмотря на всю ее жестокость, не могла справиться несколько столетий. Все эти обстоятельства и объясняют как сам факт появления трактата, так и особенности его содержания. К VII веку манихейство в его прежнем виде уже вряд ли существовало в Сирии и Палестине: но его губительный потенциал сохранял свою силу, возрождаясь под новыми именами и в новом обличье. Именно поэтому вместо того, чтобы останавливаться на частностях мифологической системы манихеев, например, на учении о Христе или Святом Духе, на сотериологии или морали, св. Иоанн подвергает уничтожающей критике самое средоточие манихейского мировоззрения: учение о двух началах и о творении мира. И поскольку манихейство живо и в наши дни (одна из разновидностей — т.н. антропософия), блестящая аргументация св. Иоанна остается мощным средством борьбы с этим опаснейшим заблуждением. 1 Приводимая здесь св. Иоанном классификация причин восходит к Аристотелю. — 32. 2 «Слово» (l)ogoq), согласно учению стоиков, могло быть или «произносительным» (proforik)oq), или «внутренним» (_endi)ayetoq). Противопоставление «произносительного» слова ипостасному Слову Божию можно найти уже у апологетов II века, а до них — у иудейского писателя Филона Александрийского. — 35. 3 plo)usioq. — 37. 4 poluo)usioq. — 37. 5 Игра слов в русском переводе передана условно. — 37. 6 В этой формуле, как и в дальнейших рассуждениях св. Иоанна, заметен очень сильный акцент на свободе человеческой воли, что не следует понимать в том смысле, будто автор совершенно игнорировал роль Божественной благодати: дело в том, что в полемическом сочинении против манихеев необходимо было показать, что зло не естественно, но представляет собой результат свободного выбора. — 42. 7 Сострадание, в оригинале sump)ayeia, откуда наше «симпатия». _ Emp)ayeia, однокоренное слово, отличающееся лишь приставкой, означает собственно подверженность страстям (как правило, в современном смысле последнего слова). Перевод сделан с учетом этой игры слов. О корневом слове p)ayoq см. также примеч. 26 к трактату «Послание яковиту». — 51. 8 В том смысле, что Бог выше самого бытия как его причина и единственный источник. Поэтому «Бог существует» говорится не в том же смысле, что и «творение существует», так что можно сказать, или что творение не имеет бытия в собственном смысле (поскольку не может существовать само по себе без Творца), или что Бог «не есть» (поскольку Он выше любого определения, в том числе и по бытию). — 55. 9 Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (PG 3, 732 BC). — 61. 10 По манихейской мифологии, солнце, луна и планеты служили некими «промежуточными станциями», через которые частицы света (то есть спасенные души) переправлялись из вещественного мира в область благого начала. — 62. Беседа сарацина с христианином По сравнению с трактатом против манихеев, «Беседа сарацина с христианином» представляет другую сторону полемического дарования св. Иоанна Дамаскина. Несмотря на то, что его авторство небесспорно, поскольку рукописи не содержат имени автора, кроме одной, которая приписывает сочинение некоему грамматику Сисиннию, все ученые согласны в том, что основные идеи трактата восходят к св. Иоанну. И если «Против манихеев» нацелено на самые глубокие мировоззренческие основы этой религии, без отвлечения на излишние подробности, то в «Беседе» разбираются как раз те конкретные вопросы, вокруг которых велась наиболее ожесточенная борьба в раннеисламском богословии. Как показал Д. Сахас (Sahas D.J. John of Damascus on Islam. The «Heresy of the Ismaelites». Leiden, 1972), автор трактата прояляет удивительную осведомленность в исламе вообще и в современных ему мусульманских идейных течениях в частности. Вот лишь два примера: Христианин доказывает, что Бог не есть причина зла, и сарацин вынужден принять его доводы: именно в это время в исламе возникла секта кадаритов, которые отрицали один из фундаментальных догматов ислама — что зло, как и добро, происходит по воле Аллаха. В конце гл. 5 есть следующее место: «Христианин: ...Я спрошу у тебя и вот что: “Прежде чем Бог сотворил Дух и Слово, Он не имел ни Духа, ни Слова?” И он побежит от тебя, не имея, что отвечать тебе, — ведь такие люди для сарацина еретики, и весьма отвратительные и отверженные — и если ты захочешь разгласить о нем остальным сарацинам, он будет тебя очень бояться». Речь здесь идет об исламских сектах мутазилитов и джахмитов, которые учили о сотворенности Корана (т.е. «Слова Аллаха» в мусульманском понимании) и за это нередко подвергались жестоким преследованиям. Следует учитывать, что спор о вере с мусульманином был для христианского подданного Халифата вещью небезопасной. Поэтому чтобы снабдить своих единоверцев надежным полемическим арсеналом, св. Иоанн показывает, как они могут использовать внутренние разногласия в исламском богословии. Кроме того, сам избранный им жанр не позволял св. Иоанну высказать все, что он думает об исламе, так что «Беседу сарацина с христианином» лучше всего читать, имея в виду главу 100 его же трактата «О ересях», где можно найти всеобъемлющую и систематическую критику этой религии. 1 Св. Иоанн употребляет здесь слово l)ogia, которое в разговорном греческом языке могло служить множественным числом к l)ogoq, приобретая таким образом более узкое значение (поскольку l)ogoq означает скорее мысль, разум, нежели элемент речи). С другой стороны, +r^hma («глагол») имеет отчетливый оттенок приказа, повеления. Тем не менее данное место представляет собой совет христианину, продиктованный чисто тактическими соображениями, поскольку ye6ia l)ogia было вполне обычным у христиан обозначением Св. Писания. — 79. О свойствах двух природ 1 Начиная с этого места до последнего абзаца гл. 9 рукописная традиция сохранила два несколько различающихся варианта текста, которые взаимно дополняют друг друга. В переводе они объединены, поскольку это можно сделать без ущерба для смысла и последовательности рассуждения, причем в каждом конкретном случае предпочтение отдается более развернутой версии. — 84. 2 Облик (morf)h) здесь, скорее всего, отсылает не к философской терминологии, а к известному выражению ап.Павла «приняв образ раба» (Фил. 2:6), где по-гречески употреблено именно это слово (в церковнославянском переводе «зракъ», в отличии от «образъ» — e\ik)wn). Перевод «образ» в данном случае невозможен, так как он вызвал бы путаницу с учением того же cв. Иоанна об иконах. — 84. 3 Имеется в виду, что, хотя грех не есть сущностное свойство человеческой природы, грехопадение Адамово изменило эту природу как таковую. Принятое в античной философии определение человека, которым пользуется здесь св. Иоанн (разумное и смертное живое существо, z^#won logik(on ynht)on), применимо лишь к падшему человеческому естеству, поскольку смерть явилась следствием грехопадения. — 86. 4 См. прим. 3 к трактату «Послание яковиту». — 89. 5 Текст этого абзаца, видимо, испорчен. Дополнено по смыслу. — 90. 6 В оригинале противопоставление _am)etocon — meyekt)on, то, к чему нельзя или можно быть причастным. Св. Иоанн хочет сказать, что можно быть причастным не Божественной сущности, но лишь Божественному действию. Различие между абсолютно непознаваемой сущностью Божией и Его отчасти доступным познанию действием подробнейшим образом объяснено в трудах св. Григория Паламы. — 95. 7 Здесь во всех случаях употреблено слово d)unamiq, смысл которого передается философским термином «потенция», перевод же на литературный русский язык может различаться в зависимости от контекста: сила, возможность, способность. — 96. 8 Движение по устремлению (kay’ +orm(hn k0inhsiq) — способность произвольно перемещать свое тело в пространстве; согласно представлениям древних, один из признаков, по которым животные отличаются от растений. — 96. 9 Под «истечением» (+re^usiq) следует понимать то, что в современной биологии называется «обменом веществ», т.е. что вещественный состав тела не постоянен, но текуч. «Рассечение» (tom)h) есть одна из главных особенностей тела, потому что душу, в отличие от него, нельзя разделить на части. При этом tom)h присуще любому материальному телу, а +re^usiq — только живой природе. — 96. 10 Об этом законе, как форме Божественного творения после создания мира, см. «Беседу сарацина с христианином», гл.1. — 97. 11 Св. Григорий Богослов. Сл. 45 б (PG 36, 632 C). — 99. 12 От слова gn)wmh — нравственный выбор, сознательное решение, проявляющееся в поступках. — 100. 13 Gnwmik)on, объект gn)wmh. — 100. 14 Сл. 30 (PG 36, 109 C). — 104. 15 Из несохранившихся творений, fr. V. — 105. 16 Климент Александрийский, fr. 40. — 105. 17 О Воплощении против Аполлинария, 1 (PG 26, 1120 B) (подлинность сомнительна). — 105. 18 Послание 101 (PG 37, 181 C). — 105. 19 На самом деле в Беседе 13 на Послание к Римлянам, гл. 2 (PG 60, 510). — 107. 20 Источник двух этих цитат не обнаружен. — 108. 21 Сама цитата в рукописях пропущена и восполнена издателем по трактату «О блаженствах», гл.4 (PG 44, 1237 A). — 111. 22 Гл. 4 (PG 31, 1465 A). — 113. 23 Yeandrik(h _en)ergeia, понятие, впервые встречающееся у Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.). Православное толкование этого выражения, которое воспроизводит здесь св. Иоанн, было дано преп. Максимом Исповедником. — 116. 24 Дионисий Ареопагит. Послание 4 (PG 3, 1072 C). — 117. Слово против несториан 1 См. прим. 2 к трактату «О свойствах двух природ». — 122. 2 Scetik(h sun)afeia, ключевой для несториан христологический термин, против которого полемизировал еще св. Кирилл Александрийский (scetik)h — от существительного sc)esiq, «отношение», sun)afeia — от sun)aptw, «связывать»), в обеих своих частях подчеркивает непрочность соединения Божества и человечества во Христе. — 123. 3 Имеется в виду определенный артикль +o, примерно соответствующий немецкому der, английскому the или французскому le. «Христос» без артикля означало бы просто «помазанник». — 125. Слово о вере против несториан 1 Имеется в виду многократно приводимое св. Иоанном определение, что слова «один и другой» относятся к лицам (ипостасям), а «одно и другое», в среднем роде, — к природам (см. соответствующие места в «Послании яковиту», 101, а также ниже в гл. 18). Хотя св. Иоанн ссылается лишь на соответствующие высказывания св. Григория Богослова, впервые эта формула встречается у церковного писателя Дидима Слепца (IV в.) («О Троице», I,27; III,6). — 140. 2 См. прим.9 к трактату «О свойствах двух природ». — 142. 3 Послание 101 (PG 37, 180 B). — 143. 4 См. об этом подробнее в трактате «О свойствах двух природ», гл. 9. — 145. 5 По-гречески «христос», от глагола cr0iw, означает «помазанник». — 148. 6 Аргумент основан на том, что по-гречески pr)oswpon, «лицо», означает и часть тела, и личность. В латинском языке, напротив, для этого существуют два различных слова, соответственно facies и persona, причем греческое употребление через церковнославянский перешло и в русский язык, а латинское — в новые европейские. — 149. 7 Восполнено издателем по смыслу. — 150. 8 Послание 101 (PG 37, 180 A). — 152. Послание яковиту 1 Это тот самый Петр II, который, как сообщает Феофан Исповедник (Хронография, p.349, ed. de Boor), был по приказу халифа Валида лишен языка и сослан в Аравию, где он чудесным образом продолжал служить литургию так же отчетливо, как и прежде, пока не претерпел мученическую кончину. Его память празднуется Православной Церковью 24 февраля. — 154. 2 Дара — митрополия провинции 1-я Месопотамия, в 29 км к Северо-Западу от Нисибина (совр. Нусайбин в Сев. Сирии). В руки яковитов попала в VI в. — 154. 3 Согласно взглядам ариан, Богом в собственном смысле может быть назван лишь Отец, тогда как Сын и Святой Дух, в зависимости от того, о каком течении в арианстве идет речь, либо составляют некое промежуточное звено между Богом и творением, либо прямо признаются сотворенными (Евномий). Естественно, никакое тождество сущности здесь невозможно. Св. Иоанн не случайно начинает свое рассуждение с ариан: именно в борьбе с ними отцы Церкви выработали точное определение ипостаси и ее отличия от сущности. Ключевой термин, вокруг которого велись особенно ожесточенные споры, +omoo)usioq, «единосущный», был включен в текст Никейского символа веры, однако правильно понять его можно лишь в сочетании с понятием, которое указывало бы на различия в Св. Троице. Таким понятием на Востоке, в грекоязычных областях, стала «ипостась», в то время как западные, латиноязычные христиане, не найдя в своем языке удовлетворительного соответствия, предпочли «persona», т.е. «лицо». Савеллий Ливиец (III в.) — наиболее известный представитель монархианской (или модалистской) ереси. Отрицал реальное различие между лицами в Св. Троице. — 155. 4 Диодор († 394), епископ Тарса в Киликии (Юго-Восток Малой Азии), при жизни пользовался большим авторитетом, участвовал во II Вселенском соборе в Константинополе, был учителем как Феодора Мопсуестийского, так и св. Иоанна Златоуста. После его смерти, однако, выяснилось, что в борьбе с Аполлинариевой ересью он отделял предвечного Сына Божия от сына Марии и был, таким образом, родоначальником Несторианской ереси. Диодор был осужден как еретик III Вселенским Собором в Эфесе в 431 г. — 155. 5 Феодор, епископ Мопсуестийский (также в Киликии) (ок. 350–428) — при жизни также видный и почитаемый церковный деятель, в сочинениях которого впоследствии усматривали источник несторианства (в настоящее время это оспаривается некоторыми учеными). Произведения Феодора входят в число т.н. «Трех глав», осужденных на V Вселенском (II Константинопольском) Соборе в 551 г. — 155. 6 Диоскор — патриарх Александрийский с 444 по 451 г. († 454), один из главных монофиситских ересиархов, председательствовавший на т.н. «Разбойничьем» соборе в Эфесе в 449 г. Низложен на Халкидонском Соборе 451 г. — 155. 7 Север — патриарх Антиохийский с 512 по 518 г. († 538), считается основателем монофиситства как богословской системы. Принадлежал к умеренным монофиситам (в отличие от крайних, которые считали, что человеческая природа во Христе полностью поглощается Божественной). В последнее время высказывается мнение, что к отвержению Халкидонского православия Севера привело главным образом непонимание употребляемой православными отцами терминологии. — 155. 8 «Акефалами», т.е. «безглавыми», назывались монофиситы, поскольку у них не было одного общепризнанного ересиарха. Монофиситы Сирии и Палестины получили прозвище «яковитов» по имени Иакова Барадея, который в VI веке организовал в Сирии подпольную монофиситскую иерархию. См. также прим. 9 к стр. 251. — 155. 9 Упоминание «языческих мудрецов» (ниже прямо называется Аристотель) не случайно: хотя монофиситство возникло совсем из других источников, еще за два века до св. Иоанна его виднейшие защитники (как, впрочем, и их православные оппоненты) стали прибегать к помощи Аристотеля и его неоплатонических интерпретаторов для обоснования своих воззрений. При этом монофиситы, в отличие от православных, часто игнорировали принципиальное различие в содержании некоторых понятий в греческой философии и христианском богословии (случай с «ипостасью» представляет наиболее яркий пример). Следует также отметить, что, как видно из данного места, несмотря на весьма широкое использование так называемыми «новохалкидонскими» богословами Аристотелевой логики и метафизики, сам основатель перипатетической школы никогда не был для них таким авторитетом, как для западных схоластов. — 155. 10 См. Послание 101 (второе послание к Клидонию) (PG 37, 180 A). Следует учитывать, что несмотря на многие соответствующие высказывания свв. отцов, для монофиситов отождествление природы и сущности не представлялось столь очевидным, поскольку, провозглашая «одну природу», они, по крайней мере на словах, отказывались от «единой сущности» во Христе (см. ниже о «синусиозисе» прим. 17 к стр 161). — 156. 11 Василий Великий, ep. 236, 6. — 156. 12 Монофиситы признавали, что Христос «из двух природ» (_ek d)uo f)usewn), но отвергали Халкидонскую (т.е. принятую на IV Вселенском соборе 451 г. в Халкидоне) формулу «в двух природах» (_en d)uo f)usesin). — 157. 13 То, что слово _up)ostasiq могло означать также «сущность», заметно осложнило в IV в. борьбу с арианской ересью, поскольку среди православных возникали недоразумения по поводу употребления этого термина. Так, св. Григорий Богослов передает, что св. Афанасию Александрийскому пришлось объяснять западным христианам, что латинская калька слова _up)ostasiq, substantia (обычно переводится «сущность»), не соответствует тому значению, которое вкладывали в его греческий прототип православные на Востоке. Впоследствии _up)ostasiq стали переводить на латинский язык специально изобретенным термином subsistentia. Между прочим, «ипостась» — практически единственный из богословских терминов, не имеющий церковнославянского соответствия. — 157. 14 Выражением «неделимое существо» передано греч. @atomon, которому наиболее точно отвечает термин «индивидуум», введенный Цицероном специально как латинская калька упомянутого греческого слова. — 157. 15 В данном случае «подлежащее» (_upoke0imenon) означает бескачественную материю, которая существует лишь потенциально (t(o m(h @on, здесь переведено «несуществующее») до тех пор, пока не будет оформлена какими бы то ни было атрибутами или свойствами. То же самое слово применяется и для обозначения предмета высказывания, как и русское «подлежащее». — 157. 16 Собственно говоря, понятие «частная сущность», вокруг которого здесь идет спор, в сочинениях Аристотеля не встречается. Зато позднеалександрийские неоплатоники VI века, такие как Симпликий (язычник) и Иоанн Филопон (один из видных монофиситов), употребляли его в своих комментариях к трудам этого философа, что может служить хорошим подтверждением связи между неоплатонизмом Александрийской школы и монофиситским богословием (см. Simplicius. In Aristotelis categorias commentarium, 8,44,24–25; 8,72,30; Ioannes Philoponus. In Aristotelis categorias commentarium, 13,1,30,34; 13,1,124,29). — 158. 17 Буквально «сосуществление», слово, отражающее суждение, согласно которому Божество и человечество Христа образуют одну сущность. Умеренные монофиситские течения, в том числе яковиты, всегда отрекались от этой идеи, поскольку она исходила от аполлинаристов, утверждавших, что Божественный Логос замещает во Христе человеческий разум и душу (поэтому этих еретиков иногда также называют «синусиастами»), однако на самом деле синусиозис либо тритеизм (троебожие) суть неизбежные логические следствия монофиситской доктрины. Более того, само определение «одна воплощенная природа Бога Слова», которое св. Кирилл считал принадлежащим св. Афанасию и толковал в православном смысле, в действительности имело аполлинаристское происхождение. Еретический потенциал этой формулы и дал себя знать после смерти св. Кирилла. — 161. 18 «Примышление» (_ep0inoia) — термин, введенный каппадокийскими Отцами для таких богословских определений, которые имеют дело с вещами, существующими лишь теоретически и не проявляющимися в реальности. В данном случае речь идет о том, что разделить Божескую и человеческую природу во Христе возможно лишь в умозрении, тогда как действительность и Св. Писание показывают нам лишь их единство. — 164. 19 Yeothtanyrwp)othq, «божествочеловечество», в отличие от yeanyrwp)othq, «Богочеловечество». — 165. 20 Философия в древности разделялась на три части: диалектику, или логику, этику и физику. Последняя, согласно своей этимологии (f)usiq = природа), занималась истолкованием видимого мира, однако в значительной степени включала также и то, что теперь принято называть «метафизикой». — 166. 21 Ср. Леонтий Византийский. Главы против Севера (PG 86, 1909 A). — 166. 22 Св. Кирилл Александрийский. Схолии о воплощении Единородного. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Strasburg 1914, Berlin 1924–1971, I,5,1 p. 219,9. — 172. 23 Это произведение на самом деле принадлежит Феодориту Кирскому. См. PG 6, 1225 BC. — 172. 24 См. Послание 101. — 172. 25 Богословие и домостроительство употребляются здесь в том же смысле, в каком теперь «триадология» и «христология», т.е. учение о Св. Троице, с одной стороны, и о Христе как воплощенном Слове — с другой. — 174. 26 Слово «страсть» (p)ayoq) в богословском употреблении может означать, как и его греческий прототип, и «страсть» в обычном смысле, и просто любое претерпевание. Поэтому для уточнения применительно ко Христу вводится эпитет _adi)ablhtoq, «непредосудительный». — 181. 27 Слово 38 (PG 36, 325 B) и Слово 45 (PG 36, 641 A). — 182. 28 См. ниже «Послание о Трисвятой Песни», где те же аргументы изложены более подробно. — 183. 29 Сл. 38 (PG 36, 320 BC), сл. 45 (PG 36, 628 C–629 A). — 183. 30 См. примечание 8 к «Посланию о Трисвятой Песни». — 183. 31 Это творение св. Иринея не сохранилось. — 184. 32 Данный отрывок также принадлежит не Иустину, а Феодориту (PG 6, 1224 C). — 185. 33 Источник цитаты не обнаружен. — 185. 34 Из «Слова на Симеона и Анну» (PG 18, 360 C), подлинность которого оспаривается. — 185. 35 Против Евномия I,18 (PG 29, 552 C–553 A). — 186. 36 Источник цитат не найден. — 186. 37 Послание к Епиктиту 4 (PG 26, 1056 C). — 186. 38 См. Послание 101. — 186. 39 Слово 2 (PG 35, 438 B–C). — 187. 40 Слово 30, гл. 8 (PG 36, 113). — 187. 41 Там же. — 187. 42 Стихотворения, кн. I, 9 ст. 48 сл. — 188. 43 О таинстве воплощения Господня, гл. 49 (PL 16, 817 sq). — 188. 44 Изложение веры (см. Bardy G. L'«Expositio Fidei» attribu)ee (a s. Ambroise. Roma, 1946, p. 200–202). — 188. 45 Там же. — 188. 46 Послание целиком не сохранилось, цитируется как fr. XV. — 188. 47 Послание к Филиппу до сих пор не издано. — 189. 48 Против Аполлинария (PG 45, 1124 sq.). — 189. 49 См. PG 77, 1112 sq. — 189. 50 Св. Афанасий Александрийский. Против язычников (PG 25, 4 sq.). — 190. 51 Св. Кирилл (PG 77, 1112 sq.). — 190. 52 Послание 39 (PG 77, 175). — 190. 53 Послание 40 (PG 77, 175). «Главы» — «Защита Двенадцати глав против епископов Востока» (PG 76, 316). — 191. 54 Глафира на Левит (PG 69, 539). — 191. 55 Беседы о Троице, 3 (PG 75, 853 C). — 191. 56 Послание 45 (PG 77, 227). — 191. 57 Послание 46 (Там же). — 192. 58 Источник не обнаружен. — 192. 59 Послание к Кесарию (PG 64, 496) (по-видимому, неподлинное). — 193. О сложной природе против акефалов 1 См. примечание 14 к трактату «Послание яковиту». — 196. 2 То есть когда человек рассматривается с точки зрения его природы (f)usiq/fusiolog0ia). — 198. 3 Св. Иоанн подразумевает, что нельзя иметь одновременно два различных привходящих (не сущностных, или несущественных) признака одной и той же категории: например, один и тот же конь не может быть и вороным, и гнедым. — 199. О трисвятой песни 1 Валяльщикова порча — прибавляемые к Трисвятому слова «распятый за нас», введенные монофиситским патриархом Антиохии Петром Кнафеем (т.е. Валяльщиком) в середине V в. См. также прим. 45 к стр. 258. — 202. 2 Имеется в виду Иоанн V († 735 г.). — 203. 3 Точного соответствия цитате не найдено. Ср. Анкорат («Якорь»), I, 34, 21–30. — 205. 4 О Святом Духе, 404, 21. — 207. 5 Марониты — секта, названная по имени старца Марона (V в.). Во времена св. Иоанна Дамаскина исповедовали монофелитство, т.е. учение о единой воле во Христе, осужденное VI Вселенским собором. Ныне марониты, составляющие значительную часть населения Ливана, находятся в унии с Римом. — 208. 6 Гомилии на Псалмы, 165 С 14 сл. — 208. 7 То, что св. Иоанн называет здесь «речением», сейчас принято именовать «стихом». Описываемая практика до сих пор широко используется в богослужении. — 208. 8 По преданию, при патриархе Константинопольском Прокле (434–446) случилось сильное землетрясение, во время которого и было в первый раз воспето Трисвятое, причем землетрясение сразу же прекратилось. — 209. 9 Фиас — у язычников праздничная процессия в честь бога Диониса. Здесь в значении «торжественного священного собрания». Имеется в виду IV Вселенский (Халкидонский) Собор 451 года, осудивший монофиситство. — 209. 10 Слово 29 («Первое Слово о Сыне»), 5. — 210. 11 Св. Иоанн подразумевает, что наряду с изречениями, которые приводят его противники, он выставит и другие, в пользу своего мнения. Однако задача православного богослова состоит в том, чтобы показать, каким образом и те, и другие можно истолковать непротиворечивым образом. — 210. 12 О Воплощении и Против ариан (PG 26, 1024 AB). — 211. 13 PG 43, 496 C (подлинность оспаривается). — 211. 14 То есть из Слова на Неделю Ваий (по словам «благословен Грядый во имя Господне»): PG 59, 705, подлинность сомнительна. — 211. 15 Беседы о Троице (PG 75, 1036 C). — 213. 16 О поклонении в Духе и истине (PG 68, 601 A и 601 D). — 213. 17 Беседы о Троице, 913 BC. — 214. 18 Там же, 985 B. — 215. 19 Слово о похвалах Марии (Sermo de laudibus Mariae) (PG 65, 680 sq.). — 215. 20 Слово 5 (PG 65, 717 CD). — 216. 21 1000 B. — 216. 22 PG 32, 140 A. — 216. 23 Намек на известную формулу ариан «было, когда Его (Сына) не было». Сочинение, из которого взята цитата, принадлежит Дидиму Слепцу (Против Евномия, кн. V (PG 29, 721 B–724 A)). — 217. 24 Согласно учению каппадокийских отцов лица Св. Троицы различаются «способом (или образом) существования (tr)opoq _up)arxewq)», поэтому при tr)opoq мы восстанавливаем «существования». — 217. 25 Слово 38 (PG 36, 320 BC). — 217. 26 Беседы о Троице, 1093 С–1096 A. — 218. 27 Против Евномия I, 118 (PG 45). — 218. 28 Анкорат, I, 17–18 (PG 43). — 219. 29 «Тельца» не вполне ясное слово, которое можно понять и как имя собственное. В таком случае пришлось бы считать этого Иоанна Иоанном Мосхом († 619 г.), а автором трактата был бы Софроний Иерусалимский, что крайне маловероятно. Поэтому, видимо, следует понимать как «жертвенный телец». — 220. 30 Имеются в виду три грамматических числа, существовавших как в древнегреческом, так и в церковнославянском языке: единственное, множественное и двойственное. Русская форма «(два, три, четыре) стола», в отличие от «(пять и т.д.) столов», этимологически восходит к окончанию двойственного числа. — 221. Д. Е. Афиногенов О драконах и привидениях Публикуя впервые на русском языке этот небольшой трактат преп. Иоанна Дамаскина, мы хотели бы обратить внимание читателей не столько на естественнонаучные воззрения святого Отца, несущие, конечно, печать своей эпохи и интересные прежде всего историкам науки, сколько на саму методологию его мышления, на последовательную трезвость в оценке феноменов окружающего мира, разительно контрастирующую с безбрежным мистицизмом, поисками таинственного, свойственным ложной религиозности. Перевод осуществлен по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca (PG), т. 96, 1600-1604. 1 Локоть — мера длины, равная 45–47 см. — 223. 2 Дион Кассий (ок. 155 — ок. 236) — римский историк. Написал на греч. языке «Римскую историю» в 80 книгах, где описал события от ранней истории Рима до 3 в. н.э. У Диона была сильна вера в сверхъестественное. — 223. 3 Фут — мера длины, равная 308,3 мм. — 221. 4 _ Agayoda0imwn — добрый гений. — 221. Часть II Слова на Богородичные праздники При переводе были использованы следующие издания творений св. Иоанна Дамаскина: а) Patrologiae cursus completus. Series graeca (PG), т. 96, 661–680, 700–761. Это издание является воспроизведением первого двухтомного издания творений Дамаскина, которое осуществил М. Lequien в 1712 г. в Париже. e et la Dormition SC 80, texte gres., intr, traduction et notes par P. Voulet. Paris, 1961. в) _ Ag)iou _ Iw)annou Damaskhno^u. + H Yeot)okoq. T)essereiq Yeomhtorik(eq +om)ilieq. Ke)imeno — E_isagwg)h — Sc)olia. _ Ierom)onacoq _ Ayan)asioq Gi)ebtitq. _ Ay^hnai, 1970. К сожалению, вне сферы нашей досягаемости осталось новейшее критическое издание творений Дамаскина, подготовленное Византийским Институтом бенедиктинцев в Германии: Die Schriften des Johannes von Damaskas. Hrsg. von Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern. Besorgt von P. B. Kotter, O.S.B.B., 1969–1975, Bd. 1-3. За основу при переводе было взято афинское издание, учитывающее наибольшее число рукописей и самое глубокое с точки зрения святоотеческого богословия, в отношении выбора конъектур. Наиболее значимые расхождения между вариантами, принимаемыми иером. Афанасием Йевтичем и католическими издателями, обозначены в комментариях. Русский перевод (анонимный) Слова на Рождество Пресвятой Богородицы был впервые опубликован в 1828 г. в «Христианском чтении», ч. XXI, и затем дважды переиздавался (Избранные слова Святых Отцов в честь и славу Пресвятой Богородицы. М., 1886, с. 14–27; Церковная проповедь на Двунадесятые праздники. Сост. П. Смирнов, ч. I, Киев, 1904, с. 641–651). Первое Похвальное слово на Успение было переведено с некоторыми лакунами в «Христианском чтении», 1844, том III (переиздано в антологии П. Смирнова, с. 504–517). Фрагменты из Второго Похвального слова на Успение были опубликованы в «Церковных ведомостях» за 1900 г., № 33, с. 1305–1311 (в антологии П. Смирнова с. 518–527). Третье Похвальное Слово на Успение переведено в «Христианском чтении», 1836, т. III (переиздания: Избранные слова... с. 113–120; Антология П. Смирнова, с. 528–533). Как видно из приведенного выше списка, три из четырех Слов переведены еще в первой половине XIX века, и их русский язык выглядит весьма устаревшим. Кроме того, эти переводы обладают, на наш взгляд, еще двумя значительными недостатками: 1) их богословский язык терминологически неточен, вернее, в это время еще не вполне оформилась русскоязычная богословская терминология; а также 2) они не ориентированы на передачу гомилетических особенностей подлинника, таких как ритмическое построение фраз, игра слов, концевые созвучия и т. п. Естественно, что все эти переводы сделаны по изданию Миня, которое на сегодняшний день отнюдь не является лучшим. Указанных недостатков в значительной мере лишен перевод 1900 г., но, к сожалению, он содержит лишь фрагменты (несколько менее половины) II Слова на Успение. Остается добавить, что в «Журнале Московской Патриархии» №№ 8, 9 за 1987 г. опубликован перевод III Слова на Успение, осуществленный автором настоящей работы, но без ведома и согласия переводчика в него внесена редакционная правка, изменяющая, а то и прямо искажающая смысл подлинника (особенно в гл. 4). Святоотеческие цитаты, приведенные в комментарии, переведены с греческого автором работы, кроме тех, для которых использованы указанные в примечаниях русские переводы, а также тех цитат из «Точного изложения православной веры», которые даны в переводе преподавателя С.-Петербургской духовной семинарии А. Бронзова (Точное изложение православной веры. Творение св. Иоанна Дамаскина. Перевод с греческого А. Бронзова. Спб., 1894). Цитаты из Священного Писания переведены по синодальному переводу, кроме тех случаев, когда цитируемый Дамаскиным текст Сентуагинты заметно отличается от еврейского масоретского, по которому осуществлен русский синодальный перевод Ветхого Завета. etiennes», примечания А. Бронзова к изданию Точного изложения православной веры и другие источники, указанные в библиографии. Слово на Рождество Пресвятой Богородицы 1 Согласно св. Иоанну Дамаскину и в целом всей святоотеческой антропологии, человек — совершенное создание и образ Божий «связует собой все видимое и невидимое творение» (s)undesmoq p)ashq +orat^hq ka9i _aor)atou kt0isewq). Человек стоит на грани миров, осуществляя связь между ними. «Он составляет вершину земного, чувственного, материального мира, объединяет в себе всю земную природу, осуществляя связь между материальными вещами» (Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Сын Человеческий. Мадрид, 1965, с. 277). Созданный таким образом человек должен был соединить в себе самом и через себя все творение — «все творение соделать единым», как пишет преп. Максим Исповедник (PG 91, 1308), — и, будучи самому соединенным с Богом, соединить «тварную природу с нетварной через любовь» (там же). Человек, однако, не сохранил «начальное богообщение» (Рожд., 8), но пал. Это падение отдалило человека от Бога и поработило его тлению (Рим. 8:20–21), но по природе своей человек не перестал быть связующим звеном видимого и невидимого творения, и потому творческое Слово Божие, Само став человеком, соединило через Свою человеческую природу все творение со Своим нетварным Божеством. В Слове на Преображение Господне Дамаскин пишет: «Благоволение Отца во Единородном Сыне соделало спасение всему миру; благоволение Отца во Единородном Сыне соединило всяческая. Ибо если человек есть малый мир (mikr(oq k)osmoq), так как он представляет в себе связь всякого существа, видимого и невидимого, будучи причастен того и другого, — то действительно по благоволению Владыки и творца, и Правителя всяческих в Единородном и Единосущном Сыне Его совершилось соединение Божества и человечества, а через человечество — и всей твари, да будет Бог всяческая для всех» (PG 96, 572–31) (Перевод из «Христианского чтения», 1842, т. III, с. 201–202). Воплощение же Сына Божия совершилось через Пресвятую Богородицу, поэтому святой проповедник и призывал несколько выше все творение воспеть «священнейшее порождение Анны», так как Ее рождество есть «день рождения всемирной радости». — 249. 2 См. прим. 27 к Усп. I. — 249. 3 Как уже было отмечено, Пресвятая Дева находилась под ответственностью прародительского греха, под «ответственностью отца» (t(aq patrik(aq e_uy)unaq — Усп. II, 2), как рожденная в браке от семени Иоакима, а именно с семенем падшего Адама связана наследственность первородного греха (см. преп. Симеон Новый Богослов. Нравств. Сл. 13. SC № 129, с. 408). Поэтому Господь Спаситель и не зачат из этого семени, ибо, по словам св. Григория Паламы, «если бы Господь был зачат из семени, то Он не был бы новым человеком, ни безгрешным, ни спасителем согрешающих» (PG 151, 169). А выражение Дамаскина «чистое семя» следует понимать в том смысле, что семя Адама через добродетельную и богоугодную жизнь святых праотцов под действием благодати Божией очистилось, насколько это было возможно, по крайней мере, в отношении личных грехов. Св. Григорий Палама в беседе в Неделю свв. Отец свидетельствует, что Дух Святой «заранее привел в осуществление и предшествие Ее (Пресвятой Богородицы) свыше и очищая родовое дерево, и достойных или имеющих быть отцами замечательных (сыновей) принимая, а недостойных — совершенно отвергая... потому что если Дева происходит от плоти и семени Адама, от Нее же по плоти Христос, но Духом Святым этот род многоразлично был свыше очищаем, когда совершалось избрание в роду согласно достоинству» (цитируется в переводе архим. Амвросия Погодина по изданию: Беседы святителя Григория Паламы. Том. 3. Монреаль, 1894, с. 169–170). Об избрании родителей Пресв. Девы Марии тот же святой Отец говорит следующее: «Эти бездетные были предпочтены многочадным, ибо долженствовало, чтобы вседобродетельное Чадо было чревоносимо от многодобродетельных родителей, и Пренепорочная произошла бы от весьма целомудренных, а целомудрие, шедшее с молитвой и подвигом, получило плод — стать родительницей девства» (Перевод по тому же изданию, с. 16). — 250. 4 См. прим. 39 к Усп. I. — 250. 5 Слово «сегодня» (s)hmeron — «днесь»), которое так часто можно встретить в богослужебной поэзии и святоотеческой проповеди, выражает «литургическое надвременное (и всемерное) настоящее Таинства нашего спасения... перенесение спасительных событий в «ныне» богослужения, то есть в тот день и час, когда мы совершаем литургико-мистериальное последование» (_ Ierom. _ Ayan)asioq Gi)ebtitq. Sc)olia // _ Ag. Damaskhno^u. + H Yeot)okoq. _ Ay^hnai, 1970, с. 227). — 250. 6 Согласно св. ап. Павлу, мир и человек созданы через Христа и для Христа: «все Им и для Него создано» (Кол. 1:16). В начале Послания к Евреям апостол пишет, что Бог через Сына сотворил века и все, что в веках (Евр. 1:2–3), а затем что Отец «вводит Первородного во вселенную» (1:6) телесно, то есть «уготовляя тело» (10:5) через воплощение и вочеловечение от Пресвятой Богородицы. Через Пресвятую Деву Христос совершенно входит в мир как Богочеловек. Ср. Ескапостиларий Воскресный 6-ой: «Пребожественный Богочеловече, слава Твоему восстанию». — 250. 7 Слово «богоипостасный» встречается кроме творений св. Иоанна Дамаскина только в одной гомилии на Благовещение, приписываемой св. Афанасию Великому (PG 28, 917): «воплощение Христа определяется как богоипостасное, но никоим образом не как человекоипостасное». Также в Октоихе читаем: «Яра смерть, но сию тебе соединившуся погубил еси, от Девы богоипостасная плоть быв» (глас 3, в Неделю утра, канон ко Пресв. Богородице, песнь 7). Дамаскин называет Христа «богоипостасным цветком», потому что по Своей человеческой природе Господь, как цветок, «произрос от корня Иесеева, то есть родился от Девы, имея ипостасью для Своей человеческой природы Ипостась Бога Слова. Следовательно, выражения «богоипостасный цветок» или «богоипостасная плоть» следует понимать как восприятие человека Ипостасью Бога Слова, точнее как нераздельное и неслитное соединение и воипостазирование (см. Точн. изл. III, 2, 9, 22). — 250. 8 Чудо воплощения Христа от Пресвятой Богородицы превышает чудо творения мира. Ср. тропарь праздника Сретения «Радуйся, Благодатная Богородице Дево, из Тебе бо возсия солнце правды, Христос Бог наш...». — 251. 9 Несториане и монофизиты — две ереси с противоположными лжеучениями о Лице Христа. Несторий (патриарх Константинопольский с 428 по 431 г.) утверждал, что от Девы Марии родился лишь человек, с которым Бог соединился и обитал в нем, как в храме. Поэтому Несторий называл Деву Марию не Богородицей (Yeot)okoq), но Человекородицей (_ Anyrwpot)okoq) или Христородицей (Cristot)okoq). Исходя из этих положений, Несторий разделял Божественную и человеческую природу во Христе так, что видел в Нем как бы двух лиц, соединившихся временно и внешне лишь для общего действия, преимущественно в силу нравственного усилия Иисуса Христа как человека. Тем самым Несторий разрывал Единую Ипостась Вочеловечившегося Бога Слова. Ересь Нестория была осуждена на III Вселенском Соборе в Ефесе в 431 г. В противоположность Несторию монофизиты учили, что во Христе, по соединении естеств, человеческое естество было поглощено Божественным и стало одно естество, а не два. Это учение было осуждено IV Вселенским Собором в Халкидоне в 451 г. При обоих уклонениях от истины самое Боговоплощение перестает быть спасительным для человека, так как не допускается возможность подлинного единства человека с Богом, истинно приобщившемся во Христе всему человеческому. «Акефалами» (досл. «безглавыми») называется ветвь монофизитов, которые откололись от монофизитского патриарха Александрии Петра Кнафея, когда тот подписал «Энотикон» императора Зенона (481 г.), так как в «Энотиконе» не осуждается прямо Халкидонский Собор. Иногда и все монофизиты назывались акефалами (см. Послание св. Иоанна Дамаскина яковиту, 2). — 251. 10 Выражение «Свет от Света» из Символа веры. Ср. Слово 45 св. Григория Богослова. (PG 36, 633). О «предвечном бытии» подробнее см. Усп. III, 4. — 251. 11 См. Усп. II, 1 «Сущий в вечности бестелесным восплощается...» и Октоих (Глас 1, в Неделю утра, Канон, Песнь 6) «Воплотися прежде Сый безплотен, Слово из Тебе Пречистая...». — 251. 12 Речь идет о спасительной победе Христа Спасителя над диаволом посредством вольной смерти и сошествия во ад. Ср. Слово на Великую Субботу св. Иоанна Дамаскина (PG 96, 620): «Ныне приходит к тирану Царь славы, сильный в брани, коего приход к нам с высоты неба, протекший, как исполин, путь жизни, и связывает сильного, как слабую птичку, рассеивает всесильным Божеством телохранителей его и похищает сосуды его, возвращая по справедливости то, что похитил тот несправедливо» (Перевод из «Христианского чтения», 1845, ч. II, с. 61). Спасение «заблудшей овцы» Дамаскин воспевает в Догматике 4 гласа. — 251. 13 См. прим. 25 к Усп. II. — 251. 14 См. прим. 8 к стр. 296. — 251. 15 Апофатическое богословие Православной Церкви допускает в рассказе о тайнах Божественного домостроительства употребление таких понятий, которые с точки зрения формальной логики противоречат друг другу, но которые, однако, не являются взаимопротиворечащими в святоотеческом учении. Так, Дамаскин мог сказать, что Бог Слово явился в мир через Пресвятую Богородицу, «сойдя по ней без изменения», как по «одушевленной лестнице». Формальная логика спрашивает: «Если Бог сошел, как же Он пребывает “без изменения”? А если Он пребывает “без изменения”, как же Он сошел?» Но разум веры отвечает: «Весь бе в нижних и вышних никакоже отступи неописанное Слово: снисхождение бо Божественное, не прехождение же местное бысть, и рождество от Девы Богоприятныя» (Акафист Пресвятой Богородице, икос 8). Так как на деле «идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин» (Догматик воскресный, глас 7). — 251. 16 Воплощение Бога Слова от Девы есть полное и совершенное Богоявление (Yeof)aneia). В этом Таинстве Боговоплощения открывается вся Пресвятая Троица, наш Пребожественный Бог, и открывается, человеколюбиво участвуя в деле нашего спасения. В данном отрывке св. Иоанн Дамаскин определенно указывает, что воплощается и становится человеком только Сын, но соучаствуют и содействуют и два других Лица Пресвятой Троицы, ибо «невозможно, чтобы три Ипостаси не находились Одна вместе с Другою; ибо Святая Троица — нераздельна» (Точн. изл. IV, 9). Отец благоволит (см. также Рожд., 5 и Усп. III, 5) и посылает Сына «не как Владыка, но как Отец» (PG 96, 573), Дух же соблаговолит (suneudoke6i) (см. Усп. II, 7) и содействует (sunerge6i) (Усп. I, 4). И так «осуществляется связь Бога с людьми через Духа Святого». — 251. 17 Способ рождения по плоти Христа от Пресвятой Богородицы нам так же неизвестен, как и предвечное Его и божественное рождение от Отца. Дамаскин хочет подчеркнуть, что это рождение было подлинным и действительным рождением человека. Ибо тот факт, что Христос был зачат не от «естественного соединения», не «от общения с мужем» (Усп. II, 3), но от Девы, Которая «мужа не знала», никоим образом не нарушает действительности Его воплощения и вочеловечения. К тому же сам брак является позднейшим по отношению к девству (Адам не был рожден от брака, но был подлинным человеком) и, по учению свв. Отцов, был установлен для того, «чтобы род человеческий не был истреблен и уничтожен смертию» (Точн. изл. IV, 24). О тайне рождения Христа Дамаскин говорит, что по благоволению Отца при содействии Духа Святого Бог Слово бесстрастно («Божество бесстрастно») вошел в девственную утробу Богородицы «как божественно духовное семя» и «из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе плоть, одушевленную душою, одаренную как разумом, так и умом, начатки нашего смешения: не по образу рождения через семя, но творческим образом, через Святого Духа; не так, что внешний вид создался понемногу через прибавления, но так, что он был окончен в один момент. Само Слово Божие для плоти сделалось Ипостасью» (Точн. изл. III, 2). Выражение «по домостроительству» (o_ikonomik^wq) означает, что Бог Отец, благоволивший о воплощении Сына Своего от Пресвятой девы, не рождает заново «по естеству» (fusik^wq) Ипостась Сына, но что предвечно существовавшая Ипостась Сына становится теперь и человеком, не по естеству (fusik^wq), но «по домостроительству». Ведь воплощается не божественная природа (естество) Сына, но Ипостась, в которой осуществилось единение двух природ, Божественной и человеческой. — 251. 18 Ср. толкование св. Иоанна Златоуста на Послание к Евреям II, 3 (PG 63, 25). Изъясняя слова «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Евр. 1:5), он пишет: «“Ныне”, мне кажется, сказано здесь по отношению к плоти». — 252. 19 См. приписываемое Дамаскину произведение «Вопросоответы о православной вере» (Biblioy)hkh + Ell)hnwn Pat)erwn. ВЕП 36, 42 и далее). — 252. 20 Христос есть «Агнец божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29) и Которого родила Пресвятая «Агница» (ср. Усп. III, 5). Эти слова св. Писания и свв. Отцов излагают другим способом ту основополагающую истину, что Христос есть Спаситель, Который пришел спасти «заблудшую овцу» (Рожд., 3) — человека и Который Сам стал «Агнцем», т. е. человеком, единосущным Своей Матери и всем людям. «Первородным между многими братьями, подобно нам приобщившимся — от Матери — плоти и крови» (Рожд., 10). Это «облечение в Агнца», т. е. восприятие Христом человеческой природы, и есть спасение человека, ибо Христос, став человеком, освободил человеческую природу от «кожаных одежд смертности» (см. Усп. II, 2), т. е. той смертности и грубости плоти, каковая стала присуща Адаму после падения («Ибо это означало облечение в кожи». Точн. изл. III, 1. См. также св. Григорий Богослов, PG 36, 324). — 252. 21 См. выше прим. 9. — 252. 22 Св. Иоанн Дамаскин свободно цитирует 101 Послание (к Кледонию) св. Григория Богослова, того святого Отца, которому он преимущественно следует в своем богословии. Чтобы нам отчетливее представить христологическую традицию свв. Отцов, которую продолжает Дамаскин, приведем еще несколько строк этого послания (PG 37, 177–180): «Если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен от Божества. Если кто говорит, что Христос, как через трубу, прошел через Деву, а не образовался в ней Божески вместе и человечески, — Божески, как родившийся без мужа, человечески, как родившийся по закону чревоношения; то и он также безбожен. Если кто говорит, что в Деве образовался человек, и потом уступил место Богу, то он осужден: ибо это значит не рождение Бога признавать, но избегать рождения. Если кто видит двух сынов — одного от Бога и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же; то да лишится он всыновления, обещанного право верующим. Ибо хотя два естества — Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два Сына, не два Бога... Кратко сказать: в Спасителе есть и одно и другое: потому что не тождественны невидимое с видимым и безвременное с тем, что под временем, но не имеет в Нем место один и другой. Этого да не будет! Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился» (Русский перевод см. также в 4-ом томе творений св. Григория Богослова, изд. 3-е. М., 1889, с. 159–160). — 252. 23 Величие пречистого девства Пресвятой Богородицы состоит в том, что Она во всем и всегда была Девой. В человеческой плоти св. Дева явила через Свое «сугубое девство» (ср. св. Иоанн Златоуст: «Девство определяется как святость телом и духом» — О Девстве, 6; PG 48, 557) святость превыше Херувимов и Серафимов (Рожд., 9). Она была девой не только до рождества, но и в самом рождестве, и после него, «так что ни рождение не нарушило девства, ни девство не явилось препятствием для чревоношения» (св. Григорий Нисский, PG 46, 396). Ср. также следующий Богородичен: «Се исполнилось Исаиино проречение, Дево бо родила еси, и по рождестве яко прежде рождества пребыла еси: Бог бо бе рождейся...» (Глас 1, В субботу вечера). — 253. 24 В «Точном изложении Православной веры» (I, 2) св. Иоанн Дамаскин пишет о Пресвятой Троице: «Мы знаем и исповедуем, что Бог — един, то есть едино Существо, и что Он и познается, и существует в трех Ипостасях: Отце, говорю, и Сыне, и Святом Духе, и что Отец и Сын и Дух Святой во всем суть едино, кроме нерождаемости, и рождаемости, и исхождения». «Нерождаемость» Отца или Его отцовство, «рождаемость» Сына от Отца или Его сыновство, «исхождение» Духа от Отца или Его исхождаемость являются ипостасными свойствами каждого из Трех Божественных Лиц Пресвятой Троицы, тем, что отличает Одно Лицо от Двух других Лиц как Его личный «способ бытия» (tr)opoq +up)arxewq — см. св. Иоанн Дамаскин. Послание яковиту, 52 (стр. наст. изд.)). Эти свойства «являются и пребудут всегда неизменными» (там же). В данном отрывке Дамаскин говорит только об ипостасном свойстве Сына. Бог Сын не есть «Рождающий» (+o genn^wn), но «в вечности Рождаемый» (+o _ae9i genn^wmenoq) от Отца и «Он имеет Отца как причину Своего Божественного бытия» (Усп. III, 4), что, однако, не означает, что Он имеет «временное начало» (там же) Своему вечному бытию. Сын рождается безначально и безвременно и — как «безначальное Слово» (Усп. III, 5) — является собезначальным и совечным, Единоприродным и Единосущным Отцу. Св. Григорий Богослов пишет: «Итак, Отец безначален, потому что ни от кого иного, даже от Себя Самого не заимствовал бытие. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален (потому что началом Сыну Отец, как виновник); если же представляешь себе начало относительно ко времени, — безначален (потому что Владыка времен не имеет начала во времени)» (Слово 20, 7 (PG 35, 1073); Русский перевод см. указ. соч., т. II, с. 138). Эту тайну божественного Троического бытия нам открыло воплощение Сына Божия, Который сделался Сыном человеческим (а не Отец или Дух Святой) именно как обладающий ипостасным свойством сыновства. Дамаскин пишет: «Поэтому Сын Божий делается Сыном человека, для того чтобы свойство осталось неподвижным. Ибо, будучи Сыном Божиим, Он сделался Сыном человека, воплотившись от Святой девы и не лишившись сыновнего свойства» (Точн. изл. IV, 4). — 253. 25 Этот отрывок, вдохновленный творениями св. Григория Богослова, показывает, сколь спасительные последствия имело для нашей природы воплощение Бога от Пресвятой Девы. В 4-м Богословском слове св. Григорий пишет о Господе, что «Он Сам... как образ раба (Фил. 2:7) снисходит к сорабам и рабам, приемлет на себя чужое подобие, неся в Себе всего меня и все мое, чтобы истощить в Себе мое худшее... и чтобы мне, через соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему» (PG 35, 109). — 253. 26 «Совершил Сам» — в подлиннике глагол a_utourg^hsai. — 253. 27 «Празднуемое ныне Рождество Девы есть преддверие праздников и начало таинств Христовых» (to^u kat(a Crist(on musthr0iou proo0imion) (PG 97, 860), — говорит св. Андрей Критский в 3-м Слове на Рождество Богородицы. День рождества Пресвятой Девы есть «начало спасения», а день воплощения Христа Спасителя в Ней и от Нее есть «спасения нашего главизна» (тропарь праздника Благовещения). — 254. 28 См. ниже прим. 48. — 254. 29 Смысл этой фразы одновременно христологический и экклезиологический. Согласно святым Отцам, воплощение Христа Спасителя имело своим результатом образование Церкви. «Церковь (в некотором смысле) есть Богочеловек Христос: единая Ипостась, соединяющая две природы, Божество и человечество, ангелов и людей, иудеев и язычников» (_ Ierom. _ Ayan)asioq Gi)ebtitq. Цит. соч., с. 238). Через Свое вочеловечение Христос стал камнем, «положенным во главу угла» всех связей между Богом и миром и всех связей разумных творений между собой в Церкви, которая соединяет всех рассеянных чад Божиих, людей всякого рода и племени в новый избранный народ, «духовный Израиль», в единое тело, Тело Богочеловека Христа. Ср. слова преп. Максима Исповедника: «Согласно Писанию, угол этот есть Церковь. Ибо как угол является соединением двух стен..., так и Святая Церковь стала объединением двух народов, связуя происходящих из иудеев и из язычников единым разумом веры и побуждая к согласию. Краеугольный камень Церкви — Христос, как Глава всего тела» (PG 90, 501). — 254. 30 Спасение человеческого рода не есть какое-то внешнее для Христа действие. Христос, Воплотившееся Слово, дает Себя человеку «как действеннейшее лекарство спасения». Как пишет о. Иустин Попович, спасением для людей является не закон, не учение, не дела Христа, но Его Богочеловеческая личность (Архимандрит Иустин Попович. Человек и Богочеловек. Афины, 1969, с. 114, 116, на греч. языке). Православная сотериология в основе своей имеет христологию. «Не дела мои — спасение для меня, но Сам Бог мой» (преп. Симеон Новый Богослов. Главы I, 64). — 254. 31 Здесь св. Иоанн Дамаскин говорит о превосходстве Нового Завета над Ветхим в лице Божией Матери. Скиния свидетельства, хотя и была местом присутствия «славы господней» (Исх. 40:35), однако она лишь прообразовала Пресвятую Деву. Там проявляла себя только «слава», сила или энергия Божия, в то время как в Божией Матери «сущностно» (o_usiwd^wq) обитала Ипостась Бога Слова, то есть «вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Пресвятая Богородица «не энергии Божией явилась вместилищем» и не просто человека родила, на которого затем снизошла благодать или энергия Божия, как то было, например, с пророками Ветхого Завета (Cristo(uq Kur0iou — «помазанные Господа» — Пс. 104:15), но родила Бога, Которому Сама дала плоть. Эта плоть Воплощенного Сына Божия во чреве Божией Матери «через ипостасное общение с божественной природой непреложно назвалась Богом, — помазанная не действием Бога, как каждый из пророков, но пришествием всего Помазующего» (В защиту святых икон I, 19 (PG 95, 1249)). Кроме того, здесь уместно будет отметить, что это место Слова св. Иоанна Дамаскина является одним из многих святоотеческих текстов до св. Григория Паламы, свидетельствующих о различении понятий сущности, ипостаси и энергии. — 254. 32 Праведный Иосиф был только «стражем девства» Пресвятой Богородицы (Усп. I, 7; Точн. изл. IV, 14). — 255. 33 Богородица есть «исправление» падшей праматери Евы, ибо Она явила через Свое послушание и всецелое девство подлинную красоту человеческой природы, утраченную Евой через грех преслушания (ср. св. Ириней Лионский. Против ересей III, 22, 4 (PG 7, 951)). Однако главным образом Дева Мария «исправляет» праматерь как Богородица «через деторождение», как родившая Христа «во исправление полноты» (св. Ириней. Там же. I, 9, 2 (PG 7, 540)). «Евы праматери Ты исправление была еси, начальника жизни мирови, Христа, Богородице, рождши» (Октоих, глас 8, в неделю утра, канон Богородичен, песнь 3). — 255. 34 Вместо тления, которое ввела в мир праматерь через послушание совету лукавого, Богоматерь вводит через послушание воле Божией нетление, то есть Самого Христа, Который, по свидетельству св. Мефодия Олимпийского, есть «нетление, победившее смерть» (Пир 3, 7 (PG 18, 72)). — 255. 35 Прекрасный образ «спора» веков и победы «совета Божия» служит раскрытию церковного предания о том, что в тайне Боговоплощения участвует все время. По выражению о. Иустина Поповича, «в тайне Боговоплощения заключается и тайна времени» (Архим. Иустин Попович. Догматика Православне Церкве, т. II. Београд, 1980, с. 21). Само время освящается и преображается. По словам св. Григория Нисского, все века являются единым венком для невесты, женихом которой становится Бог (PG 44, 768). — 255. 36 Слово «начаток» (_aparc)h) — ср. 1 Кор. 15:23 — имеет в Православной христологии и онтологическое, и сотериологическое значение, причем последнее вытекает из первого. Христос «воспринял начаток нашего смешения» и Сам стал начатком нашей обновленной природы (ср. св. Иоанн Златоуст, PG 61, 363: «и Господь был из этого теста и смешения»). Начаток нашего смешения, который Господь воспринял от Пресвятой Богородицы, есть подлинная человеческая природа (см. ниже «плоть от плоти Твоей и кровь Его от Твоих кровей»), вследствие чего Христос является истинным человеком и Спасителем людей. Будучи начатком обновленного и спасенного человечества и Главой Церкви, Он делает ее членов тем, чем является Сам, делает богами по благодати (см. подробнее Первое Слово в защиту святых икон, 19). — 255. 37 См. Рим. 8:29. Ср. также следующие слова бл. Феодорита: «Ведь Он не просто предопределил, но предопределил, предузнав... чье предузнал расположение, тех и предопределил свыше... Изначала Бог предвидел грядущее, как Бог» (PG 82, 141–4). — 255. 38 Греческий текст данного абзаца весьма сложен и несколько проясняется в связи со следующими фразами. Выражение «противоположное излечивает свою противоположность» Дамаскин употребляет также в Усп. II, 12. — 256. 39 Начало фразы восходит к словам ап. Павла о связи между грехом и законом (Рим. 7:13): «Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди». Этими словами апостола выражается та мысль, что, хотя приход закона (который как божественный закон был несомненно благ) обнаружил все зло и всю пагубность греха, нет никакой причинной связи между законом и грехом. Во второй части предложения св. Иоанн Дамаскин подтверждает мысль апостола с позиции крайней оппозиции. Бог Слово, будучи Благим и причиной всего доброго, будучи Безгрешным, предал Себя Самого на страдания и смерть, которые «противоположны этому доброму», и «посредством противоположного» даровал нам благо, то есть спасение и обожение. Это показывает и нижеследующая фраза из Усп. I, 10: «Владыка не отклонил испытания смертного. Он умирает по плоти, — и смертью разрушает смерть, тлением дарует нетление и умертвление делает источником Воскресения». — 256. 40 Дамаскин говорит о «двух общениях» — «начальном» или «первом», которое заключается в том, что «Бог общением Своей благодати соделал человека подобным Богу» (PG 96, 552) и которое не сохранил Адам, и втором, «лучшем и превосходнейшем», ипостасном общении, которое заключается в неслитном и нераздельном единении человеческой природы с Ипостасью Бога Слова и которое пребудет нерасторжимым. В Слове на Преображение Дамаскин так говорит об этом (PG 96, 552): «Творец и Господь всего Сам пришел из лона Отчего, хотя и не оставил всегдашнего Своего места, то есть пребывания в лоне Отчем, — пришел, облекшись, из снисхождения к рабам, в образ раба, и став по естеству и по образу человеком, так что невместимый для людей Бог, открывающий через Себя и в Себе сияние Божественного естества, стал вместим. Правда, и в начале Бог общением Своей благодати соделал человека подобным Богу, вдунув во вновь созданного из земли дыхание жизни, сотворив его причастным лучшего (to^u kre0ittonoq), почтив образом и подобием Своим... Но поскольку мы нечистотою страстей изгладили в себе подобие образа Божия, то Он, сострадая к нам, вошел ныне с нами во второе общение, которое гораздо тверже и удивительнее первого. Ибо Сам Он, оставаясь в превосходстве Божества Своего, принимает к себе худшее (to^u ce0ironoq), дабы обожить его в Себе, примешивает к образу первообраз и являет в этом образе красоту Свою». Св. Григорий Богослов говорит о втором общении в 45-м Слове (на св. Пасху): «Я получил образ Божий и не сохранил его. Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь восприемлет худшее» (Ук. соч., т. IV с. 131) (PG 36, 636). — 256. 41 Св. Григорий Палама изъясняет употребление в псалме слова «изнутри» (@eswyen) следующим образом: «Псалмопевец Пророк не сказал, что «внутри», но сказал, что «изнутри вся слава Дщере Царевы», то есть наподобие света, изнутри изливающегося на внешнее и всем зрящим указывающая на внутреннюю, как бы обитавшую в Ней, по причине совершенного отсутствия страстей, красоту, и являющая воистину всепрекрасную девственную душу» (св. Григорий Палама. Беседы. Т. 3. Монреаль, 1984, с. 94). Таким же образом понимает св. Псалмопевца и Дамаскин, когда, говоря о «благолепии добродетелей» и «благодати Духа», он подчеркивает, что они проявляются изнутри и что преимущественная слава Божией Матери — это «плод Ее чрева». — 257. 42 Большая часть этой главы посвящена описанию нрава и добродетелей Пресвятой Богородицы. Она подлинно оказалась «совершенной во всяком роде добродетелей, в какой мере доступно по естеству человека» (Точн. изл. IV, 4). Если Божия Матерь, как наследница природы ветхого Адама, и была с зачатия Своего под первородным грехом, все же она лично, по св. Иоанну Дамаскину, не имела никакого личного греха. Ее личную святость подчеркивает, прославляет и восхваляет св. Отец Церкви, и не случайно, что именно гимн Богородице Православная Церковь усвоила как свой. Наследие первородного греха было недейственно в Деве Марии, ибо воля Ее и все силы души были «Богу и Владыке посвящены» (Рожд., 5). Св. Симеон Новый Богослов пишет, что потомки Адама «волею, а не насилием порабощаются тирану (т. е. диаволу), ибо это ясно показывают Богу угодившие прежде закона и в законе, которые свою волю предали Богу и Владыке, а не диаволу». (Ethic., Х, С 129, с. 262). — 257. 43 Бог Слово есть «Божественное Миро», которое через добровольное воплощение истощается из Недр Отчих, помазуя человеческую природу. Вследствие этого Слово после вочеловечения именуется Христом, т. е. Помазанником (Crist)oq — kecrism)evoq). «Ибо Сам Он помазал Себя: помазывая Свое тело Своим божеством, как Бог; будучи же помазываем — как человек; ибо Сам Он есть это и то» (Точн. изл. III, 3). Это помазание изливается и на Церковь, на Тело Жениха Христа, ибо Христос есть «миро, истощенное для нашего обновления» (PG 96, 636). — 257. 44 См. прим. 27 к Усп. I. — 258. 45 Трисвятое «Свят, Свят, Свят...», которое, как видел и слышал пророк Исайя, воспевают серафимы вокруг престола Божия, есть славословие Триединому Богу. Его значение, по изъяснению бл. Симеона, архиепископа Фессалоникийского, следующее: «Свят — Отец, свят — Сын, свят — Дух Святый, вот Три лица. Господь Саваоф — вот единство Божества, тождество естества и равенство славы» (Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, т. II. СПб., 1856, с. 423). В V веке монофизитский патриарх Антиохии Петр Кнафей прибавил к Трисвятой песни слова «распныйся за ны», но это прибавление было осуждено свв. Отцами «как вводящее четвертое лицо и как помещающее порознь Сына Божия — ипостасную Силу Отца и порознь — Распятого... или как считающее Святую Троицу подверженную страстям» (Точн. изл. III, 10). — 258. 46 Предопределенное прежде веков таинство — это и есть древний совет Божий о воплощении Слова и нашем обожении (см. Рожд., 9). — 258. 47 Терновый куст, горевший огнем, но не сгоравший, прообразовал воплощение Христа от Пресвятой Девы, не нарушающее Ее девства. — 259. 48 Настоящее Слово было произнесено св. Иоанном Дамаскиным в храме Пресвятой Богородицы, которой был построен в V веке на месте, где некогда находился дом Иоакима и где родилась Дева Мария (см. Рожд., 6). В настоящее время здесь располагается храм св. Анны. Дом Иоакима стоял возле Овечьих ворот Иерусалима, недалеко от «купальни, называемой по-еврейски Вифезда» (Ин. 5: 2). Ворота носили имя Овечьих, так как через них пастухи выгоняли скот из города. — 259. 49 Церковь Христова на земле есть «подобие» Его Небесной Церкви, а храм есть небо на земле. Поэтому, как пишет в «Мистагогии» преп. Максим Исповедник, «Святая Церковь носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием» (PG 91, 664). — 259. Первое Слово на Успение Пресвятой Богородицы 1 Прославляющий Бога прославляется славой Его, и прославляющий Пресвятую Богородицу, «Матерь Славы» (Усп. II, 2), прославляется Ею. «Славится пение всех премудрых и похвала, Деве и Матери Божии приносимая: Славы бо сыть Сия храм пребожественныя, юже достойно славим» (Октоих, глас 1, в Неделю утра, Канон 3, Песнь 5). — 261. 2 В богословии святых Отцов Бог именуется «Неописуемым» (_aper0igraptoq), «Непостижимым» (_akat)alhptoq), «Пресущественным» (+up)ero)usioq) и даже «Пребожественным» (+up)eryeoq). Все эти апофатические выражения являются свидетельством того, что св. Отцы избегали давать определения понятия Божества, то есть ограничивать (@oroq — и определение и граница) Его. Бог открывается нам не как категория, доступная для ограниченного и падшего человеческого разума, не как объект познания, но открывается «образом, подлинно преестественным и пресущественным» через Ипостась Христа, Сына Божия и Сына человеческого. — 261. 3 Данное место из книги Пророка Исайи (25:1) полностью звучит следующим образом (русский текст переводится с Септугинты): «Господи Боже мой, прославлю Тебя, воспою имя Твое, ибо Ты совершил дела дивные, совет древний истинный». Совет Божий, который был воспринят Пресвятой Девой, — это Воплощенное Слово Отчее. «Он [т. е. Бог Слово — М. К.] был Советом и Волей Отца», — согласно св. Иоанну Дамаскину (PG 96, 580). То же самое говорит и св. Кирилл Александрийский: «Он есть и живой и Воипостасный Совет и Воля Родившего Его» (PG 73, 844). Христос именуется, кроме того, и Ангелом Великого Совета» Божия (см. Рожд., 4), то есть Тем, Кто несет и возвещает Совет Пресвятой Троицы всему творению. Совет этот, как мы знаем, заключается в воплощении Слова и обожении человека (Рожд., 9). Следовательно, Христос является и Участником Великого Совета Пресвятой Троицы («Советник» Ис. 9:6) и Ангелом (Вестником) этого Совета, то есть решения Триединого Бога о творении и спасении мира. Поэтому Дамаскин употребляет два характерных слова: «a_utourge6i» — «Сам совершает» и «o_us0iwtai» — «осуществляется» (Рожд., 5; Усп. II, 7). Как Творец, Бог Слово Сам совершил (a_uto)urghse) и создание, и воссоздание наше (Рожд., 5), как «Воплощаемый», Он «пресущественно осуществляется» (Усп. II, 7) и «Самого Себя соделал человеком» (Усп. II, 2). — 261. 4 Эпизод этот описан в «Артаксерксе» Плутарха. — 262. 5 В согласии с сонмом святых Отцов Дамаскин указывает, что без помощи Духа Святого никто не может быть проповедником величия Божия и Его Пресвятой Матери. Поэтому «желающий говорить без Духа о делах Духа намеревается смотреть в отсутствии света и имеет тьму путеводителем зрения» (PG 96, 765). И св. Иоанн Дамаскин молит о «божественном осиянии Святого Духа, без которого мудрые оказываются несмысленными, а с которым неученые превосходят мудростью премудрых» (PG 96, 604). — 262. 6 Ср. Символ веры. — 263. 7 Эта глава начинается с указания на участие всей Пресвятой Троицы в воплощении Слова. См. прим. 16 к Рожд. — 263. 8 О совершенном силой св. Духа «очищении», «освящении», «предорошении» Девы Марии в момент зачатия Бога Слова говорят многие Отцы Церкви, а также и сам Дамаскин в различных своих творениях и церковно-поэтических произведениях (см., например, Слово против несториан, 43 (стр. 138 наст. изд.); Канон на Благовещение, песни 7, 8. См. также: св. Григорий Богослов (PG 36, 633; 37, 462), св. Кирилл Иерусалимский (PG 33, 976), св. Софроний Иерусалимский (PG 87, 3245–8), св. Андрей Критский (PG 97, 817)). Св. Игнатий Брянчанинов так пишет об этом: «Низошел Дух Св. на чистую Деву и еще ее очистил. Чистая по собственному состоянию тела и духа сделалась чистейшею от творческого всесильного действия, произведенного в ней животворящим, очищающим, обновляющим претворяющим Свои сосуды Духом Божиим. Чистая Дева соделалась Пречистою, чуждой всякой скверны промышляемой и ощущаемой, соделалась благодатно-чистою, Духоносною, божественной Девой» (Еп. Игнатий Брянчанинов. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. Сочинения. Изд 3-е, т. IV, с. 394). — 263. 9 Выражение принадлежит св. Григорию Богослову. В целом вся глава следует мысли св. Григория и находится в общем русле святоотеческой христологии. Ср. Слово 45 св. Григория Богослова: «Слово Божие превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начала, Свет от Света, Источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза, Печать непереносимая, Образ неизменяемый, Определение и Слово Отца (+o to^u Patr(oq $oroq ka9i l)ogoq), приходит к своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком, по всему, кроме греха, родившись от Девы, у Которой душа и тело предочищены Духом» (PG 36, 633). Вл. Лосский пишет, что, когда св. Отцы говорят о проявлении Домостроительства Пресвятой Троицы, они предпочитают имени «Сын», которое скорее указывает на внутритроичные отношения, имя «Слово». «Слово есть проявление откровения Отца — следовательно, откровение кому-то, что, в свою очередь, связывает понятие “Слово” с областью Домостроительства» (Лосский Вл. Догматическое богословие // Богословские труды, № 8. М., 1972, с. 146). Св. Григорий Богослов говорит, что Сын есть Слово, ибо, «оставаясь единым с Отцом, Он Его открывает. Сын дает нам определение Отца» (Лосский Вл. Цит. соч., с. 147). — 263. 10 Отсюда и до конца абзаца Дамаскин дает краткое изложение православной христологии. Особое сходство наблюдается с текстами Символов IV (который читал Дамаскин) и VII (отцы которого использовали творения св. Иоанна Дамаскина) Вселенского Соборов. Относительно слова «начаток» см. прим. 36 к Рожд. — 263. 11 Слова «одна сложная Ипостась» выражают позицию истинной, т. е. православной христологии в полемике против несторианства и монофизитства. Слова «одна Ипостась» обращены против несториан, а слова «сложная Ипостась» — против монофизитов (см. прим. 9 к Рожд.), главным образом против Севера Антиохийского, который говорил, что Христос после воплощения имел «одну сложную природу», а не две природы в одной сложной Ипостаси, как учит Православная Церковь. Еретичность, «нелепость и богохульность», как говорит св. Иоанн Дамаскин (Точн. изл. III, 3), монофизитского учения заключается, по его мнению, в следующем: «Если Христос, будучи одной сложной природы, единосущен с Отцом, то, следовательно, и Отец будет сложен и единосущен с плотию, что совершенно нелепо» (Точн. изл. III, 3). Также и люди будут единосущны с Богом на том основании, что Христос есть Бог и человек и имеет при этом «одну природу» (PG 94, 1472). Преп. Максим Исповедник указывает еще на один неприемлемый вывод, вытекающий из признания одной сложной природы во Христе, а именно: говорящие так должны допускать, что «или плоть является совечной Слову, или Слово оказывается единовременным плоти» (PG 91, 489). Православное богословие исповедует, что Христос после воплощения имеет две природы, божественную и человеческую, «разносущные (+etero)usiai) между собой» (PG 96, 764). Две эти природы имеют одну Ипостась, «сложную», «составленную из двух природ»; «ипостасное соединение сошедшихся сущностей сохраняет различие, и Лицо соблюдает единство» (PG 94, 1476), ибо «два естества — один Христос, и один Христос — два естества» (Точн. изл. III, 19). — 263. 12 О «безупречных страстях» см. Предисловие к ч. II, стр. 234. (а также Точн. изл. III, 20). — 263. 13 Предыдущий абзац содержал, как уже было сказано, Христологию св. Иоанна Дамаскина. Настоящий посвящен сотериологии. У святых Отцов сотериология естественным образом (обратим внимание на союз g)ar — «ведь, ибо») вытекает из христологии. — 264. 14 Цитата из Послания 101 св. Григория Богослова, написанного в опровержение ереси Аполлинария († 392), который учил, что Спаситель воспринял человеческое тело и душу («жизненную душу»), но не ум («разумную душу» — склонную, по Аполлинарию, ко греху), замещенный Божественным Логосом. Св. Григорий пишет: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасен, ибо невоспринятое и не исцелено; но что соединилось с Богом, то и спасается. Если Адам пал одною половиною, то и воспринята, и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым Родившимся соединился и всецело спасается... Но говорят: “вместо ума достаточно Божества”. Что же тогда до этого мне? Божество с одной только плотию еще не человек, и также только с душою, или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека. Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека и присоедини его к Божеству» (PG 37, 181–184). — 264. 15 Ср. у преп. Максима Исповедника: исповедуем Христа «сугубо естеством или существом. Будучи Посредником между Богом и человеками, Он спасает естество, близкое к другому посредничающему [естеству]» (PG 91, 468). — 264. 16 Христос Спаситель, согласно преп. Максиму, «и нас соделает причастниками Божественного естества (2 Петр. 1:4) посредством от нас взятой, как начаток, святой своей плоти» (PG 91, 468). — 264. 17 Ср. следующий тропарь воскресного Канона Октоиха (Глас I, песнь 6): «Падает прельстився Адам и запявыйся сокрушается, надеждою оболган сый древле обожения: но восстает соединением Слова обожаем, и страстию безстрастие приемлет, на престоле яко Сын славится седяй со Отцем же и Духом». — 264. 18 Так это событие изображается и в православной иконографии. Классический тип Успения представляет Божию Матерь лежащей на смертном одре. Вокруг стоят апостолы, а посредине — Христос во славе, принимающий на руки душу Своей Матери. «На некоторых иконах подчеркивается телесное вознесение: в верхней части иконы, над изображением Успения, здесь изображена Божия Матерь, сидящая на троне, в мандорле, которую ангелы возносят на небеса» (Лосский Вл. Успение Пресвятой Богородицы // ЖМП, 1974, № 8). — 264. 19 Имя «Анна» означает на еврейском языке «благодать». Видя в бесплодии Анны бесплодие благодати Божией «в душах людей», Дамаскин исходит из учения свв. Отцов о целостности творения и взаимосвязи участи людей и твари. Праведники страдают из-за грешных, как и вся тварь «покорилась суете... и рабству тлению» (см. Рим. 8:20–23) из-за преступления сынов человеческих, которые «уклонились» от благодати Божией и оказались «наги, как отчужденные от обильной благодати Духа» (Усп. II, 2). Другими словами, люди через помрачение в себе «светлости Божественного образа» (Усп. II, 2) отдалили души свои от благодати Божией, так что благодать оказалась «не в силах приносить плоды в душах людей», ибо не обреталось необходимого сотрудничества, соработничества со стороны людей. Благодать же никогда не действует насильно. Однако «благой Бог, призрев на творение рук Своих», не оставил попечения о спасении твари. Поэтому, когда праведные Иоаким и Анна добровольным подвигом добродетели открыли свои души для благодати, Бог «упраздняет бесплодие благодати», освобождая от недуга бесплодия праведную Анну, а через нее и весь мир («...и мир освободится от бесплодия в благих делах»). Об этом Дамаскин говорит в другом месте: «О, блаженная чета, Иоаким и Анна, все творение обязано вам благодарностью» (Рожд., 2). — 266. 20 Исключительное и неповторимое ни в ком другом из тварных созданий величие Божией Матери является подобием величия Ее Сына (см. Рожд., 10 от слов «Свят-Сильный...»). Ср. также и св. Прокла Константинопольского: «В мире нет ничего такого, что могло бы сравниться с Богородицею Марией. Человек! Обойди умом твоим все творения и смотри, может ли что сравниться или превзойти Святую Деву Богородицу?.. Исчисли все чудесное и дивись превосходству Девы. Кого всякая тварь восхваляет со страхом и трепетом, Того Она неизъяснимо приняла в чертог Свой» (PG 65, 175–181). — 266. 21 «Обетование» (_epaggel0ia) Божие относительно Пресвятой Девы может быть понято не только как одно из многочисленных ветхозаветных обетований Божиих человечеству, но и как непосредственное обещание Божие праведным Иоакиму и Анне, данное после их молитвы. Ср. Точн. изл. IV, 14: «Эта, предопределенная предвечным и предузнающим советом Божиим и через Святого Духа как представленная, так и предвозвещенная различными образами и словами Пророков, в предназначенное время прозябла от племени Давида, вследствие бывших по отношению к нему обетований... Но, подобно тому как древняя Анна, бывшая неплодною, при содействии молитвы и обета родила Самуила, так и эта через моления и обещания получает от Бога Богородицу, чтобы она и в этом не была ниже никого из славных жен». — 266. 22 Здесь имеется в виду празднуемое св. Церковью событие Введения во храм Пресвятой Богородицы. Ср. Слово на Введение во храм св. Германа Константинопольского: «Сегодня, достигнув трехлетнего возраста, будет предана законному храму Та, Которая удостоилась быть чистейшим храмом и превознесенной обителью Архиерея и Творца всего сущего...» (PG 98, 293). — 266. 23 От этого места и ниже событие Благовещения излагается и истолковывается по Евангелию от Луки 1:26–38. — 266. 24 См. прим. 23 к Рожд. — 267. 25 «Никому с большим правом не могло бы принадлежать имя «Спаситель», кроме Того Единого, Кто по природе Своей Бог» (св. Кирилл Александрийский, PG 76, 125). — 267. 26 Ср. Догматик 7 гласа: «...идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин» (см. также Усп. II, 7). — 267. 27 Христос есть «спасение мира». Спасение ветхого мира называется еще новым творением или новым рождением (возрождением), почему здесь и говорится о Христе как о «семени второго мира». Сам же этот «второй мир» есть мир богочеловеческий, Церковь. Ср. у преп. Симеона Нового Богослова: «Церковь Христова — это новый мир и новый рай» (SC 51, 101). — 268. 28 Отрывок из послания к Евреям (9:2–4 и сл.), повествующий о ветхозаветных прообразах, которые предызображали Пресвятую Богородицу и которые осуществились через Нее в Новом Завете, читается как начало апостола в Богородичные праздники. — 268. 29 См. выше прим. 9 к стр. 263. — 268. 30 Христос имел полную человеческую природу, не только тело, но и душу, и не просто душу или «душу бессловесную» (как учил еретик Аполлинарий), но и душу словесную и разумную. Эта полная человеческая природа Христа называется «начатком» (см. Усп. I, 4 и Рожд., 7, а также прим. 36 к Рожд.). Этот начаток был принесен человеческой природой через Пресвятую Деву воплощаемому Богу как «испеченный в золе хлеб» (прообразом чего послужило гостеприимство Авраама и предложение им хлеба трем Ангелам (Быт. 18:6)). — 269. 31 «Невозможно было бы видеть Бога в неприкрытом божестве, если бы Он не воспринял наш состав, через соединение с нашей природой сделавшись подобным нам человеком» (св. Андрей Критский, PG 97, 860). — 269. 32 Это утверждение поясняется фразой из Рожд., 8: «Причина [всего] доброго Бог посредством противоположного [этому доброму, т. е. посредством смерти] причиняет нам [добро], которое в Его природе». — 270. 33 См. выше прим. 18. — 270. 34 В Главе II указывалось, что выражения, которые Дамаскин употребляет, говоря о воплощении Сына Божия, не имеют никакого докетического оттенка. Это отчетливо видно и из настоящей, и из следующей фразы (Усп. I, 11): «Она [Дева Мария] по природе и истинному домостроительству стала Матерью Своего Владыки». Сходные выражения можно найти у св. Кирилла Александрийского и преп. Максима Исповедника (ср. PG 90, 620: «Ставший по природе домостроительно» человеком), и у других святых Отцов. — 270. 35 Выражения «отделяется согласно законам естества» (fusil^wq cwr0izetai) и «законное погребение» (n)omimoq t)afh) свидетельствуют о естественной смерти Богородицы. Однако несколько ниже (гл. 12) Ее смерть называется «живоносной смертью» (zwhf)oroq y)anatoq), а погребение — «святым погребением» (+os0ia t)afh). О преславной смерти Божией Матери см. гл. 11. — 270. 36 Тело Пресвятой Богородицы, как и Тело Ее Сына (см. гл. 11) не подлежало истлению (fyor)an — diafyor)an) в гробе. Ибо если после воскресения Христа Спасителя тела многих святых рабов Его не разрушаются (см. Точн. изл. IV, 15), то сколь естественно было не подвергнуться истлению «богоприемному жилищу», Матери Божией. О Ее преславной смерти, неподвластности Ее тлению, равно как и о преставлении Ее говорит св. Герман Константинопольский в I Слове на Успение: «Как могло овладеть Тобою разрешение тела в прах и пепел, когда Ты освободила человеческий род от смерти через воплощение Сына Твоего? Посему Ты преставилась от земного, дабы не призрачно подтвердилось таинство вочеловечения, дабы через Твое отшествие от земного и временного уверовали, что Рожденный от Тебя есть Бог, происшедший, как совершенный человек, от истинной Матери, подлежащей законам естественных необходимостей, определению Божия поведения и самому требованию времени, назначенного для жизни; имевший тело одинаковое с другими женами и не могшей избежать приражения общей для людей смерти; как и Сын Твой, Бог всех, плотию вкусил подобной же смерти (ср. Евр. 2:9), совершив дивные дела в Своем животворящем гробе и в живоприемном гробе Твоего успения, так что и тот и другой не призрачно приняли тела и совершенно не произвели истления. Да и не могло быть, чтобы, сделавшись сосудом, принявшим Бога, Ты разрушилась прахом тления. Ведь поскольку умаливший Себя в Тебе был Бог от начала и Жизнь предвечная, то и Тебе, Матери Жизни, надлежало стать сожительствующей Тому, Кто есть Жизнь, принять успение как сон и преставление как пробуждение» (PG 98, 345–8) (Русск. перевод по изданию: «Церковная проповедь на двунадесятые праздники». Составил П. Смирнов. Ч. I. Киев, 1904, с. 492–493. Редакция перевода М. К.). Продолжая свое слово, св. Иоанн Дамаскин проповедует о невредимости девства Богоматери во время рождества Спасителя как о причине неподверженности истлению Ее тела в час смерти. Эту мысль подчеркивал уже св. Андрей Критский: «О, Матерь, родившая Саму Жизнь и стяжавшая равный рождению конец жизни — чудо Божие и сокровище веры! Ибо, как в рождестве Она не растлила ложесна, так и в смерти не растлила плоти. О, чудеса! Рождество совершенно избежало тления, и за гробом не последовало истления» (PG 97, 1081). — 270. 37 Указание на Пс. 44:10 «Предстала Царица одесную Тебя». Св. Отцы почти единогласно относят это место к Пресвятой Деве. Этот стих поется на полиелее в праздник Рождества Пресвятой Богородицы. — 271. 38 Наибольшее величие и высочайшую славу Пресвятой Богородицы составляют не Ее собственное рождение или смерть, но «плод чрева», воплотившийся от Нее Бог Слово (Рожд., 9). «Что может быть выше того, чтобы именоваться и быть Матерью Бога?» — спрашивает св. Андрей Критский (PG 97, 1056). А св. Василий Селевкийский пишет: «Она Богородицей и является, и называется; какой предмет (для слова) возвышеннее этого?.. Ибо как нелегко мыслить и излагать мысли о Боге, вернее, в полноте это и невозможно, так и великое таинство Богородицы выше разумения и языка. Ибо Богородицей именуется родившая Бога воплощенного» (PG 85, 429). Чуть ниже в настоящем Слове св. Иоанн Дамаскин скажет, что «не смерть соделала блаженной» Богородицу, но что Она Сама, как Матерь Бога, «сотворила смерть светлой..., наполнив ее радостью». Примерно то же самое Дамаскин говорил в Рожд., 9, сопоставляя Ее рождение от престарелых родителей и Ее Богоматеринство. Именно здесь пролегает главное различие между православным учением о Пресвятой Богородице и римо-католической «мариологией». Ср. у св. Германа Константинопольского: «Как ничто — капля в море и сума нищего — в сокровищах богача, так ничто достаточно не превознесет речью высоту похвал Твоих. Ты Сама от Себя имеешь песнь, именно, что Ты явилась Богородицею. Ибо Ты Восприняла наименование «Богородицы» не потому, что оно было услышано ушами нашими из повествования Писания, — и не потому, что отцы наши возвестили нам его, но потому, что дело, совершенное Тобою, истинно и неложно доказывает, что Ты — Богородица. Поэтому-то подобало, чтобы Твое богоприемное тело не было одержимо тлением смерти; и чтобы гроб не принял его, как человеческий состав, но чтобы по преставлении Твоем от жизни сей к небу, гроб оказался не содержащим Твоего тела, а дух Твой, невидимой энергией девственно рожденного от Тебя Христа, Бога нашего, обрелся неотлучившимся от обращения с человеками» (PG 98, 357). — 272. 39 Пресвятая Богородица с рождением Христа, Который все наполняет (ср. Усп. II, 2) и все содержит (ср. Богородичен, 7 сент.), стала «Пространнейшей небес» (platut)era t^wn o_uran^wn). Несколько ниже Дамаскин объясняет, что понимать это чудо нужно не в том смысле, что Она сделалась пространнее неба по телесному составу, но что это произошло благодатию и снисхождением неописанного Бога (ср. Усп. II, 2), Который даровал Пресвятой Богородице таковую способность и вместимость: «Ложесна бо Твоя престол сотвори и чрево Твое пространнее небес соделала» (Богородичен «О Тебе радуется...» Дамаскина). О том же чуде возвещает иконописное изображение Пресвятой Богородицы, помещаемое в конце алтаря древних православных храмов. — 273. 40 См. прим. 27 к Усп. II. — 273. 41 Как пресвитер храма Воскресения Христова в Иерусалиме (см. гл. 1) Дамаскин, конечно, был хорошо осведомлен о всем, касающемся «Божественного благоухания», и о всех многочисленных чудесах, происходивших в гробе Пресвятой Богородицы в Гефсимании. — 273. 42 Только Бог Слово, воплотившийся от Девы, является для Нее «украшением и всеславной похвалой» (Усп. II, 1). — 273. 43 Здесь имеется в виду, как то следует из последующего изложения, церковная традиция о воздаваемом святом почитании, которая была утверждена и зафиксирована в эпоху Дамаскина на VII Вселенском Соборе. Сам он так пишет о почитании святых: «Должно почитать святых как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих, как соединившихся с Богом по собственной воле и принявших Его обитателем их сердца и, вследствие участия в Нем, сделавшихся по благодати тем, что именно Он есть по естеству» (Точн. изл. IV, 15), то есть как ставших богами по благодати. Стало быть, «непочитающий святых не почитает Самого Господа (PG 96, 1361). «Таким же образом должно думать и о Богоматери. Ибо честь, воздаваемая Ей, возводится на Того, Кто от Нее воплотится» (Точн. изл. IV, 16). А потому, пишет иеромонах Афанасий Йевтич, «и всякое нежелание почтить Божию Матерь возводится на Самого Христа. И какие же тогда христиане современные протестанты, отвергающие почитание Пресвятой и Приснодевственной Богородицы?» (_ Ierom. _ Ayan)asioq Gi)ebtitq // _ Ag. _ Iw)annou Damaskhno^u. + H Yeot)okoq. _ Ay^hnai, 1970, с. 261). — 273. 44 В литургической памяти Святой Православной Церкви Пресвятая Богородица вспоминается на каждой Божественной Литургии, многократно на ектениях и, прежде всего, после освящения Святых Даров. («Особенно же вспоминает (архиерей) девственно родшую Его Богоматерь — Деву, свидетельствуя сим, что мы вошли в единение со святыми, и через сию жертву соделались общниками их...» — бл. Симеон Фессалоникский, PG 155, 284; русск. перевод по изд.: Писания св. Отцов и Учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, т. III, СПб., 1857, с. 41). Вспоминается Она и во время каждой службы церковной, и при совершении каждого Таинства: «Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную... Богородицу... со всеми святыми помянувше...». Но и вообще все верующие в своих молитвах совершают память Пресвятой Владычицы во всякое время и во всяком месте, как о том и возглашается в прокимне богородичных служб (на утрени): «Помяну имя Твое во всяком роде и роде». Как соборный разум Церкви является «хранилищем» (tame6ion) памятования о Пресвятой Богородице, так становится им и ум каждого верующего. — 274. 45 «Будущее блаженство» (m(ellousa makari)othq) состоит в «сладостном озарении от Лица Самого воплотившегося Бога Слова», то есть в том, чтобы видеть Христа и самому быть видимым и просвещаемым Им как бы лицом к лицу (ср. у св. Андрея Критского, PG 97, 1109). В другом месте Дамаскин так говорит об этом: «В будущем веке мы всегда с Господом будем, видя Христа, сияющего светом Божества» (Слово на Преображение, 15; PG 96, 569). — 274. Второе Слово на Успение Пресвятой Богородицы 1 Здесь скорее всего имеются в виду присутствовавшие епископы Иерусалимского Патриархата. — 275. 2 Слово «l)ogwson» (переведенное нами здесь как «даруй слово») встречается только в творениях Дамаскина. В «Точном изложении Православной веры» он пишет о плоти Господа: «Мы говорим об обожествлении плоти и соединении со Словом (l)ogwson l)egomen) и превознесении ее» (IV, 18). Отец Иустин Попович воспринял в свой богословский язык это определение Дамаскина и употребляет его весьма часто в сфере православной гносеологии. Согласно его мнению, самым важным в православной гносеологии является не тот или иной критический разбор «правого учения», не какая-либо научная или философская адаптация «методов познания, присущих человеческому разуму и слову» (l)ogon), но возрождение и преображение во Христе — Слове Божием (t^#w L)og#w Yeo^u) — этого самого человеческого слова, его соединением со Словом (l)ogwsiq) и обожение его Христом (См. _ Arcim. _ Iust0inou P)opobitq. @ Anyrwpoq ka9i ye)anyrwpoq. _ Ay^hnai, 1969, с. 102–132). — 276. 3 Конечная цель жизни и всех трудов человека — это благоугодить Богу (ср. Усп. I, 12 «благоугождение Богу» и Усп. II, 7 «божественное благоугождение»). «Не потому, что благоугождение может добавить что-либо к славе Божией, но потому, что оно составляет славу, благословение, жизнь и блаженство для человека» (_ Ierom. _ Ayan)asioq Gi)ebtitq. Цит. соч., с. 263). Богочеловек Христос даровал нам «образец совершенного благоугождения» (преп. Максим Исповедник, PG 91, 620), и потому святые Его называются благоугодившими Богу. Также и в 9-й молитве на утрени священник молится: «Возсияй в сердцах наших, Человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия (yeognws0iaq) нетленный свет... да духовное жительство пройдем, вся, яже ко благоугождению Твоему (pr(oq t(hn e_uar)esthshn t(hn S)hn), и мудрствующие, и деюще». — 276. 4 См. прим. 23 к Рожд. — 276. 5 Под Эдемом Дамаскин подразумевает Небесное Царство Христа, Нового и Второго Адама, или, другими словами, Его Небесную Церковь. — 277. 6 В предыдущем абзаце Дамаскин вкратце изложил последствия, с одной стороны, падения прародителей, а с другой — спасительного вочеловечения Господа. «Осуждение» первого Адама (ср. Рим. 5:16, 18) состояло в помрачении «светлости Божественного образа» в человеке, в обнажении человека от «изобильной благодати Духа», в одевании «кожаных одежд» тления и смертности, в уподоблении «бессмысленным скотам». Все это плод устремления за «ложным обожением», которое внушил прародителям отец лжи, диавол. Человеколюбец Бог изначально сотворил Адама для обожения и дал ему и стремление, и способность к обожению, так что, как говорит Дамаскин, «если бы Адам не пожелал несвоевременного обожения, он получил бы его по [законному] стремлению» (PG 96, 569). Но человеконенавистник диавол своим неосуществимым обещанием ложного обожения ввел Адама в заблуждение, и тот по своей воле допустил извращение (противоестественное употребление) этого стремления к обожению. В этом собственно и состоит зло: «Мы говорим, что зло есть не что иное, как лишение добра... своевольное уклонение от естественного к противоестественному, что [именно] и есть грех» (Точн. изл. IV, 20). Новый Адам, Христос через воплощение от Пресвятой Девы «соделал Себя человеком», и этот Человек «обожился», «стал бессмертным», «совлек с себя тление» и «одеждой божеств имеет нетление». Ср. Точн. изл. IV, 18: во Христе «мы говорим об обожествлении плоти, соединении ее со Словом и превознесении ее... Вследствие ипостасного соединения Плоть обожествилась, сделалась Богом, причастная к Божеству Слову (+om)oyeoq t#^w L)og#w)». При этом Дамаскин говорит не только о человечестве («плоти») Христа, но вообще о человеческой природе, о каждом святом члене Церкви Христовой, о каждом «брате» «Первородного между многими братьями» (Рим. 8:29; Рожд. 10), почему и употребляет в изложении первое лицо («я, человек»). Воплощение Христа создает реальность нового человечества, Церкви (Тела Его), которая есть Эдем, новый рай с «древом жизни». И все это осуществилось через Богородицу и в Богородице. Как же после этого не исповедать Ее «сокровищницей Жизни» и «бездной Благодати» (Усп. II, 2), как не сказать, что «величие Ее — необъятное море» (св. Герман Константинопольский, PG 98, 293). — 277. 7 «Всякое место объемлет находящееся в нем, некоторым образом замыкает и ограничивает». Такое определение места дает Дамаскин (Точн. изл. I, 13), следуя за Аристотелем (Физика, 4). Поэтому вслед за св. Григорием Богословом (Сл. 34) и св. Григорием Нисским можно сказать, что Бог не находится нигде, что Он не имеет «места», так как не объемлется и не ограничивается ничем. Но в то же время Он есть «место» всего как «везде Сущий и все Наполняющий, все Объемлющий и никаким местом не Объемлемый...» (Усп. III, 4). Единственным «местом» для Бога является Сам Бог, Который «Самого Себя имеет местом беспредельным (_aper0ilhpton)» (Усп. II, 2, а также Точн. изл. I, 13: «Ибо Он Сам — место Себя Самого»). Итак, Бог не есть ни в каком месте, но Он не есть и вне места, ибо для Него никакого «вне» не существует. Между тем, однако, говорится, согласно Дамаскину, «что и Он находится в месте, так же говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его деятельность (_en)ergeia)» (Точн. изл. I, 14), как то, например, можно сказать о храме. И еще: «Местом Божиим называется то, которое больше причастно Его деятельности и благодати» (Точн. изл. I, 14), то есть и святые угодники Божии, как «храмы» Духа Святого. Сколь же более можно назвать храмом Божиим (Рожд., 10) и местом Божиим Пресвятую Богородицу, Которая «не энергии Божией явилась вместилищем, но сущностно восприняла Ипостась Сына Божия» (Рожд., 6). Ср. у св. Феодора Студита: «Радуйся, место Господне, богопроходимая земля, вместившая через воплощение Того, Кто по Божеству вне всякого места» (PG 96, 689). — 277. 8 См. выше выражение: «соделал Себя человеком» (+ Eaut(on peplasto)urghken @anyrwpon), равно как прим. 26 к Рожд. — 277. 9 Ср. прим. 39 к Усп. I. — 277. 10 «Живоносная смерть» (zwhy)oroq y)anatoq) — это чудесная реальность, ставшая возможной после крестной смерти и Воскресения Богочеловека Христа. Господь Вседержитель в книге Откровения сказал апостолу: «Се, творю все новое» (21:5). Другой апостол Христов свидетельствовал об осуществлении такого преображения реальности уже в этой жизни: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Поэтому и смерть Пресвятой Богородицы не стала «тлением» или «истлением» (Усп. I, 10, 12), но смертью подлинно «живоносной». — 277. 11 Католические издатели M. Lequien (PG 96, 725) и P. Voulet (SC № 80, 130), вместо глагола +up)ercetai («подпадает под») ошибочно вставляют в текст глагол (кстати, чрезвычайно необычный) +uper)ercetai («превосходит, возвышается над, превышает»), что совершенно искажает смысл текста, подгоняя его под соответствие католическому лже-догмату о непорочном зачатии Девы Марии. При этом все рукописи, как то следует из афинского издания иеромонаха Афанасия Йевтича (с. 152, 265), в том числе и те, которые, согласно их сообщению, использовались M. Lequien и P. Voulet, содержат глагол «+up)ercetai», что требуется и содержанием контекста, и всем православным учением о Пресвятой Богородице, как оно сформулировано у св. Иоанна Дамаскина. — 277. 12 Господь не отверг и не отвратился принять «ответственность» (t(aq e_uy)unaq) Адама, то есть смерть, ибо Он есть Спаситель и Искупитель человеческого рода. Вольное восприятие безгрешным и не подлежащим ответственности Богочеловеком Христом смерти Адама совершилось «нас ради и нашего ради спасения». Благодаря этой спасительной смерти и воскресению Спасителя, весь род ветхого Адама и, в первую очередь и несравненно, Пресвятая Богородица, перешел от смерти к жизни. Она — как «Матерь Живого Бога», мы же — как Церковь Его, как Тело Его. Это и есть Пасха Господня, совершенная нас ради, то есть переход от смерти к жизни: «Воскресения день, просветимся, людие: Пасха, Господня Пасха: от смерти бо к жизни и от земли к небеси Христос Бог нас преведе, победную поющия» (Канон на св. Пасху св. Иоанна Дамаскина, Песнь I, Ирмос). — 278. 13 «Преслушание» (parako)h) прародителей привело к падению, имевшему своим результатом смерть, послушание (+upako)h) же Пресвятой Девы Марии Богу, благодаря которому «произрос» Христос Спаситель, Сам «бывший послушным» Отцу «даже до смерти и смерти крестной» (Фил. 2:8), принесло жизнь и бессмертие. Через послушание и согласие Пресвятой Богородицы в момент Благовещения, говорит Дамаскин, «Слово, не потерпев изменения, стало плотию от Святого Духа и святой Марии — Приснодевы и Богородицы... и Оно делается послушным Отцу через то, что Оно стало подобно нам, и через то, что приняло от нас [наше], врачуя наше непослушание и становясь для нас Образцом послушания, вне которого невозможно получить спасение» (Точн. изл. III, 1). См. прим. 33 и 34 к Рожд. — 278. 14 Здесь св. Иоанн Дамаскин имеет в виду предание Иерусалимской Церкви, которое нашло свое ясное выражение также в творениях свв. Софрония, Модеста и Андрея Иерусалимских. Церковь св. Сиона является, согласно св. Иоанну Дамаскину, «Матерью Церквей всей вселенной», «оплотом Церквей». Поэтому предание Иерусалимской Церкви о Пресвятой Богородице и Ее Успении является преданием Вселенской Церкви. — 279. 15 Согласно Дамаскину, послание апостолов во вселенную и в целом миссия Церкви в мире имеет своей целью призвать людей к Божественной трапезе Господней тайной Вечери, которая отождествляется с небесной духовной брачной вечерей Жениха Христа, Сына Великого Царя (ср. Мф. 22:2–10; Лк. 14:15–16; Апок. 19:9), соединить людей с Богочеловеком Христом «телесным и духовным соединением Бога и нас» (Игнатий Антиох. Смирн., 12, 2). — 280. 16 Церковную полноту Иерусалимской Церкви проповедник называет здесь «богоизбранным собранием», в других местах еще «божественным и священным собранием», «народом святых», «народом Христовым», «овцами Божиими и чадами Церкви» и др. (Усп. II, 12, 16; Усп. III, 1, 3; а также PG 96, 640). Эти выражения показывают нам св. Иоанна Дамаскина не только выдающимся проповедником и глубоким богословом, но и подлинным пастырем, горячо любящим словесное стадо Архипастыря Христа. — 281. 17 О том же говорит и св. Модест Иерусалимский в Похвальном Слове на Успение: «О, всеблаженное Успение Преславной Богородицы, ради Которой с высоты нисходят ангелы и архангелы, и от конец земли являются Божественные апостолы, как, ведает Один Бог, тайноводствовавший и собравший их на всесвятое празднество Богоматернего Успения» (PG 86, 3289; русск. перевод по изданию: Церковная проповедь на Двунадесятые Праздники. Ч. I. Киев, 1904, с. 461). — 281. 18 Данная глава содержит много общих моментов и общий словарь с Ареопагитом (см. отрывок из него в Усп. II, 18) и Словами на Успение св. Андрея Критского (PG 97, 1064). — 281. 19 См. прим. 15 к Рожд. Св. Отцы Церкви в своем учении об истощании (k)enwsiq) Бога Слова всегда следует свв. апостолам, не впадая ни в «докетизм» (как еретики докеты, которые отрицали подлинность воплощения Сына Божия), ни в «кенотизм» (как некоторые протестанты, которые учат, что Бог Слово в воплощении оставил Свою Божественную природу). Согласно учению свв. Отцов, подлинно и истинно совершилось воплощение («Слово стало плотию» — Ин. 1:14) и истощание вплоть до смерти крестной (Фил. 2:6–8), но истощание это не нанесло никакого ущерба Божественной природе Второго Лица Пресвятой Троице. Иначе бы оно не было спасительным, «возвышающим нас» (+ujopoi)oq) истощанием. — 281. 20 О том, что «пресущественный» Бог Слово «пресущественно» воплотился, говорилось уже в начале Усп. I (см. прим. 3 к стр. 261). Повторяя сказанное там, св. Иоанн Дамаскин употребляет здесь весьма характеристический глагол «осуществляется» («o_us0iwtai»). «Этот глагол свв. Отцы и сам Дамаскин употребляет, когда ведут речь о творении Богом мира из ничего: творческие энергии Божии дали сущность вещам, не существовавшим прежде, и те «вошли» в бытие, получили сущность и ипостась» (_ Ierom. _ Ayan)asioq Gi)ebtitq. Цит. соч., с. 269). А слово и понятие «сущность» («o_us0ia»), строго говоря, прилагается к «осуществленному» («t(a o_usiwy)enta»), тварному; Бог же был, есть и пребывает пресущественным (+upero)usioq). Однако через воплощение «из женского чрева» Пресущественный Бог Слово, «подлинно войдя в сущность» (e_iq o_us0ian _alhy^wq _ely)wn — св. Дионисий Ареопагит, PG 5, 1072), делается тварью, «осуществляется» как человек, не переставая быть Богом. Это «осуществление» («o_us0iwsiq») воплощаемого Бога происходит «пресущественно» («+uperous0iwq»). Божественная природа Слова «пребывает в Своей пресущественности» (преп. Максим Исповедник, PG 94, 532), но Бог Слово на деле становится плотью (Ин. 1:14): «ибо Слово стало плотью, плоть же стала Словом, не изменив Божественное естество» (св. Иоанн Дамаскин, PG 96, 548). Об этой «великой благочестия тайне» (1 Тим. 3:16) так пишет преп. Максим Исповедник: «Великая тайна вочеловечения всегда пребудет тайной. Ибо Бог, будучи Пресущественным и находясь выше всякой пресущественности, пожелал войти в сущность и пресущественно осуществился... Будем поэтому с верою взирать на тайну Божественного Вочеловечения и прославим Благоволившего об осуществлении его нашего ради спасения» (PG 90, 1184). — 281. 21 Само собой разумеется, что Пресвятая Богородица воздала «блаженное бытие» (t(o e&u e7inai) прародителям, как Родившая Христа Спасителя, Который есть подлинная жизнь и спасение, единственное «блаженное бытие» для людей. Бог даровал Адаму и бытие и блаженное бытие. Когда же Адам пал и утратил блаженное состояние, человеколюбивый Господь, «давший бытие и даровавший блаженное бытие» (Точн. изл. III, 1), Сам становится человеком от Марии Девы и уделяет Адаму не просто блаженное бытие, но «вечное блаженное бытие» (t(o _ae9i e&u e7inai), «дабы Податель бытия явился и Даровавшим вечное блаженное бытие» (преп. Максим Исповедник, PG 90, 624). — 282. 22 Пресвятая Богородица как Матерь Христа Спасителя Главы Церкви, является «причиной и подательницей» (a_it0ia ka9i pr)oxenoq), «посредницей» (promn)hstria) (Усп. I, 10; Усп. II, 16) всех имеющихся в Церкви благ. Более того, Она, «вся для всего Жениха Церкви соделавшись храмом через чудо воплощения» (св. Андрей Критский. Слово на Рождество Пресвятой Богородицы, PG 97, 864), «стала в некотором смысле Церковью и родила Церковь» (Выражение архим. Иустина Поповича. Цит по книге _ Ag0iou _ Iw)annou Damaskhno^u. + H Yeot)okoq. _ Ay., 1970, с. 270). Св. Герман Константинопольский говорит, обращаясь к Божией Матери: «Ты имеешь от Бога великую высоту для торжества, потому что от Своей плоти представила Ему народ христианский и то, что одного рода с Тобой (+omoiogen)eq sou), соделала сообразным Его Божественному образу» (PG 98, 353). Современный греческий богослов, епископ г. Козани Дионисий писал о взаимоотношениях Церкви и Богоматери следующее: «Святой Кирилл Александрийский связывает лицо Пресвятой Богородицы с понятием Церкви. Церковь не мыслится и не существует без Пресвятой Матери Христа Спасителя. Пресвятая Богородица есть Церковь и Церковь есть Пресвятая Богородица. Когда кто-либо говорит “Богородица”, он включает в это слово все понятие Церкви, ибо через это имя в Лице Приснодевы Марии выражается вся божественная тайна Лица Иисуса Христа. “Будем же мы... с трепетом поклоняться Нераздельной Троице, воспевая Приснодеву Марию, а в Ней со всей очевидностью Святую Церковь”, — говорит святой Кирилл» (_ Ekklhs0ia, 15 (1966), с. 342). — 282. 23 Представительство и посредничество Пресвятой Богородицы за «чад» Ее, то есть за находящихся на земле членов Церкви Ее Сына, началось уже здесь, когда Она пребывала с апостолами и верующими первой Церкви (ср. Деян. 1:14) и продолжается в Царстве Небесном. — 283. 24 Здесь и далее описывается само событие Успения Божией Матери: разлучение души от Тела, восхождение ее на небеса, погребение тела апостолами в Гефсиманском саду. — 283. 25 Выражения эти несомненно восходят к Книге Премудрости Соломонова, в которой под «Премудростью», согласно изъяснению всех Отцов Церкви, разумеется второе Лицо Св. Троицы, Ипостасная (точнее Воипостасная — _ Enup)ostaton) Премудрость Божия (ср. 1 Кор. 1:24) — как в Ее предвечном Божественном бытии, так и в воплощении. Соломон называет Премудрость «художницей всего» (7:21), посредством которой Бог «все сотворил» и «устроил человека» (9:1–2), которую Он «даровал» миру (9:17), через которую люди «исправились» и «научились», так что «спаслись Премудростию» (9, 18–19). Подобное же Премудрый Соломон пишет и в Книге Притч 8:22–31 и 9:1–5. Св. Иоанн Дамаскин и в других местах проповедует о Христе как о Премудрости Божией (см. Усп. III, 5), называет Его «вседетельным Словом сотворившего им Все Отца» (Рожд., 3), «Творцом всего» (Усп. I, 10), Который Сам совершает и создание и воссоздание наше (ср. Рожд., 5), «Создателем и Содержателем небес, Измыслителем всего мирного и премирного, Видимого и Невидимого творения» (Усп. II, 2), Которым «все стоит, как причиной творческой и содержащей» (Усп. III, 4). Эта предвечная Ипостасная Премудрость Божия (ср. Точн. изл. 1, 13), «благоволение Отчее» (Усп. II, 3), будучи Сыном Единородным, «Рожденным прежде всякой твари» (Кол. 1:5), делается через вольное воплощение и вочеловечение «Первородным между многими братиями» (Рим. 8:29). Это и есть таинство, которое Отец «предопределил прежде веков» (Рожд. 10): «Бог воплотившийся, вечная жизнь для всех» и «наше обожение» (Рожд., 9). Согласно святым Отцам, для человека и для всего творения не существует помимо Христа никакого другого центра жизни и бытия ни здесь, ни в вечности, не существует и никакой иной «премудрости». Поскольку же новейшие софиологи пытаются соединить понятие «премудрости» среди прочего и с Лицом Пресвятой Девы, а не с Лицом Христа, как то делает Священное Предание (см. «Столп и Утверждение истины» свящ. П. Флоренского и «Купину неопалимую» прот. Сергия Булгакова), особенно важно показать позицию по этому вопросу св. Иоанна Дамаскина, святого Отца, с исключительной силой опирающегося в своем богословии на Предание. Ср. еще его проповеди на Преображение и на Великую Субботу: «Вседетельная Премудрость Божия и сила, в Которой сокрыты все сокровища знания» (PG 96, 633). — 285. 26 В Православной церкви Христос подлинно является «всем во всем» (Кол. 3:11). Он есть и Глава и Начаток Церкви, Архиерей и Архипастырь словесного стада, и все это не в каком-то отвлеченном смысле, но на деле. Поэтому в Православной Церкви все из Него исходит, все в Нем живет, действует и существует, все в Нем начинается и завершается. Члены Церкви Его — «божественное и священное стадо Великого Пастыря, Иерея и Жертвы (Y)umatoq), народ особенный (Тит. 2:14), царственное священство (1 Пет. 2:9), [люди], обогатившиеся общим именем рабов Христовых» (PG 96, 640), — не имеют другого средоточия жизни ни на небе, ни здесь на земле, кроме Христа. «Ибо и пасущие, и пасомые — все соблюдаются Единым Небесным Пастырем» (св. Иоанн Златоуст, PG 52, 784). — 285. 27 В стихах 8:2, 5; 9:11–12, 23–24; 10:1 Послания к Евреям св. апостол Павел пишет о том, что на небесах есть истинное «Святое Святых» (ибо там «Скиния истинная», «нерукотворенная», «большая и совершеннейшая»), являющаяся тем «первообразом», согласно с которым Моисей сделал рукотворное святое святых, то есть ветхозаветную еврейскую скинию. Это небесное и истинное Святое Святых апостол называет также истинным «образом вещей», «вещи» же эти суть «будущие блага» и «самое небо», где пребывает престол Божий. В стихах 12:22–24 того же Послания апостол Павел соединяет вышеназванные понятия с понятиями «града Бога живого», «небесного Иерусалима», «церкви первенцев, написанных на небесах». И именно туда, в первообразное, истинное и небесное Святое Святых», «вплоть до самого царственного престола» Божия (Усп. I, 11), Божественный Сын Пречистой Девы Марии вводит пренепорочную душу Своей Матери, а через три дня и тело Ее (Усп. II, 14, 18; Усп. I, 10, 13). Возможно же это стало потому, что Христос первый телесно вошел «предтечею за нас» (Евр. 6:20) «во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6:19), то есть в глубочайшее средостение Небесной Скинии, Первообразной Церкви. — 285. 28 Тело Божией Матери было взято на небо Ее Сыном через три дня после его разлучения с душой. Смерть Пресвятой Богородицы, как мы о том говорили выше, была подлинной человеческой смертью (вопреки католическому догмату о Ее телесном вознесении), и тело Ее было предано законному погребению (дабы «отложить смертное» и «облечься в нетление» — Усп. I, 10). Однако живоприемное тело Богородицы покрывается смертью только на «некоторый промежуток времени», как солнце, которое заслоняется на мгновение луной в момент затмения, но не теряет своего света (Усп. I, 10). Божественное тело Ее не увидело истления и не осталось во гробе, но посредством гроба переправляется, «как через некий Иордан», в небесный Иерусалим (Усп. I, 12). Ср. Канон на Успение св. Космы Маюмского, Песнь 6: «Дает Тебе яже превыше естества Царь всех Бог: якоже бо в рождестве Деву сохранили, тако во гробе тело соблюде нетленно и спрослави божественным преставлением...» Это преставление тела Богоматери является плодом Воскресения Ее Сына (см. Усп. II, 14; Усп. I, 10, а также из «Последования на святое преставление Пресвятыя Владычицы Богородицы и Приснодевы Марии», Статия II, 102: «Прежде нас роди во ад Христос сниде, ныне же Дева Мариам взыде на небо, в радость и помощь нам...»), Который благоволил, чтобы «после телесной смерти Богоматерь не только бессмертной вступила в жизнь будущего века, но и плоть Богоматери уже пережила то изменение из тления в нетление, которое ожидает остальных людей лишь после общего Воскресения» (Митр. Сергий (Страгородский). Почитание Божией Матери по разуму Святой Православной Церкви // ЖМП, 1973, № 9, с. 60). Ср. у св. Григория Паламы: «Родившее тело справедливо сопрославляется богоподобной честью с Рожденным им; и совоскресает, — согласно пророческой песни, с прежде воскресшим после трех дней Христом, — Кивот Святыни Его» (PG 151, 465). — 286. 29 «Говорю же слово “надлежало” (@edei), обозначая волю творца, ибо она есть закон и постановление наиболее пристойное» (Точн. изл. II, 12). — 286. 30 В трех из четырех основных рукописей встречается написание «_enupost)an» (воипостазированное), в одной «_enup)ostaton» (воипостасное). Какое бы написание ни принять, они по сути означают одно и то же, а именно что плоть Господа (Его человеческая природа) «не произошла со своею собственною ипостасью и не сделалась ипостасью, различною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но, существуя в Ней, она скорее стала воипостасною, нежели сделалось ипостасью, существуя отдельно — сама по себе. Почему она не лишена ипостаси, и не привносит в Троицу другой ипостаси» (Точн. изл. III, 9). — 286. 31 Илиада V, 341–342. Перевод П. Гнедича. — 287. 32 Пресвятая Дева, как родившая воплощенного Бога Слова, является «сущей» (@ontwq) и «воистину» (_alhy^wq) Богородицей. Это бесспорное чудо и событие не означает, что Она родила Божественную природу Бога Слова (которая является единой природой Отца, Сына и Святого Духа), но что Она родила человеческую природу Воплотившегося Сына Божия или, точнее говоря, Самого Сына и Бога Слово, но не в первом и божественном Его предвечном рождении от Отца, но во втором Его рождении, бывшем по домостроительству вольного воплощения, как о том говорит Дамаскин несколько ниже (и в Усп. III, 4). См. также в его «Послании яковиту», 84 (стр. 182–183 наст. изд.): «Ибо как Истинный Бог — Родившийся от Нее, так и Истинная Богородица — носившая во чреве Воплотившегося из Нее Бога. Говорим же, что Бог от Нее родился [не в том смысле], что Он получил от Нее вечное Божественное бытие, но [разумея], что Он от Нее непреложно воплотился и сделался человеком и родился: Один Христос, Один Сын, Один Господь, Одна Ипостась, Тот же Самый — Бог и человек, не вводящий в Троицу другого лица». — 287. 33 Цитата из Слова на Святую Пасху (Слово 45, 9; PG 36, 633) св. Григория Богослова. Ср. Точн. изл. III, 1: «После того, как человек был побежден, Он (Бог) не делает, чтобы другой победил тирана и не вырывает человека себе через грех, этого Благий и Праведный опять сделал победителем и, что именно было затруднительно, подобного привел в первобытное состояние посредством подобного». — 288. 34 «Божество неизреченно и непостижимо», — пишет св. Иоанн Дамаскин в начале «Точного изложения Православной веры» и добавляет затем: «И только это одно: беспредельность и непостижимость в Нем постижимо» (Точн. изл. I, 1, 4. Ср. Усп. I, 4: «беспредельная высота непостижимого Божества» и св. Григория Богослова PG 36, 317). Эта непостижимость Бога лежит в основе святоотеческого апофатического богословия, которое не пытается определить, что есть Бог, но содержит в пространстве веры Его спасительное Откровение. Выражение «пребожественное Божество» (см. также Точн. изл. I, 12 и PG 94, 1424: «Пребожественное Божество, Пресущественная Сущность») является выражением чисто апофатическим, которое употребляли многие свв. Отцы (например, св. Дионисий Ареопагит, преп. Максим Исповедник, св. Григорий Палама). По сути оно означает, что и словом «Божество» св. Отцы не определяют природу Бога (Точн. изл. I, 9), ибо, «как говорит св. Григорий Богослов, «ни Божество, ни нерожденность, ни отцовство не означают сущность Бога» (Слово о богословии III). Ср. у св. Григория Паламы: «Пребожественный Бог... как пребывающий за пределами сего Божества» (Suggr)ammata. @ Ekd. P. Cr)hstou. t. I, s. 645). Бог есть и Бог, и Пребожественный, и Пресущественный, и «Ставший превыше всякой пресущественности» (преп. Максим Исповедник, PG 90, 1184). Но Он же есть и Господь наш и Спаситель наш, спасение и вечная жизнь, явившийся через воплощение как Бог и человек, как о том пишет св. апостол и Евангелист Иоанн: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил», — и добавляет: «Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:9). — 288. 35 О чистоте и святости Пресвятой Богородицы вдохновенно пишет преп. Симеон Новый Богослов — он называет Деву Марию Невестою Сына Божия, непорочной по отношению к людям и святой, хотя при этом Она остается человеком по отношению к Богу: «Дочь его [Давида], пренепорочную, пречистую и чистую Деву, Он привел как Невесту. Пречистой же я называю Ее, и пренепорочной по отношению к нам и тогдашним людям, сравнивая Ее с ними и с нами, Ее рабами, что же касается до Ее Жениха и Его Отца, то человеком, но святой и пресвятой и свыше всех людей всех поколений чистейшей и непорочной» (Ethic 1, 9, 42–51; SC 122, 248) (Русский перевод по изданию: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преп. Симеон Новый Богослов. Париж, 1980, с. 280). — 288. 36 Божия Матерь родила Единородного и Возлюбленного Сына Отца, «Сына любви Его» (+ Ui(on t^hq _ Ag)aphq A_uto^u — Кол. 1:13), Который «явил любовь Отца Своего к нам» (PG 96, 583). «Бездна» (@abussoq) Божественной Любви, которая явилась через Пресвятую Деву, есть вочеловечение Бога Слова и обожение человека (см. текст ниже и Рожд., 9). — 288. 37 Вот осуществление конечной цели всего сущего в Пресвятой Богородице: в Ней Бог стал человеком, дабы человек стал Богом. Это излюбленное выражение святого Иринея Лионского и святого Афанасия Великого, усвоенное и повторенное многими свв. Отцами, ясно указывает, помимо всего прочего, и на центральное место в Таинстве Божественного Домостроительства Пресвятой Богородицы, «преестественно доставившей Создателю то, чтобы и Он был созидаем, и Богу, и Творцу всего, обожествляющему воспринятое человечество, то, чтобы и Он сделался человеком» (Точн. изл. III, 12). — 288. 38 «Благодать Божия есть нетварная божественная сила (d)unamiq) или энергия (_en)ergeia) Пресвятой Троицы, которая подается от Бога через Христа в Духе Святом» (_ Ierom)onacoq _ Ayan)asioq Gi)ebtitq. Цит. соч., с. 275). Часто божественной благодатью называется «дар» (dwre)a) или действие, энергия (_en)ergeia) Духа Святого (ср. у преп. Симеона Нового Богослова: «Дар Всесвятого Духа именует благодатью» — SC 129, 36), ибо эта благодать созидает наше единение с Богом (ср. Рожд. 3: «Связь Бога с людьми осуществляется через Духа Святого»; Точн. изл. IV, 13: «Все, что Бог сотворил, Он сотворил действием Святого Духа»). Вне благодати Святого Духа не может быть ни спасения, ни жизни вечной для человека. Трагические последствия праотеческого падения состояли как раз в утрате благодати Духа Божия (ср. Усп. II, 2), благодаря которой человек живет истинной жизнью как «соучаствующий и сопричастный Богу» (преп. Симеон Новый Богослов. Там же), в то время, как без нее дезорганизуется и распадается человеческое бытие, и гибнет сама жизнь. Возвратил благодать падшему человеку воплотившийся в Пресвятой Деве через Духа Святого Бог Слово. Поэтому и первым приветствием Архангела, обращенным к Богородице, было: «Радуйся, Благодатная (облагодатствованная — kecaritwm)enh)». «Поэтому я вещаю Тебе: “Радуйся, Благодатная”, поелику паче всей твари Ты стала благодатной и поелику я сознаю и ведаю причину для такой радости и благодати в Тебе; посему взывая и вещая, я приношу Тебе: “Господь с Тобою”» (св. Софроний Иерусалимский. Слово на Благовещение, PG 87, 3240; русский перевод по изданию: Проповеди святителя Софрония, Патриарха Иерусалимского. Джорданвилль, 1988, с. 29). С того момента, со дня Благовещения открылась для людей «бездна благодати», которая подается и подается в Церкви каждому члену Тела Христова и «благодетельствует различно» сообразно с мерой веры и «нуждой каждого». — 289. e et la Dormition, DC № 80. Paris, 1961, p. 168–169) и M. Jugie (La mort et l’assomption de la Sainte Vierge, Studietesti, (114), Rome, 1944, p. 166) рассматривают как позднейшую интерполяцию в текст Слова Дамаскина. Однако согласно как западным (PG, SC), так и афинскому изданиям все рукописи Слова (IX и Х веков), в том числе древнейшая Paris. gr. 1470 (890 г.), содержат этот отрывок. Более того, если раньше считалось, что данный отрывок из вообще лишь фрагментарно дошедшей до нас «Евфимиевой Истории» (ее текст см. PG 147) сохранился только в тексте «Слова на Успение», и это вызывало сомнения в его подлинности и раннем происхождении, то в середине нашего века P. Weuger обнаружил на Синае рукопись VIII века (Sinait, 491), датируемую им не позднее, чем 750 г. (Weuger P. L’assomption de la Sainte Vierge dans la tradition byzantine du VI au X Siecle. Paris, 1955, p. 137), которая содержит данный фрагмент «Евфимиевой Истории» в качестве самостоятельного источника. Представляется, что все это подтверждает мнение Ламбеция, что происхождение этой Истории относится к VI столетию (P. Lambetii Hamburgensis. Commentariorum de antiquissima Bibliotheca Caesarea Vindobonensis. Liber 8. Vind., 1782, c. 363). Предметом ее служит жизнеописание некоего аввы Евфимия († 472), жившего в Палестине во времена Халкидонского Собора. Поэтому неудивительно, что на страницах «Истории» передаются также события, случившиеся во время этого Собора и имеющие прямое отношение к вопросу о тех сведениях, почерпнутых из Св. Предания, какие имела в то время Церковь об Успении Божией Матери (см. об этом подробнее в статье: Сильченков К. Праздник Успения Божией Матери // Вера и разум, 1901, (IV) 14, с. 121). А это предание Иерусалимской Церкви, которое в приведенном отрывке св. патриарх Ювеналий перед лицом императора и Собора назвал «древним и достовернейшим», с полным основанием может быть принято, как та «чистая монета, которую содержит Церковь относительно Успения Божией Матери, как несомненное учение ее относительно этого события» (Сильченков К. Цит. соч., с. 125). Ср. сходные свидетельства св. Модеста Иерусалимского, Похвальное Слово на Успение 7, 9, 11, 13–14 (PG 86, 3296, 3300–12) и св. Андрея Критского (Иерусалимского), I Слово на Успение (PG 97, 1061–68). Последний, кстати, пространно изъясняет то место из Ареопагита, которое содержится и в отрывке «Евфимиевой Истории». См. также другие параллельные места у самого св. Иоанна Дамаскина (Усп. III, 4; Усп. I, 5, 9 и др.). — 290. 40 Согласно историку Никифору Каллисту (XIV в.), св. царица Пульхерия вместе со своим супругом, св. императором Маркианом (450–457), «обратив в Халкопратии (т. е. медяном рынке) иудейскую синагогу в храм и придав зданию должный вид и по размеру, и по красоте, посвятила этот божественный дом Богоматери. Здесь и был положен честной и священный пояс Богоматери в Ковчеге Святого Престола; и с того времени святым Ковчегом стал называться этот дом Богородицы» (Церк. Ист. XIV, 49; PG 146, 1223). Подробнее об этом событии см. Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока. Том II. Владимир, 1901, с. 346 и далее. У св. Германа I, Патриарха Константинопольского (715–730) есть два Слова на Положение пояса Пресвятой Богородицы (PG 98, 372–384). — 290. 41 Св. Ювеналий был патриархом Иерусалимским в 422–458 гг. Он присутствовал на III Вселенском Соборе в Эфесе 431 г. и на IV Вселенском Соборе 451 г. — 290. 42 Цитируется книга «О Божественных именах» гл. 3, 2 (PG 3, 681–684). — 291. 43 Священномученик Иерофей (см. также Усп. III, 4) был членом афинского ареопага и обращен ко Христу апостолом Павлом вместе с Дионисием Ареопагитом. Он стал первым епископом Афин и скончался в I веке мученической смертью. — 291. 44 Только в одной из пяти парижских рукописей вместо слова _asyene0iaq («слабости, немощи, бессилия») стоит e_usyene0iaq («крепости, мощи, силы»). Тем не менее именно это чтение предпочли два упомянутых нами католических издателя (но не афинское издание!). С этим, однако, нельзя согласиться уже потому, что в оригинале Ареопагита видим слово _asyene0iaq. Употребляя выражение «бесконечно сильная... богоначальная слабость», св. Иоанн Дамаскин со всей очевидностью следует апофатической традиции Ареопагита. Таким образом здесь дело заключается в ошибке одного переписчика и непонимании апофатического богословия святых Отцов двумя западными издателями. В Схолиях на сочинения Ареопагита преп. Максим Исповедник пишет: «Прекрасно сказал он: богоначальная слабость», — и изъясняет затем, что выражение «богоначальная слабость» означает «вольное снисхождение Сына Божия до плоти кроме греха», «обогащающее обнищание» Его ради нас, «все Его во плоти жительство», «позорную смерть на кресте, жалкое погребение и гроб» (PG 4, 236). — 291. 45 См. прим. 44 к Усп. I.— 292. Третье Слово на Успение Пресвятой Богородицы 1 Ср. Канон ко св. Причащению, Песнь 3, Богородичен: «Хлеба животнаго Трапеза Пресвятая, свыше милости ради сшедшаго и мирови новый живот дающего...». — 294. 2 Христос имеет «покой для всякой твари» (бл. Исихий Иерусалимский, PG 93, 1464), конечно же и для «драгоценнейшей всякой твари» (Рожд., 7) Своей возлюбленной Матери, как то говорит и Псалмопевец (Пс. 131:8). — 294. 3 См. прим. к Рожд., 20 и Усп. II, 13. — 294. 4 Указание на чудесный переход Красного моря израильским народом во время бегства от фараона из Египта (Исх. 14:25–30). Относительно еретика Нестория см. прим. 9 к Рожд. Нечестие (_as)ebeia) всякой ереси уподобляется здесь «соленому морю», потопившему египтян, в то время как единственным путем, приводящим в землю обетованную, является православие, понимаемое как единство правой веры (правых догматов) и праведной жизни, богоугодных дел. Ср. Слово диакона Епифания на VII Вселенском Соборе: «Радуйся, Христом зажженный столп огненный, избавивший новый Израиль Божий светозарными учениями [правых] догматов от руки египетской, то есть от заблуждений еретиков, и указавший путь в землю обетованную православием [святых] отцов» (PG 98, 1328). — 296. 5 «Духовным Израилем» является Церковь Христова, в противоположность «Израилю по плоти» (1 Кор. 10:18; см. также Рожд., 6). — 296. 6 В конце III главы св. Иоанн Дамаскин говорит о причине и цели смерти Пресвятой Богородицы: Она умирает, «чтобы возвратилось в землю образованное из земли», т. е. тело, и чтобы, «оставив земную и не имеющую света отягченность смертности», облечься в духовное тело нетления (см. также Усп. I, 10; Усп. III, 1). Смертность, то есть тление и «безупречные страсти» (Точн. изл. III, 20), знало и тело Самого Господа до Воскресения, но если Господь вкусил смерть по домостроительству, как Спаситель ветхого Адама, то Божия Матерь умерла, подчиняясь закону естества, как дочь Адама. В то же время Дамаскин исповедует вместе со св. Андреем Критским, что смерть Богородицы была «превыше нас» (+up(er +hm^aq) (PG 97, 1053). Смерть «Живоначальной Матери» (Усп. I, 10) Господа настолько превосходит понятие о смерти, что больше не называется смертью, но «успением», «божественным преставлением», «переселением на небо» или «вселением к Господу» (Усп. I, 10; Усп. III, 1, 3). Именно поэтому св. Иоанн Дамаскин переносит и на Богородицу слова Писания, относящиеся ко Христу: «Душа Твоя не сошла во ад, и плоть Твоя не видела тления» (ср. Деян. 2:31; Пс. 16:10). «Не оставлена душа Твоя в земле или Твое пречистое и нескверное тело, но в небесных жилищах обитает, будучи переселена, Царица, Госпожа, Владычица, Богоматерь, Истинная Богородица» (Усп. I, 12). — 296. 7 См. прим. 24 к Рожд. — 296. 8 Вефиль (в переводе «Дом Божий») — место, где праотец Иаков видел во сне лестницу, по которой восходили и нисходили ангелы Божии, а затем возлил елей на камень, который служил ему изголовьем (Быт. 28:10–18). Здесь также следует напомнить, что имя Crist)oq означает «Помазанный» (Kecrism)enoq). Это имя вочеловечившийся Бог Слово принял с момента воплощения от Пресвятой Богородицы: «Мы утверждаем, что Сын и Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чрево Святой Приснодевы и, не изменившись, сделалось плотию, и плоть была помазана (_ecr0isyh) Божеством. Ибо это — помазание человечества, как говорит Григорий Богослов» (Точн. изл. VI, 6; у Григория Богослова — Слово 36). См. также прим. 43 к Рожд. — 296. 9 Господь вознесся на небо с Елеонской горы, «которая находится близ Иерусалима» (Деян. 1:12). — 296. 10 В Церкви Христовой святые Ангелы являются «служебными духами», которые посылаются Богом «на служение» спасению людей (Евр. 1:14). Люди были созданы «не много униженными пред Ангелами» (Евр. 2:7), но с воплощением Христа от человека, от Пресвятой Девы, человек несравненно был превознесен над Ангелами, и с тех пор святые Ангелы не только «служат» и содействуют спасению людей, но непрестанно и вечно воздают поклонение и славословие нашей человеческой природе во Христе, а также воспевают Пресвятую Богородицу, «поднявшуюся превыше Херувимов и превознесенную над Серафимами» Матерь их Бога (Рожд., 9), «в страхе, подобно рабам, предстоя Матери Господа своего» (Усп III, 10). См. также следующий характерный отрывок из III «Слова в защиту святых икон» (PG 94, 348): «Не с ангельским естеством соединился Бог, но с естеством человеческим. Не сделался Бог ангелом, но сделался Бог естественным и истинным человеком. “Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово” (Евр. 11:16). Не ангельское естество сделалось Сыном Божиим по ипостаси, но человеческое естество сделалось Сыном Божиим по ипостаси... Естество наше... через благоволение и соединение с Богом сделалось больше ангельского, ибо Ангелы предстоят ему, сидящему во Христе на престоле славы, со страхом и трепетом, и будут со страхом предстоять на суде». — 296. 11 См. выше прим. 6 к Усп. III. — 297. 12 Как уже указывалось выше, эти два имени: «дочь Адама» и «Матерь Бога» — заключают в себе самую суть православного учения о Пресвятой Богородице. Дева Мария не была по природе Своей чем-то иным, как дочерью ветхого (падшего) Адама, почему Она и «отсылает земле тело». Однако Она удостоилась чести стать Матерью Бога и именно потому, что Она родила Его как Нового Адама, как Богочеловека, Дева Мария минует смерть и восходит в небесные обители. Ср. Канон св. Иоанна Дамаскина на Успение: «От смертных чресл произведшиеся, естеством подобна, Чистая, исхождение разреши (перев.: “Происходя от смертных родителей, Чистая, Ты имела и кончину, соответственную Своему естеству”). Рождши же сущую Жизнь, к жизни преставися божественней и ипостасней"». — 297. 13 Выражая отношение Христа к Церкви, св. Писание и св. Предание говорит, что Христос является Главой Церкви, Церковь же Его телом. «Где глава, там и тело; ведь глава и тело не разделяются никакой преградой» (св. Иоанн Златоуст, PG 62, 26). Однако из того, что Церковь является Телом Христа — Воплотившегося от Пресвятой Богородицы Слова, становится ясным, что первым, ближайшим с Главой Христом членом Церкви является Его Пречистая Матерь, «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим», Которая часто в творениях святых Отцов выступает как олицетворение Церкви. Она родила Христа, Начаток Церкви и соединена с Ним «на основании самих законов естества» (св. Григорий Палама. Беседы 53, 21). Вследствие этого, как Невеста и Матерь, Богородица занимает первое, после Христа, место в Церкви, «предстоит Сыну превыше всех ангельских чинов». По дерзновенному выражению св. Григория Паламы, Она «единая является посредницей между тварной и несотворенной природами, и никто не пришел к Богу, как только посредством Нее и от Нее Родившегося...» (Русский перевод по изд.: Беседы святителя Григория Паламы. Т. III. Монреаль, 1984, с. 107–108). — 298. 14 Об участии в тайне домостроительного спасения всей Пресвятой Троицы, «Которой послужила» Божия Матерь, см. прим. 16 к Рожд. Конец Усп. I дополняется здесь завершением Усп. III. «Пресвятая Троица является вечным центром, к которому со страхом и трепетом устремляется все сущее и всякая тварь» (+ Ierom. _ Ayan)asioq Gi)ebtitq. Ук. соч., с. 281) «Там — предел всего, на что уповали и уповают; там — последний конец, далее которого нет ничего. Там поклоняются Отцу, славя Сына, и воспевают Святого Духа, нераздельное Существо Единого в Троице Божества» (св. Андрей Критский. 3 Слово на Успение, PG 97, 1101). — 298. 15 См. прим. 25 к Усп. II. — 298. 16 Вечное славословие, поклонение и служение Богочеловеку Христу и Пресвятой Троице — то, что составляет славу творения, имеет начало уже здесь на земле во «Христе Сыне Божием» и Сыне Девы, через Духа святого в Церкви. «Славой Сына» уже сияет Пресвятая Богородица и все святые, то есть прославленная «Церковь празднующих достойным св. Духа образом». Но Церковь едина, единое Тело Христово, и то, что совершается в торжествующей Церкви, совершается и в Церкви воинствующей, а то, что совершается на земле, совершается и на небесах. Согласно тропарю праздника Положения ризы Пресвятой Богородицы во Влахерне (2 июля) через Нее «и естество обновляется, и время», а потому «все совершаемое в Церкви имеет сверхъестественное содержание», как пишет преп. Максим Исповедник (PG 90, 820). Это «сверхъестественное содержание» (+uperfu(hq l)ogoq) совершающегося в небесно-земной Церкви проявляет себя не как «метафизическая» теория, не как философская спекуляция, но как «обновленное благодатью состояние вещей в Таинстве Церковной жизни, когда события происходят равным образом в пространстве и времени, и над пространством и временем» (+ Ierom. _ Ayan)asioq Gi)ebtitq. Ук. соч., с. 282). В этом смысле св. Отцы говорят о «литургическом времени и месте», парадоксальных «ныне» и «сегодня» Церкви, о Ней как о «Небе на земле» (см. св. Прокл Константинопольский, PG 65, 705). См. там же: «Все праздники христиан божественны и преславны, они — подлинные источники и сокровищницы спасения». Праздники Церкви Христовой, ее последования и таинства имеют своим истоком единое и уникальное Таинство воплощения и вочеловечения от Девы Бога Слова, «Совершившего домостроительство нашего спасения». Св. Иоанн Златоуст по праву именует Рождество Христово «матерью всех праздников» (PG 48, 744). Во время каждого церковного праздника празднуется событие — таинство «воплощения Слова нашего и нашего обожения» (Рожд., 90). «Сколько торжеств, — восклицает св. Григорий Богослов, — доставляет мне каждая тайна Христова! Во всех же в них главное одно — мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму... пришествие Бога к человекам, чтобы и нам переселиться к Богу» (Слово 38, 4; PG 36, 316, 329; русск. перевод по изданию: Творения св. Григория Богослова. М., 1889, с. 194, 205). Такой праздник и такое славословие возможны только в Православной Церкви, ибо, как подчеркивает св. Иоанн Дамаскин, вне православия не может быть богоугодного и спасительного празднования: «Кому праздник и торжество, кому веселие и радование, как не боящимся Господа, поклоняющимся Троице, почитающим со Отцем Сына и совечного Духа? Кому, как не тем, которые душою, и мыслию, и устами исповедают Божество, в Трех Лицах нераздельно познаваемое, которые признают и проповедуют Христа Сына и Бога Единого Ипостасью, познаваемой в двух нераздельных и неслиянных естествах со всеми их естественными свойствами? Нам веселие и вся праздничная радость: для нас Христос установил праздники, ибо нет подлинной радости для нечестивых» (Слово на Преображение, I; PG 96, 545). — 299. Свящ. Максим Козлов ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ PAGE 344 PAGE 343 PAGE 300