И. Д. Рожанский 

РАННЯЯ ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

Издание на русском языке материалов о ранних греческих философах вряд ли
требует подробного обоснования. Ведь основная трудность, встающая перед
исследователями древнегреческой философии раннего периода, состоит
прежде всего в том, что ни одно из сочинений мыслителей этой эпохи до
нас не дошло в сколько-нибудь полном виде. В одних случаях эти сочинения
оказались полностью (или почти полностью) утерянными, в других мы
располагаем более или менее значительным числом фрагментов, приводимых в
качестве цитат в сочинениях писателей поздней античности. Порой эти
фрагменты оказываются достаточно содержательными, чтобы мы смогли
реконструировать основные идеи данного мыслителя, но в других случаях
они имеют случайный характер и похожи на обломки мозаики, из которых
трудно, если вообще возможно, составить общую картину. Правда, наряду с
фрагментами, которые с большой степенью вероятности могут считаться
подлинными, буквально о каждом из мыслителей досократовской эпохи
имеется большое число косвенных свидетельств. Эти свидетельства далеко
не равнозначны по своей ценности. Одно дело, когда о том или ином
философе высказывается Аристотель, хорошо знавший труды своих
предшественников и всегда стремившийся выразить саму суть
рассматриваемого им учения, и совсем другое дело, когда эти косвенные
свидетельства содержатся в компиляциях, относящихся к поздней
античности, авторы которых черпали свои сведения из вторых или третьих
рук и порой интересовались не столько доктриной данного мыслителя,
сколько анекдотическими деталями, относившимися к его личности или его
биографии. Ярким примером подобных компиляций может служить дошедший до
нас сборник Диогена Лаэртия.

Общее число косвенных свидетельств о философах-досократиках громадно.
Естественно, что исследователю, который занимается изучением жизни и
творчества досократовских мыслителей, - в особенности если этот
исследователь не обладает специальной филологической подготовкой - было
бы крайне трудно разыскивать самому в одиночку как фрагменты
оригинальных сочинений, так и косвенные свидетельства, рассеянные по
безбрежному морю позднеантичной литературы. Поэтому уже с начала
прошлого столетия перед филологами-классиками во весь рост встала задача
собрать воедино все эти фрагменты и свидетельства или по крайней мере
наиболее важные из них. Первоначально эта задача решалась для отдельных
мыслителей: Гераклита, Эмпедокла, Анаксагора и др.; первую же попытку
дать свод фрагментов всех древних философов предпринял в XIX столетии Ф.
В. А. Муллах 1 Но все эти попытки померкли, когда в 1903 г. вышло в свет
первое издание "Фрагментов досократиков" великого немецкого филолога
Германа Дильса2 С тех пор "Фрагменты досократиков" стали настольной
книгой и необходимым справочным пособием для всех философов, филологов и
историков античной культуры, которым приходится сталкиваться с ранними
греческими философами.

Труд Дильса завоевал огромную популярность, об этом свидетельствует хотя
бы тот факт, что в среднем каждые пять-шесть лет он выходит новым
изданием, обогащаясь вновь обнаруженными материалами и комментариями к
ним. Начиная с 5-го издания, вышедшего в 1934-1937 гг., когда Дильса уже
не было в живых, редактирование "Фрагментов" взял на себя его ученик,
выдающийся немецкий филолог Вальтер Кранц. С тех пор при ссылках на этот
труд обычно пользуются сокращенным обозначением DK. "Фрагменты
досократиков" приобрели стандартный вид трехтомника, причем в первых
двух томах приводятся фрагменты и свидетельства, а третий том занимают
указатели. При этом согласно порядку, установленному Дильсом еще в
первом издании, глава, посвященная каждому философу, делится на два
раздела - А и В. В разделе А приводится вся доксография, относящаяся к
жизни, трудам и учению данного философа, причем она дается только на
языке оригинала. Под рубрикой В идут подлинные фрагменты, дошедшие до
нашего времени, причем они сопровождаются переводом на немецкий язык.
Иногда к этим двум разделам добавляется раздел С, содержащий подражания
или тексты, ложно приписываемые данному философу.

Из сказанного ясно, что "Фрагменты досократиков" рассчитаны на
читателей, имеющих классическое образование. Для того чтобы сделать
материалы, содержащиеся в труде Дильса, доступными более широкому кругу
русских читателей, А. О. Маковельский предпринял в свое время перевод
"Фрагментов досократиков" на русский язык. Этот перевод был выполнен с
3-го издания "Фрагментов" и издан в Казани в трех частях в 1914-1919 гг.
под заглавием "Досократики"3. В это издание не вошел ряд материалов,
содержавшихся в труде Дильса, в том числе раздел, посвященный атомистике
(материалы об атомистике были опубликованы Маковельским позднее в книге
"Древнегреческие атомисты"4); кроме того, в русском издании были опущены
комментарии и весь справочный аппарат. Для русских читателей, не знающих
древних языков, "Досократики" Маковельского в течение нескольких
десятилетий служили своего рода эрзацем Дильса. И действительно, по
своему материалу это был тот же Дильс, только устаревший, во многом
искаженный при переводе, изобиловавший ошибками и все же большинством
наших читателей принимавшийся за последнее слово в области изучения
древнегреческой философии. Популярности "Досократиков" Маковельского
способствовало еще и то обстоятельство, что каждому сколько-нибудь
значительному философу в русском издании предшествовала статья,
содержавшая краткое изложение соответствующего учения вместе с обзором
его важнейших интерпретаций. В наше время эти статьи представляются
безнадежно устаревшими.

"Досократики" Маковельского давно уже стали библиографической редкостью.
Учитывая все возрастающий интерес широких кругов советских читателей к
античной философии и античной культуре вообще, уже давно назрел вопрос о
необходимости издания нового русского перевода "Фрагментов
досократиков". Простое переиздание "Досократиков" Маковельского было бы
явно нецелесообразно в силу перечисленных выше недостатков этого
издания. Нужен был новый, современный перевод, не только находящийся на
уровне последних изданий сборника Дильса-Кранца, но и обогащенный за
счет включения в него материалов, которые немецкими учеными были по тем
или иным причинам оставлены без внимания. И здесь уместно указать на
некоторые недостатки "Фрагментов досократиков" Дильса-Кранца, которые,
несмотря на неоспоримые достоинства этого труда, в нем, несомненно,
имеются.

Дело в том, что подбор материалов, осуществленный Дильсом уже в первом
издании "Фрагментов досократиков", был продиктован общей
методологической установкой немецкого ученого. В том, что касается
философии досократиков, непререкаемым авторитетом для Дильса был ученик
Аристотеля Феофраст. По убеждению Дильса, обоснованному им в его более
ранней работе "Греческие доксографы"5, первоисточником, откуда - через
ряд промежуточных звеньев - черпали свои сведения авторы поздне-античной
доксографической литературы, в том числе дошедших до нас компендиумов
Стобея и Псевдо-Плутарха, были в конечном счете "Мнения физиков"
Феофраста. Так как это сочинение до нас не дошло, то своей главной
задачей при построении разделов А в "Фрагментах досократиков" Дильс
считал такую подборку и расположение материалов, относящихся к тому или
иному философу, которые в наибольшей степени отражали бы изложение
Феофраста в его "Мнениях физиков". Естественно, что при такой установке
Дильса целый ряд свидетельств, далеко не всегда маловажных, но не
укладывавшихся в феофрастовскую схему, оказался за пределами сборника.

Критические замечания в адрес "Фрагментов досократиков" были сделаны
сразу же после выхода в свет первого его издания. В предисловии ко
второму изданию (1906) Дильс в следующих выражениях ответил на эту
критику: "Произведенный отбор стоил мне больше времени и усилий, чем
если бы собранный мною материал был целиком направлен в типографию. Я,
однако, полагаю, что именно таким путем, ограничиваясь наиболее
существенным и древним, я смог оказать услугу начинающим исследователям,
да и не только им. Мое намерение состояло в том, чтобы свезти в амбар
лищь полноценные колосья, солому же оставить снаружи, даже если это
грозило опасностью потерять то там, то здесь хорошие зерна"6

Настоящее издание представляет собой совершенно новый перевод на русский
язык "Фрагментов досократиков" Дильса-Кранца, существенно дополненных за
счет включения в это собрание большого числа новых материалов, либо
игнорировавшихся немецкими составителями, либо остававшихся ранее
неизвестными или незамеченными. Вкратце скажем о том, в чем данное
собрание совпадает с "Фрагментами досократиков" Дильса-Кранца и в чем
оно от них отличается.

Учитывая огромную популярность труда Дильса-Кранца и то широкое
распространение, которое "Фрагменты досократиков" получили во всех
странах мира, было признано целесообразным сохранить основную структуру
"Фрагментов" и в новом русском издании. Как нумерация и порядок
следования глав, принятые Дильсом, так и разделение материала на рубрики
А и В оставлены в данном издании неизменными. Также в основном сохранено
расположение фрагментов и свидетельств в отдельных главах: это сделано
не только для того, чтобы приблизиться к гипотетической структуре
"Мнений физиков" Феофраста, а из чисто практических соображений, рабы
все ссылки на Дильса-Кранца, где бы они ни давались, сохраняли свою силу
и для данного издания. Исключение составляет лишь расположение
фрагментов Гераклита, которое было произведено Дильсом чисто формально
(по источникам) и не имеет у него никакого отношения к их возможному
положению в книге самого Гераклита. В настоящее время в мировой
литературе все большее признание завоевывает новый, логический порядок
фрагментов Гераклита, предложенный M. Марковичем7, этот порядок принят и
в настоящем издании, причем для удобства читателей номер фрагмента "по
Марковичу" сопровождается (в скобках) номером фрагмента "по Дильсу".

Аналогичное изменение произведено и в разделе, посвященном Эмпедоклу,
где нумерация фрагментов дана не по Дильсу, а по недавней капитальной
работе об Эмпедокле французского исследователя Ж. Боллака (ссылка на эту
работу будет дана ниже).

Новые свидетельства, отсутствующие в собрании Дильса-Кранца, даются под
теми же номерами, под которыми во "Фрагментах досократиков" представлены
свиде-тельства, близкие по смыслу; заметим, что точно таким же образом
поступали Дильс, а затем Кранц, когда в очередное издание своего труда
они включали тексты, которых не было в предшествующих изданиях.

После этих предварительных замечании перейдем к краткой характеристики
текстов, включенных в состав данного сборника. Его вступительный раздел,
озаглавлен ный "Предфилософская традиция", содержит материалы, которые в
первых изданиях "Фрагментов досократиков" Дильса помещались в конце
второго тома в качестве приложения ко всему изданию. В дальнейшем, когда
редактирование "Фрагментов" перешло в руки Кранца, это приложение было
перенесено в начало первого тома. Замечу, что у Маковельского в его
"Досократиках" эти материалы полностью отсутствовали. Действительно,
незначительные отрывки, приписывавшиеся Орфею, Мусею, Эпимевиду,
Ферекиду и другим мифотворцам архаической эпохи, а также дошедшие до нас
полулегендарные (или полностью легендарные) рассказы об этих авторах не
имеют на первый взгляд никакого научного значения. Однако при
рассмотрении вопроса о генезисе философского и в какой-то степени
научного мышления их нельзя не учитывать.

.Первоисточником греческой (а также, по-видимому, индийской, китайской и
всякой другой) философии была мифология. И притом не мифология вообще, а
главным образом космогонические мифы, создававшиеся на определенной
стадии культурного развития всеми народами мира, в том числе и греками.
В мифах, повествующих о происхождении богов, их борьбе между собой,
чередовании различных поколений богов, отражались первобытные
представления людей о возникновении и эволюции мира. В эпоху развития
политеистических религий космогония, как правило, выступает в форме
теогонии. Именно такого рода теогония с добавлением ряда спекулятивных
по -строений самого автора была изложена в одноименной поэме Гесиода.

"Теогония" Гесиода оказала громадное влияние на дальнейшую эволюцию
греческих космогонических представлений. При этом наметились рве
основные тенденции. Одна из них выразилась в развитии индивидуального
мифотворчества. Среди перечисленных выше авторов, занимавшихся подобным
мифотворчеством, особенно интересен Ферекид Сиросский, теогоническая
концепция которого испытала, помимо Гесиода, заметное влияние иранской
мифологии8. B той степени, в какой мы можем судить об орфической
космогонии, она также впитала в себя некоторые восточные мотивы
(например, образ мирового яйца). В целом же это направление оказалось
тупиковым. Аристотель называет его представителей "теологами",
противопоставляя их "физикам" - творцам ранней греческой науки о
"природе" (itsp'i yu;eu)s). Симпатии Аристотеля лежали целиком на
стороне "физиков".

Ранние построения "физиков" также находились под большим влиянием как
греческих, так и восточных мифов о происхождении мира. Но в отличие от
"теологов" для них были характерны решительный отказ от мифологических
(антропо - и зооморфных) образов и переход к чисто рациональным
мотивировкам. Однако, преодолев антропо - и зооморфизм древних
космогонических мифов, первые греческие философы заимствовали от них ряд
структурных особенностей, определивших некоторые важные черты ранней
греческой науки:

1. Представление о первичном, бесформенном состоянии Вселенной (в
космогонических мифах это состояние чаще всего конкретизируется в виде
безграничной водной бездны).

2. Мотив отделения - часто насильственного - неба от земли, которые в
космогонических мифах обычно олицетворяют мужское и женское начала
мироздания (классическим примером этого мотива может служить
полинезийский космогонический миф о Рангу и Папа).

3. Идея эволюции в сторону большей упорядоченности и лучшего устроения
мира, завершающейся воцарением светлого бога, разумного и справедливого
(в индоевропейской мифологии это обычно бог ветра, бури и грозы - Индра,
Перун, Вотан, Зевс).

4. В некоторых мифологиях наличествует также мотив периодической гибели
и нового рождения Вселенной.

Эти мотивы, разумеется в демифологизированной форме, можно обнаружить
почти во всех космологических построениях греческих
философов-досократиков.

Первой философской школой Древней Греции считается милетская школа,
названная так потому, что все ее представители были гражданами города
Милета. Ее деятельность приходится в основном на начало и середину VI в.
до н. э. Время жизни основателя школы Фалеса Милетского определяется
сообщением, что он будто бы предсказал полное солнечное затмение,
случившееся в 585 г. до н. э. (об атом, в частности, писали Ксенофан и
Геродот), хотя реальная возможность такого предсказания - даже при
допущении знакомства с вычислениями вавилонских звездочетов - в
настоящее время подвергается сомнению.

Научных сочинений Фалес после себя не оставил, поэтому все материалы о
нем относягся к группе А. Эти материалы многочисленны и разнообразны.
Большое место-среди них занимают рассказы о Фалесе как об одном из
полулегендарных "семи мудрецов". Геродот сообщает некоторые сведения, из
которых следует, что Фалес был выдающимся общественным деятелем Милета,
пользовавшимся уважением среди своих сограждан.

Космологическая концепция Фалеса, о которой уже Аристотель, по-видимому,
имел довольно смутное представление, сводилась к трем положениям:

1. Все произошло из воды (в формулировке Аристотеля - "начало всего есть
вода").

2. Земля плавает на воде, подобно куску дерева (этим Фалес объяснял ряд
явлений природы, в том числе землетрясения).

3. Все в мире одушевлено (или "полно богов"). Древние, в частности,
указывали, что Фалес приписывал душу магниту, притягивающему железо.

Философское значение учения Фалеса состояло прежде всего в том, что он
впервые в истории человечества поставил вопрос, ставший в дальнейшем
основным вопросом всей греческой философии: "Что есть все?".

Другие важные свидетельства относятся к математическим работам Фалеса.
Ссылаясь на ученика Аристотеля Евдема, написавшего труд по истории
ранней греческой математики, неоплатоник Прокл сообщает, что Фалес был
первым греком, начавшим доказывать геометрические теоремы. В частности,
согласно Евдему, им были доказаны следующие положения: 1) круг делится
диаметром пополам; 2) в равнобедренном треугольнике углы при основании
равны; 3) при пересечении двух прямых образуемые ими вертикальные углы
равны, и, наконец, 4) два треугольника равны, если два угла и одна
сторона одного из них равны двум углам и соответствующей стороне
другого.

Историки науки по-разному интерпретировали эти сообщения. Так, Б. Л. ван
дер Варден считает, что к свидетельствам Евдема надо отнестись вполне
серьезно и что именно Фалес, опираясь на достижения вавилонян и египтян,
ввел в геометрию доказательства, придав этой науке логическое
построение9. Другие ученые полагают, что доказательства Фалеса еще не
могли иметь строго логический характер и были, скорее всего, основаны на
приемах перегибания и наложения чертежей10. Скептическую позицию
занимает О. Нейгебауэр, считающий, что "традиционные рассказы об
открытиях, сделанных Фалесом или Пифагором, следует отбросить как
совершенно неисторические"11.

Если не становиться на крайнюю точку зрения Нейгебауэра, то надо будет
признать, что Фалес был основоположником не только греческой философии,
но и греческой математики - первой дисциплины, которая в Греции
выделилась в самостоятельную область и стала развиваться независимо от
синкретичной науки о "природе".

Анаксимандр был вторым великим представителем милетской философской
школы. Источники сообщают о нем значительно меньше биографических
сведений, чем о Фалесе, и вообще во всей известной нам литературе VI-V
вв. до н. э. и даже у Платона имя Анаксимандра ни разу не упоминается.
По-видимому, Аристотель был первый, кто "открыл" и по-настоящему оценил
Анаксимандра. О времени его жизни имеется одно, более позднее, но
довольно точное свидетельство: историк II в. до н. э. Аполлодор Афинский
сообщает в своей "Хронике", что во втором году 58-й олимпиады (т. е. в
547/546 гг. до н. э.) Анаксимандру было шестьдесят четыре года и что
вскоре после этого он умер.

Свое учение Анаксимандр изложил в книге, которую можно рассматривать как
первое в истории греческой мысли научное сочинение, написанное прозой. К
сожалению, от этого сочинения до нас дошла лишь одна фраза, цитируемая
Симпликием в его комментариях к "Физике" Аристотеля. Кроме того, в
некоторых позднейших философских компиляциях, восходящих, по-видимому, к
"Мнениям физиков" Феофраста, содержатся выражения, которые, несомненно,
взяты из книги самого Анаксимандра. Эти и другие косвенные данные,
сообщаемые многими древними авторами, начиная с Аристотеля, позволяют
реконструировать ряд важнейших положений космогонической концепции
Анаксимандра.

В отличие от Фалеса источником всего сущего Анаксимандр считал не воду,
а некое вечное и беспредельное начало, которое, согласно позднейшим
авторам, он называл "божественным", утверждая, что оно "всем управляет".
Термин "апейрон" (apeiron), т. е. "беспредельное", которым обычно
именуют первоначало Анаксимандра, был на самом деле не названием этого
первоначала, а лишь обозначением одного из его атрибутов12. По традиции,
восходящей к Аристотелю и Феофрасту, это первоначало обычно трактовалось
как бескачественное и неопределенное первовещество или же как смесь всех
элементов, однако в ряде новейщих работ эти традиционные точки зрения
подвергаются сомнению. Критическое отношение к перипатетической
трактовке учений досо-кратиков (особенно после опубликования в 1935 г.
на эту тему известной работы Г. Чернисса13) привело к появлению новых
интерпретаций анаксимандровского первоначала. В
философско-библиографическом обзоре Л. Суини, вышедшем в 1972 г. и
посвященном понятию бесконечности в досократовской философии14, лишь в
публикациях послевоенного времени указывается на 23 подобных
интерпретаций. С тех пор число таких интерпретаций еще более возросло.

Возникновение мира Анаксимандр рисовал как борьбу и обособление
противоположностей, в первую очередь тепла и холода (причем у него,
по-видимому, еще отсутствовало четкое разграничение понятии силы,
качества и вещества). В недрах беспредельного начала возникает как бы
зародыш (to gonimon) будущего мира, в котором влажное и холодное ядро
оказывается окруженным огненной оболочкой. Под воздействием жара этон
оболочки влажное ядро постепенно высыхает, причем выделяющиеся из него
пары раздувают оболочку, которая в конце концов лопается, распадаясь на
ряд колец (или "ободов"). В результате этих процессов происходит
образование плотной Земли, имеющей форму цилиндра, высота которого равна
трети диаметра основания. Этот цилиндр не имеет опоры и висит неподвижно
в центре сферической Вселенной, так как у него нет оснований двигаться в
какую-либо сторону. Звезды, Луна и Солнце находятся от центра мира на
расстояниях, равных соответственно 9, 18 и 27 радиусам земного диска;
эти светила представляют собой отверстия в темных воздушных трубках,
окружающих вращающиеся огненные кольца. С помощью такой картины
Анаксимандр объяснял ряд астрономических и метеорологических явлений.

С космогонией Анаксимандра связана его зоогоническая концепция. Живые
существа, по его мнению, зародились во влажном иле, некогда покрывавшем
Землю. Когда Земля начала высыхать, влага скосилась в углублениях,
образовавших моря, а некоторые животные вышли из воды на сушу. Среди них
были рыбообразные существа, в чреве которых развились люди; когда люди
выросли, покрывавшая их чешуйчатая оболочка развалилась. Некоторые
ученые усматривают в этой концепции исторически первый намек на идею
эволюции животного мира.

Возникновение и развитие мира Анаксимандр считал периодически
повторяющимся процессом: через определенные промежутки времени мир снова
поглощается окружающим его беспредельным началом (отсюда periechon -
"окружающее" - как один из эпитетов анаксимандровского первоначала).
Следует указать также на точку зрения некоторых ученых, согласно которой
Анаксимандр признавал одновременное сосуществование бесчисленного
множества миров15. Вопрос этот спорный: термин "космосы" (kosmoi),
который, по-видимому, фигурировал в оригинальном тексте сочинения
Анаксимандра, имел, вероятно, значение, отличное от позднейшего значения
"миры".

Как показали новейшие исследования16, космогоническая концепция
Анаксимандра включила в себя ряд элементов, взятых из космологических
построений народов Востока. К числу таких заимствований относятся: образ
огненных колец, числовые соотношения, определяющие удаленность от центра
мира небесных светил, циклический характер процесса мироздания и даже,
может быть, само понятие вечного и беспредельного начала.

Источники сообщают, что Анаксимандр был первым греком, начертившим на
медной табличке географическую карту Земли, на которой вся ойкумена
распадалась на две примерно равные части - Европу и Азию. Возможно, что
эта карта служила приложением ко второй - географической част его
сочинения. Анаксимандру приписывают также введение в греческую практику
гномона (солнечных часов), который был известен на Востоке задолго до
этого.

Последним великим представителем милетской философской школы был
Анаксимен,, скончавшийся, согласно "Хронике" Аполлодора, в 63-ю
Олимпиаду (528-525 гг. до н. э.).

Переходя от Анаксимандра к Анаксимену, мы отчетливо ощущаем пропасть,
которая их разделяет. В некоторых отношениях Анаксимен стоит ближе к
Фалесу, чем к своему непосредственному предшественнику. У Анаксимена
(как и у Фалеса) не было сколько-нибудь четко сформулированной
космогонической концепции. Согласно Анаксимену, все вещи происходят из
воздуха - либо путем разрежения, связанного с нагреванием, либо же путем
сгущения, приводящего к охлаждению. Воздушные испарения, подымаясь вверх
и разрежаясь, превращаются в огненные небесные светила. Наоборот,
твердые вещества - земля, камни и т. д. - суть не что иное, как
сгустившийся и застывший воздух. Таким образом, Анаксимен указывал на
конкретный физический механизм образования вещей из воздушного
первоначала. Это постоянно действующий механизм, обусловленный тем, что
воздух находится в непрестанном движении и изменении. Когда воздух
неподвижен, мы его никак не воспринимаем; лишь когда он движется или
претерпевает иные изменения, он дает о себе знать в виде ветра, облаков,
пламени и т. д. Это означает, что все вещи суть модификации воздуха,
который должен поэтому рассматриваться не как один из элементов, а как
всеобщий субстрат вещей, в чем-то сходный с le первоматерией Аристотеля.

У Анаксимена мы почти не найдем заимствований из восточных
космогонических мифов: космогония Анаксимена целиком находится в русле
греческой "метеорологической" традиции. Оппозиции, такие, как
светлое-темное, горячее-холодное и другие, играют у него (в отличие от
Анаксимандра) незначительную роль. Зато Анаксимен очень охотно прибегает
к методу аналогий, большей частью взятых из повседневной жизни и
практики. Так, образование земли из воздуха сравнивается у него с
валянием шерсти, из которой образуется войлок. Подобная "войлочная"
Земля имеет "столообразную" форму, и она не висит неподвижно в центре
мира (как у Анаксимандра), а как бы "оседлала" воздух, который
поддерживает ее снизу. Солнце плоско, как лист; звезды вбиты в небосвод
наподобие гвоздей; некоторые же из них (планеты) суть огненные листья,
плавающие в воздухе. Когда в одном месте собирается слишком много
воздуха, из него "выжимается" дождь. Ветры, возникающие из воды и
воздуха, несутся подобно птицам.

Особенно известна аналогия, связанная с движением небесного свода.
Анаксимен полагал, что заходящие за горизонт светила проходят не под
Землей, а совершают оборот вокруг Земли, скрываясь за ее северной,
приподнятой частью. При этом Анаксимен пользуется следующим сравнением:
небосвод движется вокруг Земли наподобие шапочки, поворачивающейся
вокруг нашей головы.

Хотя от книги Анаксимена до нас не дошло ни одного бесспорно
аутентичного фрагмента, можно с большой степенью вероятности утверждать,
что все перечисленные аналогии (или, во всяком случае, большинство из
них) принадлежат самому Анаксимену.

Учение Анаксимена сыграло бесспорную роль в дальнейшем развитии
греческого естественнонаучного мышления, непосредственное влияние идей
Анаксимена испытали Анаксагор, Диоген из Аполлонии, а также атомисты.

Следующие разделы настоящего собрания содержат свидетельства о Пифагоре
и ранних пифагорейцах (о последних, впрочем, за исключением, может быть,
Гиппаса из Метапонта, эти свидетельства отличаются скудостью и
неопределенностью).

О происхождении Пифагора, его жизни и деятельности существуют
противоречивые версии, большинство которых изложено в сочинениях авторов
поздней античности: Порфирия, Ямвлиха и др. С большей или меньшей
степенью вероятности из этих версий могут быть извлечены следующие
данные.

Пифагор, сын Мнесарха, был уроженцем острова Самое, лежащего вблизи
мало-азийского побережья прямо против Милета. В годы своей юности он,
несомненно, бывал в Милете и общался с представителями милетской школы
(один из источников сообщает даже о встрече юного Пифагора с престарелым
Фалесом незадолго до смерти последнего).

После захвата власти на Самосе Поликратом (около 537 г. до н. э.)
Пифагор, уже будучи вполне зрелым человеком, покинул свою родину и либо
сразу отправился в Италию, либо совершил путешествие по странам Востока.
Последний вариант позволяет объяснить некоторые черты раннего
пифагореизма.

Обосновавшись в южноиталийском городе Кротоне, Пифагор вскоре приобрел
там большой авторитет и основал философскую школу, которая в большей
степени, чем милетская, заслуживает такого наименования. Впрочем, с
нашей точки зрения, это была не столько научная школа, сколько
религиозно-этическое братство -нечто вроде монашеского ордена, члены
которого обязывались вести "пифагорейский" образ жизни, включавший
наряду с целой системой аскетических предписаний и табу также
обязательства по проведению научных исследований. Кроме того,
пифагорейская школа активно вмешивалась в политическую жизнь италийских
полисов, что привело в конце концов к ее разгрому и бегству большинства
ее адептов из Италии. Впрочем, это произошло уже после смерти Пифагора.

Религиозно-этическое учение Пифагора, в основе которого лежали идеи
метемпсихоза и очищения души, засвидетельствовано достаточно ранними
источниками (Ксенофан, Геродот, Эмпедокл) и может вызывать сомнения лишь
в деталях. Значительно более трудную задачу представляет собой
установление научных достижений Пифагора. Над этой задачей бьются многие
поколения исследователей, не приблизившиеся, однако, к ее решению.
Имеющиеся здесь трудности определяются следующими факторами: 

1. Сам Пифагор, судя по всему, не оставил после себя никаких сочинений. 

2. В литературе раннего периода не содержится никаких указаний на
научные открытия Пифагора и его ближайших учеников. Это обычно
объясняется эзотерическим характером пифагорейских изысканий, которые не
подлежали разглашению за пределами школы. 

3. В пифагорейской школе существовала традиция - все достижения школы
приписывались ее основоположнику. В силу этого оказывается почти
невозможным отделить вклад, внесенный в науку Пифагором и его ближайшими
учениками, от результатов, полученных пифагорейцами в более позднюю
эпоху.

В силу этих причин мнения исследователей о роли Пифагора в истории
научной и философской мысли расходятся самым кардинальным образом. Под
влиянием критического духа новейшего времени рассказы Ямвлиха, Порфирия
и других писателей поздней античности о Пифагоре и якобы сделанных им
открытиях в области математики и астрономии стали рассматриваться как
чистое мифотворчество неопифагорейцев и неоплатоников, Своего апогея
критическое направление в изучении "пифагорейского вопроса" достигло в
работе Э. Франка "Платон и так называемые пифагорейцы"17 в которой
доказывалось, что до 400 г. до н.э., т.е. до времени жизни и
деятельности Архита из Тарента, говорить о существовании какой-либо
пифагорейской науки не приходится. К этому же направлению относится
капитальная монография В. Буркерта о пифагорейцах18, автор которой
пришел к выводу, что вклад в науку раннего пифагореизма был практически
равен нулю, ибо нельзя считать наукой мистику чисел и спекуляции с
пифагорейскими противоположностями типа "чет-нечет" и
"предел-беспредельное".

Впрочем, в последнее время в науке все более укрепляется и
противоположная тенденция, склонная усматривать в свидетельствах
неоплатоников, писавших о Пифагоре, следы информации, восходящей к IV и
даже к V в. до н.э., т.е. к тому времени, когда еще была жива школа,
основанная самим Пифагором. Задача состоит, следовательно, в том, чтобы
вычленить эту информацию из массы легенд о Пифагоре, начавших
создаваться еще в эпоху раннего пифагореизма (о некоторых из них пишет
даже Аристотель в своей не дошедшей до нас работе о пифагорейцах), но
особенно большое распространение получивших в первых веках нашей эры.
Достоверные результаты здесь, впрочем, вряд ли могут быть достигнуты.

И все же представляется весьма вероятным, что интерес к математике
наличествовал в пифагорейской школе с самого ее возникновения.
Ознакомившись в молодости с математическими достижениями Фалеса и
пополнив свои знания в этой области в период своего пребывания в Египте
и Вавилонии, Пифагор пришел к убеждению, что все в мире определяется
числами или отношениями чисел. Отсюда приписываемое Пифагору изречение
"все есть число". По всей видимости, эта мысль была обобщением. очень
небольшого числа наблюдений. Не только древние свидетельства, но и
ранняя математическая терминология указывают на связь этих наблюдений с
музыкой. Решающую роль при этом сыграло открытие, что если длины струн в
музыкальном инструменте (монохорде) относятся друг к другу как 1 : 2, 2
: 3, 3 : 4, то получающиеся музыкальные интервалы будут соответствовать
тому, что мы теперь называем октавой, квинтой или квартой. Это открытие
послужило импульсом к поискам аналогичных соотношений и в других
областях, например в геометрии и астрономии.

О конкретных математических достижениях ранних пифагорейцев у нас
имеется мало сведений. Существуют, правда, легенды, связанные с
открытием несоизмеримых отрезков: это открытие, сделанное, по-видимому,
уже после смерти Пифагора, явилось своего рода скандалом, имевшим,
однако, благоприятные последствия, ибо он привел к разработке новой
научной дисциплины - геометрической алгебры. К тому же времени
относилась активная разработка метода математической дедукции, давшей
вскоре замечательные результаты. Достаточно показателен тот факт, что
уже в конце V в. до н.э. Гиппократ Хиосский составил руководство по
геометрии, написанное в том же духе, что и позднейшие работы математиков
IV в. Вся предварительная работа по доказательству теорем, вошедших в
книгу Гиппократа, была выполнена пифагорейскими математиками меньше чем
за сто лет. О деталях этой работы мы ничего не знаем, но ее начало, как
можно думать, было положено Пифагором.

Что касается теоремы, носящей имя самого Пифагора, то вавилонянам еще за
тысячелетия до него были известны свойства прямоугольных треугольников.
Возможно, что Пифагор узнал об этих свойствах во время своих путешествий
по странам Востока и попытался их логически обосновать, что и привело к
первым доказательствам теоремы Пифагора.

Менее ясна связь числовых изысканий пифагорейцев с арифметикой,
достигшей на Востоке (в Вавилонии) значительных успехов. Известно, что
числам, входящим в состав первой десятки, пифагорейцы приписывали
особые, магические свойства. Занимаясь свойствами целых чисел,
пифагорейцы делили их на классы ("совершенные", "дружественные",
"линейные"), "квадратные" и другие числа). Особое их внимание привлекала
проблема делимости чисел, и в этой области ими был получен ряд
результатов, относящихся, говоря современным языком, к теории чисел.
Здесь мы наблюдаем переплетение магии чисел с поисками реальных числовых
закономерностей.

Многое было сделано пифагорейцами и в области астрономии. Согласно
древним источникам, впервые идея шарообразности Земли была высказана
Пифагором и потом в письменном виде сформулирована Парменидом. Заметим,
что это была чисто греческая идея, чуждая представлениям восточных
астрологов и звездочетов. Не исключено, что она пришла в голову Пифагору
в порядке уточнения космологии Анаксимандра, у которого цилиндрическая
форма Земли явно не согласовывалась с идеей симметрии (homoiotкs)
сферической Вселенной.

Другое достижение пифагорейцев в этой области состояло в том, что они
первыми в Греции научились распознавать пять планет. Не исключено, что
сведения о планетах Пифагор получил в Вавилонии, где соответствующие
наблюдения проводились задолго до этого. Чем же объяснить, что такие
крупные мыслители, как Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит, имели о числе и
движениях планет весьма смутные, чтобы не сказать превратные,
представления? Следует ли это объяснить тем фактом, что пифагорейцы
скрывали от непосвященных свои знания в этой области? Мы не знаем этого.
Но мы знаем, что в конце V в. до н. э. пифагореец Филолай обнародовал
своеобразную систему мира, в которой, помимо пяти планет -Меркурия,
Венеры, Марса, Юпитера п Сатурна, вокруг "центрального огня" вращались
также Солнце, Луна, Земля и так называемая Противоземля. Надо, впрочем,
полагать, что система мира Филолая была своеобразным уклонением от
традиционной геоцентрической схемы, которая также была разработана
пифагорейцами и о которой мы знаем по "Тимею" Платона.

Следует еще упомянуть о пифагорейской концепции "гармонии сфер",
послужившей соединительным мостиком между музыкальными и
астрономическими исследованиями пифагорейцев и раскритикованной позднее
Аристотелем (О небе, II, 9). Впрочем, в дальнейшем, особенно же в
средние века, идея гармонии небесных сфер пользовалась колоссальной
популярностью.

Кроме упомянутых областей знания, пифагорейцы занимались медициной; во
всяком случае, известно, что ряд членов пифагорейского союза принадлежал
к профессии врачей (как известно, Кротон был центром знаменитой в то
время медицинской школы). Среди них особенно прославился Алкмеон, о
котором будет рассказано особо.

Из всего сказанного следует, что пифагорейцы внесли громадный вклад в
развитие древнегреческой науки. Этот вклад несравним с их
общефилософскими воззрениями. содержавшими элементы, унаследованные от
донаучной, магической стадии мышления. К ним относится, в частности,
дошедшая до нас в позднейшем изложении, но бесспорно архаичная
космогоническая концепция, согласно которой зародившаяся в
"беспредельном" огненная единица начинает вдыхать в себя окружающую
пустоту (воздух?) и, размножаясь, порождает все числа и вещи. К этому же
наследию магического прошлого следует отнести систему оппозиций,
господствующую роль среди которых (может быть, под влиянием
Анаксимандра) играла пара "предел-беспредельное".

Несмотря на эти пережитки магического мышления, основная идея Пифагора о
том, что в основе всех вещей лежат числа пли отношения чисел, оказалась
очень плодотворной и была подтверждена всем дальнейшим развитием
математического естествознания.

А что же сказать о самом основателе школы? Противоречивый образ Пифагора
сочетал в себе черты гениального математика и религиозного проповедника,
глубокого мыслителя ц политического деятеля, создателя первой в истории
человечества научной школы, не лишенной в то же время элементов явного
шарлатанства. Никакому однозначному определению этот образ не поддается.

Ксенофан из Колофона, как следует из названия его родного города, был,
подобно Пифагору, выходцем из Ионии. Из противоречивых сведений о
времени его жизни следует во всяком случае, что он жил очень долго - не
менее 92 лет (фр. 8). Он был современником Анаксимандра, Анаксимена,
Пифагора, Гераклита и молодого Парменида. Будучи по профессии
странствующим поэтом, он еще в молодости покинул Колофон (возможно,
после захвата его персами) и переселился в западную часть греческого
мира, где проживал в различных городах Сицилии и Южной Италии.

Поэтическое творчество Ксенофана было многообразным. Он писал элегии,
ямбы и поэмы, от которых до нас дошли многочисленные отрывки. Одна из
его застольных песен привлекла внимание Пушкина, который переложил ее
русскими стихами ("Чистый лоснится пол..."). Из его эпических поэм
Диоген Лаэртий называет "Основание Колофона" и "Выселение в Элею
Италийскую". В эпоху поздней античности особой популярностью
пользовались короткие стихотворения - эпиграммы (так называемые силлы)
Ксенофана, в которых он высмеивал традиционные представления о богах как
о существах, во всем подобных смертным людям. Он резко критиковал Гомера
и Гесиода за то, что они приписывали богам поступки, которые у людей
считаются предосудительными и позорными: воровство, прелюбодеяние,
взаимный обман (фр. 11). По мнению людей, боги рождаются, имеют
человеческий облик и носят одежду (фр. 14). Короче говоря, люди создают
богов по своему образу и подобию. Так, эфиопы представляют богов черными
и с приплюснутыми носами, а фракийцы - рыжими и голубоглазыми (фр. 16).
Если бы коровы и лошади имели руки и могли бы изображать богов, то у
коров боги были бы во всем подобны коровам, а у лошадей - лошадям (фр.
15). Для своего времени эти высказывания Ксенофана были очень смелыми и
прогрессивными, производившими впечатление как на современников
Ксенофана, так и на его позднейших читателей.

Традиционной политеистической мифологии Ксенофан противопоставил
монотеистическую концепцию, основанную на представлении об едином боге,
вечном и неизменном, ни в чем не похожем на смертные существа (фр. 23).
Он весь видит, весь сознает и весь слышит (фр. 24). Он пребывает
неподвижным, ибо ему не пристало двигаться то туда, то сюда (фр. 26), и
одной лишь своей мыслью он все потрясает (фр. 25). Последняя фраза,
несомненно, навеяна гомеровским образом Зевса, потрясающего Олимп
мановением своих бровей, однако Ксенофан лишает этот образ всякого
антропоморфизма.

То, что в некоторых отрывках Ксенофана встречается слово "боги" (во
множественном числе), следует, по-видимому, рассматривать как дань
поэтической традиции. Все свидетельствует о том, что Ксенофан был
убежденным монотеистом. В известном пассаже "Метафизики", посвященном
понятию единого у элеатов, Аристотель пишет, что, согласно Ксенофану,
"единое есть бог", причем под единым тот разумел Вселенную (Небо) в
целом (А 30). Так как, по единодушному мнению древних, Вселенная имела
сферическую форму (в этом их убеждало непосредственное созерцание
небосвода), то большинство авторов приписывали эту форму также и богу
Ксенофана. Правда, прямых высказываний самого Ксенофана на эту тему не
сохранилось, но об этом говорится в псевдоаристотелевском трактате "О
Мелиссе, Ксенофане, Горгии", и в этом сходятся Диоген Лаэртий, Цицерон,
Секст Эмпирик, Симпликий (ссылающийся при этом на Александра
Афродисийского) и др. Сам Ксенофан относился к собственным высказываниям
с известной осторожностью, говоря, что "в отношении всего существует
лишь вероятное мнение", ибо "точную истину не постиг ни один человек, и
нет никого, кто ее знает о богах и обо всем, о чем я говорю" (фр. 34).

Коротко скажем об естественнонаучных воззрениях Ксенофана. В 29-м
фрагменте содержится парадоксальное утверждение, что верхняя граница
Земли у нас под ногами и касается воздуха, в то время как нижняя уходит
в бесконечность (to apeiron). Как, примирить это высказывание с идеей
ограниченной, сферической Вселенной? Нядо, однако, иметь в виду, что у
Ксенофана еще могло не быть четкого представления о пространственной
бесконечности и термин apeiron мог означать у него расплывчатое значение
"не имеющего границ". Кроме того, здесь могла иметь место скрытая
полемика с милетцами, у которых Земля была подобна плавающему на воде
куску дерева, либо обрубку колонны, неподвижно висящему в центре мира,
либо же лепешке, поддерживаемой снизу воздухом.

Земля как элемент занимала важное место в рассуждениях Ксенофана. Его
утверждение, что "все из земли и в землю все умирает" (фр. 27), побудило
позднейших доксографов полагать, что земля у Ксенофана играла роль
такого же первоначала, как вода у Фалеса пли воздух у Анаксимена. Этому,
однако, противоречит категорическое заявление Аристотеля, что из всех
"физиков", принимавших единое первоначало, никто не брал в качестве
такового землю (Метаф., 989 а 5; см. также: О душе, 405 b 8). Да и у
самого Ксенофана мы находим другое утверждение, а именно что "все, что
рождается и произрастает, есть земля и вода" (фр. 29), а также что "мы
все родились из земли и воды" (фр. 33). Таким образом, если применять к
Ксенофану понятие аристотелевского первоначала (archк), то такими
первоначалами у него были земля и вода. В пользу этого говорит не только
то, что, согласно приведенным высказываниям, все живые существа
произошли из этих двух элементов, но и то, что и небесные светила
рассматривались Ксенофаном как облака или воспламененные испарения. Эта
точка зрения соответствовала греческой "метеорологической" традиции.
Впрочем, в высказываниях Ксенофана о небесных светилах содержится много
путаного и неясного.

Одна идея Ксенофана, связанная с естествознанием, представляет
бесспорный интерес.

Он утверждал (А 32, 33), что когда-то вся Европа была покрыта морем: это
следует из того, что в глубине материка и в горах нередко находят
раковины, а на обломках камней - отпечатки рыб и других морских
животных. Эти отпечатки, по его словам, образовались в грязи, возникшей
от смешения земли и воды; когда море отступило, грязь высохла. Такое
погружение сущи в море происходит периодически, при этом все люди
погибают, а при отступлении воды рождаются вновь. Теперь мы находимся в
том периоде, когда суша, постепенно опускаясь, вновь погружается в море.

Подобная концепция, возможно, была навеяна легендами о мировом потопе,
но ее обоснование свидетельствует о рационалистическом складе ума
Ксенофана и его наблюдательности.

Принято считать, что свои представления о боге и мире Ксенофан изложил в
поэме, традиционно озаглавленной "О природе" (peri phuseos). Этого
мнения придерживался и Дильс. Однако Диоген Лаэртий в своем перечне
сочинений Ксенофана не называет такой поэмы; нет на нее ссылок и у
других доксографов. Поэтому теперь некоторые исследователи вообще
отрипают факт существования такой поэмы19, полагая, что свои философские
и научные взгляды Ксенофан излагал в коротких стихотворениях, подобных
тем, в которых он подвергал критике традиционный политеизм.

Древние доксографы, любившие устанавливать цепочки "преемств",
единодушно называли Ксенофана основоположником школы элеатов. С этим
согласуется беглое замечание Аристотеля: "Говорят, что Парменид был его
[Ксенофана] учеником" (А 30). Однако большинство исследователей нашего
времени отрицают наличие непосредственной связи между обоими философами,
указывая на то, что сходство между учениями того и другого имело чисто
внешний характер (шарообразный бог Ксенофана и шарообразное бытие
Парменида). Кроме того, нет никаких указаний на то, что Ксенофан создал
школу, хоть в чем-либо похожую на школу Пифагора. Последнее
обстоятельство, однако, огнюдь не препятствует предположению, что
Парменид встречался с Ксенофаном и заимствовал у него кое-какие идеи.

В заключение отметим парадоксальную концепцию Карла Рейнгардта в его
знаменитой книге о Пармениде 20. Рейнгардт полагает, что поэма "О
природе" Ксенофана действительно существовала, но она была написана
поздно - уже под влиянием поэмы Парменида. Согласно этой гипотезе,
Ксенофан предстает перед нами не в качестве предшественника, а в
качестве не очень последовательного эпигона Парменида. Рейнгардт,
однако, остался в одиночестве со своей концепцией.

Переходя к Гераклиту, мы подымаемся ступенькой выше и входим в другой
мир - мир философии как таковой. Но как странен и причудлив этот мир у
Гераклита! Вместо сколько-нибудь связного изложения своих идей (все
равно, в прозе или стихами), Гераклит предлагает нам набор афоризмов,
порой более или менее ясных, а порой выраженных в виде зашифрованных
метафор, напоминающих изречения дельфийской пифии.

Составляли ли эти афоризмы цельную книгу, подчиненную единому плану, или
же они были собранием изолированных изречений (-умй^сч)? Последнего
мнения придерживался ряд исследователей, в том числе Дильс, Керк и др.
Однако древние источники, начиная с Аристотеля (Риторика, 1407 Ь 16),
говорят о сочинении (эи^-ура^я) или о книге (pip).iov), причем Диоген
Лаэртий указывает, что одни называют ее "Музы", а другие- "О природе".
По словам Диогена, книга эта делилась на три части: "О космосе", "О
государстве" и "О богословии". Подобное членение, равно как и заглавие
книги в целом, было, по-видимому, делом позднейших комментаторов, но в
пользу единства книги Гераклита говорит первый фрагмент, выдержанный в
духе вступления к последующему тексту.

О жизни Гераклита мало достоверных сведения. Он принадлежал к старинному
аристократическому роду, представители которого пользовались в Эфесе
некоторыми царскими привилегиями, от которых, однако, Гераклит отказался
в пользу своего брата. Его акмэ (злит;) приходится на 69-ю олимпиаду
(504-501 гг. дон. э.), после чего он прожил еще около двадцати лет.
Источники подчеркивают, что Гераклит ни у кого не учился. Все остальное
- стереотипная характеристика его как "плачущего" философа,
макабрические рассказы о его смерти и т. д. - отяосится к области
легенд, популярных в эпоху поздней античности. К ним же следует отнести
и переписку Гераклита с царем Дарием, приводимую Диогеном Лаэртием, хотя
какие-то интеллектуальные связи у философа с Востоком, по-видимому,
имелись, о чем свидетельствует явная перекличка некоторых фрагментов
Гераклита с древнеиранскими религиозными текстами и даже с индийскими
Упанишадами 21.

Важнейшим понятием в философской системе Гераклита следует считать
U-^о'-, ("Слово"). По единодушному мнению исследователей, книга
эфесского мыслителя начиналась словами: "Этот весь логос, существующий
вечно. . ." п т. д. (фр. I)22. Но какой смысл вкладывал Гераклит в
понятие логоса? Ответы на этот вопрос образуют целый спектр мнений,
вдаваться в разбор которых здесь нет никакой возможности. Уже B^VI-V вв.
существительное о /л-^о; имело в греческом языке более двадцати
различные значений - от обыденных значений "слово", "рассказ",
"повествование" до математического отношения двух величин 23. Для
уточнения смысла гераклитовского логоса исследователю не остается ничего
другого, как внимательно рассмотреть фрагменты, в которых прямо или
косвенно фигурирует этот термин.

Итак, согласно первому фрагменту, логос "существует вечно" и "все
происходит -согласно этому логосу". Уже эти две характеристики дают
основание трактовать логос как некий закон, управляющий всем
мирозданием. Такую трактовку мы находим у большого числа ученых,
особенно немецких24. Она, однако, далеко не исчерпывает смысла
гераклитовского логоса. Тут же мы убеждаемся в том, что логос есть
действительно "слово", т. е. речь самого Гераклита. Это слово "люди не
понимают и прежде, чем выслушают его, и выслушав однажды" (фр. 1).
Жалобы на непонимание логоса повторяются и в других фрагментах. Люди, по
Гераклиту, "подобны глухим" (фр. 2), им незнакомо то, с чем они
сталкиваются и непрерывно общаются (фр. 3, 4). Здесь это уже не столько
речь, сколько истина, которая постигается зрением и слухом (фр. 5) - и
скорее именно зрением, чем слухом (фр. 6). "Слово", "речь", "истина" -
эти понятия переплетаются друг с другом, показывая, что у Гераклита еще
не было четкого различения субъективного и объективного.

Почему же только один Гераклит постиг истину (= логос), в то время как
прочие люди остаются "глухими" невеждами? Потому что у них грубые,
"варварские" души, как с нескрываемым презрением ко всему человечеству
пишет Гераклит (фр. 13). К невеждам, которым логос недоступен, Гераклит
относит и ученейших мужей - Гесиода, Ксенофана, Пифагора и Гекатея. Ибо
"многознание уму не научает" (фр. 16). Особенно резко высказывается
Гераклит о Пифагоре, называя его "предводителем мошенников" (фр. 18).
Под "мошенниками" имеется в виду, очевидно, пифагорейская школа. Даже
Гомер, который считается мудрейшим из эллинов, не смог отгадать простую
загадку, которую задали ему дети (фр. 21).

Люди живут так, как если бы у каждого из них имелось свое особое
сознание (фр. 23). Они подобны спящим, ибо каждый спящий живет в своем
мире, в то время как у бодрствующих существует один общий мир. Чтобы
жить и действовать с умом, надо опираться на всеобщее 26 так же твердо,
как граждане полиса опираются на закон iai(MOHOS), и даже еще тверже,
ибо человеческие законы питаются единым божественным (т. е. логосом).
Это единственный пример у Гераклита, где логос прямо сопоставляется с
законом в обыденном, гражданском смысле.

Гегель сказал однажды, что нет ни одного положения Гераклита, которое он
(Гегель) не взял в свою логику 26. Чтобы полностью оценить значение
этого заявления Гегеля, рассмотрим основные идеи, определяющие
содержательные аспекты понятия "логос" у Гераклита.

Первая и притом важнейшая идея Гераклита - это идея борьбы и единства
(тождества) противоположностей. По утверждению Гераклита, все в мире
состоит из противоположностей, противоборствующих сил и тенденций.
Борьбой противоположностей определяется сущность любой вещи, любого
процесса. Действуя одновременно, эти противоположно направленные силы
образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя
гармония вещей. Эту грандиозную мысль Гераклит пояснил знаменитым
примером лука и лиры (фр. 27). Оба дугообразных конца лука стремятся
разогнуться, но тетива стягивает их, и эта взаимная сопряженность
образует высшее единство. Пример с лирой комментируется Платоном в
"Пире" (187А-С).

Аристотель же излагает эту идею Гераклита, приводя следующие (возможно,
приблизительные) цитаты: "Противоположное сходится", "Из различающегося
прекраснейшая гармония" и "Все происходит через распрю" (Никомахова
этика, VIII 1.1155 b 4).

Итак, борьба, распря, война лежат в основе всего сущего. Война (борьба)
всеобща, пишет Гераклит (фр. 28), она составляет истинную
справедливость, являясь условием существования упорядоченного космоса.
Молясь о том, чтобы распря сгинула меж богами и людьми, Гомер не ведал,
что тем самым он навлекал проклятье на все сущее, что рождается в силу
противоборства и противодействия (фр. 28 b 3). Особенно примечателен
следующий фрагмент Гераклита. "Война - отец всех и царь всех: одних она
явила богами, других - людьми, одних сотворила рабами, других -
свободными" (фр. 29). Противоборство свободных и рабов в полисе
составляет гармонию полиса; при этом необязательно, чтобы это
противоборство выражалось в формах открытой войны. Ибо "тайная гармония
лучше явной" (фр. 9).

Борьба противоположностей имеет и другую сторону, которая выражается в
единстве (тождестве) противоборствующих сил. Гераклит приводит много
примеров такого единства. Не все из них одинаково убедительны: во многих
случаях речь идет о двух аспектах одной и той же вещи или двух точках
зрения на одну и ту же вещь. Ясно, что здесь речь идет не о борьбе
противоположностей в собственном смысле слова. В большинстве же
фрагментов противоборствующие силы попеременно сменяют друг друга
(пример - последовательность дня и ночи). В этих случаях речь идет об
изменчивости вещей, которые обнаруживают то ту, то другую сторону: "В
одном и том же заложено живое и мертвое, бдящее и спящее, молодое и
старое, ибо эти [первые из них] изменившись [букв.: перепавши, выпав
другой стороной] суть те, а те, изменившись, суть эти" (фр. 41).

Вторая важнейшая идея Гераклита, связанная с его учением о логосе, - это
идея безостановочной изменчивости вещей, их текучести. Эта сторона
учения Гераклита стала особенно популярной у его последователей
(например, у Кратила), и в сознание последующих поколений Гераклит вошел
прежде всего как философ, учивший, что "все течет" (гА-ч-а psT). Так, у
Энгельса мы читаем: "Этот первоначальный, наивный, но по сути дела
правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые
ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует,
так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном
процессе возникновения и исчезновения" 27.

Заметим, что выражение "почта реГ" ни в одном из дошедших до нас
фрагментов Гераклита не фигурирует, однако мы находим его при изложении
взглядов Гераклита у Платона (Теэтет 182 С, Кратил 440) и у Аристотеля
(Метафизика, XIII 4. 1078 b 13), а это достаточно авторитетные
свидетели. Но известен другой фрагмент Гераклита, в котором выражена та
же мысль: "На входящих в одни и те же речные струи текут все новые и
новые воды" (фр. 40).

Второе фундаментальное понятие в философии Гераклита - это понятие огня
как первоосновы всего сущего. Не следует рассматривать огонь как
материальную ипостась логоса: эта стоическая интерпретация не находит
подтверждения в фрагментах Гераклита. Огонь Гераклита отождествляется не
с логосом, а с космосом, т. е. упорядоченной, организованной Вселенной
(в этом значении термин "космос" впервые встречается именно у
Гераклита). Как гласит один из самых знаменитых фрагментов Гераклита,
"этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из
людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно
возгорающийся, мерно угасающий" (фр. 51).

При выборе огня в качестве первоосновы всех вещей Гераклит, по-видимому.
меньше всего руководствовался физическими соображениями: огонь был для
него образом вечного движения и изменения. То, что он ни в какой мере не
был естествоиспытателем, подтверждается изучением его космогонических
представлений.

Периоды "возгорания" и "угасания" огня, по-видимому, чередуются друг за
другом, и это чередование продолжается вечно (Аристотель. О небе, I 10,
27b 12). Отсюда, правда, не следует, что "возгорание" приводит к полной
гибели космоса (ехгсйримк;), как об этом учили стоики. Мы имеем дело
здесь с чередованием "пути вверх" и "и;, ти вниз" в фр. 33, которое, по
единодушному мнению всех доксографов, имело космологическое значение.
При "угасании" космический огонь переходит в другие субстанции - сначала
в море (воду), а затем наполовину в землю и наполовину в "престер"
(repiijo'c-ijp). Смысл последнего термина вызывал нескончаемые споры
среди исследователей. Логически здесь должен был бы стоять воздух. И это
действительно воздух, но, как показал А. В. Лебедев 28, не обычный
атмосферный воздух, а воздух, вырывающийся из сопла меха, используемого
в золотоплавильной мастерской для выплавления крупинок золота.
Аналогичные золотым крупинки огня собираются в "корыта" и.^и "чаши"
(oxayai), подобные плавильным тиглям, где под воздействием <<престера"
oti.'i сплавляются в сплошные светящиеся массы, воспринимаемые нами как
Солнце, Луна и другие небесные светила. Солнечные и лунные затмения
наблюдаются в тех случаях, когда эти "чаши" поворачиваются к нам своей
обратной стороной. Таким образом, все мироздание уподобляется
космической золотоплавильной мастерской, где роль золота играет огонь.
"Плохая физика, но зато какая смелая поэзия!" - сказал по аналогичному
поводу А. С. Пушкин. Между прочим, сравнение огня с золотом мы находим
еще в знаменитом фрагменте (54), заинтересовавшем Лассаля и Маркса: "Все
обмени-вается на огонь и огонь на все подобно тому, как все вещи
обмениваются на золото и золото на все вещи". Здесь речь идет о
космическом процессе "возгорания" и "угасания" огня, но сопоставление
этого процесса с денежным товарооборотом на самом деле любопытно.

То, что Гераклит не был ученым в духе Фалеса и Пифагора, явствует из его
замечания, что ширина Солнца равна человеческой ступне.
Естественнонаучная (и математическая) проблематика была ему глубоко
чужда. Он презирал "многознание" считая, что мудрость заключается в
одном - познать замысел, которым все управляется посредством всего (фр.
85). Но на этом одном пути он открыл многое, что до сих пор вызывает
наше восхищение.

Между двумя гигантами - Гераклитом и Парменидом - данное собрание
включает несколько менее значительных имен. Одно из них принадлежит
сицилийскому комедиографу Эпихарму, жившему во второй половине VI в. до
н. э. До нас дошли некоторые фрагменты из комедий Эпихарма, в которых
обсуждаются философские проблемы и которые содержат аллюзии на воззрения
его современников: Гераклита, пифагорейцев и Ксенофана (или, как считают
некоторые, Парменида). Это обстоятельство, между прочим, указывает на
высокий интеллектуальный уровень греков того времени (в более позднее
время та же черта характеризовала зрителей таких комедий Аристофана, как
"Облака" и "Лягушки"). О взглядах самого Эпихарма известно очень мало.
Некоторые доксографы усматривают в высказываниях Эпихарма первую
формулировку концепции четырех элементов, впоследствии развитую
Эмпедоклом, а также намеки на различение материальных и умопостигаемых
сущностей. Все это, впрочем, очень спорно.

Алкмеон из Кротона интересен прежде всего с точки зрения истории
греческой науки. Точные даты его жизни неизвестны. Аристотель относит
его юность к тому времени, когда Пифагор был уже стариком (Метаф., I
5.986а 22), но последнее указание само по себе достаточно неопределенно.
Среди некоторых современных исследователей существует тенденция
приближать жизнь Алкмеона к IV в. до н. э. Более вероятно, однако, что
расцвет его деятельности приходился на первую половину V в.

Алкмеон был врачом, принадлежавшим к кротонской медицинской школе, но в
отличие от других своих коллег он был не только врачом-практиком, но и
настоящим ученым. Он написал одно сочинение, которому позднейшие
источники приписали традиционное заглавие "О природе" и от которого до
нас дошло несколько небольших отрывков. Основная идея его
медико-биологической концепции состояла в том, что достояние
человеческого организма определяется парами противоположных сил или
качеств, таких, как сладкое и горькое, сухое и влажное, горячее и
холодное и др. Аристотель указывает, что противоположные качества
Алкмеона отличались от канонических десяти пифагорейских пар и число их
не было фиксировано.

Основным условием здоровья человека Алкмеон считал "равноправие"
(чопорна) проччвоположных качеств, в то время как господство ((lovap^ia)
одного члена какой-либо пары над другим приводит к болезни. Нарушение
равновесия между противоположными силами может быть вызвано характером
пищи, особенностями воды п свойствами месчностп, а также другими
причинами. Задача лечащего врача состоит в восстановлении нарушенного
равновесия. Эта концепция Алкмеона оказала громадное влияние па
теоретические воззрения врачей гиппократовской школы, а через них на всю
поздне-античную и средневековую медицину.

Ломимо этой теоретической концепции, Алкмеону приписывалось несколько
важных открытий в области анатомии и физиологии человека. По-видимому,
он был первым греческим ученым, проведшим резкую грань между мышлением и
ощущением, причем именно в различии этих двух психических сфер он
усматривал отличие человека от животных. Центром всей психической
деятельности он признал головной мозг, причем в этом вопросе он опередил
многих выдающихся ученых античности, включая Аристотеля. Алкмеон
полагал, что восприятия передаются от органов чувств к мозгу посредством
неких каналов (iwpol), под которыми следует, вероятно, понимать
чувствительные нервы. Открытие этих нервов было одним из первых
значительных достижений греческой науки в области анатомии. Оно вряд ли
могло быть сделано без использования анатомических вскрытии. Мы знаем,
что развитие античной науки существенно тормозилось категорическим
запретом вскрывать трупы. Видимо, Алкмеону удалось каким-то образом
обойти этот запрет. Не случайно один из позднейших латинских
комментаторов Платона прямо указывает, что Алкмеон был первым ученым,
дерзнувшим предпринять "рассечение" (exsectio) в своих опытах (А 10).

Укажем еще на любопытную теорию сна и бодрствования, развитую Алкмеоном.
По его мнению, сон наступает, когда кровь удаляется из мелких
периферийных сосудов и скапливается н глубине тела. При пробуждении
имеет место обратный процесс.

Эта точка зрения была, по-видимому, очень распространена, в частности,
ее сторонником был позднее Аристотель (История животных, III, 521 а 15).

Кроме биологических наук, древние доксографы сообщают о занятиях
Алкмеона астрономией. Здесь ему приписывается установление того факта,
что планеты движутся с запада на восток - в направлении, противоположном
движению неподвижных звезд. В остальном его астрономические воззрения не
отличались от взглядов современных ему пифагорейцев. Как и те, Алкмеон
считал небесные светила живыми существами, обладающими бессмертными
душами. Человеческим душам он также приписывал бессмертие, хотя в
дошедших до нас свидетельствах нигде не говорится, что он придерживался
доктрины метемпсихоза.

Неясен вопрос об отношении Алкмеона к пифагорейскому союзу. Во всех
списках пифагорейцев, составлявшихся в эпоху поздней античности,
неизменно фигурировало и имя Алкмеона. Однако Аристотель,
интересовавшийся прежде всего биологическими воззрениями Алкмеона, нигде
не причисляет его к "так называемым пифагорейцам". Последнее
обстоятельство, впрочем, еще ни о чем не говорит. Алкмеон мог быть одним
из учеников Пифагора и вместе с тем проявлять самостоятельность в своей
научной деятельности, тем более что эта деятельность не входила в состав
эзотерических штудий пифагорейцев, имевших отношение прежде всего к
математике и близким к ней дисциплинам.

Два великих антипода - Гераклит и Парменид - оказались в некотором
смысле антиподами и по месту жительства. Если первый из них был
уроженцем ц гражданином Эфеса, находившемся на восточной периферии
греческого мира, то Парменид родился и, по-видимому, прожил основную
часть своей жизни в Элее, греческой колонии на западном побережье Южной
Италии, основанной, по всей вероятности, незадолго до рождения
Парменида. Парменид был, очевидно, уважаемым и влиятельным гражданином
Элеи, о чем свидетельствует то обстоятельство, что ему было поручено
составить законодательство для своего родного полиса.

По поводу времени жизни Парменида существуют значительные разногласия.
Александрийский хронограф Аполлодор относит а.у.у.-ц Парменида к 69-й
Олимпиаде, т. е. к 504-501 гг. до н. э. Платон же рассказывает в диалоге
"Парменид" о беседе 65-летнего Парменида с юным Сократом. О встрече
Сократа с Парменидом он упоминает еще в двух своих диалогах: в "Теэтете"
и "Кратиле", поэтому сам факт этой встречи (а состоялась она в связи с
приездом Парменида и Зенона на Панафинейские торжества) вряд ли может
вызывать сомнения. Дату рождения Сократа мы примерно знаем (470- 469 гг.
до н. э.). Если допустить, что в момент встречи Парменида и Сократа
последнему было около 20 лет, то получится, что Парменид родился
приблизительно в 515 г., т. е. он был значительно моложе Ксенофана и
Гераклита, но, бесспорно, старше Анаксагора и Эмпедокла.

По свидетельствам доксографов, Парменид сначала слушал Ксенофана, но
потом стал учеником пифагорейца Амения, о котором нам, кроме этого
факта, ровно ничего неизвестно. Однако следы влияния пифагореизма в
учении Парменида представляются бесспорными.

Парменид изложил свои взгляды в одном-единственном сочинении, написанном
гекзаметрами. Благодаря Симпликию до нас дошло целиком введение в поэму
Парменида, включавшее 32 строки и значительные куски из первой части
поэмы, посвященной анализу понятия бытия.

Мы не будем вдаваться в рассмотрение сложной мифологической метафорики
введения, тем более что этот вопрос многократно обсуждался в литературе
29. Ограничимся лишь ссылкой на заключительные слова богини
справедливости (Ai/.rj), которая призывает "юношу" (Парменида) ". . .
узнать все: Как бестрепетное сердце совершенно-круглой Истины, Так и
мнения смертных, в которых нет истинной достоверности"

(фр. 1, 28-30). В дальнейшем поэма строится именно по такому плану: в
первой части излагается учение об истинном, умопостигаемом бытии,
которое чуждо мнениям смертных; во второй части Парменид рисует наиболее
правдоподобную картину обманчивого мира явлений.

В начале первой части поэмы мы встречаемся с дилеммой, имеющей
глубочайшее значение, ибо на ней строится вся онтология Парменида: ЕСТЬ
(ез-:"/) - НЕ ЕСТЬ (ойх езт1м). ЕСТЬ -это то, что не может не быть, т.
е. это бытие, сущее. НЕ ЕСТЬ - это то, что необходимо не может быть, т.
е. небытие, не-сущее. Мыслить можно только бытие, т. е. то, что ЕСТЬ,
ибо то, чего нет, никоим образом не может быть мыслимо (фр. 3). Эту
мысль Парменид повторяет в несколько видоизмененной форме в 8-м
фрагменте (34-36): "Одно и то же - мышление и то, о чем мысль, Ибо без
сущего, в котором она высказана. Тебе не застать мышления".

Категорически отвергнув второй путь исследования, допускающии
возможность и мыслимость небытия, Парменид мимоходом обрушивается на
"двухголовых" людей,

"у кого „быть" и „не быть" считаются одним и тем же и не одним и тем же
и для всего имеется обратный путь" (фр. 6). Этот полемический выпад,
несомненно, направлен против Гераклита и его последователей. Он
показывает, что в эпоху создания поэмы Парменида учение Гераклита было
уже хорошо известно.

Из всех дошедших до нас фрагментов Парменида наиболее значителен по
объему 8-й фрагмент, содержащий 61 строку. В нем, по сути дела, изложена
вся онтология Парменида.

В начале фрагмента Парменид повторяет то, о чем он уже заявил выше, а
именно

•что мыслим только один путь разыскания истины - путь ЕСТЬ. Но даже это,
казалось бы, малосодержательное утверждение ("есть") дает возможность
установить целый ряд отличительных признаков (зг^ята), присущих тому,
что ЕСТЬ, т. е. истинно сущему или бытию. Перечислив эти признаки (фр.
8, 3-4), Парменид переходит к обоснованию каждого из них.

Вот эти признаки или свойства бытия:

1) бытие не возникло;

2) бытие не подвержено гибели;

3) бытие целокупно (т. е. не состоит из многих частей);

4) бытие единородно (jiovo'^ss), что надо понимать в смысле его
единственности;

5) бытие неподвижно (буквально "бездрожно" - v.-.fs.'xi',);

6) бытие законченно или совершенно.

Далее Парменид переходит к доказательству этих свойств бытия. То, что
бытие не возникло и не может погибнуть, непосредственно следует из
невозможности небытия. 'Следовательно, бытие было либо всегда, либо
никогда. Но последнее немыслимо по той же причине. Бытие не было ранее и
не будет когда-либо позже, так как оно ЕСТЬ сейчас, все вместе, единое и
непрерывное (ег.гЕ VJV ез^.м о^о; п^, е.ч,^ич^к). Исследователи много
спорили по поводу последней фразы 30: означает ли она, что Парменид
дошол до представления о вневременном бытии? Или его "ним означает
бесконечно длящийся момент настоящего? Мы оставляем этот вопрос
открытым.

В дальнейшем Парменид не ограничивается логическими доводами, а
прибегает к мифологическим образам. В строках 30-31 говорится, что
неодолимая Ананкэ держит бытие в оковах предела, который его объемлет, а
далее (37-38) утверждается, что Мойра приковала его, заставив быть целым
и неподвижным. Все это, разумеется, только метафоры. А при обосновании
последнего признака бытия - его законченности или совершенства -
появляется новая метафора, уже не имеющая мифологического контекста.
Поскольку у бытия есть крайняя граница (ведь Ананкэ держит его в
пределах этой границы), оно завершено со всех сторон, будучи похоже на
совершенно круглый шар. Отсюда некоторые исследователи заключили, что
Парменид представлял себе Вселенную в виде круглого, абсолютно плотного
и абсолютно однородного физического шара. В подобном прямом
отождествлении бытия с круглым физическим телом сам Парменид нашел бы
целый ряд противоречий и несообразностей. Сравнение бытия с шаром - это
не более чем метафора.

Вторая часть поэмы Парменида, посвященная "мнениям" смертных, дошла до
нас в виде нескольких небольших фрагментов. Парменид полагал, что вещи,
среди которых мы живем, иллюзорны, но люди высказывают по поводу этих
иллюзий свои суждения, из которых ни одно не может претендовать на
истинность, ибо все это только "мнения" (6o$ai). И вот одно из таких
мнений, которое представлялось Пармениду наиболее правдоподобным,
излагается им в поэме.

Смертные, пишет Парменид, различают две формы ((лорузЕ). С одной
стороны, это Свет, или небесный огонь, светлый, разреженный, всюду
тождественный самому себе. С другой стороны, это непроницаемо темная
Ночь, плотная и тяжелая. Эти две формы образуют наиболее правдоподобное
мироустроение (Зкху.о5; и.о<), ибо все вещи причастны Свету или Ночи
либо представляют собой смесь того и другого. Аристотель, который был
склонен сводить все материальные первоначала к элементам, писал по этому
поводу, что у Парменида есть два начала: горячее, или огонь, и холодное,
или земля. При этом, стремясь перебросить мостик от мира истины к миру
мнений, он соотносит горячее Парменида с сущим (тем, что есть), а
холодное - с не-сущим (Метаф., I, 5).

Дальнейшие детали космологии Парменида очень неясны. В наиболее
существенном доксографическом свидетельстве на эту тему (А 37)
говорится, что космос окружен со всех сторон сферической оболочкой, под
которой находятся какие-то "венцы", заключенные друг в друге, причем
одни из них состоят из чистого Света, другие же - из смеси Света и Ночи.

Далее в этой части поэмы Парменид рассматривает небесные и атмосферные
явле" ния, высказывает соображения о природе чувственных восприятий,
происхождении живых существ, различии полов и т. д. Но сколько-нибудь
точная реконструкция его взглядов по всем этим вопросам представляется
невозможной.

Зенон из Элеи, ближайший ученик Парменида, был, по свидетельству
Платона" на 25 лет моложе своего учителя. По-видимому, он написал всего
одну книгу, которая не содержала собственной концепции об устройстве
мира, но представляла собой ряд задач или "апорий", цель которых
состояла в защите учения Парменида. Зенон разбирал тезисы противников
Парменида (например, что сущее множественно, что движение реально
существует и т. д.) и показывал, что все эти тезисы приводят к
логическим противоречиям. Сообщается, что книга Зенона содержала сорок
таких апорий. Наиболее известны четыре апории против существования
движения, разбираемые Аристотелем в шестой главе его "Физики"
("Дихотомия", "Ахиллес", "Стрела" и "Стадион").

Мы не будем излагать содержание каждой из этих апорий, так как это
вопрос общеизвестный. Любопытно другое: почему эти апории вызывали и
продолжают вызывать интерес среди ученых, и прежде всего математиков?
Аристотель (и вслед за ним другие ученые древности) полагал, что в
каждой апории Зенон допускал некий логический ляпсус, вследствие
которого его рассуждения становились некорректными. В действительности
дело обстоит далеко не так просто. Апории "Дихотомия", "Ахиллес" и
"Стрела" логически безупречны и не могли быть решены средствами античной
математики. Результаты, подученные Зеноном, являются парадоксами,
лежащими в самом существе такого понятия, как континуум. Эти парадоксы
были вскрыты в ходе разработки теории множеств; совсем недавно ими
занимался такой великий математик, как Г. Вейль. В апории "Стадион",
имеющей несколько другой характер, некоторые усматривают первое
предвосхищение принципа относительности движения.

В этой связи представляется неважным, была ли полемика Зенона направлена
против числового атомизма пифагорейцев (как полагали некоторые
исследователи), или же ее смысл состоял исключительно в том, чтобы
поддержать учение Парменида (как писал Платон в "Пармениде").
Проблематика Зенона далеко выходит за пределы конкретной исторической
ситуации, обусловившей их появление.

Наряду с этим сочинение Зенона служит яркой демонстрацией нового этапа,
достигнутого греческим научным мышлением. В нем нет ни заключений по
аналогии, столь типичных для мыслителей милетской школы, ни красочной
метафорики Гераклита. Рассуждения Зенона, изложенные точной и ясной
прозой, являются первым в истории примером чисто логических
доказательств. Именно этим определяется исключительно важное место
Зенона в истории науки.

Мелисс, уроженец острова Самое, был третьим из известных нам
представителем школы элеатов. Время его жизни определяется тем фактом,
что в 441 г. до н. э. в ходе воины острова Самое с Афинами Мелисс был
избран командующим самосским флотом и нанес тяжелое поражение флоту
афинян. Неизвестно, встречался ли он когда-либо с Парменидом; то
обстоятельство, что он принял учение Парменида о бытии, объяснялось
известностью, которое это учение приобрело в самых различных концах
эллинского мира.

Мелисс написал сочинение, имевшее, согласно позднейшим источникам,
заглавие "О природе, или О сущем", в нем ионийской прозой были повторены
и развиты аргументы Парменида о едином, неделимом, неизменном и
неподвижном бытии. Мелисс разошелся с Парменидом лишь в том, что он
признал бытие не имеющим границ (если бы бытие было ограничено,
рассуждал он, то оно граничило бы с небытием. Но небытия нет,
следовательно, бытие не может быть ограниченным). В то же время бытие не
может быть телесным. "Если оно есть, - пишет он, - то должно быть одно,
а коль скоро оно одно, то должно не иметь тела. Если бы оно имело
толщину, то имело бы и части и больше не было бы одним" (фр. 9).
Фактически у Мелисса бытие отождествляется с бесконечным пространством,
в котором ничего не происходит и которое (как он сам это специально
подчеркивает) ничего не испытывает.

Философская поэма Парменида явилась важным рубежом в истории ранней
греческой философии. Аргументы Пармеяида о свойствах- бытия казались
последующему поколению философов в большей своей части неопровержимыми.
Стремление согласовать эти свойства с данными нашего опыта нанесло
серьезный удар по ранней ионийской традиции, состоявшей в поисках некой
космической сущности (причем чаще всего такой сущностью оказывалась одна
пз четырех стихий), которая была бы источником и порождающим началом
всего существующего. При этом предполагалось, что бесконечное
разнообразие вещей обусловлено видоизменениями этого начала и
реализацией заключенных в нем скрытых возможностей. Учение о вечно живом
огне Гераклита было крайним выражением такого миропонимания, основная
идея которого была подорвана аргументами Парменида. Подвижное,
изменчивое начало (или начала) уже в силу своей изменчивости не могло
обладать признаками истинного бытия - такой вывод с неизбежностью
вытекал пз рассуждений Парменида.

Выход из создавшегося положения был найден в отказе от поисков единого
порождающего начала и в допущении многих структурных элементов
существующих вещей, из которых каждый обладал бы некоторыми атрибутами
парменидовского бытия. Некоторыми, но не всеми. При этом пришлось
пожертвовать атрибутами единственности и неподвижности; плюрализм
материальных первооснов был характерной чертой философских систем,
возникавших в послепарменидовскую эпоху. Все другие признаки
парменидовского бытия были сохранены: элементы материального мира у
Эмпедокла, Левкиппа и Анаксагора были вечными, качественно неизменными
сущностями, они не подвергались ни возникновению, ни гибели, они не
могли переходить друг в друга и в силу этого пребывали в целом в одном и
том же количестве. Однако эти первоосновы могли вступать друг с другом в
различные пространственные отношения; бесконечное разнообразие этих
отношений обусловливало многообразие вещей окружающего нас мира.

Характерная черта плюралистических учений V в. до н. э. состояла в том,
что материальные первоосновы или элементы в этих учениях оказались
лишенными внутренней активности, способности к самодвижению (каковой
обладали начала ранних досократиков - милетцев и Гераклита). Для того
чтобы они могли перемещаться, соединяясь друг с другом и разделяясь,
требовалось ввести какой-то источник движения пли агент, который лежал
бы вне этих первоначал, но обладал бы способностью воздействовать на
них. Ниже мы увидим, как решали эту проблему Эмпедокл и Анаксагор. Что
же касается атомистов, решение которых в наибольшей степени
соответствовало духу науки нового времени, то мы их оставим без
рассмотрения, поскольку они вообще оказались за пределами этого тома.

Эмпедокл из Акраганта (Сицилия) жил предположительно в 490-430 гг. до н.
э. Во всей истории греческой философии трудно найти более яркую я
колоритную фигуру, сочетавшую в себе аспекты философа, поэта,
ученого-естествоиспытателя, врача, политического деятеля и религиозного
проповедника. Его учение носит на себе следы влияния, с одной стороны,
пифагореизма, а с другой - Парменида, в подражание которому он изложил
своп взгляды в стихотворной форме (в поэмах "О природе" и "Очищения").
От обеих поэм сохранилось большое число фрагментов. Нумерация фрагментов
в настоящем собрании следует нумерации, предложенной Ж. Боллаком в его
капитальном труде, посвященном Эмпедоклу 31 (номера по Дильсу и Кранцу
даются тут же в скобках).

В основе учения Эмпедокла лежит концепция четырех элементов, которые он
называет "корнями всех вещей" (т-Ач^шч р-.Сш^ата). Это огонь, воздух
(именуемый у Эмпедокла эфиром), вода и земля. Эти "корни" у Эмпедокла
вечны, неизменны и не могут ни возникать из чего-либо другого, ни
переходить друг в друга. Т. е. они обладают если не .всеми, то
некоторыми признаками бытия Парменида. Все прочие вещи получаются в
результате соединения этих элементов в определенных количественных
пропорциях; в некоторых случаях Эмпедокл указывает эти пропорции,
найденные им, по-видимому, на основе умозрительных спекуляций с учетом,
однако, чувственно-воспринимаемых свойств соответствующих вещей. При
этом соединения элементов представляют собой механическую смесь
отдельных неизменных частичек, которые укладываются друг подле друга
подобно тому, как стена складывается из кирпичей (сравнение Аристотеля).
Представление о вещах как о такого рода механических смесях дискретных,
не переходящих друг в друга частиц четырех элементов делает учение
Эмпедокла примитивным прообразом атомистики, и Аристотель был,
безусловно, прав, указывая, что Эмпедокл был "почти вынужден принять
точку зрения Левкиппа, согласно которой существуют неделимые твердые
частицы" (О возн. и уничт., I 8.325 b 5-7).

Кроме четырех элементов, Эмпедокл постулировал существование двух сил
Любви (Ф1/1а) и Вражды (NeTxos), которые он представлял себе
нематериальными, но-пространственно протяженными. Из этих сил первая
соединяет (перемешивает) разнородные элементы, вторая же разделяет их.
Попеременным преобладанием этих сил обусловлен циклический ход мирового
процесса. В период господства Любви все четыре элемента смешаны самым
совершенным образом, образуя огромный однородный шар - пребывающий в
покое Сфэрос (Sy:upo;). При этом Вражда оказывается вытесненной за
пределы Сфэроса и занимает периферийные области мира. В дальнейшем
Вражда проникает в Сфэрос, разделяя элементы и оттесняя Любовь к центру
мира-В силу того что огонь скапливается по преимуществу в одной половине
мира, а воздух (эфир) - в другой, происходит нарушение равновесия,
приводящее к вращению мира - сначала медленному, но постепенно
ускоряющемуся; этим вращением объясняется, в частности, смена дня и
ночи. В период господства Вражды и полного разъединения элементов,
располагающихся концентрическими слоями друг над другом. вращение
приобретает максимальную скорость, оно начинает замедляться по мере
того, как зажатая в центре мира Любовь начинает брать верх и снова
смешивает разъединенные элементы.

Детали причудливой космогонии Эмпедокла остаются во многом неясными, и
изложенную нами схему следует рассматривать лищь как наиболее вероятную
ее реконструкцию, которая, впрочем, еще недавно считалась общепринятой
32. За последние десятилетия появились новые интерпретации
космогонических фрагментов Эмпедокла, однако их обсуждение выходит за
рамки данной статьи 33. Отметим лищь что к числу подобных
"неортодоксальных" интерпретаций относится и та, которая детально
обоснована Ж. Боллаком в упомянутой выше его работе об Эмпедокле.

Идея бесконечного пространства у Эмпедокла еще отсутствует. Источники
сообщают, что Эмпедокл приписывал миру (космосу) не строго шарообразную,
но яйцевидную форму. Оболочка космоса состоит из затвердевшего эфира.
Звезды имеют огненную природу - неподвижные звезды прикреплены к
небесному своду, планеты же свободно парят в пространстве. Солнце,
подобно огромному зеркалу, отражает свет, испускаемый огненной
полусферой космоса. Луна находится на одной трети расстояния от Земли до
небесного свода, она образовалась от сгущения облачной земной атмосферы
и имеет плоскую форму, получая свой свет от Солнца. Солнечные затмения
происходят, когда Луна загораживает от нас, полностью или частично,
солнечный диск. Неясно, какой представлял себе Эмпедокл форму Земли.
Воды морей, по его мнению, первоначально находились в глубинах Земли, в
результате космического круговращения они были выжаты из нее, как из
губки. В одном месте Эмпедокл называет море "потом Земли".

Крайне любопытна развитая Эмпедоклом теория происхождения растений и
животных, в которой многие усматривают предвосхищение дарвиновской идеи
естественного отбора, а именно: живые существа могут возникать лишь в
промежуточные стадии перехода от господства Любви к господству Вражды
или наоборот. В первом случае сначала образуются синтетические
"цельноприродные" формы, которые затем распадаются на противоположные по
полу существа. Во втором случае имеет место обратный процесс: во
влажном, теплом иле возникают отдельные члены и органы, которые
беспорядочно носятся в пространстве и, случайным образом соединившись
друг с другом, образуют самые разнообразные, большей частью уродливые
существа, лишь немногие из них оказываются жизнеспособными и выживают.

В основу своего учения о строении живых организмов Эмпедокл кладет
учение о четырех элементах, объясняя различные свойства органических
тканей пропорциями, в которых элементы входят в состав этих тканей.
Механизм дыхания объяснялся Эмпедоклом приливом и отливом крови по
отношению к поверхности тела, этот механизм иллюстрировался им опытами с
клепсидрой (водяными часами). Ряд интересных соображений высказывает
Эмпедокл по поводу наследственности, различия полов и развития
зародышей.

Детально разработанная теория ощущений основывалась Эмпедоклом на
принципе "подобное познается подобным". Так, он считал, что внутренность
глаза состоит из четырех элементов, причем каждый из них заполняет
особые, для него предназначенные поры; при встрече данного элемента с
соответствующими ему истечениями от внешнего объекта возникает
зрительное ощущение. Объясняя слуховые ощущения, Эмпедокл опирался на
полученные им данные о строении уха (в частности, ему приписывалось
открытие ушного лабиринта). Приятные ощущения Эмпедокл объяснял
действием подобного на подобное, неприятные - встречей противоположных
агентов.

В видимом противоречии с естественнонаучными воззрениями Эмпедокла
находится его поэма "Очищения" (Кабаре), в которой он развивал
религиозно-этическое учение, носящее на себе явные следы пифагорейской
доктрины; это учение основано на идеях бессмертия души, метемпсихоза и
нравственного очищения. Ученые пытались по-разному объяснить это
противоречие, в частности путем отнесения обеих поэм к различным
периодам творческой эволюции Эмпедокла. Возможно, однако, что сам он не
видел между ними никакого противоречия, полагая, что они рассматривают
принципиально различные области, никак не перекрещивающиеся друг с
другом. Во всяком случае, языковый и стилистический анализ обеих поэм
показывает, что обе они, бесспорно, принадлежат одному и тому же автору
34.

Анаксагор из Клазомен родился около 500 г. и умер в 428 г. до н. э. В
молодости он отказался от наследства в пользу родственников и целиком
посвятил себя служению науке. Позднее он появился в Афинах и прожил там
около 30 лет; это был период расцвета афинской демократии, когда Афины
сделались политическим и культурным центром тогдашней Эллады. В конце
жизни Анаксагор подвергся судебному преследованию п вынужден был бежать
из Афин. Умер он в Лампсаке (на берегу Геллеспонта).

Философские взгляды Анаксагора сформировались под воздействием
мыслителей милетской школы и Парменида. Он написал всего лишь одно
сочинение, от которого сохранилось около двадцати фрагментов, далеко не
во всем ясных, но все же даюших возможность реконструировать основные
положения его теории.

Сочинение Анаксагора начинается с описания первичного состояния мира -
того состояния материи, в котором она находилась до начала процесса
космообразования. Известна первая фраза этого сочинения: "Вместе все
веши были, бесконечные и по количеству и по малости. . ." (фр. 1). Итак,
начальное состояние представляло собой смесь (причем, как следует из
дальнейшего, это была смесь неподвижная, лишенная каких-либо изменений)
бесконечно большого числа частиц бесчисленного множества всевозможных
качественно определенных веществ (гомеомерий или "подобо-частных" по
Аристотелю). Эти частицы были бесконечно малыми или, как пишет
Анаксагор, "бесконечными по малости". Это выражение "бесконечные цо
малости" следует понимать не в приблизительном или переносном смысле, а
в буквальном смысле актуальных бесконечно малых величин (не случайно в
следующей вслед за первой фразе Анаксагор подчеркивает: "Ибо и малое
было бесконечным"). Следовательно, частицы, из которых состояла
первичная смесь, не следует трактовать как очень малые крупинки золота,
крови и других веществ; нет: сколь бы мал ни был взятый нами объем, этот
объем может быть подвергнут безграничному делению на все более малые
объем-чики, причем каждый из этих объемчпков по-прежнему будет состоять
из бесконечно большого числа бесконечно малых частиц. "И у малого ведь
нет наименьшего, но всегда еще меньшее. . . Но и у большого всегда есть
большее" (фр. 3). Отсюда Анаксагор делает вывод, который является
фундаментальным принципом его теории материи: ". . .во всем заключается
все" (или "во всем есть часть всего").

Но при всем этом первичная смесь Анаксагора не является вполне
однородной. В ней имеются малые (но все же не бесконечно малые) участки,
где частицы какого-то определенного вида преобладают в количественном
отношении над частицами всех других видов. Эти участки различны по своей
форме и обладают свойствами (цветами, запахами и т. д.), которые присущи
преобладающему в них веществу. Это получается потому, что, как пишет
Анаксагор, "чего всего более в каждой [вещи], тем одним он" кажется и
казалась" (фр. 12) Анаксагор называет эти участки "семенами"
соответствующих веществ. Это название, как мы увидим в дальнейшем,
представляется вполне оправданным.

Но сказанным структура первичной смеси еще не исчерпывается. Как пишет
Анаксагор все в том же первом фрагменте, в первичной смеси "все наполнял
эфир и воздух. . . самые большие как по количеству, так и по величине".
Эта фраза была бы совершенно непонятной, если бы под эфиром и воздухом
мы понимали два сорта подобо-частных веществ. Но здесь нам на помощь
приходит Аристотель. В двух важных местах, где сравниваются понятия
элемента у Эмпедокла и Анаксагора (О небе, III, 3.302 а 25-302 b 5; О
вози. и уничт., I, 4.314 а 20-25), Аристотель разъясняет, что так
называемые стихии, в частности воздух и эфир (который у Анаксагора
тождествен огню), не являются элементами, как у Эмпедокла, а
представляют собой смеси всевозможных семян (панспермии). Но чем же
тогда отличаются стихии друг от друга? Ответ мы находим во фр. 4, где
Анаксагор снова дает характеристику первичной смеси, в которой, помимо
"беспредельных по множеству семян, ни в чем не похожих друг на друга",
называются три пары противоположных качеств: влажное и сухое, теплое и
холодное, светлое и темное. Отсюда напрашивается заключение, что эфир и
воздух суть огромные скопления семян, отличающиеся друг от друга лишь
тем, что в первом случае (в эфире) семена обладают качествами сухости,
теплоты, светлости, а в воздухе - противоположными им качествами
влажности, холода и темноты.

 

1 Mullach F. W. A. Fragmenta philosophorum graecorum. Parisiis,
1860-1881. 3 Vol. 

2 Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. B.,
1903. 

3 Маковельский А. О. Досократики. Казань, 1914. Ч. 1; 1915. Ч. II; 1919.
Ч. III. 

4 Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1940. 

5 Diels Н. Doxographi graeci. В., 1879. 

6 Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker. B., 1906. P. X. 

7 Marcovich M. Eraclito, frammenti. Firenze, 1978. (Biblioteca di studi
superiori; LXIV). 

8 См.: West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.
Ch. 1. P. 1-75. 

9 Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука: Математика Древнего Египта,
Вави-лона и Греции. M., 1959. С. 121-124. 

10 История математики с древнейших времен до начала XIX столетия / Под
ред. А. П. Юшкевича. M., 1970. Т. 1. С. 66 

11 Неигебауар О. Точные науки в древности. M., 1968. С. 149. 

12 А. В. Лебедев в статье "ТО APEIRON: не Анаксимандр, а Платон и
Аристотель" (ВДИ. 1978. № 1, 2) убедительно показывает, что
субстантивация прилагательного apeiron произошла не раньше IV в. до н.
э. 

13 Cherniss Н. Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy.
Baltimore, 1935 

14 Sweeney L. Infinity in Presocratics: A Bibliographical and
Philosophical Study. The Hague, 1972. 

15 Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1940. 

16 Burkert W. Iranisches bei Anaximander // Rheinisches Museum fur
Philologie 1963. Bd. 6. S. 97-134; West M, L. Op. cit. P.76-78. См.
также указанную выше статью А. В. Лебедева 

17 Frank Е. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923; 2. Aufi,
Darmstadt, 1962 

18 Surkert W. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras,
Philolaos und Platon^ Nurnberg, 1962. 

19 См.-.BurnetJ. Op.cit. P. 115; Jaeger W. The Theology of the Early
Greek Philosophers. Oxford, 1967. P. 40. 

20 Reinhardt К. Parmenides und die Geschichte der griechischen
Philosophie. Bonn, 1916. 

21 О предполагаемом влиянии зороастризма на Гераклита писали многие
ученые. В последнее время эту тему подробно развивал Уэст (West M. L.
Op. cit. P. 165-202). 

22 Здесь и в дальнейшем нумерация фрагментов Гераклита приводится по
Марковичу (см. выше). 

23 См.: Guthrie W. Н. С. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962.
Vol. 1. P. 420- 424. 

24 "Weltgesetz", "Prinzip der Weltordnung" (W. Capelle); "Gesetz der
Natur" (W. Win-delband), "Natur- und Menschengesetz" (H. Diels) etc. 

25 Здесь у Гераклита игра слов; вооооооор -с умом, to" ^имю - всеобщему.


26 См.: Гегель Г. В. Д. Сочинения. M.;'Л., 1932. Т. 9. С. 246. 

27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 202-203. 

28 Лебедев А. В. УНГМА ^ГМФГХУМЕМЖ. Новый фрагмент Гераклита//ВДИ. 1979,
№ 2; 1980. № 1. 

29 См. в особенности: Mourelatos A. P. D. The Route of Parmenides: A
Study of Word Image and Argument of the Fragments. New Haven; b., 1470. 

30 Jbid. P. 103-111. 

31 Bollack J. Empedocle. Vol. I. Introduction a 1'ancienne physique. P.,
1965; Vol. II. Les Origines. Ed. et trad. des fragments et des
temoignages. P., 1969; Vol. III. Les Origines. Commentaires, 1, 2. P.,
1969. 

32 O Brien D. Empedocles' Cosmic Cycle. Cambridge, 1969. 

33 Обзор этих новых интерпретаций дан в ст.: Long A. A. Empedocles
Cosmic Cycle in the Sixties The Presocratics. N. Y., 1974. 

34 См.: Kahn Ch. Я. Religion and Natural Philosophy in Empedocles'
Doctrine of the Soul // Jbid.