Библиотека журнала «Путь»
Н.О. Лосский
УЧЕНИЕ
О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ
ИНТУИТИВИЗМ
Издательская группа «ПРОГРЕСС» VIA Москва 1992
Редактор И. И. Блауберг Художник В. К. Кузнецов
Лосский Н.О.
Л79 Учение о перевоплощении; Интуитивизм.—М.: Издательская группа
«Прогресс», VIA, 1992—208 с.
СОДЕРЖАНИЕ
В.П. Филатов. Предисловие ......... ^
УЧЕНИЕ О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ
Введение . . . . . .... 10
Глава первая Иерархический персонализм ..... 13
1 Персонализм . ...... 13
2 Субстанциальный деятель ....... 17
3. Абстрактное и конкретно-идеальное бытие 20
4 Целестремительность Панвитализм . . . 23
5 Единосущие субстанциальных деятелей . . 25
6 Бог . ........ 26
7. Знание как интуиция ........ 30
8 Царство Божие . ..... 34
9. Свобода воли . ......... 37
10. Эгоистическое царство бытия ...... 43
Глава вторая. Происхождение человека из низших ступеней природы .... . .
47
Глава третья. Восхождение человека на высшие ступени бытия . . 58
Глава четвертая. Достоинства учения о перевоплощении 71
Глава пятая Возражения против учения о перевоплощении- 86
Глава шестая. Философы, признающие перевоплощение 101
Глава седьмая. Учение Лейбница о перевоплощении109
Глава восьмая Мысль о перевоплощении в поэзии . .128
Глава девятая. Отношение Церкви к учению о перевоплощении. . .- 130
ИНТУИТИВИЗМ
1 Очевидность как самосвидетельство предмета 136
2. Субъект сознания .... . 140
3. Познание внешнего мира ....... 145
4. Возражения против субстанциальности я . 160
5 Трудности пользования абсолютным Критерием истины 166
6. Защита учения о субстанциальности я . . 176
7 Интуитивизм и англо-американский неореализм ....187
8. Интуитивизм и критицизм Канта . . . 190
9. Мнимая и подлинная научность . . . . 196
ПРЕДИСЛОВИЕ
Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965) входит в число известнейших
русских философов XX века. За свою долгую жизнь, целиком посвященную
философской работе, он написал почти три десятка книг и множество
статей. В историю отечественной философии Лосский вошел как крупнейший
гносеолог и создатель наиболее последовательной философской системы,
охватывающей с единых позиций теорию познания и логику, метафизику и
теорию ценностей, этику и эстетику. На склоне лет философ занимался
историей русской культуры и духовной жизни, написал две широко известные
работы — «Историю русской философии» и «Характер русского народа».
Имя Лосского стало известно в России в 1906 г., когда вышла его книга
«Обоснование интуитивизма». Содержащиеся в ней идеи были высоко оценены
и вызвали широкую дискуссию, в которую включились Н. Бердяев, Л.
Лопатин, С. Аскольдов и другие философы. Книгу вскоре перевели на
немецкий и английский языки. Что же нового и важного внесла эта работа?
Прежде
==4
всего, она существенно расширяла границы теории познания. Интуицию
Лосский рассматривал не как загадочную подсознательную способность,
присущую лишь отдельным высокоодаренным лицам, но как возможность
созерцания бытия «в подлиннике», которой обладает всякий человек. Через
интуицию философ попытался понять все виды осознания мира. «Утверждая,
что всякое познание есть видение самой живой действительности, я задался
целью дать положительное истолкование и метафизическому умозрению, и
научному наблюдению, и религиозному опыту. Теория знания интуитивизма
должна была оказать помощь лицам, стоящим на двух противоположных
флангах,—и натуралистам, и религиозным мистикам. Натуралистам она дает
право утверждать, что, наблюдая в микроскоп инфузорий или в телескоп
светила небесные, они исследуют не свои представления, а саму живую
действительность внешнего мира. Религиозным мистикам она дает новые
основания защищаться против упрека, что они живут в мире субъективных
иллюзий, и утверждать, что их созерцания суть проникновение в высший
Божественный мир». Так сам Лосский в автобиографической книге
«Воспоминания. Жизнь и философский путь» описал замысел своей концепции.
Объяснение единого «механизма» чувственной, интеллектуальной и
мистической интуиции позволило философу сделать важный шаг в
поставленной еще Вл. Соловьевым задаче—дать «теоретические основы
цельного знания».
Другим принципиальным шагом Лосского был пересмотр типичного для
философии того времени понимания сознания как некоего «вме-
==5
стилища», в которое попадают и в котором перерабатываются чувственные
впечатления и образы вещей. Лосский доказывает, что сознание не носит
такого «закрытого» характера: оно не подобно вместилищу, а скорее
напоминает активный центр, освещающий своими лучами—интенциональными
актами (вниманием, осознанием, различением и т.п.)—те или иные объекты и
отрезки бытия.
Представление о таких центрах активности связывает гносеологию Лосского
с его метафизикой и теорией ценностей. В этих учениях философ
синтезировал две традиции—переосмысленную монадологию Лейбница и идущую
еще от Платона и Плотина линию органического мировоззрения. Основу
мирового бытия составляют «субстанциальные деятели» различного уровня—
потенциальные или реальные личности. Лосский называл свое учение еще
«иерархическим персонализмом», поскольку полагал, что субстанциальные
деятели, взаимодействуя между собой, объединяются в новые, более
высокого и сложного типа субстанциальные единства, которые он также
рассматривал как особого рода личности (например, общности биологических
существ, нации, этнические сообщества и т.п.).
Лосский был на редкость последовательным мыслителем, свои исходные
принципы он доводил до конкретных построений, порой весьма неожиданного
характера. Одним из примеров этого является его учение о перевоплощении.
Отталкиваясь от концепции Лейбница о метаморфозисе, о возможной эволюции
монад от бессознательной, животной к рациональной, человеческой стадии,
Лосский доказывает, что субстанциальные
==6
деятели могут проходить ряд перевоплощений, сохраняя при этом свое
личное тождество. При этом как персоналисту ему важны, конечно, не
телесно-натуралистические аспекты перевоплощения, а нарастание в этом
процессе личностных свойств деятелей—сознания, свободы, этических норм.
Несколько слов о жизненном пути философа (тем, кто заинтересуется его
творчеством, советуем прочесть его очень интересные «Воспоминания»,
напечатанные в журнале «Вопросы философии», 1991, № 10—12). Н.О.Лосский
родился б декабря 1870 г. в местечке Креславка Витебской губернии (ныне
в Латвии). Корни семьи были польскими, но воспитывался будущий философ
на русской культуре. Он окончил естественный и историко-филологический
факультеты Петербургского университета, где впоследствии был профессором
философии. В 1922 г. вместе с большой группой философов и ученых был
выслан со-, ветским правительством из России и поселился в Праге. В 1942
г., когда Словакия стала самостоятельным государством, был приглашен в
Братиславу занять кафедру философии. В 1945 г. • переехал в Париж, а в
1946 г.—в США к своему младшему сыну, историку. В 1947—1950 гг. был
профессором философии в Съ. Владимирской духовной академии в Нью-Йорке.
Умер Лосский в Париже, в 1965 г.
Кроме упомянутых, Лосский написал следующие основные труды: «Мир как
органическое целое» (1917), «Основные вопросы гносеологии» (1919),
«Логика» (1923), «Свобода воли» (1927), «Ценность и бытие» (1931), «Типы
мировоззрений» (1931), «Чувственная, интеллектуальная
==7
и мистическая интуиция» (1938), «Условия абсолютного добра» (1949),
«Достоевский и его христианское миропонимание» (1953), «Общедоступное
введение в философию» (1956).
В. П. Филатов
От редакции. В настоящее издание включены никогда прежде не
публиковавшиеся полностью работы Н. О. Лосского, написанные им в конце
жизни (предположительно, в начале 50-х гг.). «Учение о перевоплощении» и
«Интуитивизм», хранящиеся в Институте славянских исследований в Париже,
можно рассматривать как своего рода «философское завещание» мыслителя,
подытожившее его многолетние труды и в связи с частными проблемами
разворачивающее весь строй его основополагающих идей, систематически
выверенный и ясный. Если «Интуитивизм» Лосского непосредственно восходит
к его университетским диссертациям начала XX в., то «Учение о
перевоплощении» опирается не только на исследовательский интерес, но и
на опыт религиозной полемики с ведущими деятелями русского религиозного
возрождения С. Н. Булгаковым, С. Л. Франком, Н.А. Бердяевым и другими,
послужившей для его оппонентов материалом специального издания (см.:
Переселение душ. Сборник статей. Париж, 1936). За несколько лет до
полемики, обращаясь к Бердяеву (в неопубликованном письме), Лосский
верно предчувствовал негативное отношение к идее метемпсихоза со стороны
церкви; тем не менее, он не счел нужным вывести свои представления за
пределы ортодоксии, полагая их созвучными наследию святых отцов.
В текстах, публикуемых по архивным машинописным оригиналам с рукописной
правкой, сохранены некоторые особенности авторской орфографии и
пунктуации.
==8
УЧЕНИЕ О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ
==9
ВВЕДЕНИЕ
Шопенгауэр утверждает, что более половины человеческого рода верит в
перевоплощение *. Без сомнения, он прав. Почти все примитивные народы
признают перевоплощение—африканские негры, американские индейцы,
австралийцы, обитатели островов Тихого океана. Насколько это
представление о будущей жизни распространено в Азии, видно из того, что
оно входит в состав религии буддизма, той религии, которая насчитывает
до 500 миллионов приверженцев. Кроме буддизма, учение о перевоплощении
встречается в разных других религиях, напр. в браманизме, египетской
религии, религии друидов. Секта орфиков, гностики, теософы, антропософы,
многие оккультисты также придерживаются этого учения. У философов оно
встречается нередко. Имена тех философов, которые высказываются в его
пользу, будут указаны в специальной главе.
Лессинг говорит о перевоплощении: «Кажется ли эта гипотеза потому такою
смешною, что она самая древняя? потому, что человеческий ум раньше, чем
его рассеяла и ослабила школьная софистика, сразу пришел к ней?» «Разве
я достигаю зараз так многого, что не стоит труда прийти второй раз?»
Еще решительнее высказывается Шопенгауэр: * См. дополнения к основному
его труду «Мир как воля и представление», IV кн., глава 41.
==10
«Миф о перевоплощении есть настолько самый содержательный, самый
значительный, наиболее близкий к философской истине из всех мифов,
когда-либо созданных, что я считаю его за пес plus ultra мифического
выражения истины. Поэтому Пифагор и Платон почитали и применяли его; и
народ, у которого этот миф имеет всеобщее распространение и оказывает
решительное влияние на жизнь, должен именно поэтому считаться наиболее
зрелым так же, как он есть и наиболее древний народ».
То обстоятельство, что почти все примитивные народы верят в
перевоплощение, не дает права относиться к этому учению с
пренебрежением; скорее наоборот, именно поэтому следует обратить на него
особенное внимание. Мною написаны две статьи, в которых я стараюсь
доказать, что разница между мышлением примитивных народов и просвещенных
европейцев состоит в следующем: у примитивных народов тип развития
высокий, но степень развития очень низкая; наоборот, у просвещенного
европейца очень высокая степень развития, но тип развития обеднен.
Просвещенный европеец в большинстве случаев утратил некоторые
способности и представления, которые, находясь в зародыше у примитивных
народов, имеют великую ценность и стоят в связи с важнейшими истинами;
но те способности и представления, которые просвещенный европеец
сохранил, он чрезвычайно высоко и систематически разработал. Эта
разработка имеет характер узкой специализации. Чтобы не слишком обеднить
тип своего развития, просвещенный европеец должен, отложив в сторону
свою гордыню и чувство превосходства, присматриваться к системе
==11
представлений примитивных народов и извлекать из нее те элементы,
которые могут быть подняты на степень точно выраженных понятий и
подкреплены системою доказательств *.
Что касается мысли о перевоплощении, она встречается не только у
примитивных народов, но и у многих философов, однако обыкновенно лишь
мимоходом. Я задаюсь целью разработать ее систематически на основе
защищаемого мною философского мировоззрения, изложенного во многих моих
книгах и статьях. Вопрос о загробной судьбе человека интересует
множество людей, не знакомых с философией. Поэтому я постараюсь написать
эту книгу как возможно более популярно, а для лиц, имеющих философское
образование, буду указывать свои сочинения, в которых философские основы
данной книги изложены обстоятельно.
Учение о перевоплощении есть не философская теория, а гипотеза. В самом
деле, к области философии в точном смысле слова относятся, согласно
защищаемой мною теории знания, только истины, доказанные вполне
достоверно; что же касается учения о перевоплощении, в нем содержатся
такие подробности о возможной судьбе человека и других существ после их
смерти, которые часто имеют характер лишь догадок. Но эти догадки
опираются на основные понятия моего мировоззрения, которые относятся к
области философии и которые я считаю доказанными в других моих книгах и
статьях.
* См. об этом две мои статьи: «Интеллект первобытного человека и
просвещенного европейца».—Современные) Записки, 1926, вып. 28;
«„Мифическое" и современное научное мышление». - Путь. Париж, 1928.
==12
Глава первая ИЕРАРХИЧЕСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ
1. Персонализм
Мировоззрение, из которого я исхожу, разрабатывая учение о
перевоплощении, можно назвать словом персонализм. Согласно этому учению,
весь мир состоит из личностей (persona), действительных или
потенциальных (возможных). Под словом «потенциальная личность»
разумеется при этом существо, способное, развиваясь, стать с течением
времени действительною личностью. Примером такого мировоззрения может
служить философия Лейбница, согласно которой весь мир состоит из монад и
каждая монада есть действительная или потенциальная личность.
Как уже сказано во Введении, книга эта будет написана с крайнею степенью
популярности. Поэтому я не буду приводить здесь сложных и трудных
доказательств в пользу персонализма. Я буду только излагать основные
понятия персонализма так, чтобы смысл каждого философского слова,
употребляемого мною как философский термин, был вполне ясен читателю.
Лица, не имеющие философского образования, часто не понимают самых
простых философских мыслей только потому, что философские термины для
них чужды и оторваны от их опыта. Поэтому я буду разъяснять каждый
термин с такою
==13
подробностью, какой обыкновенно не было в других моих книгах; что же
касается доказательств моих учений, я буду указывать, в каких моих
книгах и статьях можно найти их.
Начнем с понятия действительной личности. Под словами действительная
личность мы будем разуметь всякое существо, способное сознавать
абсолютные~ценности и долженствование, руководиться ими в своем
поведении. Абсолютными ценностями называются те ценности, которые суть
добро для всех существ, способных воспринять или использовать их;
таковы, напр., истина, нравственное добро, красота, свобода.
Сознание долженствования вовсе не означает еще, что действительная
личность всегда исполняет свой долг; она может часто нарушать долг, но
при этом хоть изредка чувствует раскаяние или, по крайней мере, чувство
неловкости, которое свидетельствует о том, что где-то в глубине души
таится сознание долга. Примером действительной личности может служить
человек. Займемся анализом человеческой личности с целью найти то ядро
личности, которое совершает процесс перевоплощения. Положим, до моего
уха доносятся слабые звуки музыки. Я внимательно прислушиваюсь к ним и
замечаю, что это— патетическая соната Бетховена; я испытываю восторг при
восприятии некоторых частей ее; но вот мне подают письмо, из которого я
узнаю о болезни друга; я опечален этим и тотчас решаю навестить друга,
надеваю пальто и иду к нему. Мои переживания и действия, именно усилие
внимания, воспринимание музыки, чувство восторга, чтение письма, чувство
печали, хотение навестить друга, надевание пальто, ходьба, все имеют
==14
временную форму: в самом деле, они возникают во времени, длятся
некоторое время и, наконец, прекращаются. С большею или меньшею
скоростью они сменяют друг друга. Но, кроме этих изменчивых явлений, в
моей личности есть еще и неизменное ядро, именно — мое я, которому
принадлежат эти переживания и действия: я — внимателен к музыке,
я—восторгающийся, я—читающий письмо, я—печалящийся, я—желающий навестить
друга, я—исполняющий это желание, именно надевающий пальто и идущий к
другу. В основе этого рода изменчивых событий * находится одно и то же
я: тот самый я, который вначале с восторгом слушал музыку, в конце идет
опечаленный к другу; переживания мои и действия имеют временную форму и
сменяются, а само мое я не имеет временной формы, оно незыблемо стоит
над временем как одно и то же тожественное я.
Глубокое различие между временным бытием и невременным станет ясно тому,
кто отдает себе отчет в том, какое строение имеет время. Как и
пространство, время делимо до бесконечности; оно состоит из отрезков,
находящихся вне друг друга, напр., минута состоит из первой, второй,
третьей и т. д. секунды; но и секунда состоит из одной десятой секунды и
т. д. В свою очередь десятая секунды тоже состоит из отрезков, длящихся
одну сотую секунды и т.д. Бытие, имеющее временную форму, напр., звук,
длящийся одну минуту, состоит из таких отрезков временного процесса—из
звучания, длящегося первую секунду, вторую секунду и т. д. Когда
* В философии словом событие означается все, что имеет временную форму,
то есть возникает во времени, длится некоторое время и прекращается.
==15
наступает звучание, во второй секунде, звук первой секунды уже перестал
существовать, стал прошлым; следовательно, бытие его целиком находится
вне бытия второй секунды; это другой звук, хотя, конечно, он может быть
так сходным со звуком первой секунды, что оба они подходят под одно и то
же понятие и обозначаются одним и тем же словом, напр. тон la,, данный
камертоном. Все перечисленные выше переживания, усилие внимания,
длящееся одну минуту, печаль, надевание пальто и т. п., состоят из таких
отрезков, отпадающих в область прошлого, а само мое я не состоит из
отрезков, оно есть одно и то же неделимое я, не текущее во времени и
потому объединяющее все свои переживания как единый поток своей жизни,
способное вспоминать свое прошлое и даже более или менее предвидеть свое
будущее.
Мое я само не имеет временной формы, но оно тесно связано с нею в том
смысле, что я распоряжаюсь временною формою, я придаю ее своим
переживаниям и действиям, напр. могу продлить усилие своего внимания или
прекратить его, могу ускорить или замедлить надевание пальто и т. п.
Итак, я есть существо сверхвременное, придающее временную форму своим
жизненным проявлениям.
Аналогичные рассуждения применимы и к пространственной форме.
Пространство тоже делимо до бесконечности и состоит из отрезков,
находящихся вне друг друга. Линия в один метр длиною может быть
разделена на 100 сантиметров, каждый сантиметр может в свою очередь тоже
быть разделен на сто отрезков и т. д. до бесконечности, и каждый отрезок
сполна находится вне других отрезков. Наше я очевидно не имеет
==16
такой формы: оно не шарообразное, не кубическое и т.п. Оно вообще не
имеет никакой пространственной формы, но распоряжается ею, придавая ее
тем своим действиям, которые суть не психический, а физический, т. е.
материальный процесс. Таковы, напр., мои движения рукою, которым я могу
придавать весьма разнообразные пространственные формы. Итак, я есть
существо сверхпространственное, придающее пространственную форму
некоторым своим жизненным проявлениям.
Те проявления нашего я, которые имеют только временную форму и не имеют
пространственной формы, напр. чувство радости, суть психические
(душевные) процессы, а те проявления, которые имеют
пространственно-временную форму, напр. движение рукою, суть материальные
процессы. Само собою разумеется, наше я производит большинство своих
душевных и материальных проявлений не одними своими силами, а в союзе со
своим телом, т.е. в сочетании с множеством более или менее подчиненных
нам существ, о которых речь будет позже. Теперь мы будем продолжать
изучение основного ядра нашей личности, именно исследование того, что
следует называть словом «я» в точном смысле.
2. Субстанциальный деятель
Я есть существо сверхвременное и сверхпространственное, абсолютно
неделимое, т. е. не могущее быть реально разложенным на части, но,
конечно, имеющее множество свойств. Я есть творец своих проявлений во
времени и пространстве, напр. своих усилий вниманий, чувств, хотений,.
==17
движений и т.п. Оно есть также носитель этих проявлений как своих
состояний, что и выражается языком, когда мы говорим: я внимателен, я
опечален, я иду к другу и т.п.
Сверхвременное и сверхпространственное существо, которое есть носитель
многих свойств, творец многих событий в пространстве и времени и
носитель этих событий как своих состояний, должно быть обозначено
термином субстанция. Итак, наше я есть субстанция.
Читатель, мало знакомый с философией, услышав слово «субстанция»,
подумает: «Началось! теперь пойдет речь о чем-то непонятном, скорее
всего о чем-то, что выдумано философами и вовсе не существует в
природе». Даже ученые, особенно натуралисты, пренебрежительно относятся
к этому понятию. Между тем, и в науке и в составе почти каждой нашей
мысли содержится представление о субстанции, но громадное большинство
людей не анализировало свои представления о предметах мира до такой
глубины, чтобы выработать понятие субстанции. Когда натуралист говорит,
напр., об электроне, как имеющем свойство отталкивать другие электроны и
притягивать протоны, он мыслит электрон как носителя нескольких свойств,
а его акты отталкивания и притягивания он мыслит как производимые одним
и тем же деятелем; это значит, что он представляет себе электрон как
субстанцию. Когда мы кладем кусочек льда на горячую плиту и он
превращается сначала в жидкость, а потом в пар, мы говорим, что одна и
та же вода находилась сначала в твердом, потом в жидком и, наконец, в
парообразном состоянии, мы представляем себе, что в воде, кроме
различных состояний, т.е.
==18
процессов, сменяющих друг друга во времени, есть в основе тожественное,
неизменное ядро, т. е. субстанция.
Что именно составляет в данном предмете его субстанциальную основу,
трудно бывает найти. Несколько десятков лет тому назад многие сказали
бы, что, напр., вода состоит из атомов водорода и кислорода и эти атомы
суть субстанции. В наше время скажут, что и атом разложим на электроны,
протоны и т. п. и не атом, а эти элементы атома суть субстанции. Еще
более трудно установить, что следует разуметь под словом «субстанция».
Различные философы весьма различно определяют это понятие. Некоторые
философы пытаются даже совсем устранить его; они утверждают, что мир
состоит только из событий и никаких сверхвременных причин событий и
носителей событий нет *. У некоторых лиц явилась привычка думать, что
слово «субстанция» означает пассивный субстрат (подкладку) событий и
свойств. Между тем, как это показал Лейбниц, под словом «субстанция»
следует разуметь носителя творческой силы, производящего события. В моей
философии особенно подчеркнуто понятие творческой свободы существ, из
которых состоит мир. Поэтому я буду избегать слова «субстанция», которое
производит впечатление какой-то мертвой абстракции, и вместо него буду
употреблять термин субстанциальный деятель.
Итак, человеческая личность, поскольку мы имеем в виду само я человека,
творящее свою жизнь во времени и пространстве, есть
* Опровержение этого учения см. в моей книге «Типы мировоззрений» и в
книге «Общедоступное введение в философию», изд. «Посев».
2*
==19
субстанциальный деятель. Сверхвременные и сверхпространственные
субстанциальные деятели творят свои жизненные проявления, чувства,
мысли, поступки во времени и пространстве; следовательно, они составляют
более основной слой бытия. Это различение между бытием основным и
производным имеет существенное значение в онтологии (так называется та
часть метафизики, в которой излагается учение о бытии) и потому должно
быть закреплено в уме и памяти посредством специальных терминов:
условимся называть события, т. е. все временное и
пространственно-временное, термином реальное бытие, а все невременное и
непространственное термином идеальное бытие.
3. Абстрактное и конкретно-идеальное бытие
К области идеального, т. е. невременного и непространственного бытия,
принадлежат, кроме субстанциальных деятелей, еще множество идей, напр.
математические идеи и вообще все бытие, выразимое в общих понятиях.
Число пять, напр., или, точнее, идея пятеричности есть не временной
процесс, а одна из форм множественности, применимая ко всему, что есть в
мире: могут существовать пять человек, пять берез, пять домов, пять
песен, пять желаний и т. п., и т. п. И все эти предметы, где бы они ни
находились, к какой бы области мира они ни принадлежали, имеют одну и ту
же численно тожественную форму пятеричности. Это возможно потому, что
форма пятеричности, будучи идеальным бытием, не замкнута ни в каком
пространстве и времени, а потому может служить для оформления любых
предметов, находящихся в любом месте пространства и времени.
==20
Кроме идей, определяющих форму предметов (формальные идеи), есть еще
идеи, определяющие содержание предметов (материальные идеи). Таковы,
напр., идея электронности (т.е. идея того типа процессов, из которых
состоит жизнь электрона), идея кислородности, идея типа жизни инфузории,
идея дуба, идея типа жизни слона, идея человечности (т.е. идея типа
жизни человека), идея арии «Погибло все, и честь моя и слава» из оперы
«Князь Игорь» и т.п., и т.п.
Основные формальные идеи и некоторые материальные идеи сотворены Богом;
многие материальные идеи сотворены субстанциальными деятелями.
Творческий акт человека, изобретающего геликоптер или идею арии, есть
событие во времени, но идея, творимая им, не временна.
Формальные и материальные идеи не деятельны, пассивны: сами по себе они
не могут определять предметы, придавать им форму и содержание.
Необходимо, чтобы существовали деятели, способные усваивать эти идеи и
творить свои проявления сообразно этим идеям. Эту роль играют описанные
выше субстанциальные деятели. Напр., я человека есть активное существо,
способное придавать своим проявлениям и некоторым предметам форму
пятеричности, напр. пять раз повторить какое-либо приказание, разделить
яблоко на пять частей и т. п. Все субстанциальные деятели суть носители
таких основных для всего мира форм, как математические идеи. Напр., даже
электрон, встречая в пространстве и времени пять других электронов,
совершает пять раз отталкивания их.
Само собою разумеется, когда философ говорит, что даже электрон есть
носитель
==21
математических идеи, он вовсе не разумеет под словом «идея»—мысли, как
это принято в разговорном, не философском языке. Под словом «идея»
философ разумеет тот вид бытия, повременного и непространственного,
который открыт Платоном. Электрон не имеет никаких мыслей и вообще
никакого сознания, но он, как и все деятели, есть носитель определенных
идеальных форм, сообразно которым он совершает свои действия; так,
напр., все проявления электрона в пространстве и времени имеют
математически определенную форму.
Формальные и материальные идеи, так же как и субстанциальные деятели,
принадлежат к области идеального бытия, т. е. они не временны и не
пространственны. Но друг от друга они глубоко отличаются. Во-первых, как
уже сказано выше, субстанциальные деятели обладают творческою силою, они
активны; идеи не имеют творческой силы, они пассивны. Субстанциальные
деятели творят реальное бытие, т. е. свои проявления в пространстве и
времени сообразно усвоенным ими идеям. Во-вторых, субстанциальные
деятели суть самостоятельные существа, тогда как формальные и
материальные идеи не существуют самостоятельно, они принадлежат
субстанциальным деятелям как их идеи. Имея в виду это различие, можно
сказать, что (формальные и материальные идеи суть абстрактно-идеальное
бытие, а субстанциальные деятели суть конкретно-идеальное бытие.
В составе мира мы нашли, так сказать, три этажа бытия. Самое основное
бытие суть субстанциальные деятели, т. е. конкретно-идеальное бытие.
Далее, второй этаж образуют формальные и материальные идеи, т. е.
абстрактно-идеальное
==22
бытие. Наконец, третий этаж есть реальное бытие, т. е. временные и
пространственно-временные события, творимые субстанциальными деятелями
сообразно идеям.
Когда певец исполняет арию «Погибло все, и честь моя и слава», он творит
сложный ряд действий во времени, руководясь идеею этой арии как единого
невременного целого, в котором гармонически соотнесены все части этого
целого. И даже такой простой акт, как отталкивание одним электроном
другого электрона, возможен не иначе, как на основе идеи единого целого
тех бесчисленно многих действий, которые при реализации их во времени и
пространстве сменяют друг друга. Таким образом, реальное бытие возникает
не иначе, как на основе идеального бытия. Мировоззрение, утверждающее
эту истину, можно обозначить термином идеал-реализм*.
4. Целестремителыюсть. Панвитализм
Жизнь действительной личности, напр. каждого человеческого я состоит из
волевых актов; человек стремится достигать тех или других целей, именно
творить какие-либо блага или устранять какое-либо зло. Таким образом,
все деятельности личности имеют целестремителъный характер * *.
* О видах идеального и об отношении между идеальным и реальным бытием
см. мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»
(YMCA-PRESS, Париж, 1938; по-английски в пяти брошюрах, изданных в Праге
Русским Народным Университетом, 1935—1938); см. также «Общедоступное
введение в философию».
** См. об этом мою книгу «Основные учения психологии с точки зрения
волюнтаризма», 2-е издание, 1910; Die Grundlehren der Psychologie vorti
Standpunkt des Voluntarismus,
==23
Целестремительность не следует смешивать с целесообразностью. Под словом
«целесообразность» разумеется постановка цели и достижение ее с помощью
правильно подобранных средств. Слово же «Целестремительность» указывает
лишь на то, что деятельность направлена на достижение какой-либо цели,
однако цель может оказаться не достигнутою или потому, что она вообще
^ае осуществима, или потому, что средства для ее достижения были избраны
неподходящие и т. п.
Не только действительная, но также и потенциальная личность, т.е. всякий
субстанциальный деятель, даже и стоящий на самой низкой ступени
развития, напр. электрон, совершает все свои действия целестремительно.
Электрон производит отталкивание другого электрона, но притягивает к
себе протон. Эти отталкивания и притяжения суть взаимодействия; это
значит, что, напр., электрон А и электрон В взаимно отталкивают друг
друга; этот акт осуществляется в пространстве не так, чтобы электрон А
начал отталкивать В, а потом В ответил ему обратным толчком, а так, что
электроны А и В производят взаимное отталкивание абсолютно одновременно.
Такая чудесная одновременность материального толкания и противотолкания,
производимого двумя субстанциальными деятелями, возможна не иначе, как
если материальному толчку предшествует чисто временной, т. е. внутренний
процесс стремления деятеля
A. Barth, Lpz., 1905; см. также мою статью «Психология человеческого я и
психология человеческого тела».—Зап(иски) Научн<(ого) Института) в
Белграде, 1940, вып. 17; Psychologie des menschlichen Ich und
Psychologie des menschlichen Korpers.—Записки Русск(ого)
Научно-Исслед^овательского) Объединения, 1940, № 75.
==24
А произвести отталкивание и ответное противостремление другого деятеля
В. Таким образом, в природе нет чисто механических, т. е. материальных
процессов: всякий механический процесс есть психо-механический или, по
крайней мере, психоидно-механический целестремительный акт *.
Примером психо-механического целестремительного акта может служить
производимое человеком отталкивание предмета, вызывающего в нем чувство
отвращения, а примером психоидно-механического целестремительного акта
может служить отталкивание электроном другого электрона и притягивание
им протона.
Итак, персонализм есть миропонимание телеологическое: всякая причинность
имеет характер целестремительный, а не бесцельно механический. Все
деятели суть существа живые, одушевленные; "персонализм есть
панвитализм.
5. Единосущие субстанциальных деятелей
Анализируя взаимодействие, даже такое простое, как взаимное отталкивание
двух электронов, мы пришли к мысли, что этому пространственному
материальному процессу предшествует в электронах внутренний психоидный
процесс, именно их стремление оттолкнуть друг друга. Такая связь
стремлений двух различных существ указывает на
* Словом «психоидный» обозначается не внешний пространственно-временной,
а внутренний временной процесс в субстанциальном деятеле, аналогичный
психическим процессам, но столь упрощенный, что необходимо обозначать
его особым термином. Конечно, психоидные процессы всегда бессознательны,
тогда как психические процессы бывают и сознательные, и бессознательные.
==25
то, что они вовсе не сполна обособлены друг от друга; существует
интимная связанность их друг с другом, благодаря которой переживания
деятеля А существуют не только для него, но и для деятеля В; они как бы
взаимно чувствуют друг друга. Эта спаянность всех субстанциальных
деятелей друг с другом есть единосущие их. Оно состоит в том, что
некоторою стороною своего существа все деятели сращены в одно целое; эта
сторона у всех них тожественна. Так, напр., все деятели суть носители
математических идей, тожественных для всех них. Поэтому все действия их
подчинены одним и тем же законам математики. Единосущна у
субстанциальных деятелей только некоторая сторона их бытия, а все
остальное в их существе может быть крайне различным и даже реально
противоположным. Поэтому единосущие субстанциальных деятелей я называю
отвлеченным.
6. Бог
Мир есть система множества деятелей; каждый из них имеет свою особую
творческую силу и действует самостоятельно, но, с другой стороны, они
все отчасти единосущны и основные формальные принципы их деятельности,
например принципы времени и пространства, тожественны. Поэтому свои
действия они совершают в едином для всего мира времени и пространстве*.
Такая система многих существ, с одной стороны, самостоятельных, а с
другой стороны, спаянных
* О том, как можно понять учение Эйнштейна, см. мою статью
«Пространство, время и теории Эйнштейна», XI. Сопgres International de
Philosophic.
==26
воедино, не могла возникнуть сама собою. Она может быть лишь творением
Сверхмирового начала, Бога. Учение об этом происхождении мира изложено в
моей книге «Мир как органическое целое». В книге С. Франка «Предмет
знания» дано превосходное краткое доказательство того, что система
элементов мира, подчиненных логическим законам тожества, противоречия и
исключенного третьего, возможна не иначе как на основе металогического
(сверхлогического) начала, т. е. Абсолютного, которое стоит выше
перечисленных логических законов.
К учению о том, что мир основан Сверхмировым началом, мы пришли путем
умозрения, абсолютно убедительного для мыслящего человека. Но в холодном
умозрении мы открываем Сверхмировое начало только как несоизмеримый с
миром сверхличный принцип. К счастью, есть еще другой путь, возводящий к
этому началу более интимно и жизненно: это—религиозный опыт.
Сверхмировой принцип открывается в этом опыте как живой личный Бог, как
существо, абсолютно совершенное во всех отношениях, как совершенная
полнота жизни и как всеобъемлющая Любовь. Этот опыт наполняет душу
нормального человека «радостью о Господе», бескорыстною радостью о том,
что такое совершенство существует.
Противоречия между умозрением, открывающим Сверхмировое начало как
сверхличное, и религиозным опытом, открывающим Его как личного Бога,
нет: в самом деле, Сверхличному началу, творящему мир как систему
личностей, доступно также и личное бытие. Бог есть существо
сверхлично-личное. Мало того, согласно
==27
христианскому Откровению, Бог есть единое существо в Трех Лицах,
Бог-Отец, Бог-Сын (Логос) и Бог Дух Святой. Эта истина, которая не может
быть открыта силою одного лишь человеческого разума, после того как она
сообщена в Откровении, подтверждается даже и религиозным опытом
некоторых святых и мистиков. Догмат Троичности Бога, омертвевший в
некоторых умах, в действительности есть истина, обладающая бесконечным
богатством содержания; она служит альфою и омегою, фундаментом и куполом
обстоятельно разработанного христианского миропонимания. Из этого
догмата следует, что Сверхмировое начало не только как сверхличное, но и
как личное остается несоизмеримым с миром: понятие Бога как личности не
тожественно с понятием тварной личности уже потому, что наше бытие не
может быть трехличным, оно всегда единолично. Следовательно, говоря о
Боге как личности, мы применяем к Нему этот термин лишь по аналогии с
мировым бытием.
Несоизмеримость Бога с миром и онтологическая (бытийственная) пропасть
между ними так глубока, что нет отношения тожества между Богом и миром,
ни полного, ни даже частичного. Следовательно, всякий пантеизм есть
учение ложное. Грубые формы пантеизма утверждают, что мир есть Бог и Бог
есть мир; это—полное тожество Бога и мира. Согласно утонченным формам
пантеизма, мир есть система проявлений Божественной жизни, но сверх того
есть еще и такой аспект Божественного бытия, который стоит выше мира;
это—частичное тожество Бога и мира. И то и другое учение логически
несостоятельны. Поэтому всякая форма пантеизма ведет к
==28
безвыходным затруднениям, например к невозможности объяснить зло.
Согласно христианскому учению, Бог и мир бытийственно противостоят друг
другу как Творец и тварь. Нет никакого тожества между ними: Бог творит
мир как нечто новое, иное, чем Он сам. Он вполне трансцендентен, а не
имманентен миру*. Это учение есть христианский теизм.
Раздельность Бога и мира вовсе не означает, что мир покинут Богом.
Наоборот, Бог есть любовь; Он никогда и ни при каких условиях не
оставляет свое творение; рядом с каждым существом стоит Бог как любящий
Отец, помогающий нашему совершенствованию и достигающий этой цели, если
мы сами не отворачиваемся от Него и не отвергаем Его помощь. Поэтому
можно говорить о вездеприсутствии Бога в мире, так что вся поэзия
пантеизма, видящего везде Бога, сохраняется и в христианском теизме; но
при этом теизм не принижает Бога, так как не смешивает Бога с миром.
В отношении к миру Бог есть Любовь; но и во внутритроичной жизни Он
также есть Любовь Бога Отца, Сына и Святого Духа. Любовь Трех Лиц Св.
Троицы так совершенна, что жизнь Их вполне единосущна: действия одного
из этих Лиц поддерживаются и дополняются деятельностью остальных двух
Лиц. Поэтому их единосущие—не отвлеченное, а конкретное, и
внутритроичное бытие их есть абсолютная полнота гармоничной, совершенной
жизни.
* Слово «трансцендентный» означает находящийся вне чего-либо, а
имманентный—находящийся внутри чего-либо, в составе чего-либо.
==29
==30
==31
==32
==33
основных принципиальных вопросов теории знания, о свойствах познающего
субъекта и строении мира, обусловливающем возможность непосредственного
восприятия предметов в подлиннике. Англо-американские реалисты,
наоборот, сосредоточивают внимание на деталях проблемы, напр., они
совершили большую полезную работу исследования случаев различия в
восприятии чувственных качеств одного и того же предмета различными
наблюдателями и доказательством того, что эти различия вовсе не
доказывают субъективности содержания восприятия*.
8. Царство Божие
Благодаря единосущию не только наше знание, но также и наши чувства
любви, симпатии, ненависти, отвращения направлены непосредственно на
само чужое бытие в подлиннике. Любимое нами лицо мы присоединяем во всем
его
* См. мои сочинения «Обоснование интуитивизма» (впервые напечатано в
«Вопросах философии и психологии» под заглавием «Обоснование
мистического эмпиризма» в 1904— 1905 гг.), 3 изд., Берлин, 1924;
по-немецки: «Die Grundlegung des Intuitivismus». Niemeyer, Halle, 1908;
по-английски: «The intuitive basis of knowledge», 1919; «Чувственная,
интеллектуальная и мистическая интуиция». YMCA-PRESS, Париж, 1938;
«Общедоступное введение в философию», изд. «Посев», 1956. См. также
книгу С. Франка «Предмет знания», 1915 (французский перевод: «La
connaissance et 1'etre». Из большой литературы англо-американского
нео-реализма см. сборник «The new realism», 1911; S.Alexander. Space,
time and deity, 2 тт., 1920; J. Laird. A study in realism, 1920; W.
Montague. The ways of knowing, 1925; The return to reason. Essais in
realistic philosophy. Simposium, edited by John Wild, 1953. Частичный
интуитивизм имеется также в неосхоластике, см., напр., книгу: J. Gredt.
Unsere Aussenwelt, 1921.
==34
индивидуальном своеобразии к своей личности, и его благо становится для
нас столь же дорогим, как наша собственная жизнь. Эту онтологическую
(бытийственную) теорию любви развил о. Павел Флоренский в своей
замечательной книге «Столп и утверждение истины». Для конкретного
выражения ее он использовал символическую картинку— два ангела на общем
пьедестале, почти сросшиеся туловищем, с подписью «finis amoris, ut duo
unum fiant» (предел любви, да двое едино будут). Лица, связанные друг с
другом такою совершенною любовью, восходят от отвлеченного единосущия к
конкретному единосущию. Если они исполняют обе основные заповеди Иисуса
Христа: «люби Бога больше себя» и «люби ближнего, как себя», т. е.
совершенно свободны от эгоизма, то они вступают также в интимное общение
с Самим Господом Богом. Конечно, единосущие тварного существа с Богом
невозможно, однако возможен тесный союз с Богом благодаря тому, что есть
посредник между Богом и тварью, Богочеловек Иисус Христос, воплотившийся
Логос, присоединивший к Своей Божественной природе человеческую природу.
Как Бог-Сын Он единосущен БогуОтцу и Духу Святому, а как человек Он
единосущен со всеми тварными личностями. Отсюда следует, что тварная
личность, любящая Христа совершенною любовью, именно более, чем себя
самое, становится конкретно единосущною со Христом в Его человеческой
природе, а потому при благодатном содействии Христа созерцает Бога
«лицом к лицу» и удостоивается обожения по благодати. Совокупность таких
обоженных лиц образует особую своеобразную область бытия— Царство Божие.
==35
Члены Царства Божия причастны совершенствам Бога: они получают доступ к
некоторым сторонам Божественного всеведения: сочетая единодушно свои
силы и пользуясь содействием Бога, они способны к высшим ступеням
творческой деятельности. Их творчество имеет соборный характер: каждый
небожитель творит нечто индивидуальное, своеобразное, иное, чем
остальные члены Царства Божия, но так, что творимые им процессы
гармонически соотносятся друг с другом и образуют единое органическое
целое. Слабым образцом такого соборного творчества может служить то, что
мы наблюдаем у нас при исполнении, напр., оперы «Китеж» оркестром и
певцами. Дополняя творчество друг друга и будучи причастными бытию
Самого Господа Бога, небожители достигают абсолютной полноты жизни и
всестороннего совершенства.
Члены Царства Божия живут, как сказано, не только пассивным созерцанием
славы Божией, но и творческим участием в Божественной жизни, когда
исполняют волю Божию. Будучи совершенно свободными от эгоизма, они
творят только такое бытие, которое имеет положительную абсолютную
ценность, т. е. представляют собою добро для всех существ, способных
воспринимать или использовать его. Таковы, напр., открытие истины,
творение нравственного добра, художественной красоты и красоты жизни.
Все это духовные деятельности, выраженные вовне в прекрасном духоносном
теле. В этом Царстве Божием осуществлено абсолютное добро.
Для достижения абсолютного добра необходима правильная установка целей
деятельности. Состоит она в следующем. Совершая поступок,
==36
мы стремимся осуществить какое-либо ценное бытие, любимое нами и
предпочитаемое в данном случае перед другими ценностями. Правильным
может быть поведение лишь того существа, которое любит ценности
соответственно их рангу, т. е. соответственно степени их высоты.
Наивысшую ценность имеет Бог, и потому Он должен быть ,. 1 любим более
всего на свете. Вслед за Богом идет '' ценность каждой личности как
индивидуума, неповторимого по своему бытию и незаменимого никакою другою
ценностью, если принять во внимание возможное творчество его в Царстве
Божием. Поэтому всякую личность, включая и свое я, мы должны вслед за
Богом любить более всего остального на свете. Еще ступенью ниже стоят
неличные абсолютные ценности, напр. истина, нравственное добро, красота,
свобода, которые все суть слагаемые абсолютного добра, подчиненные
ценности личностей. Еще ниже стоят относительные ценности нашего
эгоистического царства бытия, тоже имеющие много рангов.
9. Свобода воли
Любовь есть свободное проявление личности. Принудительная любовь, напр.
любовь к Богу, вынужденная угрозами наказания или обещаниями наград,
была бы любовью не к Богу, а к наградам. Даже и любовь, которая
необходимо возникала бы из сотворенной Богом природы личности, была бы в
конечном итоге любовью Самого Бога, а не данной личности, и заслуга этой
любви или ответственность за отсутствие ее принадлежала бы Самому Богу,
а не сотворенной Им личности. Только в том случае личность ответственна
за
==37
свое поведение, если любовь ее к той или другой ценности, предпочтение
одной ценности другим и соответственные этому поступки суть свободные
проявления личности, не зависящие ни от чего. Это—учение о свободе воли;
оно называется в философии индетерминизмом.
Противоположное учение, детерминизм, состоит в утверждении, что свободы
воли нет и что каждый поступок наш возникает необходимо, согласно
законам, которые обусловлены строением природы, нашего тела и нашего
характера.
Детерминизм считается строго научным учением, а индетерминизм с
пренебрежением отвергается как ненаучное миропонимание. Посмотрим,
справедлива ли эта оценка индетерминизма. Согласно детерминизму, каждое
событие имеет причину. При этом под причинностью разумеется строение
природы, состоящее в том, что каждое событие возникает не самочинно, а
так, что существует группа событий ВСД..., при наличии которых событие А
возникает законосообразно, со строгою неумолимою необходимостью.
Согласно позитивизму, в понятии причинности мыслится только порядок
событий во времени и законосообразность этого порядка. Причинение,
порождение, творение, вообще динамический аспект устраняется из понятия
причины. Один из доводов, приводимых детерминистами, состоит в
утверждении, что если бы не было детерминистической законосообразности
природы, невозможна была бы наука.
Индетерминист вполне согласен с тем, что события не возникают сами
собой, каждое из них имеет причину. Но причиною мджх. (\w^ ^sssss» то,
что обладает творческою силою. События
==38
суть нечто преходящее, возникающее и исчезающее во времени; они не имеют
творческой силы и не могут быть причиною новых событий. Только
сверхвременные и сверхпространственные деятели, т. е. только личности,
действительные и потенциальные, являются носителями творческой силы; они
творят события как свои жизненные проявления. Точно так же никем и
никогда не было доказано основное утверждение детерминизма, что причина
и действие связаны друг с другом законосообразно. Образцом
законосообразной связи может служить математическая функциональная
зависимость; напр., 15, деленное на два, всегда дает в результате У1/;;
площадь квадрата, имеющего сторону а, равна а2 и т. п. Нарушение этих
законов абсолютно немыслимо; но порядок событий во времени вовсе не
законосообразен; вполне возможно, что миллионы раз два электрона
отталкивают друг друга, а в каком-нибудь миллион первом случае
отталкивание их не возникает.
Отсутствие законосообразности связи событий не делает науку невозможной.
Для возможности науки достаточно, чтобы существовала лишь большая или
меньшая правильность связи событий во времени. Чем ниже ступень развития
деятелей, тем более однообразны, тем более правильны их проявления. Так,
напр., процессы в неорганической природе, физические и химические,
подчинены определенным правилам; однако и здесь это не законы, подобные
математическим, а только правила, нарушаемые субстанциальными деятелями
в некоторых случаях. Поэтому порядок срытии, ^урываемы» фиэтою и химиею,
имеет обыкновенно характер статистической
==39
законосообразности: в ней идет речь о связи событий, производимой
правильными проявлениями миллионов деятелей, среди которых, однако,
некоторые единицы иногда не подчиняются правилу. Напр., статистический
характер имеет закон Мариотта, гласящий, что при постоянной температуре
объем газа обратно пропорционален давлению, производимому на него.
В органической природе, в жизни растений и животных, правильность связи
процессов уже менее велика: растения и животные в большей степени
проявляют свою свободу и индивидуальное отклонение от правил, чем
молекулы воды, атомы кислорода, электроны и т. д. Еще менее можно
предвидеть реакции человека на одни и те же условия, напр. на
переживание им голода сегодня, завтра, послезавтра: свобода человека
проявляется в том, что он способен изобретать в этих условиях все новые
и новые способы действия.
Конечно, решение вопроса о свободе воли требует еще многих дополнений.
Напр., необходимо различать формальную и материальную свободу.
Формальная свобода состоит в том, что деятель в каждом данном случае
может воздержаться от какого-либо определенного проявления и заменить
его другим. Эта свобода не утрачивается ни при каких условиях.
Материальная свобода выражается в том, что способен творить деятель,
какою степенью творческой мощи он обладает. Она безгранична в Царстве
Божием, в котором деятели причастны всемогуществу Божию. Но деятели,
находящиеся вне Царства Божия в состоянии духовного упадка, имеют весьма
ограниченную
==40
материальную свободу, хотя и сохраняют вполне свободу формальную*.
Не следует думать, будто свобода воли есть бессмысленный произвол.
Всякое стремление и, следовательно, соответствующий ему поступок
направлены на какую-либо цель, которая имеет действительную или мнимую
ценность, так что поведение каждого деятеля имеет смысл. В большинстве
случаев при совершении обыденных поступков в нормальных условиях жизни
избрание ценностей соответствует внешним обстоятельствам и внутренним
потребностям деятеля; напр., чувствуя голод и зная, что в буфете есть
хлеб и масло, я удовлетворяю голод этою пищею. Однако, свобода и здесь
всегда сохраняется: голод, наличие пищи и ценность сытости не вынуждают
моего поступка с необходимостью, я могу воздержаться от него и заменить
его другим поступком с другою ценностью, напр. отдать хлеб нищему или
воздержаться от насыщения с целью аскетической дисциплины характера и т.
п., и т. п. Существенное условие этой безграничной формальной свободы
состоит в том, что творческая сила деятеля сверхкачественна: она стоит
выше моего эмпирического характера, состоящего из моих качеств, напр.
доброты или злобности, храбрости или трусости, способности к музыке или
к научному творчеству и т. п. Бог не сотворил меня с этими качествами
характера; я сам свободно вырабатываю эти качества характера и сохраняю
их до тех пор, пока соответствующие им качества моей деятельности
удовлетворяют меня. Но я, обладая
* См. мою книгу «Свобода воли», YMCA-PRESS, Париж, 1927; Freedom of
will. Williams and Norgete. London, 1932. См., напр., также книгу: К.
loel. Der freie Wille.
==41
сверхкачественною творческою силою, свободен и от своего характера в том
смысле, что могу осудить какую-либо сторону его или вообще пожелать
изменения его и начать работу преобразования его. Этот труд
самовоспитания бывает зачастую очень тяжелым и медленным. Окончательное
освобождение от какой-либо глубоко укоренившейся черты характера,
особенно той, которая связана со всем строением тела, может быть, иногда
достигается только в момент смерти, но важно то, что все же, согласно
основным свойствам моего я как субстанциального деятеля, в конечном
итоге мой характер зависит от меня, а не я завишу от характера.
Чтобы понять, как совершается перевоплощение и что оно собою
представляет, необходимо отдать себе отчет в следующем. Каждый
субстанциальный деятель свободно творит все свои проявления, не только
такие, как съедание куска хлеба или пение арии, но и весь тип жизни
вовсе не принудительно необходим для деятеля. Субстанциальный деятель
может усвоить тип жизни согласно идее кристалла горного хрусталя, но
может подняться и выше по ступеням природы, напр. усвоить биологический
тип жизни, положим, инфузории, далее многоклеточного животного, наконец,
человека и т. п. Итак, Бог не творил кислорода, водорода, Бог не творил
вшей, клопов, тигров и т. п. Все эти типы жизни изобретены самими
субстанциальными деятелями в процессе эволюции. Бог сотворил мир только
как совокупность субстанциальных деятелей, наделенных сверхкачественною
творческою силою, и предоставил им самим свободно вырабатывать тип
жизни.
==42
10. Эгоистическое царство бытия
Какие типы жизни вырабатывают субстанциальные деятели, свободно
используя свою творческую силу? Некоторые деятели — вероятно, число их
бесконечно велико—сразу вступают на правильный путь, соответствующий
замыслу Бога о мире: они любят только абсолютные ценности и притом
соответственно рангу их; больше всего они любят Бога, затем все
сотворенные Богом личности и, наконец, неличные абсолютные ценности.
Такие деятели, совершенно свободные от эгоизма, образуют Царство Божие
от начала существования мира и на веки веков. Они обладают абсолютною
полнотою жизни. Другие деятели— вероятно, число их тоже бесконечно
велико— вступают на путь эгоизма: они тоже стремятся к абсолютной
полноте жизни, но хотят ее только для себя или в лучшем случае еще для
небольшого числа других личностей (для жены или мужа, для детей и т.
п.). Эгоизм ведет к большему или меньшему обособлению деятеля от Бога и
от других деятелей. Цели эгоиста не согласны с целями других деятелей
или даже противоположны им. Поэтому эгоистический деятель принужден
пользоваться для достижения их только своими силами и силами небольшого
числа других деятелей, с которыми он дружит; остальные деятели
эгоистического царства не поддерживают его или даже враждебно
противодействуют ему. Он способен поэтому творить в большинстве случаев
лишь мало содержательное бытие, имеющее только относительную ценность,
т. е. бытие, которое для одних существ есть добро, а для других—зло.
==43
В борьбе за свое существование деятелиэгоисты овладевают для себя в
исключительное пользование определенным объемом пространства путем актов
отталкивания других деятелей, стремящихся завладеть тем же
пространством. Таким образом возникает материальное тело деятеля, т. е.
относительно непроницаемый объем, творимый им и принадлежащий ему*.
Следовательно, материальная природа существует только в нашем царстве
эгоистического бытия, как следствие ^заимкой бо\уьби.. Нзды^ о^таа^а
&^??&S^\»&жно назвать поэтому психо- материальным царством, если
условиться обозначать термином «психическое» те внутренние процессы, в
которых есть аспект эгоизма, а термином «духовное» те процессы, которые
имеют целью творить абсолютные ценности.
Крайняя степень обособления, известная из современной науки о природе,
есть состояние свободных электронов, протонов и т. п. Вместе с тем она
есть и крайняя степень бедности и однообразия жизненных проявлений
субстанциального деятеля. Однако и на этой ступени падения формальная
свобода и целестремительный характер действий сохраняется. Даже и такое
упрощенное существо стремится, хотя и бессознательно, к более
содержательной жизни и достигает этой цели путем вступления в союз с
другими субстанциальными деятелями. Таким образом возникают
* Учение о материи, согласно которому материя есть не субстанция, а
только материальный процесс, состоящий из взаимных отталкивании и
притяжении множества деятелей, называется динамистическою теориею
материи; см. изложение ее в моей книге «Типы мировоззрений. Введение в
метафизику». YMCA-PRESS, 1931.
==44
атомы, молекулы, одноклеточные организмы, многоклеточные растения и
животные, человек, социальные целые; солнце, планеты тоже суть такие
целые. Такие союзы имеют довольно устойчивый характер, и многие сложные
проявления их совершаются как единое органическое целое. Это строение
союзов можно понять таким образом: субстанциальный деятель, выработавший
более или менее высокий тип жизни, напр. тип жизни льва, привлекает к
себе деятелей менее развитых, во лоужтвовавшт влечение к участию в такой
жизни; они подчиняются до известной степени более высокому деятелю и
становятся органами его. Таким образом получается иерархическое строение
природы: в системе атома есть центральный деятель, которому подчинены
электроны, протоны и т. п. элементы атома. Далее, в системе молекул есть
еще более высоко развитой деятель, которому подчинены атомы и т. д. В
системе человека такой центральный деятель есть человеческое я; ему
подчинены непосредственно деятели, заведующие центрами мозга, такими
органами, как сердце, печень и т.п.; в свою очередь, этим деятелям
подчинены клетки организма и т.д. вниз вплоть до деятелей, стоящих во
главе атомов тела. В свою очередь, человеческое я живет в системе мира
не изолированно: каждое человеческое я входит в систему какого-либо
социального целого, типу жизни которого оно симпатизирует; далее эти
социальные целые подчинены единому живому организму нашей планеты Земли,
которая подчинена нашей солнечной системе. В конечном итоге, все эти
союзы суть органы Вселенной как единого живого организма.
Метафизическое учение, утверждающее такое
==45
строение мира, можно назвать иерархическим персонализмом. ..-..„
Группа субстанциальных деятелей, подчинившихся более, высоко развитому
деятелю и служащих ему органом, может быть названа телом деятеля. Мы
привыкли называть словом «тело» пространственную сторону бытия существа;
с другой стороны, мы называем словом «тело» ту сторону бытия существа,
отделение от которой и распад которой есть смерть существа. Согласно
изложенному учению, это два различные значения слова «тело». Чтобы
отличать их друг от друга, можно назвать словом союзное тело группу
субстанциальных деятелей, подчиненных главному деятелю; что же касается
пространственных процессов, творимых главным деятелем вместе с его
союзниками, их можно назвать словами пространственное тело. Конечно, во
многих случаях можно употреблять просто слово «тело», когда из контекста
видно, о котором теле идет речь.
Смерть есть расторжение союза между главным деятелем и подчиненными ему
деятелями. Чаще всего она наступает тогда, когда по тем или другим
причинам жизнь главного деятеля перестает удовлетворять подчиненных ему
деятелей или наоборот. Субстанциальные деятели сверхвременны;
следовательно, смерть не уничтожает ни главного деятеля, ни подчиненных
ему деятелей; она есть только разрушение того, что временно, т. е.
распад союза этих существ. После смерти главный деятель может начать
привлекать к себе новых союзников и строить новое тело, соответствующее
степени его развития и его интересам, возникшим в предыдущей жизни.
Такой
==46
переход от жизни с одним телом к жизни с другим телом может быть назван
словом перевоплои^енце^
Глава вторая
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ИЗ НИЗШИХ СТУПЕНЕЙ ПРИРОДЫ
Метафизика персонализма служит плодотворным основанием для теории
эволюции, и притом для учения об эволюции не только растений и животных,
но и всей неорганической природы. Лейбниц, излагая свое учение о
монадах, даже и «спящих», т.е. бессознательных, говорит, что ничто в
мире не стоит на месте, все развивается. И в самом деле, вспомним, что
каждый субстанциальный деятель (монада, по терминологии Лейбница) есть
личность если не действительная, то, по крайней мере, возможная. Каждый
деятель, даже электрон, есть существо, наделенное творческою силою и
совершающее все свои действия как целестремительные акты, т.е. стремясь
достигнуть какого-либо блага или устранить какое-либо зло. Будучи
сверхвременным, каждый деятель не отделен от своего прошлого, как бы
давно оно ни отзвучало; он хранит все свое прошлое, как единое целое, в
подсознании; оно есть опыт, на основе которого деятель способен
совершенствовать свое будущее.
Всякий деятель стремится к полноте жизни. В психо-материальном царстве,
т. е. в нашем царстве эгоистических существ, каждый поступок всякого
деятеля далек от идеала полноты и
==47
совершенства жизни. Поэтому полного удовлетворения ни один эгоистический
деятель не испытывает; только временно деятель может довольствоваться
определенным типом жизни; рано или поздно он начинает искать новых путей
поведения и, опираясь на свой опыт, использовать свою творческую силу
для выработки нового типа жизни. Часто при этом деятель только стремится
к какому-либо улучшению своей жизни, и действительное усовершенствование
организма достигается впервые благодаря случайной комбинации
обстоятельств, содействующей изобретению нового типа жизни. О том, как
случай помогает иногда акту творчества, можно прочитать в моей книге
«Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» *.
Идея определенного типа жизни, усвоенная субстанциальными деятелями,
напр. идея лошадности или дубовости, не есть закон, которому они
подчинены; субстанциальные деятели свободно реализуют ее своими
творческими усилиями сообразно своим вкусам, своему опыту и окружающим
условиям; таким образом возникают разновидности одного и то же вида,
новые виды, роды и т.д.
Идея нового типа жизни, выработанная каким-либо субстанциальным
деятелем, может при реализации ее оказаться неудачною, и тогда она не
получит распространения в природе. Наоборот, если она доставляет
удовлетворение
* См. главу «Творческая деятельность». О существовании эволюции смотри
мою статью «Что не может быть выработано эволюциею?»—Совр(еменные)
Зап(иски), 1927, XXXIII; по-английски: The limits of evolution.—Journ.
ofphilos studies. V. II, № 8, octob. 1927.
==48
изобретателю ее и другим деятелям, находящимся с ним в союзе, они
усваивают ее, и таким образом новый тип жизни получает более или менее
широкое распространение в природе.
Творческая изобретательность есть основной фактор эволюции. Что же
касается жизни растений и животных, такие факторы эволюции, указанные
Дарвином, как борьба за существование, возникающее отсюда вымирание
неприспособленных и размножение приспособленных к жизни, тоже имеют
значение, однако второстепенное, потому что дарвинизм оставляет без
ответа вопрос, как возникает новое свойство организма.
Кропоткин в своей книге «Взаимная помощь как фактор эволюции»
доказывает, что взаимная помощь широко распространена в органической
природе и что она более содействует эволюции, чем борьба за
существование. Он прав в том смысле, что взаимная помощь помогает
сохранению жизни существ биологически слабых, но обладающих какими-либо
ценными свойствами, бесполезными или даже вредными в борьбе за
существование. Таким образом, взаимная помощь более содействует
богатству жизни, разнообразию ее и поднятию ее в область
сверхбиологических интересов и целей. Однако и взаимная помощь есть
второстепенный фактор эволюции, не объясняющий, как впервые возникает
новое свойство организма.
Возможен и такой случай, что какое-нибудь существо усваивает лишь
строение одного из органов другого существа, но не весь тип его
организма. Так можно объяснить явление конвергенции,
==49
напр. то обстоятельство, что однородное строение глаза встречаете у
ЖИВОТных, принадлежащим s весьма далеким друг от друга разрядам *.
Усвоение одним существом типа жизни другого существа особенно легко
может происходить таким образом. Вследствие единосущия жизнь каждого
деятеля дана в подсознании всех других деятелей. Она может поэтому стать
предметом симпатии или влечения деятеля, стоящего на менее высокой
ступени развития; по своей смерти такой деятель может вступить в тело
привлекательного для него более высоко развитого существа, стать одним
из его органов и, выполняя эту функцию, научается вообще типу жизни
своего хозяина. Профессор Политехникума в Праге Г. Узел, защищающий
теорию перевоплощения, говорит, что организм есть школа для воспитания
душ клеток тела (der Zeilseelen) **.
Происхождение человека из низших существ может в некоторых случаях
осуществиться таким образом. Положим, какое-либо умное домашнее
животное, напр. собака или лошадь, полюбит людей так, что не сможет жить
без них. После своей смерти такое животное не оставит людей; оно может
вступить в состав тела человеческого зародыша и стать заведующим
каким-либо центром мозга или другим важным органом. Исполняя специальные
функции, такой субстанциальный деятель научается вообще типу жизни,
согласной с идеею человечности, и в дальнейшем своем развитии может
стать организатором такой клетки в теле человека, как яичко или
сперматозоид;
—————!————————
'* См. о конвергенции книгу Берга «Номогенез». ** Prof. Dr. H. Uzel. Die
Natur ein Evangelium. Prag, 1936. Гл. VI, 127.
==50
после оплодотворения он становится зародышем, развивающимся в теле
матери, н рождается как человек.
Этот шаг от животного к разумной человечности совершается, конечно, не
посредством одних только индивидуальных усилий данного субстанциального
деятеля, но еще и при благодатном содействии особого творческого акта
Божия: деятель, сотворенный Богом при творении мира, удостоивается
дополнительного акта творения, если бескорыстно стремится к добру столь
высокого типа жизни, как разумная человечность. Это учение о
дополнительном Божием акте творения выработано Лейбницем, который назвал
его словом transcreatio. Таким образом он в своем учении о
перевоплощении сочетал две богословские теории происхождения души—теорию
предсуществования и теорию креационизма. Имея в виду свое учение о
дополнительном творческом акте Божием, поднимающем неразумную душу на
степень разумности, Лейбниц полагает, что его теория перевоплощения
может быть принята христианской Церковью.
Учение Лейбница о transcreatio не есть искусственное приспособление к
христианскому мировоззрению. Всякий крупный шаг в развитии
психо-материального царства возможен не иначе, как при соучастии
всеведения Божия и творческой мощи Бога. Весь рассказ книги «Бытия» о
творении мира Богом в течение шести дней есть повествование об эволюции
природы, осуществляющейся в форме содействия Богом поднятию на новую
ступень тех существ, которые были уже сотворены Им в первичном акте
абсолютного творения «неба и земли». Под этим небом и землею можно
==51
разуметь творение Богом сверхкачественных субстанциальных деятелей, из
которых одни, вступив на правильный путь поведения любви к Богу и
ближнему, образовали «небо», т. е. Царство Божие, а другие вступили на
путь эгоизма и образовали «землю», т. е. наше психо-материальное царство
бытия. Своим эгоизмом мы обрекли себя на необходимость более или менее
длительного процесса развития, ведущего к порогу Царства Божия нередко
после многих уклонений в сторону и даже крайне печальных падений.
На всех ступенях эволюции встречаются творческие достижения, изумляющие
своим гениальным характером. Вспомним хотя бы в жизни растений
изумительные приспособления для рассеивания семян на большие расстояния
или для закапывания семян в почву. Не следует думать, что каждое такое
изобретение есть результат творчества какого-либо субстанциального
деятеля, стоящего во главе отдельного растительного организма, или
осуществлено непосредственно творческим актом Бога. Следует помнить, что
вся природа есть единое живое органическое целое, иерархически
построенное. Все царство растений и царство животных есть орган такого
сложного высоко стоящего существа, как Земля. Поэтому существуют, напр.,
приспособления растений к жййогаым и жтаотаых к растешям, которые
изобретены субстанциальным деятелем, стоящим во главе Земли и
объединяющим все процессы, совершающиеся на ней и в ней.
Знаменитый зоолог Карл фон Бэр и вслед за ним Н.Я. Данилевский понимают
эволюцию как следствие «органической целестремительности», руководимой
«разумною причиною».
==52
Изложенная теория творческой эволюции в сочетании с учением о
перевоплощении делает понятным широкое распространение в царстве
животных сходного строения таких органов, как сердце, печень, почки и т.
п. Управление телом, заживление ран, вообще самоизлечение организма
также объясняется тем, что один и тот же субстанциальный деятель в
течение многих тысяч лет переживает многократно перевоплощения и,
пользуясь своим, а также чужим опытом, научается находить с успехом
выход из различных затруднительных положений.
Не только тело человека сходно с телом животных, но и характер некоторых
людей иногда очень напоминает характер какого-либо животного, и можно
предположить, что они прошли через эту стадию развития в одном из
предыдущих этапов своей жизни. Г. Зиммель, высказываясь, правда,
несколько неопределенно, в пользу учения о перевоплощении, говорит, что
иной владетельный князь (Furst) проявляется как тигр, и как князь он «то
же самое, что тигр, как тигр»; один и тот же «независимый от времени
закон сущности» (ein zeitloses Wesensgesetz) может реализоваться в
различных телах, причем смерть и жизнь взаимно связаны *.
Рудиментарные органы в теле человека, напр. червеобразный отросток
слепой кишки, могут быть объяснены как следствие глубоко укоренившейся
привычки вырабатывать их в течение многих тысячелетий предыдущих жизней,
когда эти органы были полезны; при изменившихся
* G. Simmel. Zur Metaphysik des Todes.—Logos, 1910—11. В. I, словом событие. Полет жаворонка,
радость, печаль суть нечто ежемгновенно меняющееся, отпадающее в прошлое
и все вновь нарождающееся Но я, сознающее все эти события, само не течет
bi времени, не отпадает в прошлое и не нарождается вновь и вновь: оно не
совершается, а незыблема есть как одно и то же я, стоящее над
головокружительным течением событий во времени. Итак я не есть событие;
оно онтологически (бытийственно) принадлежит к иной области бытия, чем
события. Назовем события, т. е. все, что имеет временную форму и,
следовательно, течет во времени, словом реальное бытие, а все, что не
имеет временной формы, словом идеальное бытие. Со гласно этому
словоупотреблению, я есть идеальное бытие.
Найдя субъекта сознания, можно установить что следует называть словами
«субъективный и «психический». Когда я, субъект сознания, переживаю
радость или печаль и путем различения опознаю их, я нахожу эти процессы
как «мои» состояния: они суть проявление моего я во времени, мою жизнь;
я есмь источник и носитель этих чувств что и выражается вполне точно
словами «я радо стен», «я печален». Точно так же интенциональ-
==141
ные акты, например акт внимания, акт различения, непосредственно
испытываются как «мои» акты, что и выражается словами «я внимательный»,
«я различающий». Во всех перечисленных случаях строение найденного мною
таково, что в нем есть два резко различные элемента— стоящее выше
времени я и принадлежащие ему проявления его во времени. Я не имеет
временной формы, однако оно есть источник не только содержания своих
проявлений, но и их временной формы; некоторые из своих проявлений,
например акты внимания, различения, я легко могу начать, продлить,
прекратить. Это распоряжение мое формою времени следует отметить,
называя я не только невременным, но еще к тому же и сверхвременным
существом.
Сверхвременное существо, которое есть источник и носитель своих
проявлений во времени, есть субстанция. Ввиду того, что многие люди
привыкли разуметь под этим словом мертвый пассивный субстрат качеств, я
предпочитаю заменять слово «субстанция» словом субстанциальный деятель,
имея в виду тот смысл понятия субстанции, который придан ему Лейбницем.
Словами «субъективное состояние», «субъективный акт» и т. п. мы будем
обозначать все то, найденное в сознании, что непосредственно
переживается как «мое»,—моя радость, моя печаль, мое внимание и т. п.
Непосредственное наблюдение открывает, что между я и этими процессами
существует отношение их принадлежности нашему я.
Теперь далее установим, что будем разуметь под словом «психический».
Положим, передо мною стоит тарелка с куском сырого мяса, до меня
доносится запах гниющего мяса, и я, испы-
==142
тывая отвращение, отталкиваю тарелку от се Совершенно очевидно, что акт
отталкивания это мое проявление, по крайней мере в том смысле что я
инициатор этого действия и соучастник в осуществлении его *.
Сравним теперь такие содержания сознаю как «мои» радость, печаль, акт
внимания, чувство отвращения, с одной стороны, и сознаваемое
отталкивание тарелки—с другой стороны. Явным образом это крайне
различные друг от друга явления моего я: первые имеют временную форму и
не имеют никакой пространственной формы тогда как второе имеет и
временную и пространственную форму. Первые суть психические, т душевные
процессы, отталкивание есть физический, т. е. материальный процесс. Под
слове «психический процесс» мы будем разуметь те процессы, которые имеют
только временную форму а под словом «материальный процесс» — те, которые
имеют пространственно-временную форм}
Итак, опираясь на абсолютно достоверное самосвидетельство предметов,
имманентных сознанию, мы установили две существенно важных истины.
Во-первых, одно и то же я, т. е. один и те же субстанциальный деятель
способен совершать не только психические, но и материальные акты.
Во-вторых, в составе сознания могут находиться не только психические, но
и материальные процессы: отталкивание может быть в такой я
* Подробности о строении таких актов см. в моей стат «Психология
человеческого я и психология человеческого тела». Зап. Русск. Научн.
Инст. в Белграде, 1940, вып. 17; Psych logie des menschlichen Ich und
Psychologie des menschlichen Kc pers, Зап. Русск. Научно-Исслед.
Объединения, № 75, 194 Prag.
==143
мере непосредственно осознано, как и моя радость. Итак, психологизация
всего состава сознания, т. е. утверждение, что все имманентное сознанию
есть психическое, опровергается свидетельством опыта.
Первая истина устраняет такие ложные, но весьма распространенные учения,
как, например, мысль Декарта, что существует субстанция—дух/ или душа,
которая есть носитель только психических процессов, и другая субстанция,
материя, которая есть носитель только материальных процессов. В
действительности мы нашли, что один и тот же субстанциальный деятель, я,
способен творить как психические, так и физические процессы.
Следовательно, я, субстанциальный деятель, есть существо
метапсихофизическое (термин В.Штерна), стоящее выше области психических
и материальных процессов, способное, творя эти процессы, сочетать их в
единое целое, например, производить акт отталкивания осмысленно и
целесообразно под руководством своего стремления освободиться от
неприятного предмета.
Вторая установленная выше истина показывает ошибочность мысли, будто все
имманентное сознанию должно быть моим психическим состоянием: мое
материальное проявление тоже может быть осознано мною непосредственно в
подлиннике.
Теперь необходимо сделать еще один важный шаг вперед, касающийся вопроса
о познании внешнего мира.
==144
3. Познание внешнего мира
Сознаваемые мною радость, печаль, акт внимания непосредственно
испытываются мною как «мои»; иначе предстоит в моем сознании видимая и
осязаемая мною береза, она находится в моем сознании не как «мое», а как
«данное мне», как нечто чуждое моему я и моей душевной жизни; и все
свойства ее, твердость ствола, белизна коры, зеленость листьев, шелест
ветвей—все это предстоит как «данное мне». Непосредственный опыт не дает
никаких оснований считать березу и ее свойства моими проявлениями; видя
зеленость, я не могу сказать «я зеленюсь» подобно тому, как мы говорим
«я радуюсь»; береза со всеми ее свойствами предстоит в сознании как
внешний, транссубъективный мир. Правда, можно сказать «я воспринимаю
березу», но точный анализ открывает, что в этом сложном целом к области
«моего» относятся только интенциональные акты внимания, различения и т.
п., а предмет, на который они направлены, есть бытие внешнее для меня.
Произведя этот анализ и руководствуясь самосвидетельством предметов,
найденных в сознании, можно утверждать, что воспринимаемая береза есть
отрезок внешнего мира, осознанный мною. Сам действительный предмет
внешнего мира, когда я обращаю на него внимание, присутствует самолично,
в подлиннике в моем сознании.
Первое доказательство того, что внешний мир познается нами так же
непосредственно, как и наши собственные психические состояния, получено
путем усмотрения коренного различия между «моими» и «данными мне»
содержаниями созна-
10-1701
==145
ния. Второе доказательство состоит в следующем. Интенциональные акты,
осознание, внимание очевидно не суть причина предметов, на которые они
направлены: они «находят» эти предметы, существующие независимо от них,
и ничего в них не изменяют.
Употребляя слово «причина», нужно установить смысл его тем же методом,
которым мы пользовались до сих пор, именно на основании
самосвидетельства содержаний сознания. Когда я отталкиваю отвратительно
пахнущий предмет соответственно своему стремлению освободиться от него,
я—причина этого действия. Событие отталкивания творится, производится
мною как нечто новое, раньше не существовавшее. Я есть деятель, а оно
есть мое действие или проявление. Быть причиною события—это значит быть
субстанциальным деятелем, который творит событие. Есть много различных
теорий причинности. Согласно позитивистической теории, под причиною
события следует разуметь совокупность событий, вслед за которыми
возникает данное событие законосообразно. Эта теория устраняет из
понятия причины динамический момент и сохраняет только временной
порядок, выдвигая на первый план законосообразность его. Наоборот, то
понятие причинности, которое формулировано выше на основании
свидетельства опыта, подчеркивает именно динамический момент порождения,
а временной порядок рассматривает как производную сторону порождения
нового события. Далее, в этом понятии причинности указано, что события
творятся не предшествующими событиями, а каким-либо субстанциальным
деятелем, т.е. сверхвременным существом. События суть мимо-
==146
летные продукты творчества субстанциальных деятелей, отпадающие в
пропасть прошлого и неспособные творить новое событие; носителем
творческой силы для проявления во времени может быть только
субстанциальный деятель. Само собою разумеется, субстанциальный деятель
творит новое событие на основании своих прежних и теперешних
переживаний, т. е. на основании событий, сотворенных или воспринятых им
раньше: отталкивание неприятно пахнущего предмета произвожу я, но не я,
взятый лишь в своей сверхвременности, а я, переживающий чувство
отвращения и стремление освободиться от неприятного предмета. Отсюда
следует, что необходимо различать причину в точном смысле слова и
поводы: причина, т. е. творец нового события, всегда есть какой-либо
субстанциальный деятель, а поводы суть те обстоятельства, в связи с
которыми субстанциальный деятель проявляет свою творческую силу. При
этом признак законосообразности совершенно выпадает из понятия
причинности. Забегая вперед и для большей ясности касаясь вопроса,
который не будет предметом доказательства в этой статье, выскажем
следующие положения: существует закон, что всякое событие имеет причину,
т. е. что события не вспыхивают самочинно во времени, а всегда
производятся каким-либо субстанциальным деятелем. Но вовсе нет закона,
согласно которому деятель должен был бы повторять при сходных
обстоятельствах одни и те же действия или за некоторою совокупностью
событий должно было бы с абсолютной необходимостью возникать такое-то
событие. В событиях нет никакой силы, которая вынуждала бы
субстанциального деятеля поступать так, а не иначе.
==147
Некоторые события творятся деятелем единственный раз, это индивидуальная
причинность; другие события повторяются им в однородных условиях с
значительной степенью правильности, например, когда я голоден, стараюсь
утолить голод какою-либо пищею, но могу и совсем отказаться от пищи,
обречь себя на голодную смерть. Из причинной обусловленности всех
событий вовсе не вытекает детерминизм; наоборот, правильное, т. е.
динамистическое понятие причинности ведет к признанию свободы воли (см.
об этом мою книгу «Свобода воли»; есть английский перевод).
Для возможности науки вовсе не требуется законосообразная причинная
связь, достаточна большая или меньшая правильность возникновения
событий, достигающая значительной степени однообразия в низших царствах
природы, изучаемых физикою и неорганическою химиею.
Установив смысл слова «причина», поставим следующий вопрос. Можно ли
утверждать, что л, совершающий акты осознания, внимания, различения,
есмь причина, творящая березу, имманентную сознанию. На этот вопрос
можно ответить только решительным отрицанием: я направляю эти акты на
предмет «данный мне» и не нахожу в себе никакой деятельности,
производящей этот предмет; несомненно, я есмь причина вступления березы
в мое сознание, причина ее осознанности и опознанности мною, но не
причина ее существования. Таково второе доказательство того, что
предметы внешнего мира вступают в мое сознание в подлиннике и познаются
так же непосредственно, как и мои психические состояния.
Предметы внешнего мира, когда на них направлены акты осознания и
внимания, становятся
==148
имманентными моему сознанию, но остаются трансцендентными мне, субъекту
сознания', они не становятся моими психическими состояниями, а остаются
частью внешнего мира. Следовательно, акт осознания, когда он направлен
на внешний мир, есть акт трансцендирующий, выходящий за пределы моей
психо-физической индивидуальности. Мое сознание, направленное на
предметы внешнего мира, есть сверхиндивидуальное целое, составленное из
моего я, моих интенциональных актов и «данных мне» предметов внешнего
мира. Несколько иное строение имеет осознание мною моих собственных
душевных состояний, например моей радости: в этом случае объект
сознания, радость, имманентен и сознанию, и субъекту сознания. Таким
образом, в строении сознания и знания нужно строго разграничивать две
стороны—субъективную и объективную. Субъективная сторона состоит из
моего я и моих интенциональных актов осознания, внимания и т.п., а
объективная сторона, предметы сознания, может принадлежать к любой
области бытия: предметом сознания могут быть мои собственные психические
и физические проявления, но также и всевозможные предметы внешнего мира,
физические процессы и психические состояния существ этого внешнего мира
*, реальное бытие, а также идеальное бытие.
Интенциональные акты внимания, различения и т.п., направленные на
предмет, ничего не меняют в нем; поэтому мы знаем предметы в подлиннике,
т. е. такими, как они существуют незави-
* См. главу «Восприятие чужой душевной жизни» в моей книге «Чувственная,
интеллектуальная и мистическая интуиция».
==149
симо от нашего я и нашего познавания. Кант называл вещи в их бытии,
независимом от познающего сознания, термином «вещь в себе» и считал их
абсолютно непознаваемыми. Согласно интуитивизму, наоборот, всякое знание
есть знание о «вещах в себе». Мир есть система существ, интимно
связанных между собою, вследствие чего каждое я может прямо нескромно
заглядывать в недра чужого бытия. Какая связь, какое отношение между
познающим субъектом и познаваемым предметом дает возможность
непосредственного созерцания, т.е. интуиции?
Когда я наблюдаю собственные свои проявления, например свою радость, эта
связь есть отношение принадлежности ее мне. Но когда я воспринимаю
предмет внешнего мира, например березу, отношение между я и предметом
иное. Своеобразие этого отношения легко наблюдать, потому что оно
сохраняется в строении сознания: оно состоит в том, что наблюдающий
субъект и наблюдаемый предмет внешнего мира присоединены друг к другу
несмотря на то, что они суть независимые друг от друга части мира. Такую
связь можно назвать словом «координация». Чтобы подчеркнуть, что она
есть условие познаваемости мира, назовем ее гносеологическою
координациею.
Координация субъекта и внешних предметов объясняется следующим строением
мира. Даже и электрон, как и все остальные деятели, производит,
например, свои акты отталкивания и притяжения сообразно идеям времени,
пространства, сообразно математическим идеям. Эти идеи во всех деятелях
не сходны только, а буквально тожественны. Следовательно, все
субстанциальные деятели всего мира, как носители идей, сращены
==150
этою стороною своего бытия в одно целое. В этом смысле они единосущны
друг другу. Понятие единосущия выработано в христианском богословии в
учении о Св. Троице. Но, конечно, единосущие трех Лиц Св. Троицы
конкретное, всестороннее, а единосущие субстанциальных деятелей друг с
другом только частичное, отвлеченное. Однако и это частичное единосущие
создает такую интимную связь всех деятелей друг с другом, что
переживания каждого из них существуют не только для него, но и для всех
остальных деятелей. Эта связь и есть координация.
Координация субъекта и объекта еще не есть знание, т. е. еще не есть
интуиция, но она дает возможность субъекту направить акты осознания,
внимания, различения на объект, т.е. совершить акт интуиции. Так как
субъект есть существо сверхвременное и сверхпространственное, то и
координация его с объектами не есть пространственная близость и не есть
сосуществование во времени; это связь субъекта с миром, стоящая выше
всякой пространственной и временной раздробленности. Поэтому возможно
знание о предметах, далеких от моего тела в пространстве и далеких от
моей теперешней жизни во времени. На этом основании может быть
выработана интуитивистическая теория памяти, согласно которой
воспоминание есть интенциональный акт, направленный субъектом через
пропасть времени прямо на событие, пережитое или воспринятое вчера или
даже 20—30 лет тому назад; при этом акт воспоминания есть теперешнее
событие, а вспоминаемое есть само прошлое в подлиннике, опять
наличествующее в сознании. Начало таким теориям
==151
Анри Бергсон в своей книге «Материя и память».
Координация моего я с миром есть такая моя связь с другими существами,
благодаря которой уже до моего сознания о них жизнь их существует не
только для них, но и для меня. Чтобы отдать себе отчет в этом,
необходимо выработать понятие для-себя-бытия и для-другого-бытия. Моя
жизнь, например мои чувства, мои стремления, суть не просто бытие, а
для-меня-бытие, так как они суть мои проявления и ни к одному из них я
не равнодушен, всякое свое новое проявление я творю в связи со своею
предыдущею жизнью. Даже до осознания мои чувства и стремления, хотя и
существуют подсознательно, тем не менее существуют для меня и имеют
значение для моего поведения.
Здесь может быть высказано следующее возражение. Условлено было
признавать за истину лишь те суждения, которые выражают
самосвидетельство предмета, имманентного сознанию. Теперь речь идет о
существовании подсознательных или бессознательных психических состояний.
Но как возможно самосвидетельство чувства или стремления, если оно
переживается бессознательно и, следовательно, находится вне сознания? На
этот вопрос можно ответить так. Интенциональные акты сознания, внимания
и т. п., согласно установленным выше положениям, суть только условия
сознавания моих чувств и стремлений, но не условия существования их.
Слушая талантливую речь лица, с которым я соперничаю, я могу
почувствовать зависть и под влиянием ее, зорко подмечая некоторые
недостатки соперника, шепнуть о них своему соседу. Подметив в себе это
==152
предосудительное чувство, я могу произвести мысленный эксперимент,
именно разграничить мысленно акты сознания, внимания и т. п., с одной
стороны, и чувство зависти—с другой стороны; ретроспективно опознавая
при этом свое только что протекшее поведение, я с очевидностью усмотрю,
что постыдное чувство зависти существовало и влияло на мое поведение
раньше, чем я его заметил, т. е. подсознательно. Кроме рассмотренного
нами сознательного и подсознательного для-себя-бытия моей собственной
жизни, существует еще благодаря координации бытие одних существ и их
жизни для других существ; мы назвали это соединение существ словом
для-другого-бытие. Когда я воспринимаю березу, она есть чужое бытие,
однако она существует не только для себя, а и для меня, не как моя
жизнь, а как предмет наблюдения, и притом предмет, имеющий положительное
или отрицательное значение для моей жизни, например, если я любуюсь
цветом ее листьев, раскидистостью ветвей и т. п. Это для-других-бытие
всех существ, являющееся следствием координации их, существует, как и
для-себя-бытие, всегда, а не только в момент сознания; оно существует
для меня подсознательно, и если окажется соответствующим моим интересам,
я обращу на него внимание, осознаю его и таким образом сделаю его еще
более для-меня-сущим. Например, увлеченный беседой с другом, я сначала
не замечаю доносящихся до меня звуков любимой мною патетической сонаты
Бетховена, а потом, наконец, начинаю замедлять беседу, чтобы слушать
музыку; звуки уже до этого слушания подсознательно существовали для меня
==153
и потому могли служить для меня поводом направить на них внимание.
Вследствие координации моего я со всем миром весь мир в каждый данный
момент наличествует в моем подсознании. Весь мир есть такое органически
целое единство, что все имманентно всему, но эта имманентность
существует в двух глубоко различных формах—имманентность в виде
для-себя-бытия и в виде для-других-бытия. Конечно, подробное развитие и
обоснование этих учений о строении мира, объясняющее, как возможна
интуиция, есть задача метафизики *; для целей гносеологии достаточно
найти связь субъекта с объектами как координацию их, обусловливающую
для-другого-бытие.
Одна из причин того, что в гносеологии не выработано понятие
«для-другого-бытия» и все содержания сознания истолковываются как
субъективные психические, заключается в неправильном понимании
субстанции, распространенном особенно со времени Декарта: субстанция
понимается как замкнутое в себе бытие, являющееся носителем своих
проявлений и не имеющее "«окон и дверей», как говорил Лейбниц. Курьезнее
всего то, что многие философы, отрицающие понятие субъекта как
субстанции, продолжают однако считать все содержания сознания
субъективными психическими состояниями.
Философы, субъективирующие и психологизирующие весь состав сознания,
принуждены думать, что знание о существовании внешнего мира и свойствах
его достигается не иначе, как путем
* См. мои книги «Мир как органическое целое», 1917; «Общедоступное
введение в философию», 1956 и др.
==154
умозаключений. Но их учение о сознании исключает возможность таких
умозаключений. В самом деле, в силлогизмах вывод состоит из понятий.
имеющих то же содержание, что и в посылках; никакого нового содержания
понятий силлогистический вывод дать не может. Следовательно, из посылок,
содержащих в себе только субъективные психические данные, никак нельзя
выколдовать знание о внешнем мире. Правда, кроме силлогизмов, существуют
еще умозаключения, которые можно называть материально-синтетическими*.
Например, в умозаключении «если событие А происходило годом раньше, чем
событие В, а событие В годом раньше, чем событие С, то событие А
произошло двумя годами раньше, чем событие С». Здесь в выводе имеется
понятие «двумя годами раньше», по содержанию новое в сравнении с первою
и второю посылками. Ясно. однако, что и эти умозаключения не могут дать
знания о внешнем мире, если посылки состоят только из психических
состояний субъекта. В самом деле сущность этих умозаключений такова;
система посылок заключает в себе содержание не только первой и второй
посылки, но также и содержание вывода, и задача умозаключения состоит
лишь в том, чтобы мыслящий субъект, созерцая первое и второе отношение
событий вс ^явалвву, ^ip ^ййрйвдйУ ^'жгййдз- .айли»яйжж в сознании также
и третьего отношения событий. Но если философ считает весь состав
сознания субъективным психическим, то и все высказанное в выводе есть
только субъективное психическое состояние, а вовсе не знание о внешнем
мире.
* См. о них мою «Логику»—§§ 138—142. -/^у
==155
Итак, логически обосновать знание о существовании и свойствах внешнего
мира философы, отрицающие интуицию как непосредственное восприятие
внешнего мира, не могут. Это соображение, хотя и косвенное, сильно
говорит в пользу интуитивизма. Подробно оно развито путем исследования
докантовского эмпиризма и рационализма в моей книге «Обоснование
интуитивизма», гл. I, II и IV.
В дополнение к изложенным выше доказательствам интуитивизма можно
привести еще соображения о некоторых наших абсолютно достоверных
знаниях, которые иначе, как путем непосредственного восприятия, не могут
быть получены. Таково знание об активности и знание о пространственных
объемах материальных вещей.
Активность, действование можно познать не иначе, как путем
непосредственного созерцания ее. Можно попытаться утверждать, что мы
непосредственно созерцаем свою активность и это знание переносим на
предметы внешнего мира. Эта попытка, однако, весьма неудовлетворительна.
Когда сильный напор ветра мешает мне идти, я воспринимаю не только свою
активность, но и противодействующую мне динамичность ветра, и все
попытки субъективировать и психологизировать эту данную опыта явно
искусственны.
Что касается пространственного объема вещей, интуитивизм часто
подвергается следующему возражению. Противники этой теории знания
говорят: когда я смотрю на Монблан, сам этот огромный предмет, согласно
интуитивизму, находится в моем сознании; как он может поместиться в
сознании? Этот вопрос свидетельствует о том, что критик совсем не понял
сущности интуитивиз-
==156
ма. Согласно интуитивизму, сознание только о части содержит в себе
субъективный психический аспект и уж конечно не есть нечто, заключен» в
черепной коробке или в моем я: сознание о Монблане есть
сверхиндивидуалъное целое, состояние из сознающего субъекта,
направившего внимаю на Монблан, и из самого Монблана. Критик не
замечает, что своим возражением он опровергает и интуитивизм, а свои
собственные учения, психологизирующие весь состав сознания. В самом
деле, он, очевидно, думает, что в сознании не созерцается действительное
трехмерное пространств а находится лишь какое-то «психическое»
npостранство, т. е. «мнимость» трехмерного объем не имеющая никакой
«растянутости» и поток могущая находиться в сознании. Между тем, из
самого этого возражения видно, что критик о лично знает настоящую
растянутую трехмерную протяженность, которая, следовательно, не ecть
психический «образ», и это знание может быть объяснено только
интуитивизмом, т. е. учение о том, что мы непосредственно созерцаем
предметы внешнего мира.
Слушая эти рассуждения, многие философ скажут с насмешливою улыбкою: ваш
интуитивизм есть «наивный реализм», т. е. то мнение, которого
придерживаются дети, дикари и незнакомые с философиею лица, склонные к
эстетическому созерцанию мира. Да, отвечу я,—интуитивизм есть наивный
реализм, однако освобожденный о наивности, т. е. реализм, выраженный в
понятия и обоснованный путем сложных доказательство чего не умеют делать
ни дети, ни дикари. Словом «реализм» я не называю свою гносеологию пото
му, что пользуюсь термином «реальный» для
==157
целей онтологии, именно называю «реальным бытием» события, т. е. все
имеющее временную форму, в отличие от «идеального бытия», т.е. того, что
не имеет временной формы.
Стороннику интуитивизма может быть поставлен вопрос: если акты внимания
и различения могут быть непосредственно направлены на сами предметы
внешнего мира, то зачем же нам нужны органы чувств, глаза, уши и
раздражение их лучами света, волнами воздуха? На этот вопрос остроумно
ответил Бергсон в своей книге «Материя и память»: физиологические
процессы в органах чувств и центрах мозга не творят восприятия, их роль
второстепенная, они служат только поводом, подстрекающим наше я
направить внимание на сам предмет внешнего мира, подействовавший на
органы чувств. Наличность причинных воздействий предметов на органы
чувств есть главное основание, побуждающее многих философов
субъективировать и психологизировать весь состав чувственных восприятии.
Они полагают, что факты и понятия, установленные физикою и физиологиею,
содержат в себе все условия для объяснения и столь отличного от
механических процессов явления, как сознательное восприятие и служащее
выражением его суждение, например, «кора этой березы белая». Они строят
механистическую каузальную теорию восприятия. Философ, усматривающий
своеобразие духовных актов сознания, принимает вместе с Бергсоном с
благодарностью указания естествознания на физико-физиологическую сторону
сложного процесса познавания предметов, но, отметив ее второстепенное
значение, сосредоточивает внимание на изучении главной стороны этого
процесса—на духов-
==158
ном акте сознания, анализирует его и выясняет соотношение его элементов,
именно субъекта, объекта, координации их, интенциональных актов и т.п.
Это исследование и есть задача гносеологии. Определение этой науки
следует дать такое: гносеология есть теория истины. Ясное дело, что
истина есть весьма своеобразный предмет; для понимания его строения
недостаточно знать физику, физиологию и ту психологию, которая ошибочно
опирается на эти науки.
Теории знания, субъективирующие и психологизирующие весь состав
сознания, принуждены при последовательном развитии утверждать, что
свойств внешнего мира познать нельзя и даже нельзя доказать
существования его; конечный результат их есть саморазрушительный
солипсизм и скептицизм. Поэтому в XIX в. появилось много попыток
преодолеть солипсизм путем такого учения о строении мира и знания,
которое ведет хотя бы к частичному интуитивизму. Большею частью эти
гносеологические направления содержат в себе учение о подчинении
индивидуального субъекта охватывающему весь мир духовному началу; у
Фихте это—Абсолютное я, у Гегеля— Абсолютная идея. В более близкое к нам
время преодоление солипсизма осуществлялось в неокантианстве, например в
имманентной философии и в трансцендентально-логическом идеализме, путем
учения о родовом я (Шуппе), гносеологическом я (Риккерт),
трансцендентальном я (Гуссерль)*.
* См. подробно об этих видах частичного интуитивизма главу «Учение о
непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX в.»
в моей книге «Обоснование интуитивизма».
==159
Они не дали преодоления солипсизма. Наоборот, интуитивизм,
разрабатываемый мною, есть координационное преодоление солипсизма, так
как я утверждаю, что индивидуальное я есть самостоятельное бытие, не
сводящееся только к проявлениям какого-либо объемлющего весь мир
сверхиндивидуального я. Оно связано со всеми существами всего мира путем
координации с ними.
4. Возражения против субстанциальности я
В начале статьи было уже установлено, что в центре сознания стоит
субъект как особое онтологическое начало, именно сверхвременный и
сверхпространственный субстанциальный деятель. Многие философы отрицают
наличность в сознании я как субстанции. Соображения, приводимые ими,
всегда оказываются следствием какого-либо недоразумения. Так, Юм
говорит: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в
то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или другую
единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или
ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать свое я
отдельно от перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме
какой-нибудь перцепции». Ошибка Юма ясна: он хочет поймать свое я
«отдельно» от перцепций, т. е. рассуждает как человек, воображающий,
будто субстанциальное я должно было бы пребывать в резком обособлении от
душевных процессов, как дуб на лужайке, который резко обособлен от
растущей вокруг него травы. В дей-
==160
ствительности найти я можно не иначе, как в связи с его представлениями,
чувствами, желаниями, анализируя их так, чтобы отчетливо усмотреть,
например в акте внимания, аспект «я» и аспект «внимателен». Для этого
нужна деятельность абстракции еще более развитая, чем та, которая
необходима для отчетливого созерцания объектов математики.
Анализа, необходимого для наблюдения я как субстанции, не произвел даже
столь способный к умозрению философ, как Вл. Соловьев. В молодости он
вкратце наметил основы интуитивизма. К сожалению, это был лишь частичный
интуитивизм: Соловьев, подобно Якоби, признал существование мистической
интуиции, именно непосредственного восприятия независимой от нас
реальности предмета. Остальные стороны знания, которые он называл
эмпирическим и рациональным познаванием, имея в виду восприятие
чувственных качеств предмета и логическую связность мышления, он понимал
как субъективный психический процесс. В конце своей жизни Соловьев
задался целью обстоятельно выработать теорию знания и написал три статьи
под заглавием «Теоретическая философия»*. Смерть помешала ему закончить
этот труд. В начале первой статьи он говорит, что философия стремится
установить знание абсолютно достоверное. Исходным пунктом для нее должна
служить «безусловная самодостоверность наличного сознания». «В
преддверии древней философии, в некоторых из Упанишад с детским
восторгом возвещается эта истина, яснейшее ее изложение находим у
родоначальника
* Вл. Соловьев. Соч., VIII т.
11-1701
==161
средневековой философии блаженного Августина, и ею же через двенадцать
веков начинает свою философию Декарт» (161 стр.). Почему нельзя
сомневаться в данных сознания? Потому, отвечает Соловьев, что «здесь
знание непосредственно совпадает со своим предметом» (160). Но,
рассуждает он далее, «это знание при своей бесспорности само по себе
очень скудно»: когда вы видите перед собою пылающий камин, то бесспорно
лишь «присутствие известного зрительного представления с определенными
признаками цвета, очертания, положения» и т.д.; но если вы идете далее и
утверждаете, что «все эти свойства принадлежат некоторому реальному
телу, существующему независимо от вашего теперешнего представления, то
вы, очевидно, переходите из области достоверного факта в область спорных
предположений»: возможно, что это представление есть сонная греза, или
галлюцинация, или результат оптического фокуса. Итак, бесспорная
достоверность данных сознания есть не более как «знание о психической
наличности» (161). Таким образом, без анализа, открывающего строение
сознания, просто ссылаясь лишь на возможность сновидения, галлюцинации,
оптического фокуса, Соловьев истолковывает все имманентное сознанию как
субъективный психический процесс; он производит подмену тезиса
абсолютной достоверности данных сознания тезисом абсолютной
достоверности сознаваемой субъективной психической наличности.
Почему ссылки на сновидения, галлюцинации и т. п. не дают права
субъективировать и психологизировать весь состав сознания, будет сказано
позже, а теперь сосредоточимся на вопросе о
==162
субъекте сознания как субстанциальном деятеле. Соловьев упрекает Декарта
в том, что он слишком поспешно перешел от непосредственной достоверности
психических состояний к утверждению самодостоверности существования я
как субстанции (166). «Из того, что всевозможные психические состояния
соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует», говорит
Соловьев, «чтобы это я было не мыслью, а чем-то другим» (173). Отсюда
видно, что Соловьев замечает в своем сознании только событие думания о
я, но не предмет, на который направлено это думание. В подтверждение
того, что бытие я не наличествует в сознании, он приводит следующие
соображения: дети считают свое тело носителем своего я; англичане,
говоря о человеческом субъекте, называют его телом—«некто» по-английски
somebody, или anybody (169). В сознании, думает Соловьев, мы находим
лишь «феноменологического субъекта», т.е. лишь «постоянную форму,
связывающую все многообразие психических состояний», как неизменный, но
пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического
бытия, и если мы однако не признаем себя или свое я такою пустотою и
бесцветностью, то лишь потому, что под самодостоверного субъекта
сознания подставляем нечто другое, именно нашу эмпирическую
индивидуальность, которая, конечно, может быть весьма содержательною, но
зато—увы!—не представляет собой той самоочевидной непосредственной
действительности, которая принадлежит чистому я или феноменологическому
субъекту» (174). В подтверждение возможности «обманов самосознания»
Соловьев приводит гипнотический экспе-
||
==163
римент, во время которого скромная молодая модистка под влиянием
внушения принимала себя «сначала за пьяного пожарного, потом за
архиепископа парижского»; в связи с этим он указывает на случаи
раздвоения, растроения и т. д. личности. По мнению Соловьева, такие
факты «в корне подрывают мнимую самодостоверность нашего личного
самосознания, или обычную уверенность в существенном, а не формальном
или феноменологическом только тожестве нашего я» (175). Возможно и то,
что «данный теперь в моем самосознании Владимир Соловьев, пишущий главу
из теоретической философии, есть в действительности лишь гипнотическая
маска, надетая каким-нибудь образом на королеву мадагаскарскую Ранавало
или на госпожу Виргинию Цукки» (известная артистка-балерина) (176).
Правда, тут же Соловьев делает оговорку: «Следует заметить, что
формальный или феноменологический субъект при этом вовсе не изменяется».
«Оно и не удивительно: субъекту сознания, как такому, нечего изменять в
себе, так как в нем самом по себе ничего и не содержится,—это только
форма, могущая с одинаковым удобством вмещать психический материал
всякой индивидуальности—и модистки, и пожарного, и архиепископа» (176).
«Но затем», говорит Соловьев, «возникает вопрос: что же такое есть я?
Исчерпывается ли оно этим своим являемым или феноменологическим бытием,
относительно которого нет сомнений?» В ответ на этот вопрос он указывает
три возможности, три существующие в философии учения: 1) мнение
английской психологической школы, что я «есть только одно из множества
психических состояний, мысль, как и всякая другая, явле-
==164
ние среди других явлений»; 2) учение Кант о трансцендентальном я, именно
о том, что я ее «общее формальное условие всех явлений априорный
связующий акт мысли, не существующий однако вне этой своей связующей
функции 3) учение о том, что я есть субстанция, «реальный центр
психической жизни, имеющий собственна бытие, независимо от данных своих
состояний (мнение Декарта, многих спиритуалистов, учение защищаемое
московским профессором Лопатиным) (185). Спор между этими тремя теория».
есть, по мнению Соловьева, доказательство того что знание о нашем я
состоит из предположения, а не из наблюдения «самодостоверного наличного
факта». «Если бы бытие нашего я или души, к субстанции, было дано
непосредственно в наличных состояниях сознания», то, думает Соловье
«никакого вопроса и сомнения об этом бытии могло бы и возникнуть» (186).
Вопрос, какая из трех теорий есть выражение истины, Соловьев не успел
решить, так как смерть прервала его работу. Но в напечатанной части уже
решительно отвергнута третья теория, с гласно которой я есть
индивидуальная субстанция. Он говорит, что считать наше я не мыслью а
чем-то более значительным можно было бы «если бы существовало сознание
творческой деятельности нашего я в самом возникновении ее представлений,
чувств, желаний и т. д.», «если б например, теперь, смотря на эту стену
с висящим на ней портретом, я непосредственно сознавал, что она
произведена мною, моим собственным внутренним действием, а также
сознавал бы, и к это сделано» (173).
В конце третьей своей статьи Соловьев говорит, что ее
==165
нет в области отдельного, обособленного я. Человеческое я, задавшееся
целью познать саму истину, «становится формою истины» как бы в зародыше;
но «зародыш самой истины есть зародыш ее всецелости», следовательно,
«мыслящий субъект разорвал оковы своей мнимой отдельности, стал
субъектом сверхличным» (212). Какой это сверхличный субъект, вопрос
остался нерешенным; имея в виду то, что Соловьев не отказался от своей
христианской метафизики и, как видно из некоторых намеков статьи, искал
способов гносеологически оправдать ее, можно думать, что он хотел
установить зависимость человеческого познания от света Божественного
разума *.
5. Трудности пользования абсолютным критерием истины
Соображения Соловьева о данном и не данном в сознании содержат в себе
ряд недоразумений, разъяснение которых существенно полезно для защиты
интуитивизма и учения о наличности в сознании я как сверхвременного
субстанциального деятеля.
Начнем с вопроса, правда ли, что если существуют споры и различные
теории о предмете, то предмет спора не присутствует в сознании
самолично, а только предположен нами. На первый взгляд, это соображение
Соловьева кажется абсолютно верным. Все
* Подробности об отрицательном отношении Соловьева к понятию субстанции
в конце его философской деятельности см. в книге кн. Е. Трубецкого
«Мировоззрение Вл. Соловьева», гл. XXIII.
==166
же и наличность предмета в сознании не исключает споров о нем и
различных теорий. Пользование основным критерием истины, именно сам
свидетельством предмета, имманентного сознанию, вовсе не есть такое
простое дело, как кажет на первый взгляд. Сознание о предмете всегда
сложно уже в том смысле, что в нем непременно есть две
стороны—интенциональные акты и предмет, на который они направлены. Акты
ос знания и внимания вводят предмет из подсознания в сознание; далее,
акты различения делан предмет не только сознанным, но и познанным Отсюда
ясно, что два спорящих лица могут находиться в таком положении: один из
них осознал и опознал предмет, а другой совсем его не осознал и потому
отрицает его существование. Бывай случаи, когда человек под влиянием
каких-либо своих страстей, интересов или предрассудков старается закрыть
глаза на существование предмета и оттеснять его в область подсознания;
так, некоторые люди стараются избежать религиозно) опыта, который
принудил бы их признать существование Бога.
Не только сознание о предмете сложно, самосознанный предмет чаще всего
есть сложное конкретное целое. Сознание о предмете не есть его знание о
нем; для опознания предмета необходимы акты различения, направленные на
него. Каждый акт различения делает предмет опознаным только с
какой-нибудь стороны, представляющей собою, обыкновенно, лишь бесконечно
малую часть всего состава предмета. Например посредством одного акта
различения я узнаю цвет листьев березы, посредством другого акта -
==167
пространственную форму их и т. д. Даже знание о такой простой, казалось
бы, стороне предмета, как его цвет, есть сложная задача; положим, я
отдал себе отчет в том, что данный цвет есть белизна, но белизна имеет
много разновидностей и нередко требуется от меня новое усилие, чтобы
произвести различение более разностороннее и отдать себе отчет в том,
что это белизна матовая, далее, что это матовая белизна с синеватым
оттенком и т.д. Отсюда ясно, что знание даже и о предмете, ставшем
имманентным сознанию, есть только выборка из его состава. Каждый шаг
опознания предмета есть анализ его путем различения в нем тех или других
содержаний, отношений и т. п.
Опознание некоторых сторон сложного предмета иногда представляет собою
большие трудности; для облегчения этого процесса нужна помощь со стороны
строения самого предмета, например, смена его элементов, перегруппировка
их, как это бывает, например, при опознании ребенком цвета вещей, когда
он имеет перед собою много предметов, окрашенных в различные цвета и
имеющих различную пространственную форму. Если же какой-либо элемент
сложного предмета всегда сопутствует другим его сторонам, выделить его
для опознания очень трудно. Поэтому идеальное, т. е. невременное и
непространственное бытие опознается с особенным трудом, тем более что
оно есть предмет не чувственной, а интеллектуальной интуиции.
Если, интуиция есть выборка из сложного состава конкретного предмета,
имманентного сознанию, то неудивительно, что возможны споры о том,
существует ли в предмете такой-то элемент
==168
или не существует: одно из спорящих лиц опознало этот элемент как
очевидно наличный, а другое не опознает его. Выборка из сложного
предмета почти всегда производится различными лицами различно; одни
наблюдают одну сторону предмета, а другие—другую; эти различия в
восприятии одного и того же предмета являются источником бесконечных
споров, причем обе стороны правы в своих утверждениях, т. е. в том, что
они наблюдают, и ошибаются в своих отрицаниях, т. е. в том, чего они не
сумели заметить.
Существует еще худший недостаток знания, чем его фрагментарность и
разногласия, обусловленные тем, что один наблюдатель производит одну
выборку, а другой—другую. Душевная жизнь человека сложна и потому
нередко к деятельности познавания предмета присоединяются другие,
непознавательные акты, например, воспоминания на основании прочной
ассоциации представлений или акты фантазии. Отсюда к объективным данным
опыта прибавляются субъективные примеси. При познавании внешних
предметов хуже всего то, что эти субъективные примеси сами состоят тоже
из вспоминаемых транссубъективных данных прошлого опыта, и,
следовательно, в таком случае к области чистой субъективности
принадлежит только синтез их с элементами, действительно принадлежащими
наблюдаемому предмету. Так объясняются многие неточности восприятия,
иллюзии и галлюцинации. Если, смотря на портрет, висящей на стене, я
подавлю пальцем на свой глаз, не меняя положения, то портрет раздвоится
и второй экземпляр его я буду видеть на таком месте стены, где портрет
фактически не находится. Здесь опти-
==169
ФУженной в „"Р^ие палки » 1 ^бный ха^енною fic880,^' "риче^ И' ^"^^ну
по.
f^s^o^sgss
•^4~ ^ ^S: cw^0^^^^ , ^"Ss^oS , ?Sff^'-^J^S=
^ть Доказательств дьш' ^о и снГ» снениягентное сп^Л,^80 гого. »^
^-"^видения ».
^ть Доказать днья^, что » р ^^иения^нтное сознаю в0 тог0' что0 ^
^видения не "сихичес^^^оит то^о ^ все ^e
стве случаев су?^11- ^овиде^ ^тивнь^
S^a ^бътк^^^^^^^^^^^
^имер веЙе ^ог0' ^^opSe"^ "P0^
и' ^едователь0" ' суть "Роявлец^ дения' "а-
rs^:;0'— ^=^
^"s^^'-s^^
"готельвосте? ^т ""Дтавног","'"0"0», глу
==170
не только из опознания самого предмета внешнего мира, раздражающего
органы чувств и все наше тело, но также содержат в себе и сознание этого
раздражения тела, этих как бы щупальцев, проникающих из внешнего мира в
наше тело. Поэтому восприятия обычного типа имеют характер особенной
внушительности, усиливающей свидетельство о том, что в них подлинно
имеется общение наше с внешним миром. В воспоминаниях, в
псевдогаллюцинациях и в обычных сновидениях нет этой динамичности
предмета, пронизывающей наше тело, и этим они глубоко отличаются от
восприятии наличной действительности. Поэтому принять обычные сновидения
за восприятие действительности можно только в сонном состоянии при
пониженной способности критической оценки своих переживаний, а в
бодрственном состоянии, воспринимая действительность и пользуясь всеми
средствами критики, нельзя ставить вопрос, не есть ли мое восприятие
только сон, и нельзя подкрепить такое сомнение убедительными доводами.
Сновидение можно принять во сне за действительность, но действительность
нельзя принять за сновидение. Правда, при крайней депрессии бывает у
человека и в бодрственном состоянии такое ослабление внимания к
существованию предмета воспринимаемой действительности, что он может
поставить вопрос, не есть ли это сон или, точнее, не есть ли это нечто
только кажущееся мне, но, пока человек не впал в тяжелую душевную
болезнь, он знает, что этот вопрос возникает у него в связи с его
ненормальным состоянием и ослаблением силы восприятия.
Наличность предмета в сознании и та очевид-
==171
ность, которая есть самосвидетельство предмета о себе, представляет
собою абсолютно достоверный критерий истины. Однако из приведенных
соображений видно, как неправ Соловьев, думая, что данность предмета в
сознании исключает споры о нем. Абсолютный критерий истины у нас есть,
но пользоваться им не так легко, как кажется. Виноват в этом не
критерий, а мы, пользующиеся им неумело. Положение тут подобно тому, что
бывает в хирургической клинике: хирургические инструменты могут быть
великолепны, но успешность операции зависит не только от инструментов, а
и от того, умеет ли хирург искусно пользоваться ими. Источников спора о
предмете, имманентном сознанию, много, как это указано было выше. Тот,
кто подлинно усмотрел очевидные самосвидетельства предмета, может
сравнительно легко найти у своего противника причины заблуждений его,
например, слепоту к предмету, односторонность опознания сложного
предмета, предвзятость и предпосылки, из которых возникают неправильные
требования к предмету, субъективные примеси и т. п. Прав был Спиноза,
говоря: veritas est index sui et faisi (истина есть критерий себя и
заблуждения).
Ввиду трудности опознания .сложного предмета и, главное, опасности
субъективных примесей необходимо контролировать свои суждения путем всех
средств, выработанных наукою. Полезно, например, подтверждение данных
зрительного восприятия данными осязания, пользование не только
наблюдением, но, если возможно, и экспериментом и т. п. Все эти приемы
имеют однако цену лишь постольку, поскольку и они основаны на включении
самого предмета в подлиннике в кру-
==172
гозор сознания и на самосвидетельствах его, подтверждающих друг друга.
Таким образом, интуиция, т. е. непосредственное созерцание предмета в
подлиннике, есть необходимое условие знания: если бы мы не были способны
непосредственно созерцать предметы внешнего мира, у нас не было бы
никакого знания о внешнем мире.
Некоторые философы особенно ценят «социальный критерий истины», именно
интерсубъективность ее. Но если они при этом отрицают непосредственное
восприятие чужого я и думают, что в опыте даны только чужие телесные
процессы, как, например, мы находим это у Гуссерля или Карнапа, то их
учение об интерсубъективности приобретает весьма курьезный характер.
Так, Гуссерль говорит, что без идеи интерсубъективности нельзя иметь
опыта «объективного мира» (Meditations cartesiennes, стр. 80). Но при
этом он учит, что другая монада «конституируется в моей монаде» путем
аппрегензии по аналогии (стр. 97). Таким образом, трансцендентальная
интерсубъективность «конституируется, как существующая вполне во мне
самом (purement en moi-meme), в размышляющем ego, конституируется как
существующая для меня средствами моей интенциональности» (111). И такая
только воображаемая интерсубъективность, конструируемая путем
вчувствования, есть условие идеи объективности!
В случае трудности возведения предмета или каких-либо сторон его в
сознание приходится довольствоваться знанием не достоверным, а только
более или менее вероятным. Таковы, например, гипотезы. Но всякое
вероятное знание в основе имеет непосредственное достоверное знание,
субъективно перенесенное на трудно познаваемый
==173
предмет. Таким образом, и оно невозможно без помощи интуиции. Вообще без
непосредственного восприятия хотя каких-либо элементов мира в подлиннике
никакое знание было бы невозможно. Если философ утверждает, что мы
познаем предметы не в подлиннике, а посредством символов, он должен все
же признать, что сами эти символы мы познаем не посредством новых
символов, а наблюдаем их в сознании в подлиннике. Если Кант утверждает,
что мы познаем предметы только как явления, конструированные рассудком
посредством априорных категориальных синтезов, то сами эти априорные
формы познаются не посредством новых априорных форм, а путем
непосредственного наблюдения их в подлиннике. Таким образом, всякая
гносеология, отвергающая интуитивизм, должна содержать в себе все же
частичный интуитивизм, т. е. принуждена быть в этом смысле
дуалистическою системою. Только интуитивизм может быть монистическою
гносеологиею, т. е. может понимать все виды достоверного знания как
непосредственное созерцание предметов в подлиннике.
Предметы не сами вступают в кругозор нашего сознания, а вводятся в
сознание субъектом, направляющим на них свои интенциональные акты. Таким
образом, объективная сторона знания всегда сопутствуется субъективною
стороною. Поэтому анализ и мысленное обособление этих двух сторон знания
очень затруднены. Громадное большинство людей не производит этого
анализа и признает существование только одной стороны этого целого,
вследствие чего возникают следующие два противоположные друг другу
заблуждения. Лица, привыкшие пользоваться внешним
==174
опытом и наблюдать материальные процессы, почти не замечают душевных
состояний и становятся материалистами. Они могут дойти до такой
крайности, что совсем отрицают существование психических процессов и
сознания, как это делают некоторые бихевиористы. Наоборот, лица,
отдающие себе отчет в том, что без психической деятельности субъекта
предмет не может быть сознанным, переносят субъективно-психический
характер интенциональных актов также и на объективную сторону знания и
становятся сторонниками учения, что весь состав сознания слагается из
субъективных психических состояний. Мыслители первого типа видят только
материальные предметы, мыслители второго типа говорят, что материальное
в опыте совсем не дано.
Во избежание той и другой крайности нужно, разграничивая интенциональные
акты и предметы их, закреплять результаты анализа посредством слов,
точно указывающих, о какой стороне сознания идет речь. Обычно
употребляемые в разговоре слова—«сознание», «восприятие», «ощущение»,
«представление», «воспоминание»—имеют три различных смысла: они
обозначают или субъективную и объективную сторону вместе, или только
субъективную сторону, или только объективную сторону. Когда мы хотим
достигнуть совершеннной точности, нужно бывает заменять перечисленные
слова следующими выражениями: «акт сознания (сознавание)—сознаваемое»,
«акт восприятия (воспринимание)— воспринимаемое», «акт
ощущения—ощущаемое», «акт представления (представливание) —
представляемое», «акт воспоминания — вспоминаемое». В немецком языке
такая терми-
==175
нология хорошо выработана в трудах Брентано, Гуссерля, Мессера и др.; в
английском языке в книге Александера «Space, Time and Deity».
Философ, не отграничивающий путем мысленного анализа интенциональные
акты познания от предметов знания, невольно поддается иллюзии, будто
временная форма интенциональных актов принадлежит также и всем предметам
их; поэтому он думает, что все имманентное сознанию состоит из событий.
Иными словами, он думает, что в сознании находится только реальное
бытие, а бытие идеальное, невременное и сверхвременное, в сознании не
дано. Поэтому-то, как мы уже видели выше, Вл. Соловьев полагает, что в
сознании не наличествует я как субстанция, а имеется только мысль о я
(стр. 173), причем эту мысль он понимает как процесс, и самое большее,
что он находит в сознании, есть только форма сочетания множества
переживаний в виде единства сознания, т. е. форма, подобная той, о
которой говорит Кант, формулируя понятие трансцендентального единства
апперцепции.
6. Защита учения о субстанциальности я
Как только философ усомнился в том, что в сознании дано я как
субстанция, тотчас услужливый ум подсовывает ему ряд косвенных
соображений, кажущихся на первый взгляд убедительными доказательствами
того, что действительно я как субстанция в опыте не дано и даже вообще
не может быть субстанцией). Дети, говорит Соловьев, считают свое тело
«носителем своего я» (169). Т. Липпс приводит еще лучший пример не-
==176
определенности представлений о я; он говорит, что, придя с прогулки и
смотря на свои покрытые пылью сапоги, мы говорим «я запылился». И;
этого, как правильно указывает Липпс, следую только, что словом «я» мы
обозначаем свое я вместе со всею душевною жизнью, вместе с тело\ и даже
одеждою. Нужен все более глубокий ана лиз, чтобы сначала выключить из
представление о я тело, потом также и душевные переживания и наконец,
довести анализ до той глубины, при ко торой мы наблюдаем я как
сверхвременного суб станциального деятеля, не искажая понятие о не\
никакими примесями.
Факты раздвоения вовсе не служат доказатель ством того, что я не есть
субстанция. Они могу быть объяснены тем, что в одном и том же тел' два
различных субстанциальных деятеля борютс: между собою и периодически то
один, то друго! становится во главе тела *.
Соловьев, полагая, что в сознании наличе ствует я не как субстанция, а
только как форм; единства сознания, ставит вопрос, есть ли мысля щее я
индивидуальный субъект или сверхиндивн дуальный, и в конце статьи
говорит о я, мысля щем истину, как о сверхличном субъекте (213^ Признать
вместе с Декартом сознающее я за ик дивидуальную субстанцию Соловьев
отказывав ся, между прочим, на основании следующег соображения. «Из
того, что всевозможные психр ческие состояния соотносятся с одною и тою
ж мыслью я, никак не следует, чтобы это я было в
* См. об этом в моей статье «Психология человеческо! я и психология
человеческого тела» (есть немецкий перевод
1.2- I 701
==177
.-„.-— ^^vy-i^wn деятельности нашего я в самом возникновении его
представлений, чувств, желаний и т.д., т.е. если бы между ними было
такое различие, что я выступало бы в сознании как творческая энергия или
подлинный акт, а все прочее характеризовалось бы только как его
пассивное произведение, если бы, например, теперь, смотря на эту стену с
висящим на ней портретом, я непосредственно сознавал, что она
произведена мною, моим собственным внутренним действием, а также
сознавал бы и как это сделано». Даже о чувствах и желаниях Соловьев
говорит: «всякий сознает себя желающим и чувствующим, но, насколько
известно, никто никогда, ни наяву, ни даже во сне не сознавал себя
творцом своих желаний и чувств, т. е. их настоящею причиною или
достаточным основанием» (173). Эти соображения Соловьева неосновательны.
Согласно изложенному выше учению о строении сознания, видимые мною стена
и портрет вовсе не сотворены мною, а составляют часть внешнего мира;
только акт внимания, направленный мною на них, творится мною, и то, что
он есть мое творение, сознается с такой очевидностью, которая не требует
никаких дальнейших доказательств. В споре с психологами, например с
Рибо, строющим ошибочные теории внимания, нужно только разъяснять, что
они имеют в виду различные следствия внимания, и стараться направить их
наблюдение на само усилие нашего я созерцать предмет.
Требование, чтобы я мог описать, как это сделано, в данном случае
неправомерно. Оно имеет смысл тогда, когда нужно объяснить, как сделан
какой-либо сложный предмет, для произведения
==178
ществующие в природе, и осуществить { средств для достижения конечной
цели. Но и г этом объяснении некоторые, главным образ элементарные,
стороны сложного процесса tbi чества таким способом объяснены быть не
мог потому что они суть подлинно «творение из ни го». Под этим термином,
заимствованным из х] стианского учения о творении мира Богом, нуж
разуметь нечто очень простое, именно следу щее: творчество в точном
смысле слова имее1 там и настолько, где и насколько творец внос в мир
нечто новое, не беря для этого нового ни) кого материала ни из вне себя,
ни из себя само] Естествознание, исследуя причину какого-ли процесса,
например, возникновения воды при ( единении кислорода и водорода,
показывает, or раясь на закон сохранения вещества и закон ( хранения
энергии, что количество вещества энергии в причине и действии остается
тоже( венным; но при этом не может оказаться, что е стороны действия
тожественны с тем, что бы, в причине. Мейерсон давно уже обратил вниман
на то, что в таком случае в мире не было бы H3N нений. В каждом
изменении есть хотя бы какс либо ничтожный момент возникновения чег либо
нового, не бывшего в мире, что и есть tbo): ние из ничего. Каждое
колебание маятника, f пример, есть движение новое, еще не бывшее в м ре,
и в этом смысле оно есть новое творение.
Вернемся теперь к своим душевным процесса которые мы можем наблюдать,
вникая в их и тимные оттенки. Усилия внимания явным обр зом творятся
мною; мое хотение видеть игру Ш ляпина в «Борисе Годунове»,
удовлетворение м
12.
==179
- -- ^ „.^чиял, ичСВИДНО, СуТЬ
и состояния и, более того, проявления моего я, так что мое я есть
причина возникновения их. Конечно, эти сложные процессы содержат в себе
много слагаемых, которые могут возникнуть не иначе, как при
сотрудничестве моего я с деятелями моего тела; но я говорю не о всем
составе их, а лишь о том основном ядре хотения и удовлетворения, которые
суть выражение самого моего я. Об участии тела в этих процессах в
отличие от деятельности я подробно говорится в моей статье «Психология
человеческого я и психология человеческого тела».
В процессе восприятия и мышления интенциональные акты внимания, выбор
интересующих нас предметов и т. п. до такой степени органически связаны
с моими хотениями и чувствами, что мыслящее я очевидно есть мое
индивидуальное я, а не какое-то сверхличное трансцендентальное я. Но
если я есть причина этих событий, то оно не пустая форма единства
сознания, а субстанциальный деятель, и именно деятель индивидуальный,
как это усмотрел Декарт, многие спиритуалисты и как это обосновывает
многими доказательствами проф. Лопатин в ряде своих статей.
Доказательства того, что сверхличного, сверхиндивидуального я нет и быть
не может, приведены в моей статье «Трансцендентальная феноменология
Гуссерля» (Путь, сент. 1939). Доводы в пользу того, что я есть
сверхвременный субстанциальный деятель, кроме приведенных выше, изложены
в моей статье «Душа и бессмертие» (в сборнике «Свет истинный», Женева,
1939).
Сверхвременность и сверхпространственность индивидуального я, т. е.
субстанциального дея-
==180
теля, обязывает признать, что субстанциальнь деятель принадлежит к
области идеального быти К этой области принадлежит также все невреме ное
и непространственное, например содержат всех общих понятий. Таковы идеи
математич ские, например идея пятеричности, треугольн сти, идеи родов и
видов существ и вещей, напр мер идея лошадности, человечности и т. п.
Это • идеи, которые были предметом исследован! Платона. Они глубоко
отличны от идеально! бытия субстанциальных деятелей. В самом дел
субстанциальные деятели суть самостоятельнь и активные существа; они
творят события, т. е. р альное бытие. Наоборот, математические иде: идеи
родов, видов не самостоятельны и пассивш они суть лишь аспекты
конкретных существ и с< бытии, мыслимые путем абстракции. Можн поэтому
назвать субстанциальных деятелей koi кретно-идеальным бытием, а
пассивные идеи at страктно-идеалъным бытием. И реальное быт» и бытие
абстрактно-идеальное подчинено су( станциальным деятелям: деятель творит
реально бытие, т. е. события, сообразно абстрактны] идеям, которые им
усвоены или сотворены; н< пример, поэт творит поэму из строф по четыр
стиха, т. е. придает им форму четверичносп Страсбургский собор построен
архитекторами ее образно идее готического стиля, всю свою жизн душевную
и телесную человек осуществляет ее образно идее человечности, а лошадь
согласн идее лошадности.
Философы, отрицающие бытие идей, говоря1 что учение об идеальном бытии
есть заблужденж возникающее вследствие гипостазирования (т. е
==181
субстанциализации) или даже овеществления (Verdinglichung) общих
понятий. Вопрос о бытии идей подробнее всего рассмотрен мною в книге
«Общедоступное введение в философию». К ней я и отсылаю читателя, а
здесь только рассмотрю упрек в гипостазировании или овеществлении
понятий с целью доказать, что ошибку ложного гипостазирования производят
не защитники бытия идей, а, как это ни странно на первый взгляд,
противники этого учения.
Допустим, что в мире совсем нет ни конкретно-идеального, ни
абстрактно-идеального бытия. Тогда мир состоял бы только из событий, т.
е. из бытия, имеющего временную форму и названного нами реальным бытием.
Примером такого понимания мира может служить учение Гераклита в
древности, а в новой философии таково учение Маха, Бергсона, Генриха
Гомперца, написавшего книгу «Die Welt als geordnetes Ereignis», и многих
других мыслителей.
Такое учение назовем актуализмом в отличие от систем, которые можно
назвать субстанциализмом (учение о том, что события творятся
субстанциальными деятелями, но абстрактноидеального бытия нет) и
идеал-реализмом (учение о том, что абстрактно-идеальное бытие есть)*.
Отдадим себе точный отчет в том, что такое событие, т. е. бытие, имеющее
временную форму. Наиболее понятным образцом временной формы события
может служить движение, например, полет пушечного ядра. Очевидно,
движение состоит
* Характеристику этих учений о мире см. в моей книге «Типы
мировоззрений», Париж, 1931.
==182
в том, что положение ядра в пространстве е» мгновенно меняется, каждое
положение его е» мгновенно отпадает в область прошлого и замек ется
новым, не задерживаясь ни на секунду, ни десятую, ни на сотую и т. д.
секунды. Эта голо! кружительная смена, будучи существенною че тою формы
времени, свойственна не только д! жению, а и всякому событию. Не только
движен ядра, но и звук его есть такое же непрестанное ( падение звучания
в прошлое и нарождение ново звука, похожего на предыдущий, но не
тожеств< ного с ним. Если мы говорим, что это тот же ( мый звук, мы
выражаемся неточно; в дeйcтвитeJ ности каждое мгновение возникает новый
зв: который, однако, по сходству с предыдущими 3i ками подходит под
тожественное общее поня1 (идею) гудения. И эта мысль понятна всем люд и
всеми признается за истину. Но хуже обстоит, ло со многими другими
событиями, напри^ с цветом вещей. Большинство людей, смотря ядро в
течение нескольких минут и видя его ста; ной цвет в течение этого
времени одинаковым, i ображают, что этот цвет длительно пребывает
времени, оставаясь тожественным. Они не отда: себе отчета в том, что
цвет, как и звук, есть coЈ тие, ежемгновенно отпадающее в прош; и вновь
нарождающееся, так что тожественн] оказывается не «этот цвет», а понятие
о нем.
Допустим теперь, что мир действительно стоит только из событий, и будем
правильно i нимать события, не подменяя ни одного из i пребыванием в
течение нескольких секунд, мин дней и т. п. Последовательное мышление о
так мире приводит к крайнему скептицизму. Гераю говорит, что в одну и ту
же реку нельзя войти }
==183
раза, а последователь его Кратил, учитель Платона, сказал, что и один
раз войти в одну и ту же реку нельзя, так быстро все меняется. Критикуя
это учение в диалоге «Кратил», Платон показывает, что оно ведет к
саморазрушительному скептицизму: если бы все состояло только из событий,
то не было бы возможно знание, потому что тогда во время процесса
познавания ускользало бы познаваемое, да и сам познающий тоже становился
бы другим существом; таким образом, не было бы ни познаваемого предмета,
ни познающего существа. Отсюда ясно, что мир не может состоять только из
событий, т.е. из того бытия, которое, имея временную форму, ежемгновенно
отпадает в прошлое и заменяется новым бытием, имеющим ту же участь. В
мире несомненно должно существовать идеальное бытие, т. е. бытие, не
имеющее временной формы. И философ, не сбиваемый с правильного пути
ложными предпосылками и субъективными примесями, внимательно наблюдая
состав сознаваемых предметов, с очевидностью находит в них тот аспект,
который следует назвать термином «идеальное бытие». На первом месте по
своему значению для гносеологии в составе этого бытия стоит
конкретноидеальное бытие, т.е. индивидуальные я как сверхвременные
субстанциальные деятели. Благодаря своей сверхвременности я способно
познавать не только абстрактно-идеальное бытие, но и может иметь, чего
не усмотрел Платон, достоверное знание также о событиях, потому что
может направлять акты своего внимания и различения не только на
настоящее, но и на прошедшее и даже, хотя и в более слабой степени, на
будущее. Идеальное бытие есть необходимая составная
==184
часть мира, так что события не могут ни возникать, ни быть познаваемы,
если в мире нет идеального бытия. Спрашивается, каким же образом
актуалисты строят свои учения о мире как только множестве событий. Очень
просто: они безотчетно субстанциируют события, стабилизируют их; они
ошибочно принимают, например, камень с его цветом, твердостью, тяжестью
не за процесс, а за нечто длительно пребывающее во времени. Ошибка эта
возникает потому, что в основе всех процессов, также и таких процессов
камня, как его цвет, тяготение, сопротивление давлению, находятся
различные виды идеального бытия: все эти акты творятся множеством
субстанциальных деятелей камня сообразно идеям отталкивания, притяжения,
цвета и т. п. Актуалист, не производя достаточно глубокого различения и
анализа, переносит невременность субстанциальных деятелей и абстрактных
идей на процессы и ошибочно понимает их как состояния вещи, пребывающей
во времени более или менее длительно. Наоборот, идеал-реалист точно
разграничивает в вещи ту сторону ее, которая есть действительно процесс,
и ту, которая стоит вне времени, служа условием возникновения! и
систематичности процесса; при этом он и в самом вневременном бытии
различает более основное—сверхвременное, именно субстанциальных
деятелей, и невременные абстрактные идеи, сообразно которым деятель
творит события. Итак, не идеал-реалист ошибочно субстанциирует понятия,
а, наоборот, актуалист ошибочно субстанциирует некоторые процессы,
стабилизируя их, и потому не имеет правильного представления о том, что
такое вещь, например, камень. Без идеального бытия в мире не было бы
==185
никакого единства событий и порядка их; поэтому актуалист на словах
отрицает идеальное бытие, а на деле вводит его в свое мировоззрение,
однако не в том месте и не в том доступном лишь умозрению виде, какой
ему присущ. Ярким образцом этой ошибки может служить философия Маха. Все
предметы внешнего мира, а также человеческое я суть, по учению Маха, не
более как комплексы ощущений (цветов, звуков, давлений и т. п), которые
он просто называет словом «элементы» во избежание теорий,
субъективирующих ощущения. Об этих «элементах» он нередко говорит так,
как будто они суть устойчивые материалы, нечто вроде атомов, из которых
путем сочетания и разложения, путем перекомбинировки их возникают
предметы. Таким образом, Мах безотчетно превращает цвета, давления и т.
п. в какието примитивные субстанции и этим путем вносит в мир большую
упорядоченность и связность, чем какая возможна для его неорганического
актуализма.
Значительная часть этой статьи посвящена вопросу о я как сверхвременном
субстанциальном деятеле. Без таких свойств субъекта невозможно было бы
знание как непосредственное созерцание предметов в подлиннике. Если бы
индивидуальное я не было сверхвременным, не была бы возможна координация
его со всем миром. Если бы индивидуальный субъект не был самостоятельным
онтологическим началом, стоящим выше телесных и душевных процессов, он
не мог бы свободно творить интенциональные акты, направленные на любые
предметы, и не мог бы свободно критически оценивать одни высказывания
как выражение истины, а другие отвергать как выраже-
==186
ние заблуждения. Несвободные субъекты были б во всех познавательных
процессах детерминирс ваны своею психо-физическою организацие! и каждый
из них признавал бы за истину то выск; зывание, которое по законам
строения его псих< физической организации должно было бы кг заться ему
истинным. Наконец, вечность истин; и тожество ее для всех познающих
субъектов бь ли бы необъяснимы, если бы индивидуальны субъекты не были
сверхвременными существам! способными многократно в разные времена та
правлять акт внимания на один и тот же предме' например, на одно и то же
событие.
7. Интуитивизм и англо-американский неореализ)
Американский и английский неореализм, пс добно интуитивизму, есть учение
о том, что челе век воспринимает предметы внешнего мира непо средственно
в подлиннике. Однако у многих нео реалистов это учение глубоко
отличается от ин туитивизма. Многие неореалисты отрицают су ществование
субъекта как сверхвременного суб станциального деятеля, направляющего
интен циональные акты на предметы внешнего мир; и таким образом
возводящего их в сознание. Ош представляют себе восприятие слишком
упрощен но, как пересечение процессов жизни человек; с процессами
внешнего мира, вследствие чего не которая группа процессов оказывается
входящей одновременно и в состав человека, и в состав внешнего мира. Это
учение можно пояснить путем сравнения с пересечением двух линий АВ (че-
==187
ловек) и СД (внешний мир) в точке Е: точка Е принадлежит к составу как
линии АВ, так и линии СД. Назовем такой неореализм бессубъектным.
Отличие его от интуитивизма состоит в следующем. 1) Согласно
интуитивизму, воспринимаемая мною вещь, например береза, находится в
моем восприятии только как предмет наблюдения, а не как часть моей
личности; согласно бессубъектному неореализму, воспринимаемая береза
есть часть моей личности; изложенное мною выше различение для-себя-бытия
и для-другого-бытия отпадает. 2) Бессубъектный неореализм может обойтись
без учения об интенциональных актах как необходимом условии познания
предметов. 3) Бессубъектный неореализм ведет к релативизации понятия
психического и физического подобно тому, что мы находим у Маха: это
учение о том, что один и тот же элемент Е (береза) есть физическое
событие, поскольку, находясь в составе внешнего мира (линии СД), он
подчинен законам физики, и вместе с тем психическое событие, поскольку,
находясь в составе восприятия, он подчинен законам психологии*. 4) Мало
того, бессубъектный неореализм может совсем устранить понятие сознания и
приблизиться к материализму.
Бессубъектный неореализм не способен объяснить, как возможно
непосредственное познавание предметов внешнего мира в подлиннике: он
чересчур приближает предмет внешнего мира к наблюдателю, считая предмет
точкою пересечения на-
* О несостоятельности такой релативизации физического и психического см.
мою книгу «Типы мировоззрений», гл. III, 3.
==188
блюдателя и внешнего мира, так что предмет становится частью самого
наблюдающего существа; но таким образом, например, береза, находящаяся в
десяти метрах от меня, может быть частью меня. Вообще, принципиальных
вопросов гносеологии не только бессубъектный неореализм, но и весь
англо-американский неореализм не разработал. Без учения о сверхвременном
индивидуальном субъекте, об органическом единстве мира, о таком
независимом от пространства и времени отношении, как гносеологическая
координация, без учения об акте сознавания как трансцендирующем за
пределы субъекта—нельзя объяснить интуиции, т. е. непосредственного
созерцания предмета в подлиннике. Основ гносеологии неореалисты не
выработали, но им принадлежит заслуга разработки некоторых частных
проблем гносеологии, в особенности исследование различий в восприятии
одного и того же предмета различными наблюдателями и доказательства того
что эти разногласия не дают права считать содержание восприятия
субъективным.
Со времен Декарта не только философы, не и большинство образованных
людей усвоили ceбе убеждение, что весь состав сознания слагается и
субъективных психических процессов. Поэтом согласие с гносеологиею
интуитивизма требует пересмотра и преобразования очень многих сторон
мировоззрения. Пока это преобразование не произведено, учения
интуитивизма вызывают много недоразумений. Так, например, многие люди
считают невероятным учение о том, что материя может быть сознаваема в
подлиннике. И в самом деле, это учение непонятно для того, кто держится
ошибочного учения о материи, исключав-
==189
шего возможность координации между познающим субъектом и материальными
предметами. Положим, кто-либо считает материю субстанциею и думает, что
она состоит из твердых атомов, отделенных друг от друга пустым
пространством. В таком мире, состоящем из элементов, не образующих
органического целого, координация субъекта с этими элементами была бы
невозможна и, следовательно, акты непосредственного созерцания материи
были бы неосуществимы. Наоборот, кто придерживается динамистического
учения о материи, в особенности в соединении с метафизикою персонализма,
тот вполне понимает, как возможна интуиция, направленная на материальные
предметы. Согласно этому учению, материя есть не самостоятельная
субстанция, а только материальный процесс, именно процессы отталкивания
и притяжения; производят эти акты субстанциальные деятели, которые суть
действительные или потенциальные личности, способные творить не только
материальные, но и психические или, по крайней мере, психоидные
процессы. Все субстанциальные деятели координированы друг с другом и,
если стоят на той ступени развития, на которой возможны акты сознавания
и познавания, могут наблюдать материальные процессы так же
непосредственно, как и психические.
8. Интуитивизм и критицизм Канта
Замысел интуитивизма возник в моем уме в связи с задачею опровергнуть
учение Канта о невозможности метафизики как науки и вместе с тем в связи
с признанием многих ценных сторон
==190
критицизма Канта *. Поясню это путем сравнения критицизма с
интуитивизмом.
1. Обе теории утверждают, что знание возможно только о предметах,
имманентных сознанию. Но, согласно критицизму, эти предметы суть не вещи
в себе, независимые от сознания, а только явления, конструированные
рассудком из ощущений, понятых Кантом как субъективно-психические
процессы. Наоборот, согласно интуитивизму, познающий субъект возводит в
сознание предметы, независимые по своему бытию и строению от сознания; в
этом смысле они суть вещи в себе. Некоторые из этих предметов
интуитивист может называть словом «явление», но это слово имеет у него
не гносеологическое, а метафизическое значение: под ним он разумеет
проявления (manifestation) субстанциальных деятелей во времени.
2. Кант в своей гносеологии поставил вопрос, как возможны всеобщие и
необходимые синтетические суждения. Он решил его своим учением о
синтетической рациональной, т.е. идеальной стороне суждений и обосновал
новый отдел логики, именно трансцендентальную логику. К сожалению, он
принизил значение своего открытия тем, что низвел найденные им
рациональные синтетические формы на степень лишь субъективных
психических синтезов, конструирующих предметы только как явления. Он
отверг в системе научного знания метафизическое онтологическое значение
таких понятий, как субстанция и принадлежность, * См. об этом в моей
книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», гл. VI, I.
==191
причинность, взаимодействие, и пришел к гносеологическому идеализму,
отрицающему возможность метафизики как науки. Согласно интуитивизму,
синтетические рациональные формы суть не психические акты
синтезирования, производимые познающим рассудком, а онтологические формы
самого бытия, благодаря которым мир есть систематическое целое и потому
он может быть предметом научного знания.
3. Вслед за Кантом интуитивизм признает, что условия возможности знания
и условия возможности предметов совпадают. Эту мысль Кант выражает в
формуле, утверждающей в духе гносеологического идеализма приоритет
знания перед бытием: он говорит, что «условия возможности опыта вообще
суть вместе с тем условия возможности предметов опыта» (Транец,
аналитика, II кн., II гл., II секция). Интуитивизм повторяет эту
формулу, однако в обратном порядке, утверждая в духе онтологизма
приоритет бытия над знанием: условия возможности бытия (т. е. системы
мира) суть вместе с тем условия возможности знания о бытии. Так,
например, к числу важнейших сторон системности мира принадлежит
причинная связь во времени и функциональная зависимость между идеальными
формами мирового бытия. Наблюдая такие связи, мы высказываем суждения
«ветер сорвал крышу с дома», «площадь квадрата равняется квадрату
стороны его». Объективная сторона этих суждений есть отрезок бытия,
содержащий в себе причинную связь в первом случае и связь функциональной
зависимости во втором случае. Будучи опознана, такая системность бытия
выражается в виде суждения, в котором субъект суждения или, точнее
говоря, предмет его
==192
анализа относятся друг к другу онтологически - - как причина и действие
или как члены функциональной зависимости, а логически—как связь
достаточного основания и следствия. Таким образом, указанные
онтологические связи, будучи опознаны, функционируют в знании как
логическая связь основания и следствия. Каждое суждение «S есть Р» есть
такая система, в которой предмет S содержит в себе достаточное основание
для предиката Р: нaблюдая S, мы принуждены признать наличие такого
отличного от S бытия Р, потому что S содержит в себе причину Р или
связано с Р функциональной зависимостью. Такая система онтологически
есть зависимость одних элементов бытия от других а логически она
выражается в виде синтетического суждения.
В своей «Логике» я стараюсь доказать, что в' суждения имеют
синтетический характер, т. имеют строение «S есть Р». Аналитических сужд
ний, т.е. суждений, имеющих строение «SP ее' Р», нет. В аналитических
суждениях необход мость мыслить о предмете Р, что ему принадлеж!
предикат Р, основывалась бы на законах тож ства, противоречия и
исключенного третьего. Т кую необходимость можно назвать термине
аналитическая необходимость следования. Т]: указанные закона имеют
первостепенное знач ние, как онтологическое, так и логическое (с; о них
мою «Логику», гл. II). Но суждения, в кот' рых необходимость перехода от
субъекта к пред кату сполна основывалась бы только на этих тр( законах,
согласно формуле «SP есть Р», не hmcj бы никакого значения для системы
знания; Kai правильно указал на то, что они знания не расш
13-1701
==193
ряют. Поэтому таких суждений, имеющих характер полной или частичной
тавтологии, в системе знания нет. Все наше знание состоит из суждений
синтетических «S есть Р», в которых, мысля S, мы сознаем необходимость
мыслить еще нечто отличное от S, именно Р. Эту необходимость можно
назвать термином синтетическая необходимость следования. Связь между
субъектом суждения и предикатом здесь есть связь достаточного основания
и следствия. Только те высказывания и могут быть названы суждениями, в
которых отношение субъекта и предиката удовлетворяет требованиям
четвертого логического закона, именно закона достаточного основания,
понятого как закон синтетической необходимости следования. Онтологически
этому закону соответствует связь причинности или связь функциональной
зависимости. Форма субъекта суждения и предиката не обеспечивает
необходимой связи, как это мы имеем в тавтологии «SP есть Р», где под S
и Р можно подставлять любое содержание. Чтобы усмотреть, что S
необходимо обосновывает отличное от него Р, нужно внимательно
всматриваться в содержание S и в то самосвидетельство S и Р, согласно
которому они связаны друг с другом. Поэтому и вся система логики,
разработанная мною на основании понимания закона достаточного основания
как закона синтетической необходимости следования, имеет характер
компрегензивизма (теории ее исходят из отношения содержания понятий), а
не экстензионализма (теорий, исходящих из отношения объемов понятий).
4. Критицизм Канта есть попытка преодолеть односторонность
предшествовавших ему эмпиризма и рационализма. Кант задался целью про-
==194
извести синтез эмпиризма и рационализма путем учения о том, что знание
каждого явления содержит в себе две стороны—апостериорный материал
(ощущения) и априорную форму. Апосториорный материал вместе с априорными
формами времени и пространства соответствуют том что главным образом
имеют в виду эмпирист в своих учениях о знании, а рассудочные априорные
формы, понятые Кантом как категориальные синтезы, производимые нашим
рассудком, оставляют рациональную, логическую сторону знания. Это учение
есть неорганический cuнmез эмпиризма и рационализма: апостериори; и
априорная сторона знания, по учению Кант происходят из двух различных
источников, именно из чувственной восприимчивости человек раздражаемой
какими-то непознаваемыми пре, метами и дающей ощущения, с одной стороны
и из рассудка, синтезирующего ощущения, с другой стороны. Теория эта не
может объяснить, к ним образом апостериорная и априорная сторона знания
сочетаются так, что из них получается система познаваемых явлений*.
Интуитивизм есть тоже синтез эмпиризма и рационализма. Согласно
интуитивизму, все достоверное знание, всякое суждение обосновывается
эмпирически путем опыта, состоящего в сам свидетельстве предметов,
ставших имманентны?» сознанию благодаря направленным на них
интенциональным актам сознания, внимания, различения. Но вместе с тем
всякое суждение обосновывается и логически, потому что в каждом суждении
* Подробно об этих недостатках критицизма Канта ( в моих книгах
«Обоснование интуитивизма» и «Введение в философию», ч. I. Введение в
теорию знания.
13*
==195
логическая сторона: отношение между предметом суждения и предикатом есть
отношение достаточного основания и следствия. Поэтому, мысля предмет,
необходимо мыслить и предикат. Обосновывается эта необходимость
онтологически строением самого мира, именно связями причинной
зависимости или связями функциональной зависимости между различными
сторонами его. Таким образом, согласно интуитивизму, каждое суждение без
исключения доказано и эмпирически, и логически.
9. Мнимая и подлинная научность
В современной науке и философии представители некоторых направлений
гордятся научностью своих исследований и пренебрежительно относятся к
другим направлениям, считая их ненаучными. Неумеренные похвальбы своею
научностью и отрицательное отношение к другим путям исследования как
ненаучным обыкновенно возникают следующим образом. Мир есть чрезвычайно
сложная система, богатая разнообразными видами бытия. Поэтому, кроме
общих принципов бытия, лежащих в основе всего мира, в нем есть различные
области, исследование которых должно опираться на различные группы
принципов и методов. Каждая такая специальная группа принципов и методов
в высшей степени полезна для исследования одной области мира, но не
может быть плодотворно применена при исследовании других областей мира.
Коренная ошибка некоторых мыслителей состоит в том, что они, избрав одну
ограниченную группу принципов и методов, провозглашают ее как
единственно научную и хо-
==196
тяг распространить ее на все науки, на всю систему миропонимания. Чем
ограниченнее излюбленная ими группа принципов и методов, тем фанатичнее
они восхваляют ее как единственно научную, а все остальные принципы и
методы тем пренебрежительнее отвергают как будто бы ненаучные. Ярким
примером такого фанатизма и сектантской узости мышления может служить на
правление логического эмпиризма («венский кружок», Wiener Kreis Шлика и
др., учение Р. Карнг па и большой группы других приверженцев этого
направления)*.
Мнимая научность, имеющая характер одностороннего сужения системы
принципов и методов исследования, возникает чаще всего под вниманием
сознательного или даже безотчетного усвоения каузальной теории
восприятия. Отсюда многие ученые приходят к убеждению в том, что ее став
опыта весьма беден: содержание опыта, по и мнению, состоит только из
чувственных данных из ощущений, понятых ими как субъективные психические
состояния наблюдателя, нечувственны опыт они отвергают; поэтому они
полагают, что в опыте даны только психические состояния субъекта и
чувственные представления его о материальных, т. е. пространственно
оформленные предметах. Согласно такому учению, Бог и связь Его с миром в
опыте не даны; сверхвременные и сверхпространственные субстанциальные
деятели (говоря популярным языком—душа) и вообще идеальное бытие в опыте
не даны; все процессы даже и в живой природе должны быть пони-
* См. мою статью «Критика теории знания Р. Карнаг с точки зрения идеала
знания», PilosoHcky Sbornik, 194 с. 3 (по-словацки).
==197
маемы не как целестремительные акты, направленные на осуществление
ценностей (телеологическое миропонимание), а как события, обусловленные
слепою бесцельною причинностью. Таким образом, эта научность
характеризуется обезбожением, обездушением, обезжизнением и
обезсмыслением мира. Эта научность выдвигает, обыкновенно, на первый
план материальные процессы и в то же время должна признать, что материя
в опыте не дана, так как, согласно своей гносеологии, эти ученые
полагают, будто в сознании наблюдателя имеются только собственные его
психические состояния.
Иное понятие научности отстаивает интуитивизм. Согласно интуитивизму,
субъект способен непосредственно созерцать в подлиннике любые виды и
стороны бытия, существующие в мире. Следовательно, есть много видов
опыта. В чувственном опыте даны материальные процессы как нечто глубоко
отличное от душевных процессов, наблюдаемых путем нечувственного опыта.
Субъект способен наблюдать не только свою, но и чужую душевную жизнь.
Далее, субъект способен наблюдать не только реальное бытие, но и бытие
идеальное посредством интеллектуальной интуиции. Металогические
принципы, находящиеся в мире, и даже сверхмировое начало, Бог, познаются
посредством мистической интуиции. Не только бытие, но и ценность его
непосредственно дана в опыте, который можно назвать аксиологическим.
Особенно утонченные аксиологические данные имеются в этическом,
эстетическом и религиозном опыте.
Так как в опыте даны Бог и субстанциальные деятели с их
целестремительною и целесообраз-
==198
ною активностью, т. е. жизнью, так как в опыт даны не только
всевозможные виды бытия, но и ценность их, то интуитивист, опираясь на
опыт понимает мир как живое, целесообразное и осмысленное целое, тесно
связанное с Богом, и с гордостью наблюдает старания представителей мне
мой научности насильственно истолковать ми в духе обезбожения,
обездушения, обезжизнени и обезсмысления.
Рассмотрим теперь несколько более частных различий подлинной и мнимой
научности. Подлинная научность есть только там, где все достоверное
знание основано на опыте, именно на самосвидетельстве предмета,
возведенного в сознание познающим субъектом. Все это знание состоит из
синтетических суждений, но эта синтетичность принадлежит самому предмету
суждение именно состоит в том, что в бытии предмета сторона S необходимо
связана с отличною от нее стороною Р; что же касается наблюдателя этих
связей, он находит их и вообще устанавливав весь состав суждения только
посредством шали; предмета. В самом деле, хотя суждение «S есть Р
например, «число шесть делится на два без остатка», «эта роза желтая»,
есть синтетическая система, но открывает ее наблюдатель путем
различения, ведущего к анализу, выделяющему из состава мира предмет S,
предикат его Р и необходимость перехода от S к Р. Итак, в достоверном
знании н допустим синтез, производимый самим познавшим субъектом: такой
синтез всегда есть субъективная конструкция, возникающая как результат
субъективной ассоциации представлений или деятельности воображения и т.
п. Такой синтез есть достоверное знание о предмете.
==199
такая характеристика есть неточное описание их труда. В действительности
это значит, что такой ученый довел анализ до такой глубины, на которой
открыл принцип, имеющий весьма многообъемлющее значение, например,
подобный принципу сохранения энергии, из которого вытекает бесчисленное
количество выводов и он служит для них общим всеохватывающим основанием.
Умозаключения, согласно интуитивизму, с своей объективной стороны, если
взять отношение между посылками и выводом, суть синтетические системы;
поэтому они расширяют наше знание*. Но деятельность познающего субъекта
и тут состоит лишь в анализе предмета и его связей с миром, анализе,
открывающем на основании самосвидетельства предмета необходимость
перехода от посылок к выводу. Таким образом, и умозаключение есть вид
интуиции, т. е. непосредственного созерцания субъектом строения самого
бытия в подлиннике.
Мир построен иерархически: над низшими простейшими царствами природы
надстраиваются более высокие, более сложные и более ценные ступени
бытия. Таковы, например, ступени— неорганическая природа, организмы
животных и растений, социальное бытие. Высшие ступени используют низшие,
опираясь на них, но они не представляют собою только более сложную
комбинацию процессов низшей ступени; в них всегда
* См. об этом строении умозаключений мою «Логику», ч. II, гл. V.
==200
представленных в нем, чтобы не стараться насильственно свести высшую
ступень на уровень низшей, т. е. понять ее только из законов низшей
ступени; научность состоит именно в том, чтобы, опираясь на
самосвидетельство предмета, т. е. на опыт, усмотреть оригинальные
стороны высшей ступени и выразить их в новых понятиях. Кант правильно
указал, что следует избегать обеих крайностей: entia praeter
necessitatem non esse multiplicanda (не следует без нужды умножать число
принципов), но также entium varietates non temere esse minuendas (не
следует необдуманно уменьшать многообразие принципов) *.
Поскольку высшие ступени бытия опираются на низшие, они зависят от этих
низших ступеней. Но есть и обратная зависимость низшего от высшего; так,
существенно важно то, что в основе всех материальных процессов находятся
душевные процессы и духовные начала, от которых зависят материальные
события, а во главе всего мира стоит Бог; поэтому ничто в мире не может
быть объяснено без ссылки на одушевленность мира, а самые основные
вопросы, касающиеся строения мира и развития его, могут быть разрешены
не иначе, как в направлении сверху вниз.
Мнимая научность, господствующая в наше время, характеризуется чертами,
прямо противоположными перечисленным. Она стремится объяснить мир, идя
снизу вверх. .Сторонник мнимой научности полагает в основу своих теорий
простейшие факты, относящиеся к низшей ступени
* Критика чистого разума, Приложение к трансцендентальной диалектике.
==201
бытия и потому широко распространенные в природе. К тому же и эти факты
он, обыкновенно, подвергает большему упрощению, чем как они в
действительности существуют в природе. Хорошим примером упрощения может
служить убеждение многих ученых, будто опытами экстрипации тех или иных
участков мозга доказано, что материальный физиологический процесс есть
причина тех или других психических явлений. Так, например, вырезывание
височной области коры большого мозга у млекопитающих влечет за собою
потерю слуховых восприятии. Отсюда некоторые лица делают вывод, будто
материальные процессы в височной области коры большого мозга составляют
причину психического процесса, именно возникновения слуховых ощущений.
Этот вывод не вытекает из посылок. В самом деле, он получен путем
индуктивного умозаключения по методу единственного различия. Причины
явлений обыкновенно бывают сложны, и удаление части причины уже ведет за
собой невозникновение действия. Значит, при исследовании по методу
единственного различия можно поручиться лишь за то, что найдена, по
крайней мере, часть причины явления, но нельзя утверждать с
достоверностью, что найдена полная причина. В приведенном примере
материалистического толкования восприятия звука содержится две ошибки.
Во-первых, согласно интуитивизму, звук есть не психическое состояние
наблюдателя, а транссубъективный процесс, сопутствующий, например,
колебанию струны; следовательно, к области психического здесь
принадлежит только интенциональный акт воспринимания, направленный на
звук. Но и причина этого психического акта сложна: воспринимание
==202
звука возникает тогда, когда физиологически процесс в мозгу послужит для
моего я стимуле] совершить акт внимания, направленный на зву1 Если я
очень увлечен, например, писанием филе софской статьи, звуковые волны
могут сотрясат барабанную перепонку уха, физиологический пр( цесс в
мозгу, без сомнения, совершается, но своег внимания я не направлю на
звук и он останетс невоспринятым*. Если физиологический процес есть
только повод, подстрекающий мое я coaei шить акт внимания, то в
деятельности восприяти душевный акт внимания к звуку есть более знач!
тельный фактор, чем материальный процес в мозгу.
Можно найти доказательство того, что CTpoi ние природы прямо
противоположно представл' ниям о ней материалистов: не психические проце
сы зависят от материальных, а наоборот, мат' риальные процессы
совершаются всегда как по хо-материальные или, по крайней мере, как nci
хоидно-материальные, причем руководящая pOJ принадлежит психическому или
психоидно!у аспекту их * *. Неудивительно поэтому, что мат риалисты
всегда терпят крушение на вопросе с условиях возникновения психических
процессов
Стараясь понять и объяснить высшие, более значительные стороны бытия из
низших, представители мнимой научности говорят, что они стоят на прочной
почве опыта. В действительности, однако, они на каждом шагу обнаруживают
недоверие к опыту, именно к самосвидетельству предме-
* См. о восприятии как волевом акте мою книгу «Оснс ные учения
психологии с точки зрения волюнтаризм; гл. I, II, I.
** См. мое «Общедоступное введение в философию»
==203
тов, данных в утонченных формах опыта: они не доверяют опыту духовной и
душевной жизни, интеллектуальной интуиции, аксиологической интуиции и, в
особенности, мистической интуиции. Поэтому зачастую вместо анализа,
открывающего первичные стороны мира, не разложимые на элементы,
сторонник мнимой научности старается объяснить их путем синтеза их из
каких-либо других элементов. Но всюду, где знание получается не как
следствие анализа предмета, данного в опыте, а как следствие синтеза, т.
е. конструкции, произведенной ученым, мы имеем дело не с истиною, а с
фантастическими измышлениями. Вспомним, например, старания Спенсера и
вслед за ним многих других ученых понять представление пространства как
синтез непространственных ощущений и представление времени как синтез
невременных психических элементов. Вспомним старания множества ученых
обойтись в биологии без понятия органической целости и без понятия
целестремительной активности. Боясь метафизики, сгоронники мнимой
научности отвергают идеальное бытие и для объяснения такого факта, как
общие понятия и общие суждения, строят сложные теории номинализма или
концептуализма, стараясь выколдовать из единичных данных опыта суррогат
идеального бытия. Душевные акты такой ученый не наблюдает в их
первичном, ни на что другое не сводимом своеобразии и старается свести
их к телесным процессам. Такова, например, теория внимания Рибо,
согласно которой внимание есть только усиление представлений,
обусловленное мускульными приспособлениями; это значит, что Рибо совсем
не наблюдает духовный акт усилия, направленного на предмет, след-
==204
ствием чего являются мускульные приспособления. Встречаясь с
проявлениями альтруизма, к которому способны не только люди, но и
животные сторонник мнимой научности старается вывести их из инстинкта
самосохранения; нужны фантастические синтезы для того, чтобы из
инстинкт; самосохранения получить нечто прямо противоположное ему,
именно пожертвование своею жизнью в борьбе за чужую жизнь или за
ценности истины, свободы и т. п.
Невнимание сторонников мнимой научность к высшим формам опыта особенно
ярко обнаруживается в их отношении к религиозным переживаниям,
доказывающим существование Бога. Факты религиозного опыта, имеющие
характер «встречи» человека с Богом, они стараются истолковать как
только совокупность субъективны? чувств, которые, следовательно, не
свидетельствуют о действительном бытии Бога. Чувства конечно, имеются в
религиозном опыте, но внимательное наблюдение и анализ открывают, что
эти чувства направлены на объективное содержание сознания, именно на
восприятие Высшего существа, несравнимого ни с чем земным по свое!
ценности. Превосходное описание этого религиозного опыта дано в книге Р.
Отто «Das Heilige» Много ценного можно найти также в книге В. Джемса
«Многообразие религиозного опыта» Опыт этот не менее убедителен, чем
восприятие солнечного света, заливающего поля и луга летом; поэтому
лица, пережившие его и не старающиеся под влиянием своих страстей или
ложны? предпосылок закрыть глаза на него, знают с абсолютною
достоверностью, что Бог есть.
Бытие Бога и зависимость мира от него есть
==205
фактор, обусловливающий возникновение мира, целесообразность его и
иерархию ценностей в нем. Отсюда ясно, что обезбожение, обездушение и
обезсмысление мира есть дело мнимой научности. Подлинное научное
мировоззрение ставит во главе всей системы знаний учение о Боге и
творении Им мира, в основе которого лежат духовные начала. В таком мире
есть абсолютные ценности, есть целестремительность, целесообразность и
осмысленный процесс развития.
==206