Мартин Хайдеггер. 

Бытие и время.

ЭДМУНДУ ГУССЕРЛЮ

в почитании и дружбе посвящается

Тодтнауберг в Бад. Шварцвальде, 8 апреля 1926

 Предуведомление к седьмому изданию 1953

Трактат "Бытие и время" вышел впервые весной 1927 в издававшемся
Гуссерлем Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию
т. УШ и одновременно отдельным оттиском.

Настоящая, появляющаяся девятым изданием перепечатка по тексту не
изменена, однако заново просмотрена в отношении цитат и пунктуации.
Номера страниц перепечатки согласуются вплоть до малых отклонений с
таковыми прежних изданий.

Вводившееся в предыдущих изданиях обозначение "Первая половина"
вычеркнуто. Вторую половину спустя четверть века уже нельзя присоединить
без того чтобы была по-новому представлена первая. Ее путь остается
между тем еще и сегодня необходим, если вопрос о бытии призван подвигать
наше присутствие.

За разъяснением этого вопроса можно отослать к появившемуся в том же
издательстве "Введению в метафизику". Оно передает текст курса,
прочитанного в летний семестр 1935.

Введение*

 Экспозиция вопроса о смысле бытия*

 Первая глава*

 Необходимость, структура и приоритет вопроса о бытии*

 § 1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии*

§ 2. Формальная структура вопроса о бытии*

§ 3. Онтологическое преимущество вопроса о бытии*

§ 4. Онтическое преимущество бытийного вопроса*

 Вторая глава*

 Двоякая задача в разработке бытийного вопроса Метод разыскания и его
план*

 § 5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта
для интерпретации смысла бытия вообще*

§ 6. Задача деструкции истории онтологии*

§ 7. Феноменологический метод разыскания*

 А. Понятие феномена*

Б. Понятие логоса*

В. Предпонятие феноменологии*

 § 8. План работы*

Первая часть*

 Интерпретация присутствия на*

 временность и экспликация времени как трансцендентального горизонта
вопроса о бытии*

 Первый раздел*

 Подготовительный фундаментальный анализ присутствия*

 Первая глава*

 Экспозиция задачи подготовительного анализа присутствия*

 § 9. Тема аналитики присутствия*

§ 10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и
биологии*

§ 11. Экзистенциальная аналитика и интерпретация первобытного
присутствия. Трудности получения "естественного понятия мира "*

 Вторая глава*

 Бытие-в-мире вообще как основоустройство присутствия*

 § 12. Разметка бытия-в-мире из ориентации на бытие-в как таковое*

§ 13. Пояснение бытия-в на примере фундированного модуса. Миропознание*

 Третья глава*

 Мирность мира*

 § 14. Идея мирности мира вообще*

 А. Анализ окружающей мирности и мирности вообще*

 § 15. Бытие встречного сущего в окружающем мире*

§ 16. Заявляющая о себе во внутримирно сущем мироразмерность окружающего
мира*

§17. Отсылание и знак*

§ 18. Имение-дела и значимость; мирность мира*

 Б. Оттенение анализа .мирности по контрасту с интерпретацией мира у
Декарта*

 § 19. Определение "мира" как res extensa*

§ 20. Основания онтологического определения "мира "*

§ 21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии "мира "*

 В. Окружное окружающего мира и пространственность присутствия*

 § 22. Пространственность внутримирно подручного*

§ 23. Пространственность бытия-в-мире*

§ 24. Пространственность присутствия и пространство*

 Четвертая глава*

 Бытие-в-мире как событие и бытие самости. "Люди "*

 § 25. Постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия*

§ 26. Соприсутствие других и повседневное событие*

§ 27. Повседневное бытие самости и люди*

 Пятая глава*

 Бытие-в как таковое*

 § 28. Задача тематического анализа бытия-в*

 А. Экзистенциальная конституция вот*

 § 29. Присутствие как расположение*

§ 30. Страх как модус расположения*

§ 31. Присутствие как понимание*

§ 32. Понимание и толкование*

§ 33. Высказывание как производный модус толкования*

§ 34. Присутствие и речь. Язык*

 Б. Повседневное бытие вот и падение присутствия*

 § 35. Толки*

§ 36. Любопытство*

§ 37. Двусмысленность*

§ 38. Падение и брошенность*

 Шестая глава*

 Забота как бытие присутствия*

 § 39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия*

§ 40. Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость
присутствия*

§ 41. Бытие присутствия как забота*

§ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как
заботы*

из доонтологического самоистолкования присутствия*

§ 43. Присутствие, мирность и реальность*

 а) Реальность как. проблема бытия и доказуемости "внешнего мира "*

б) Реальность как онтологическая проблема*

в) Реальность и забота*

 § 44. Присутствие, разомкну тость и истина*

 а) Традиционная концепция истины и ее онтологические основания*

б) Исходный феномен истины и производность традиционной концепции
истины*

в) Способ бытия истины и предпосылка истины*

Второй раздел*

 Присутствие и временность*

 § 45. Результат подготовительного фундаментального анализа присутствия
и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего*

 Первая глава*

 Возможная целость присутствия и бытие к смерти*

 § 46. Кажущаяся невозможность онтологического осмысления и определения
присутствиеразмерного бытия-целым*

§ 47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия*

§ 48. Недостача, конец и целость*

§ 49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других
интерпретаций феномена*

§ 50. Прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти*

§ 51. Бытие к смерти и повседневность присутствия*

§ 52. Повседневное бытие к концу и полное экзистенциальное понятие
смерти*

§ 53. Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти*

 Вторая глава*

 Присутствиеразмерное свидетельство собственной способности быть и
решимость*

 § 54. Проблема засвидетельствования собственной экзистентной
возможности*

§ 55. Экзистенциально-онтологические основания* совести*

§ 56. Зовущий характер совести*

§57. Совесть как зов заботы*

§ 58. Понимание призыва и вина*

§ 59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование
совести*

§ 60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести
собственной способности быть*

 Третья глава*

 Собственная способность присутствия быть целым и временность как
онтологический смысл заботы*

 § 61. Предразметка методического шага от очерчивания собственного
присутствиеразмерного целого-бытия к феноменальному высвобождению*

временности*

§ 62. Экзистентно собственная способность присутствия быть целым как
заступающая решимость*

§ 63. Достигнутая для интерпретации бытийного смысла заботы
герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной
аналитики вообще*

§ 64. Забота и самость*

§ 65. Временность как онтологический смысл заботы*

§ 66. Временность присутствия и возникающие из нее задачи более
исходного возобновления экзистенциального анализа.*

 Четвертая глава*

 Временность и повседневность*

 § 67. Основосостав экзистенциального устройства присутствия и разметка
его временной интерпретации*

§ 68. Временность разомкнутости вообще*

 а) Временность понимания*

б) Временность расположения*

в) Временность падения*

г) Временность речи*

 § 69. Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира*

 а) Временность усматривающего озабочения*

б) Временной смысл модификации усматривающего озабочения в теоретическое
раскрытие внутримирно наличного*

в) Временно проблема трансценденции мира*

 § 70. Временность присутствиеразмерной пространственности*

§ 71. Временной смысл повседневности присутствия*

 Пятая глава*

 Временность и историчность*

 § 72. Экзистенциально-онтологическая зкспо-шция проблемы истории*

§ 73. Расхожая понятность истории и событие присутствия*

§ 74. Основоустройство историчности*

§ 75. Историчность присутствия и миро-история*

§ 76. Экзистенциальное происхождение историографии из историчности
присутствия*

§ 77. Взаимосвязь предыдущей экспозиции проблемы историчности с
исследованиями В.Дильтея и идеями графа Йорка*

 Шестая глава*

 Временность и внутривременность как источник расхожей концепции
времени*

 § 78. Неполнота предыдущего временного анализа присутствия*

§ 79. Временность присутствия и озабочение временем*

§ 80. Озаботившее время и внутр переменность*

§ 81. Внутривременность и генезис расхожей концепции времени*

§ 82. Отграничение экзистенциально-онтологической взаимосвязи
временности, присутствия и мирового времени от гегелевской концепции
отношения между временем и духом*

 а) Гегелевское понятие времени*

б) Гегелевская интерпретация взаимосвязи между временем и духом*

 § 83. Экзистенциально-временна аналитика присутствия и
фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще*

Примечания переводчика*

"Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в
виду, употребляя выражение 'сущее', а мы верили, правда когда-то, что
понимаем это, но теперь пришли в замешательство"'. Есть ли у нас сегодня
ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом
"сущее"? Никоим образом. И значит вопрос о смысле бытия надо поставить
заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не
понимаем выражение "бытие"? Никоим образом. И значит надо тогда прежде
всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса. В
конкретной разработке вопроса о смысле "бытия" назначение нижеследующей
работы. В интерпретации времени как возможного горизонта любой
понятности бытия вообще ее предварительная цель.

Ориентация на такую цель, заключенные в таком намерении и потребные для
него разыскания и путь к этой цели нуждаются во вводном прояснении.

 Платон, Софист 244 а

 Введение

Экспозиция вопроса о смысле бытия

Первая глава

Необходимость, структура и приоритет вопроса о бытии

§ 1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии

 Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за
собой как прогресс, что оно снова положительно относится к "метафизике".
Люди все равно считают себя избавленными от усилий снова разжигаемой
[борьбой гигантов вокруг бытия]. При этом затронутый вопрос все-таки не
первый попавшийся. Он не давал передышки исследованию Платона и
Аристотеля, чтобы, правда, с тех пор и заглохнуть -- как тематический
вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое,
продержалось среди разнообразных подтасовок и "подрисовок" вплоть до
"Логики" Гегеля. И что некогда было вырвано у феноменов высшим
напряжением мысли, пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно
тривиализировано.

Мало того. На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась
догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но даже
прямо санкционирующая опущение этого вопроса. Говорят: "бытие" наиболее
общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой
попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое понятие и
не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уж
конечно понимает, что всякий раз под ним разумеет. Тем самым то, что как
потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в
нем удержать, стало ясной как день самопонятностью, причем так, что кто
об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом промахе.

В начале данного исследования не место подробно разбирать предрассудки,
постоянно вновь насаждающие и взращивающие отсутствие потребности в
вопросе о бытии. Они имеют свои корни в самой же античной онтологии.
Последняя опять же может быть удовлетворительно интерпретирована - в
аспекте почвы, из которой выросли онтологические основопонятия, в
отношении адекватности выявления категорий и их полноты - лишь по
путеводной нити прежде проясненного и получившего ответ вопроса о бытии.
Мы хотим, поэтому довести обсуждение предрассудков лишь до того, чтобы
отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия.
Их имеется три:

1) "Бытие" есть "наиболее общее" понятие: фь oх ^а\юта ттси/топЛ Illud
quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur
in omnibus, quaecumque quis apprehendit. [Бытие есть наиболее общее из
всего бытие не есть также и род]. "Некая понятность бытия всякий раз уже
входит во всякое наше восприятие сущего". Но "всеобщность" "бытия" не
есть таковая рода "Бытие" не очерчивает верховную область сущего,
насколько последнее концептуально артикулировано по роду и виду: ойте то
ov yevo<5\. "Всеобщность" бытия "превосходит" всякую родовую
всеобщность. "Бытие" по обозначению средневековой онтологии есть
"transcendens". Единство этого трансцендентального "всеобщего" в
противоположность множественности содержательных понятий верховных родов
уже Аристотелем было понято как единство аналогии. Этим открытием
Аристотель при всей зависимости от платоновской постановки
онтологического вопроса перенес проблему бытия на принципиально новую
базу. Темноту этих категориальных взаимосвязей он конечно тоже не
осветил. Средневековая онтология многосложно обсуждала эту проблему
прежде всего в томистском и скотистском схоластических направлениях без
того чтобы прийти к принципиальной ясности. И когда, наконец, Гегель
определяет "бытие" как "неопределенное непосредственное" и кладет это
определение в основу всех дальнейших категориальных экспликаций своей
"логики", то он держится той же направленности взгляда, что античная
онтология, разве что упускает из рук уже поставленную Аристотелем
проблему единства бытия в противоположность многообразию содержательных
"категорий". Когда соответственно говорят: "бытие" есть наиболее общее
понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует
никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное.

2) Понятие "бытие" неопределимо. Это выводили из его высшей всеобщности.
И по праву ~ если definitio fit per genus proxi-mum et differentiam
specificam. "Бытие" действительно нельзя понимать как сущее; enti non
additur aliqua natura: "бытие" не может прийти к определенности путем
приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невыводимо из высших понятий
и непредставимо через низшие. Но следует ли отсюда, что "бытие" уже не
может представлять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно
только: "бытие" не есть нечто наподобие сущего *. Потому оправданный в
известных границах способ определения сущего - "дефиниция" традиционной
логики, сама имеющая свои основания в античной онтологии, - к бытию
неприменим. Неопределимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле,
но прямо к таковому понуждает.

3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании,
высказывании, во всяком отношении к сущему, во всяком
к-себе-самому-отношении делается употребление из "бытия", причем это
выражение "безо всяких" понятно. Каждый понимает: "небо было синее"; "я
буду рад" и т.п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует
непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к
сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в
некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой,
доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле
"бытия".

Апелляция к самопонятности в круге философских основопонятий, тем более
в отношении понятия "бытие" есть сомнительный образ действий, коль скоро
"само собой разумеющееся" и только оно, "тайные суждения обыденного
разума" (Кант), призвано стать и остаться специальной темой аналитики
("делом философов").

Разбор предрассудков, однако сделал вместе с тем ясным, что не только
ответа на вопрос о бытии недостает, но даже сам вопрос темен и
ненаправлен. Возобновить бытийный вопрос значит поэтому:
удовлетворительно разработать сперва хотя бы постановку вопроса.

 § 2. Формальная структура вопроса о бытии

 Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен. Если он фундаментальный
вопрос, тем более главный, то нуждается в адекватной прозрачности.
Потому надо кратко разобрать, что вообще принадлежит к любому вопросу,
чтобы отсюда суметь увидеть бытийный вопрос как исключительный.

Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою
направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в
факте и такости его бытия. Познающее искание может стать "разысканием"
как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос. Спрашивание как
спрашивание о... имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание о... есть тем
или иным образом допрашивание у... К спрашиванию принадлежит кроме
спрошенного опрашиваемое. В исследующем, т.е. специфически теоретическом
вопросе спрашиваемое должно быть определено и доведено до понятия. В
спрашиваемом лежит, тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое,
то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение
сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия. Спрашивание
может вестись как "просто-так-расспрашивание" или как эксплицитная
постановка вопроса. Особенность последней лежит в том, что спрашивание
прежде само себе становится прозрачно по всем названным конститутивным
чертам вопроса.

О смысле бытия вопрос должен быть поставлен. Тем самым мы стоим перед
необходимостью разобрать бытийный вопрос в аспекте приведенных
структурных моментов.

Как искание спрашивание нуждается в опережающем водительстве от
искомого. Смысл бытия должен быть нам поэтому уже известным образом
доступен. Было отмечено: мы движемся всегда уже в некой бытийной
понятливости. Изнутри нее вырастает специальный вопрос о смысле бытия и
тенденция к его осмыслению. Мы не знаем, что значит "бытие". Но уже
когда мы спрашиваем: "что есть 'бытие'?", мы держимся в некой понятности
этого "есть", без того чтобы были способны концептуально фиксировать,
что это "есть" означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо
было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная
понятность бытия есть факт.

Эта понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться,
приближаясь вплотную к границе голого словесного знания, - эта
неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть
позитивный феномен, требующий прояснения.

Дать его с самого начала, однако разыскание о смысле бытия не может
хотеть. Интерпретация усредненной бытийной понятливости получает свою
необходимую путеводную нить лишь с формированием понятия бытия. Из
ясности понятия и принадлежащих к нему способов его эксплицитного
понимания можно будет установить, что имеет в виду затемненная, соотв.
еще не проясненная понятность бытия, какие разновидности затемнения,
соотв. помехи эксплицитному прояснению смысла бытия возможны и
необходимы.

Усредненная, смутная понятность бытия может далее быть пропитана
традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории
как источники господствующей понятности остаются потаены. - Искомое в
спрашивании о бытии никоим образом не полностью неизвестно, хотя
ближайшим образом совершенно неуловимо.

Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет
сущее как сущее, то, в виду чего сущее, как бы оно ни осмыслялось,
всегда уже понято. Бытие сущего само не "есть" сущее. Первый философский
шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы не цибоу nva
бптуеТстеси, "не рассказывать истории", т.е. определять сущее как сущее
не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие
имело характер возможного сущего. Бытие как спрошенное требует отсюда
своего способа выявления, который в принципе отличается от раскрытия
сущего. Соответственно и выспрашиваемое, смысл бытия, потребует своей
концептуальности, опять же в принципе отличной от концепций, в каких
достигает своей смысловой определенности сущее.

Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего,
опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы
расспрашивается на тему его бытия. Чтобы оно однако могло неискаженно
выдавать черты своего бытия, оно со своей стороны должно прежде стать
доступно так, как оно само по себе есть. Бытийный вопрос в плане его
спрашиваемого требует достижения и опережающего обеспечения правильной
манеры подхода к сущему. Однако "сущим" именуем мы многое и в разном
смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем
такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть. Бытие
лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии,
значении, присутствии *, в "имеется". С какого сущего надо считывать
смысл бытия *, от какого сущего должно брать свое начало размыкание
бытия? Начало произвольно или в разработке бытийного вопроса
определенное сущее обладает преимуществом? Каково это образцовое* сущее
и в каком смысле оно имеет преимущество?

Если вопрос о бытии должен быть отчетливо поставлен и развернут в его
полной прозрачности, то разработка этого вопроса требует, по предыдущим
разъяснениям, экспликации способа всматривания в бытие, понимания и
концептуального схватывания смысла, подготовки возможности правильного
выбора примерного сущего, выработки генуинной манеры подхода к этому
сущему. Всматривание во что, понимание и схватывание, выбор, подход к
чему суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом,
модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие,
всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит поэтому:
высвечивание некоего сущего - спрашивающего - в его бытии. Задавание
этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно
определено тем, о чем в нем спрошено, -- бытием **. Это сущее, которое
мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной
возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как
присутствие. Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия
требует предшествующей адекватной экспликации определенного сущего
(присутствия) в аспекте его бытия *.

Не впадает ли, однако, такое предприятие в очевидный круг? Прежде должны
определить сущее в его бытии и на этом основании хотим потом только
ставить вопрос о бытии, что это иное, как не хождение по кругу? Не
"предпослано" ли тут уже разработке вопроса то, что еще только должен
дать ответ на этот вопрос? Формальные упреки, подобные всегда легко
выставляемой в сфере исследования начал аргументации от "круга в
доказательстве", при выверке конкретных путей исследования всегда
стерильны. Для понятности дела они ничего не приносят и мешают прорыву в
поле разыскания.

Но фактически в означенной постановке вопроса вообще нет никакого круга.
Сущее можно определить в его бытии без того чтобы при этом уже имелась
эксплицитная концепция смысла бытия. Не будь это так, до сей поры не
могло бы быть еще никакого онтологического познания, чей фактичный
состав никто ведь не станет отрицать. ''Бытие" во всех прежних
онтологиях правда "предпосылается", но не как доступное понятие, -- не
как то, в качестве чего оно искомое. "Предпосылание" бытия имеет
характер предшествующего принятия бытия во внимание, а именно так, что
во внимании к нему предданное сущее предваряюще артикулируется в своем
бытии. Это ведущее имение бытия в виду вырастает из средней бытийной
понятливости, в которой мы всегда уже движемся и которая в конечном
счете* принадлежит к сущностному устройству самого присутствия. Такое
"предполагание" не имеет ничего общего с постулированием первопринципа,
из которого дедуктивно выводится последовательность тезисов. "Круг в
доказательстве" при постановке вопроса о смысле бытия вообще невозможен,
ибо при ответе на вопрос речь идет не о выводящем обосновании, но о
выявляющем высвечивании основания.

Не "круг в доказательстве" лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй,
странная ''назад - или вперед-отнесенность" спрошенного (бытия) к
спрашиванию как бытийному модусу сущего. Коренная задетость спрашивания
его спрошенным принадлежит к самому своему смыслу бытийного вопроса. Но
это значит лишь: сущее характера присутствия само имеет к вопросу о
бытии некое ~ возможно даже исключительное - отношение. А тем самым не
выявлено ли уже определенное сущее в его бытийном преимуществе и
задано** образцовое сущее, должное служить первично опрашиваемым в
вопросе о бытии? Предыдущим разбором ни преимущество присутствия не
выявлено, ни о его возможной или даже необходимой функции как первично
подлежащего опросу не решено. Но, пожалуй, нечто вроде преимущества
присутствия себя заявило.

 § 3. Онтологическое преимущество вопроса о бытии

 Характеристика бытийного вопроса по путеводной нити формальной
структуры вопроса как такового показала этот вопрос как своеобразный, а
именно тем, что его разработка и особенно решение требует ряда
фундаментальных рассмотрении. Отличительность бытийного вопроса вполне
выйдет на свет, однако, только тогда, когда он будет удовлетворительно
очерчен в плане его функции, его цели и его мотивов.

Пока необходимость возобновления вопроса была мотивирована во-первых, из
достопочтенности его истока, но прежде всего из отсутствия определенного
ответа, даже неимения удовлетворительной постановки вопроса вообще.
Могут, однако, потребовать узнать, чему призван служить этот вопрос. Он
остается лишь, или вообще оказывается, только занятием свободнопаряшей
спекуляции об обобщеннейших обобщенностях -- или это принципиальнейший и
конкретнейший вопрос вместе.

Бытие есть всякий раз бытие сущего. Вселенная сущего может по своим
разным сферам стать полем высвечивания и очерчивания определенных
предметных областей. Последние, напр. история, природа, пространство,
жизнь, присутствие, язык и т.п. со своей стороны позволяют в
соответствующих научных разысканиях тематизировать себя в предметы.
Научное исследование проводит выделение и первую фиксацию предметных
областей наивно и вчерне. Разработка области в ее основоструктурах
известным образом уже достигнута донаучным опытом и толкованием круга
бытия, в котором очерчена сама предметная область. Возникшие так
"основопонятия" оказываются ближайшим образом путеводными нитями для
первого конкретного размыкания области. Лежит или нет весомость
исследования всегда именно в этой позитивности, его собственный прогресс
заключается не столько в накоплении результатов и сбережении таковых в
"учебниках", сколько в спрашивании об основоустройстве той или иной
области, большей частью вынужденно реагирующем на такое нарастающее
познание предметов.

Собственное "движение" наук развертывается в более или менее радикальной
и прозрачной для себя самой ревизии основопонятий. Уровень науки
определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий.
В таких имманентных кризисах наук отношение позитивно исследующего
спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким. Повсюду сегодня
в различных дисциплинах пробудились тенденции переставить исследование
на новые основания.

Строжайшая по видимости и всего прочнее слаженная наука, математика,
впала в "кризис оснований". Борьба между формализмом и интуиционизмом
ведется за достижение и обеспечение способа первичного подхода к тому,
что должно быть предметом этой науки. Теория относительности физики
происходит из тенденции выявить свойственную самой природе взаимосвязь
так, как она состоит "по себе". Как теория условий подступа к самой
природе она пытается через определение всех релятивностей сохранить
неизменность законов движения и ставит себя тем самым перед вопросом о
структуре предданной ей предметной области, перед проблемой материи. В
биологии пробуждается тенденция выйти с вопросами за пределы определений
организма и жизни, данных механицизмом и витализмом, и заново определить
бытийный род живого как такового. В историографических науках о духе
порыв к самой исторической действительности напрямую через предание с
его представлением и традицию усилился: история литературы должна стать
историей проблем. Теология ищет более исходного, предначертанного
смыслом самой веры и остающегося внутри нее толкования бытия человека к
Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что ее
догматическая систематика покоится на "фундаменте", который сложился не
из первично верующего вопрошания и концептуальность которого для
теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и
искажает ее.

Основопонятия суть определения, в которых лежащая в основании всех
тематических предметов объектная область достигает предваряющей и
ведущей все позитивное исследование понятности. Свое аутентичное
удостоверение и "обоснование" эти понятия получают поэтому лишь в столь
же предваряющем сквозном исследовании самой предметной области.
Поскольку же каждая из этих областей получена из сферы самого сущего,
такое предшествующее и создающее основопонятия исследование означает
ничто другое, как толкование этого сущего на основоустройство его бытия.
Такое исследование должно предварять позитивные науки; и оно это может.
Работа Платона и Аристотеля тому доказательство. Такое основополагание
наук отличается принципиально от хромающей им вслед "логики", которая
случайное состояние той или иной из них исследует на ее "метод". Оно
есть продуктивная логика в том смысле, что как бы опережающим скачком
вступает в определенную бытийную область, впервые размыкает ее в
устройстве ее бытия и подает добытые структуры в распоряжение позитивных
наук как прозрачные ориентиры для вопрошания. Так напр., философски
первична не теория формирования понятий историографии и не теория
историографического познания, однако также и не теория истории как
объекта историографии, но интерпретация собственно историчного сущего на
его историчность. Так и позитивный урожай кантовской критики чистого
разума покоится в приготовлении к разработке того, что вообще
принадлежит к какой-либо природе, а не в "теории" познания. Его
трансцендентальная логика есть априорная предметная логика бытийной
области природа.

Но такое спрашивание -- онтология, взятая в широчайшем смысле и без
примыкания к онтологическим направлениям и тенденциям - сама нуждается
еще в путеводной нити. Онтологическое спрашивание, правда, в
противоположность онтическому спрашиванию позитивных наук исходное. Оно
остается, однако само наивно и непрозрачно, если его разыскания о бытии
сущего оставляют не разобранным смысл бытия вообще. И именно
онтологическая задача некой дедуктивно конструирующей генеалогии
различных возможных способов бытия нуждается в преддоговоренности о том,
"что же мы собственно под этим выражением 'бытие' имеем в виду ".

Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не
только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся
при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на
условие возможности самих онтологии, располагающихся прежде онтических
наук и их фундирующих. Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно
богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе
слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде
достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как
свою фундаментальную задачу.

Правильно понятое онтологическое исследование само придает бытийному
вопросу его онтологическое преимущество перед простым восстановлением
достопочтенной традиции и продвижением непрозрачной до сих пор проблемы.
Но это научно-предметное преимущество не единственное.

 § 4. Онтическое преимущество бытийного вопроса

 Наука вообще может быть определена как совокупность обосновательной
взаимосвязи истинных положений. Эта дефиниция и не полна, и она не
улавливает науку в ее смысле. Науки как образы поведения человека имеют
способ бытия этого сущего (человека). Это сущее мы схватываем
терминологически как присутствие. Научное исследование не единственный и
не ближайший возможный образ бытия этого сущего. Само присутствие сверх
того отлично от другого сущего. Это отличие надо предварительно выявить.
Соответствующее прояснение должно опережать последующие и впервые
собственно раскрывающие анализы.

Присутствие есть сущее, которое не только случается среди другого
сущего. Оно напротив, онтически отличается тем, что для этого сущего в
его бытии речь идет о самом этом бытии. К этому бытийному устройству
присутствия однако тогда принадлежит, что в своем бытии оно имеет
бытийное отношение к этому бытию. И этим опять же сказано: присутствие
понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому
сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому
разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность
присутствия *. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует
онтологично.

Быть онтологичным значит здесь не: выстраивать онтологию. Если мы
поэтому резервируем титул онтология для эксплицитного теоретического
вопрошания о смысле сущего, то имеющееся в виду бытие-онтологичным
присутствия следует обозначить как доонтологическое. Это опять же
означает не скажем все равно что просто онтически-сущее, но сущее
способом понимания бытия.

Само* бытие, к которому* присутствие может так или так относиться и
всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно
определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее
существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как
своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия
титул "присутствие".

Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его
самого быть самим собой или не самим собой. Эти возможности присутствие
или выбрало само или оно в них попало или в них как-то уже выросло. Об
экзистенции решает способом овладения или упущения только само
всегдашнее присутствие. Вопрос экзистенции должен выводиться на чистоту
всегда только через само экзистирование. Ведущую при этом понятность
себе самой мы именуем экзистентной. Вопрос экзистенции есть онтическое
"дело" присутствия. Тут не требуется теоретической прозрачности
онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на
раскладку того, что конституирует экзистенцию.* Взаимосвязь этих
структур мы именуем экзистенциальностью. Их аналитика имеет характер не
экзистентного, но экзистенциального понимания. Задача экзистенциальной
аналитики присутствия в плане ее возможности и необходимости
преднамечена онтическим устройством присутствия.

Поскольку стало быть экзистенция определяет присутствие, онтологическая
аналитика этого сущего всегда уже требует принятия во внимание
экзистенциальности. Последнюю же мы понимаем как бытийное устройство
сущего, которое экзистирует. В идее такого бытийного устройства уже
лежит опять же идея бытия. И таким образом возможность проведения
аналитики присутствия зависит от предшествующей проработки вопроса о
смысле бытия вообще.

Науки суть способы присутствия быть, в которых оно отнесено и к сущему,
которое не обязательно оно само. К присутствию однако сущностно
принадлежит: бытие в мире. Принадлежащее к присутствию понимание бытия,
поэтому равноизначально включает понимание чего-то наподобие "мира" и
понимание бытия сущего, доступного внутри мира. Онтологии, имеющие темой
сущее неприсутствиеразмерного характера бытия, сами, поэтому фундированы
и мотивированы в онтической структуре присутствия, которая вбирает в
себя определенность доонтологического понимания бытия.

Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все
другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия.

Присутствие имеет таким образом многократное преимущество перед всяким
другим сущим. Первое преимущество онтическое: это сущее определяется в
своем бытии экзистенцией. Второе преимущество онтологическое:
присутствие на основе своей определенности экзистенцией само по себе
"онтологично". К присутствию принадлежит еще опять же равноисходно - как
конститутив понятности экзистенции: понимание бытия всего
неприсутствиеразмерного сущего. Присутствие имеет отсюда третье
преимущество как онтически-онтологическое условие возможности всех
онтологии. Присутствие оказывается так первым, что до всякого другого
сущего подлежит онтологическому опросу.

Экзистенциальная аналитика со своей стороны опять же в конечном счете
экзистентна, т.е. онтически укоренена. Только когда
философски-исследующее вопрошание само экзистентно взято на себя как
бытийная возможность конкретно экзистирующего присутствия, существует
возможность размыкания экзистенциальности экзистенции и с ней
возможность подступить вплотную к удовлетворительно фундированной
онтологической проблематике вообще. Тем самым, однако прояснилось и
онтическое преимущество вопроса о бытии.

Онтически-онтологическое преимущество присутствия увидели уже рано, без
того чтобы при этом само присутствие было распознано в его генуинной
онтологической структуре или хотя бы стало нацеленной на это проблемой.
Аристотель говорит: г\ ч/и/т) та ovra кшс, ecTTiv. Душа (человека) есть
известным образом сущее; "душа", составляющая человеческое бытие,
открывает в своих способах быть, oao0ri<7i(; и v6r|CTic;, все сущее в
плане факта и такости его бытия, т.е. всегда в его бытии. Это положение,
отсылающее к онтологическому тезису Парменида, Фома Аквинский включил в
характерное рассуждение. В рамках задачи дедукции "трансценденций", т.е.
черт бытия, лежащих еще выше всякой возможной
предметно-содержательно-родовой определенности сущего, всякого modus
specialis entis, и необходимо присущих любому нечто, каким бы оно ни
было, в качестве одного такого transcendens подлежит выявлению также
verum. Это делается через апелляцию к сущему, которое по самому его
способу бытия имеет свойство "сходиться" с любым каким угодно сущим. Это
исключительное сущее, ens, quod natum est convenire cum omni ente, -душа
(anima) Выступающее здесь, хотя онтологически еще не проясненное
преимущество "присутствия" перед всяким другим сущим явно не имеет
ничего общего с дурной субъектацией вселенной сущего.

Демонстрация онтико-онтологического отличия вопроса о бытии основана в
предыдущем показе онтико-онтологического преимущества присутствия. Но
анализ структуры бытийного вопроса как такового (§ 2) натолкнулся на
исключительную функцию этого сущего внутри самой постановки вопроса.
Присутствие приоткрылось при этом как сущее, которое должно быть прежде
онтологически удовлетворительно разработано, чтобы вопрос мог стать
прозрачным. Теперь однако оказалось, что онтологическая аналитика
присутствия вообще составляет всю фундаментальную онтологию, что
присутствие поэтому служит тем сущим, которое в принципе должно быть
предварительно опрошено о его бытии.

Когда интерпретация смысла бытия становится задачей, присутствие не
только первично опрашиваемое сущее, оно сверх того сущее, которое в
своем бытии всегда уже имеет отношение к тому, о чем в этом вопросе
спрашивается. Но бытийный вопрос есть тогда ничто другое как
радикализация принадлежащей к самому присутствию сущностной бытийной
тенденции, доонтологической бытийной понятливости.

Вторая глава

Двоякая задача в разработке бытийного вопроса Метод разыскания и его
план

§ 5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта
для интерпретации смысла бытия вообще

 При характеристике задач, лежащих в "постановке" бытийного вопроса,
было показано, что нужна не только фиксация того сущего, которое
призвано служить первично опрашиваемым, но что требуется также
отчетливое усвоение и обеспечение правильного типа подхода к этому
сущему. Какое сущее внутри бытийного вопроса берет на себя
преимущественную роль, было разобрано. Но каким образом это сущее,
присутствие, должно стать доступным и в понимающем толковании быть как
бы взято на прицел?

Доказанное для присутствия онтически-онтологическое преимущество
склоняло бы к мнению, что это сущее должно онтически-онтологически быть
и первично данным, не только в смысле "непосредственной" охватываемости
самого этого сущего, но и в плане столь же "непосредственной"
предданности его образа бытия. Присутствие правда онтически не только
близко или самое близкое - мы даже суть оно всегда сами. Тем не менее
или именно поэтому оно онтологически самое далекое. Правда к его самому
своему бытию принадлежит иметь понятие о нем и держаться всегда уже в
известной истолкованности своего бытия. Но отсюда еще вовсе не следует,
что это ближайшее доонтологическое бытийное толкование себя самого можно
принять за адекватную путеводную нить, точно как если бы эта понятность
бытия возникала из тематически онтологического осмысления самого своего
бытийного устройства. Присутствие имеет скорее по своему способу быть
тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути
постоянно и ближайше относится, из "мира".* В самом присутствии и тем
самым в понятности ему бытия заложено то, что мы выявим как
онтологическое обратное излучение понятности мира на толкование
присутствия.

Из-за этого онтически-онтологического преимущества присутствия его
специфическое бытийное устройство - понятое в смысле принадлежащей к
нему "категориальной" структуры - остается присутствию скрыто.
Присутствие себе самому онтически "всего ближе", онтологически всего
дальше, но доонтологически все же не чуждо.

Пока что тем самым указано лишь, что интерпретация этого сущего стоит
перед своеобразными трудностями, основанными в самом образе бытия
тематического предмета и тематизирующего поведения, а не скажем в
недостаточной оснащенности нашей познавательной способности или в
нехватке, очевидно легко устранимой, адекватной концептуальности.

Поскольку же однако к присутствию принадлежит не только понятность
бытия, но последняя формируется или распадается с тем или иным образом
бытия самого присутствия, оно располагает богатой истолкованностью.
Философская психология, антропология, этика, "политика", поэзия,
биография и историография на своих разных путях и в меняющейся мере
расследуют поведение, способности, силы, возможности и судьбы
присутствия. Но вопросом остается, велись ли эти толкования столь же
экзистенциально исходно, как они возможно были оригинальны экзистентно.
Одно не обязательно должно совпадать с другим, но одно и не исключает
другого. Экзистентное толкование может продвигать экзистенциальную
аналитику, если уж философское познание понято в его возможности и
необходимости. Лишь если основоструктуры присутствия достаточно
разработаны в эксплицитной ориентации на саму бытийную проблему,
предыдущие достижения в толковании присутствия получат свое
экзистенциальное оправдание.

Аналитика присутствия должна выходит оставаться первой задачей в вопросе
о бытии. Но тогда поистине жгучей становится проблема достижения и
обеспечения ведущей манеры подхода к присутствию. Негативно говоря: к
этому сущему нельзя конструктивно-догматически прилагать никакой
произвольной идеи бытия и действительности, сколь бы она ни была
"самопонятной", никакие диктуемые такой идеей "категории" нельзя
навязывать присутствию без онтологического досмотра. Тип подхода и
толкования должен быть напротив избран так, чтобы это сущее смогло
показать себя само по себе из себя самого. А именно, он должен явить это
сущее в том, как оно ближайшим образом и большей частью есть, в его
средней повседневности. В ней надо вывести не произвольные и случайные,
но сущностные структуры, которые придерживаются как бытийно определяющие
во всяком образе бытия фактичного присутствия. Во внимании к
основоустройству повседневности присутствия развертывается затем
подготовительное высвечивание бытия этого сущего.

Так понятая аналитика присутствия остается вся ориентирована на ведущую
задачу разработки бытийного вопроса. Этим определяются ее границы. Она
не может хотеть дать полномерную онтологию присутствия, которая конечно
должна быть выстроена, будь нечто подобное "философской" антропологии
призвано стоять на философски достаточной базе. В видах возможной
антропологии, соотв. ее онтологического фундаментирования, нижеследующая
интерпретация дает лишь некоторые, хотя не несущественные "фрагменты".
Анализ присутствия однако не только неполон, но прежде всего также
предварителен. Он выставляет только лишь бытие этого сущего без
интерпретации его смысла. Высвобождение горизонта для исходнейшего
толкования бытия должно быть им скорее подготовлено. Едва он будет
получен, подготовительная аналитика присутствия потребует своего
возобновления на более высокой и собственной онтологической базе.

Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется
временность. Это показание должно подтвердиться в возобновительной
интерпретации всех предварительно вскрытых структур присутствия как
модусов временности. Но с этим толкованием присутствия как временности
вовсе не дан уже и ответ на ведущий вопрос, который стоит о смысле бытия
вообще.* Пожалуй однако приготовлена почва для получения этого ответа.

В плане наметки было показано: к присутствию принадлежит как онтическое
устройство доонтологическое бытие. Присутствие есть таким способом,
чтобы существуя понимать нечто подобное бытию. При удержании этой
взаимосвязи должно быть показано, что то, из чего присутствие вообще
неявно понимает и толкует нечто подобное бытию, есть время. Последнее
как горизонт всякой понятности бытия и всякого толкования бытия должно
быть выведено на свет и генуинно осмыслено. Чтобы дать это увидеть,
потребна исходная экспликация времени как горизонта понятности бытия из
временности как бытия понимающего бытие присутствия. В целости этой
задачи лежит вместе требование отграничить добытое так понятие времени
от расхожего понимания времени, эксплицированного в толковании времени,
как оно сложилось в традиционной концепции времени, которая сохраняется
от Аристотеля до Бергсона и далее. При этом надлежит прояснить, что - и
как -- эта концепция времени и расхожая понятность времени вообще
возникают из временности. Тем самым расхожей концепции времени
возвращается ее самобытная правота -- против тезиса Бергсона, что
подразумеваемое ею время есть якобы пространство.

"Время" издавна служит онтологическим или скорее онтическим критерием
наивного различения разных регионов сущего. Отграничивают "временно"
сущее (процессы природы и события истории) от "невременно" сущего
(пространственные и числовые соотношения). Заботятся об отделении
"вневременного" смысла пропозиций от "временного" протекания их
высказываний. Далее находят "пропасть" между "временно" сущим и
"надвременным" вечным и предпринимают попытки ее преодоления.
"Временный" означает здесь всякий раз то же что сущий "во времени",
определение, которое конечно тоже еще достаточно темно. Факт остается:
время, в смысле "бытия во времени", служит критерием раздела бытийных
регионов. Как время приходит к этой отличительной онтологической функции
и тем более по какому праву именно нечто подобное времени служит таким
критерием и наконец происходит ли в этом наивно онтологическом
применении времени к выраженности его собственная возможная
онтологическая релевантность, до сей поры не решено и не исследовалось.
"Время", а именно в горизонте расхожей понятности времени, как бы "само
собой" попало в эту "само собой разумеющуюся" онтологическую функцию и
до сего дня в ней продержалось.

Против этого на почве разработки вопроса о смысле бытия надлежит
показать, что - и как -- в верно увиденном и верно эксплицированном
феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии

Если бытие предстоит понимать из времени и различные модусы и дериваты
бытия в их модификациях и ветвлениях действительно становятся понятны из
рассмотрения времени, то с ним само бытие - не где-то лишь сущее как
сущее "во времени" - делается видимым в своем "временном" характере.
"Временное" однако не может тогда уже означать только "сущее во
времени". И "невременное" и "сверхвременное" в аспекте их бытия тоже
"временны", И это опять же не только по способу привации в
противоположность "временному" как сущему "во времени", но в позитивном,
конечно еще ожидающем прояснения смысле. Поскольку выражение "временный"
в приведенном значении засвидетельствовано дофилософским и философским
словоупотреблением и поскольку в последующих исследованиях оно будет
применено еще для другого значения, мы именуем исходную смысловую
определенность бытия с его чертами и модусами из времени его
темпоральной определенностью. Фундаментальная онтологическая задача
интерпретации бытия как такового охватывает поэтому в себе разработку
темпоральности бытия. В экспозиции проблематики темпоральности впервые
дается конкретный ответ на вопрос о смысле бытия.

Поскольку бытие уловимо всегда лишь в виду времени, ответ на бытийный
вопрос не может лежать в изолированном и замкнутом тезисе. Ответ не
понят при проговаривании того, что он своими положениями высказывает,
тем более если он становится свободнопарящим результатом для голого
принятия к сведению некой от прежних способов рассмотрения возможно
отклоняющейся "точки зрения". "Нов" ли ответ, к делу не относится и
остается побочным. Позитивное в нем должно заключаться в том, что он
достаточно стар, чтобы учить понимать развернутые "древними"
возможности. Ответ по самому своему смыслу дает некое указание для
конкретного онтологического исследования, которое надо начать внутри
высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, - и он дает только это.

Если таким образом ответ на бытийный вопрос становится указанием
путеводной нити для исследования, то здесь лежит, что он только тогда
дан удовлетворительно, когда из него самого специфический род бытия
прежней онтологии, исторические пути ее вопрошаний, находок и срывов
проясняются как присутствиеразмерная необходимость.

 § 6. Задача деструкции истории онтологии

 Всякое исследование - и не последним движущееся в сфере центрального
бытийного вопроса - есть онтическая возможность присутствия. Его бытие
находит свой смысл во временности. Последняя однако есть вместе с тем
условие возможности историчности как временного бытийного модуса самого
присутствия, независимо от того, является ли оно - и как - существующим
во времени. Определение историчность располагается до того, что именуют
историей (мироисторическим событием). Историчность подразумевает
бытийное устройство "события" присутствия как такового, на основе
которого впервые возможно нечто подобное "мировой истории" и
исторической принадлежности к мировой истории. Присутствие в своем
фактичном бытии есть всегда, ''как" и что оно уже было. Явно или нет,
оно есть свое прошлое. И это не только так, что его прошлое тянется как
бы "за" ним и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой
продолжающим в нем действовать. Присутствие "есть" свое прошлое по
способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз "сбывается" из
его будущего. Присутствие во всяком своем способе быть, а потому также с
принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое
толкование присутствия и выросло в нем. Из него оно понимает себя
ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость
размыкает возможности его бытия и управляет ими. Свое ему - и это значит
всегда его "поколению" - прошлое не следует за присутствием, но идет
всегда уже вперед его.

Эта стихийная историчность присутствия может оставаться ему самому
тайной. Она может однако известным образом и быть раскрыта и по-своему
культивироваться. Присутствие может открыть, хранить традицию и явно ей
следовать. Открытие традиции и размыкание того, что она "передает" и как
она передает, может быть взято как самостоятельная задача. Присутствие
вводит себя так в бытийный способ историографического спрашивания и
исследования. Но историография - точнее историографичность - как вид
бытия спрашивающего присутствия возможна лишь поскольку в основе своего
бытия оно определено историчностью. Когда последняя остается присутствию
скрыта и пока она такою остается, ему заказана и возможность
историографического спрашивания и раскрытия истории. Неимение
историографии никак не свидетельство против историчности присутствия, но
как дефективный модус этого бытийного устройства свидетельство за.
Неисториографичной эпоха может быть лишь потому что она "историческая".

Избери с другой стороны присутствие лежащую в нем возможность не только
свою экзистенцию сделать себе прозрачной, но спросить о смысле самой
экзистенциальности, т. е. предваряюще о смысле бытия вообще, и откройся
в таком спрашивании глаза для сущностной историчности присутствия, то
неизбежна догадка: вопрос о бытии, отмечавшийся в плане его
онтически-онтологической необходимости, сам характеризован через
историчность. Разработка бытийного вопроса должна таким образом из
собственнейшего бытийного смысла самого спрашивания как исторического
расслышать указание проследить спрашивая свою историю, т.е. стать
историографичной, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в
полноту обладания наиболее своими возможностями спрашивания. Вопрос о
смысле бытия в меру присущего вопросу способа разработки, т.е. как
предшествующая экспликация присутствия в его временности и историчности,
сам от себя приходит к тому чтобы понимать себя как историографический

Подготовительная интерпретация фундаментальных структур присутствия в
плане его ближайшего и усредненного образа бытия в каком оно и ближайшим
же образом исторично, обнаружит однако следующее: присутствие не только
имеет склонность падать на свой мир, в котором оно есть, и в отсвете от
него толковать себя присутствие падает заодно с тем и на свою более или
менее явно воспринятую традицию. Последняя отнимает у него свое
водительство, вопрошание и выбор. Это верно не в последнюю очередь о той
понятливости и ее формируемости, которая основана в наиболее своем бытии
присутствия, онтологическом.

Приходящая тут к господству традиция делает ближайшим образом и большей
частью то, что она "передает", так мало доступным что скорее скрывает
это. Она препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к
исходным "источникам", откуда традиционные категории и понятия были
почерпнуты отч. аутентично Традиция делает даже такое происхождение
вообще забытым. Она формирует ненуждаемость в том, чтобы хоть просто
понять такое возвращение в его необходимости. Традиция выкорчевывает
историчность присутствия с таким размахом, что оно движется уже только
внутри интереса к многообразию возможных типов, направлений, точек
зрения философствования в самых далеких и чуждых культурах и этим
интересом пытается прикрыть свою беспочвенность. Следствием становится,
что присутствие при всем историографическом интересе и всем рвении о
филологически "объективной" интерпретации уже не понимает
элементарнейших условий, только и делающих возможным позитивное
возвращение к прошедшему в смысле его продуктивного усвоения.

Вначале (§ 1) было показано, что вопрос о смысле бытия не только не
разрешен, не только удовлетворительно не поставлен но при всем интересе
к "метафизике" предан забвению. Греческая онтология и ее история, еще и
сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая
понятийный состав философии, есть доказательство тому, что присутствие
понимает само себя и бытие вообще из "мира" и что возникшая так
онтология подпадает традиции, которая дает ей опуститься до
самопонятности и до материала, подлежащего просто новой обработке (так
для Гегеля). Эта выкорчеванная греческая онтология становится в
Средневековье жестким учебным реквизитом. Ее систематика есть что
угодно, только не сочетание унаследованных фрагментов в некую постройку.
Внутри границ догматической рецепции греческих основоконцепций бытия в
этой систематике лежит еще много невыявленной продолжающейся работы. В
схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит на
пути через Dis-putationes metaphysicae Cyapeca в "метафизику" и
трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще
основоположения и цели "логики" Гегеля. Насколько в течение этой истории
определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь
ведут за собой всю проблематику (ego cogito Декарта, субъект, Я, разум,
дух, личность), они остаются, соответственно сплошному упущению вопроса
о бытии, неопрошенными относительно бытия и структуры их бытия.
Наоборот, категориальный состав традиционной онтологии с
соответствующими формализациями и лишь негативными ограничениями
переносится на это сущее, либо же в видах онтологической интерпретации
субстанциальности субъекта на помощь призывается диалектика.

Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность
своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и
отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую
по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава
античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с
тех пор ведущие определения бытия.

Это удостоверение происхождения онтологических основопонятий как
исследующая выдача им их "свидетельств о рождении" не имеет ничего
общего с дурной релятивизацией онтологических точек зрения, установок.
Деструкция не имеет равным образом и негативного смысла отрясания
онтологической традиции. Она призвана наоборот очертить эту последнюю в
ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах, которые
фактично заданы всякий раз конкретной постановкой вопроса и ею
преднамеченным ограничением возможного поля исследования. Отрицающе
деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается "сего дня" и в
нем господствующего способа трактовки истории онтологии, будь он
замыслен доксографически, духовно-исторически или проблемно-исторически.
Деструкция опять же не хочет хоронить прошедшее в ничтожности, она имеет
позитивное назначение; ее негативная функция остается неспециальной и
непрямой.

В рамках настоящего трактата, имеющего целью принципиальную разработку
бытийного вопроса, деструкция истории онтологии, относящаяся сущностно к
постановке вопроса и возможная исключительно внутри нее, может быть
проведена только применительно к принципиально решающим узлам этой
истории.

Сообразно позитивной тенденции деструкции ближайшим образом подлежит
постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще
интерпретация бытия и могла ли быть - и в какой мере - тематически
приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого
проблематика темпоральности - принципиально разработана. Первый и
единственный, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского
пути в направлении к измерению темпоральности, соотв. позволил напору
феноменов себя к тому толкнуть, был Кант. Когда впервые будет
фиксирована проблематика темпоральности, тогда возможно удастся пролить
свет на темноту учения о схематизме. На этом пути можно однако тогда
также показать, почему для Канта эта область в ее собственных измерениях
и ее центральной онтологической функции должна была остаться закрытой.
Кант сам знал, что отваживается вторгаться в темную область: "Этот
схематизм нашего рассудка, в рассмотрении явлений и их чистой формы,
есть потаенное искусство в глубинах человеческой души, истинные ухватки
которого мы едва ли когда выговорим у природы, чтобы они неприкрыто
легли перед глазами". Перед чем Кант здесь как бы отшатывается, это
должно быть тематический принципиально выведено на свет, если уж
выражение "бытие" призвано иметь показуемый смысл. В конце концов ведь
именно феномены, выявляемые в нижеследующем анализе под титулом
"темпоральность", суть те самые тайные суждения "обычного разума", как
аналитику которых Кант определяет "занятие философов".

Следуя задаче деструкции по путеводной нити проблематики темпоральности
нижеследующая работа делает попытку интерпретировать главу о схематизме
и исходя отсюда кантовское учение о времени. Вместе с тем указывается,
почему Канту должно было остаться недоступным проникновение в
проблематику темпоральности. Двоякое помешало этому проникновению.
Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим
отсутствие тематической онтологии присутствия, кантиански говоря,
предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо
того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития
у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых же его анализ времени
несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на
традиционную расхожую понятность времени, что в конце концов мешает
Канту разработать феномен "трансцендентальной обусловленности времени" в
его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой
подверженности традиции решающая взаимосвязь между временем и "я мыслю"
оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой.

Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно
существенное упущение: онтологии присутствия. Это упущение в смысле
наиболее своей Декарту тенденции решающее. С "cogito sum" Декарт делает
заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он однако
при этом "радикальном" начале оставляет неопределенным, это способ бытия
"мыслящей вещи", res cogitans, точнее бытийный смысл своего "sum".
Разработка неявного онтологического фундамента "cogito sum" заполняет
пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в
историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что
Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также,
почему он пришел к мнению, что с абсолютной "удостоверенностью" своего
"cogito" он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего.

У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при
полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive
anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих "Meditationes"
путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как
fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется
как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в
понятости ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum.
Сотворенность же в широчайшем смысле изготовленности чего-то есть
существенный структурный момент античного понятия бытия. Кажущееся новое
начало философствования обнаруживает себя как насаждение рокового
предрассудка, на основе которого последующее время упустило тематическую
онтологическую аналитику "духа" по путеводной нити бытийного вопроса и
вместе с тем как критическое размежевание с унаследованной античной
онтологией.

Что Декарт "зависим" от средневековой схоластики и употребляет ее
терминологию, видит каждый знаток Средневековья. Но с этим "открытием"
ничего философски не достигнуто до тех пор пока остается темным, какую
онтологическую весомость для последующего времени имеет это действенное
внедрение средневековой онтологии в онтологическое определение, соотв.
неопределение, res cogitans. Эта весомость может быть оценена только
если сперва из ориентации на вопрос о бытии выявлены смысл и границы
античной онтологии. Др. сл. деструкция видит себя поставленной перед
заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики
темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия
сущего ориентировано на "мир", соотв. "природу" в широчайшем смысле и
что оно по сути дела получает понимание бытия из "времени". Внешнее
свидетельство тому но конечно лишь такое - дает определение смысла бытия
как ттароиспа, соотв. оиспа, что онтологически-темпорально означает
"пребываемость" Сущее в его бытии схвачено как "пребывание", т.е. оно
понято в виду одного определенного модуса времени, "настоящего".

Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать
свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие, т.е. бытие
человека, в расхожей равно как в философской "дефиниции" очерчено как
Ctow \oyov e^w, живущее, чье бытие сущностно определяется способностью
говорить. Xeyeii^ (ср. § 7 Б) остается путеводной нитью при выявлении
бытийных структур сущего, встречающего поскольку мы с ним и о нем
говорим. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится
"диалектикой". В ходе разработки самой онтологической путеводной нити,
т.е. "герменевтики" логоса, растет возможность более радикального охвата
бытийной проблемы. "Диалектика", которая была настоящим философским
замешательством, становится излишней. Поэтому у Аристотеля не было "уже
никакого понимания" для нее, коль скоро он поставил ее на более
радикальную почву и снял. Само это Vyav, соотв. voeiv - простое внятие
чего-то наличного в его чистом наличествовании, уже Парменидом взятое
путеводной нитью толкования бытия - имеет темпоральную структуру чистой
"актуализации" чего-либо. Сущее, которое себя в себе для нее кажет и
которое понимается как собственное сущее, получает поэтому свое
толкование во внимании к - настоящему, т.е. оно осмыслено как пребывание
(сюспсх).

Это греческое толкование бытия ведется однако без всякого отчетливого
знания о служащей ему при этом путеводной нити, без принятия к сведению
или тем более понимания фундаментальной онтологической функции времени,
без вглядывания в основание возможности этой функции. Наоборот: время
само берется как сущее среди другого сущего, и делается попытка его же в
его бытийной структуре уловить из горизонта бытийного понимания,
невыраженно-наивно ориентированного на время.

В рамках нижеследующей принципиальной разработки бытийного вопроса
подобная темпоральная интерпретация оснований античной онтологии -
прежде всего ее научно высшей и чистой ступени у Аристотеля - изложена
быть не может. Вместо этого дается толкование аристотелевского трактата
о времени, который может быть избран мерилом базы и границ античной
науки о времени.

Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас,
прорабатывающая интерпретация этого феномена. Ею сущностно определено
все последующее осмысление времени - до Бергсона включительно. Из
анализа аристотелевского понятия времени становится вместе с тем
ретроспективно ясно, что осмысление времени у Канта движется в
выявленных Аристотелем структурах, и этим сказано, что онтологическая
основоориентация Канта - при всех отличиях нового спрашивания - остается
греческой.

Только в проведении деструкции онтологической традиции бытийный вопрос
достигает своей истинной конкретизации. В ней он получает для себя
полное доказательство обязательности вопроса о смысле бытия,
демонстрируя так смысл речи о "возобновлении" этого вопроса.

Всякое разыскание в этой области, где "глубоко таится самая суть", будет
держаться в стороне от переоценки своих результатов. Ибо подобное
спрашивание постоянно подталкивает себя к возможности разомкнуть еще
более исходный универсальный горизонт, из которого ответ на вопрос: что
значит "бытие"? мог бы быть почерпнут. О подобных возможностях всерьез и
с позитивным приобретением станет можно вести разговоры только тогда,
когда вообще впервые снова будет пробужен вопрос о бытии и достигнуто
поле поддающихся контролю разборов.

 § 7. Феноменологический метод разыскания

 С предварительной характеристикой тематического предмета разыскания
(бытие сущего, соотв. смысл бытия вообще) по-видимому уже намечен и его
метод. Выделение бытия сущего и экспликация самого бытия есть задача
онтологии. И метод онтологии остается в высшей степени сомнительным,
пока хотят просить совета у исторически унаследованных онтологии или
подобных попыток. Раз термин онтология для данного разыскания
применяется в формально широком смысле, путь прояснения ее метода через
прослеживание ее истории воспрещается сам собой.

С употреблением термина онтология ничего не сказано также и в пользу
какой-то определенной философской дисциплины, которая стояла бы во
взаимосвязи с прочими. Вообще надо не задаче той или иной предданной
дисциплины удовлетворять, но наоборот: из объективных необходимостей
определенных вопросов и из способа Проработки, требуемого "самими
вещами", может в любом случае сформироваться дисциплина.

С ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном
вопросе философии вообще. Способ проработки этого вопроса
феноменологический. Этим данная работа не запродает себя ни какой-то
"точке зрения", ни какому-то "направлению", поскольку феноменология не
бывает и никогда не сможет стать ни тем ни другим, пока понимает сама
себя. Выражение "феноменология" означает прежде всего методическое
понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского
исследования, но их к а к. Чем подлиннее внутренняя действенность
методического понятия и чем обширнее оно определяет собой принципиальный
почерк той или иной науки, тем исходное оно укоренено в разбирательстве
с самими вещами, тем дальше отстоит от того, что мы именуем техническим
приемом, каких много и в теоретических дисциплинах.

Титул "феноменология" выражает максиму, которая таким образом может быть
сформулирована: "к самим вещам'" -- против всех свободнопаряших
конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо
доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на
протяжении поколений выпячиваются как "проблемы". Но - возразит кто-то -
эта максима ведь во многом сама собой разумеется и сверх того выражает
принцип всякого научного познания. Не видно, почему эта самопонятность
должна быть специально включена в обозначение титула исследования. Речь
идет в действительности о "самопонятности", которую мы хотим рассмотреть
ближе, насколько это имеет отношение к прояснению подходов данного
трактата. Мы излагаем только предпонятие феноменологии.

Выражение имеет две составных части: феномен и логос; оба восходят к
греческим терминам: 4)aiv6^Evov и Хоуск;. Беря внешне, титул
феноменология соответственно образован как теология, биология,
социология, каковые именования переводятся: наука о Боге, о жизни, об
обществе. Феноменология будет тогда наукой о феноменах. Предпонятие
феноменологии предстоит установить через характеристику того, что
подразумевается обеими составными частями титула, "феномен" и "логос", и
через фиксацию смысла составленного из них имени. История самого слова,
предположительно возникшего в школе Вольфа, здесь не имеет значения.

 А. Понятие феномена

Греческое выражение цбЭхпменпн к которому восходит термин "феномен",
производно от глагола цбЭхпмеуфб, который означает: казать себя;
фач/б^его^ означает поэтому: то, что показывает себя, самокажущее,
очевидное; само цбЭхпмен. - медиальная форма от цбЭнпмен, выводить на
свет, приводить к ясности; фснусо принадлежит к корню (цб - как свет,
ясность, т.е. то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно
стать видимым. Как значение выражения "феномен" надо поэтому
фиксировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, цбЭнпмен "феномены"
суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено
на свет, что греки временами просто отождествляют с та огта (сущее).
Сущее может, далее, казать себя из себя самого разным образом, смотря по
способу подхода к нему. Существует даже возможность, что сущее кажет
себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом,
сущее "выглядит так, словно..." Такое казание себя мы называем
кажимостью. И так же в греческом выражение cpcxivo^ievov, феномен, имеет
значение: выглядящее так словно, "кажущееся", "видимость"; cpaivo^vov
aycxOov значит благо, которое выглядит так словно - но "в
действительности" не есть то, за что себя выдает. Для дальнейшего
осмысления понятия феномена все зависит от того чтобы увидеть как оба
названных значения cpcxivo^ievov ("феномен" кажущее себя и "феномен"
кажущееся) по своей структуре между собой взаимосвязаны. Лишь поскольку
нечто вообще по своему смыслу претендует казать себя, т.е. быть
феноменом, оно может казать себя как нечто что оно не есть, может
"только выглядеть так словно..." В значении фснуоцеуоу ("видимость")
исходное значение (феномен' очевидное) тоже уже лежит как фундамент
второго. Мы отводим титул "феномен" терминологически позитивному и
исходному значению (paivousvov и отличаем феномен от видимости как
привативной модификации феномена. Что однако выражают оба термина, не
имеет ближайшим образом вовсе ничего общего с тем, что называют
"явлением" или тем более "только явлением"

Так, говорят о "патологических явлениях". Подразумеваются телесные
симптомы, которые кажут себя и в казании себя как эти себя кажущие
являются "показателями" чего-то, что само себя не кажет. Проступание
этих симптомов, их самопоказывание сопутствует наличию нарушений,
которые себя не кажут. Явление как проявление "чего-то" означает
соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о
себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление
есть* себя-не-казание. Это "не" нельзя однако никоим образом сваливать в
одно с привативным не, в качестве какого оно определяет структуру
кажимости. Что себя таким образом не кажет, как это делает
проявляющееся, не может и казаться. Все индикации, показания, симптомы и
символы имеют означенную формальную основоструктуру (про)явления, как бы
они еще ни различались между собой

Хотя "явление" никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же
оно возможно лишь на основе какого-то казания себя Но это казание себя,
делающее и явление тоже возможным, само не есть явление. Явление есть
давание знать о себе через нечто что себя кажет. Если тогда скажут, что
словом "явление" мы указываем на нечто, в чем нечто является не будучи
само явлением, то понятие феномена этим не очерчено, а предположено,
каковое предполагание однако остается скрытым, поскольку в данном
определении "явления" выражение "являться" применяется двузначно. То, в
чем нечто "проявляется", значит: в чем нечто дает о себе знать, т.е. не
кажет себя; а в словах: ''само 'явлением' не будучи" явление означает
казание себя. А это казание себя принадлежит по сути тому "в-чем", в
котором нечто дает о себе знать. Феномены поэтому никогда не явления, но
конечно никакому явлению не обойтись без феноменов. Определяя феномен с
помощью понятия "явления", к тому же еще неясного, ставят все на голову,
и "критика" феноменологии на этой базе есть поистине странное
предприятие.

Выражение "явление" само может опять же значить двоякое: во-первых
(про)явление в смысле давания о себе знать как себя-не-казание и затем
само дающее знать - которое в своем казании себя указывает на нечто
себя-не-кажущее. И наконец можно применять явление как титул для
аутентичного смысла феномена как казания себя. Когда эти три разных
положения вещей обозначают как "явление", то путаница неизбежна.

Она однако существенно возрастает еще оттого, что "явление" может
принимать еще другое значение. Если дающее знать, которое указывает в
своем казании себя на неочевидное, берут как то, что проступает на самом
неочевидном, из него излучается, а именно так, что неочевидное мыслится
как сущностно никогда не очевидное - то явление будет равнозначно
произведению, соотв. произведенному, но которое собственного бытия
производящего не составляет: явление в смысле "только явления". Дающее
знать в произведении кажет себя правда само, а именно так, что им как
излучением того, о чем оно дает знать, это последнее как раз постоянно в
себе самом скрыто. Но это скрывающее непоказывание опять же не
видимость. Кант применяет термин явление в этой сцепке. Явления суть по
нему во-первых "предметы эмпирического разглядывания", то, что себя в
этом последнем кажет. Это кажущее себя (феномен в аутентичном исконном
смысле) есть вместе с тем "явление" как дающее знать излучение чего-то,
что в явлении таится.

Раз для "явления" в значении давания о себе знать через кажущее себя
конститутивен феномен, а он может привативно изменяться до кажимости, то
и явление может стать голой видимостью. В определенном освещении некто
может выглядеть так, словно его щеки покраснели, эта кажущаяся краснота
может быть принята за дающее о себе знать наличие лихорадки, что со
своей стороны опять же индицирует еще какое-то нарушение в организме.

Феномен - себя-в-себе-самом-показывание - означает особый род встречи
чего-то. Явление напротив подразумевает сущую в самом сущем отсылающую
связь, а именно так, что отсылающее (дающее знать) способно
удовлетворить своей возможной функции только если оно кажет себя само
по-себе, есть "феномен". Явление и видимость сами различным образом
фундированы в феномене. Запутывающая многосложность "феноменов",
именуемых титулами феномен, видимость, явление, голое явление, поддается
распутыванию только если с самого начала осмыслено понятие феномена:
себя-само-по-себе-кажущее.

Если в этой редакции понятия феномена остается неопределенным, какое
сущее рассматривается как феномен, и остается вообще открытым, есть ли
это себя-кажущее всегда сущее или бытийная черта сущего, то достигнуто
лишь формальное понятие феномена. Если же под кажущим себя понимается
сущее, доступное скажем в смысле Канта через эмпирическую наглядность,
то формальное понятие феномена приходит тут к правомерному применению.
Феномен в этом употреблении заполняет значение расхожего понятия
феномена. Это расхожее однако не есть феноменологическое понятие
феномена. В горизонте кантовской проблематики то, что понимается под
феноменом феноменологически, можно не касаясь других различий
проиллюстрировать, сказав так: что в явлениях, расхоже понятом феномене,
всякий раз себя предшествующе или сопутствующе, хотя нетематически, уже
кажет, может быть тематически приведено к показу себя, и это
себя-так-само-по-себе-кажущее суть феномены феноменологии. Ибо
пространство и время очевидно должны быть способны себя так казать,
должны быть способны стать феноменом, если Кант претендует на сущностно
обоснованное трансцендентальное высказывание, когда говорит, что
пространство есть априорное то-в-чем порядка.

Если однако надо осмыслить феноменологическое понятие феномена вообще,
не глядя на то, как кажущее себя можно определить ближе, то необходимой
предпосылкой тому будет вникание в смысл формального понятия феномена и
его правомерного применения в расхожем значении. - До фиксации
предпонятия феноменологии надо очертить значение Лпгпт, чтобы стало
ясно, в каком смысле феноменология вообще может быть "наукой о"
феноменах.

 Б. Понятие логоса

Понятие Лпгпт'a у Платона и Аристотели многозначно, а именно таким
образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы
каким-то основным. В действительности это лишь видимость, держащаяся до
тех пор, пока интерпретация неспособна адекватно схватить основозначение
в его первичном содержании. Когда мы говорим, что основозначение Лпгпт'а
речь, то этот буквальный перевод становится полноценным лишь из
определения того, что значит сама речь. Позднейшая история значения
слова Лпгпт и прежде всего многосложные и произвольные интерпретации
последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи,
достаточно явно лежащее на свету. Лпгпт "переводится", т.е. всегда
истолковывается как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание,
отношение. Как должна уметь так модифицироваться ''речь", что Лпгпт
означает все перечисленное, причем внутри научного словоупотребления?
Даже когда Лпгпт понимают в смысле высказывания, а высказывание как
"суждение", с этим видимо правомерным переводом фундаментальное значение
может быть все же упущено, особенно если суждение берется в смысле
какой-либо нынешней "теории суждения". Лпгпт, не значит и во всяком
случае не первично значит суждение, если под таковым понимают
"связывание" или "занятие позиции" (признание - отвержение).

Лпгпт, как речь значит скорее то же что 5r)XoGv, делать очевидным то, о
чем "речь" в речи. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как
схяофшуестбоа. Лпгпт дает чему-то видеться ((pctiveaOtti), именно тому,
о чем речь, и притом для говорящих (средний залог), соотв. для говорящих
друг с другом. Речь "дает видеть" атю... от того самого, о чем речь. В
речи (сЬюфаусти;), насколько она подлинна, речение должно быть
почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем
сказанном делает то, о чем она речь, очевидным и так доступным другому.
Это структура Лпгпт'а как атсбфосуети^а. Не всякой "речи" присущ этот
модус приведения к очевидности в смысле выявляющего давания видеть.
Мольба (eu^r|) напр. тоже делает очевидным, но по-другому.

В конкретном исполнении речь (давание видеть) имеет характер говорения,
голосового озвучания в словах. Лпгпт есть фоут), а именно фсоуг| цета
фаутасткхс; - озвучание голосом, при котором всегда нечто увидено.

И лишь поскольку функция Лпгпт'а как ктс6(рсху<7к;'а лежит в выявляющем
давании увидеть нечто, Лпгпт способен иметь структурную форму
(JuvOecnq'a. Синтез означает здесь не связь и сцепление представлений,
манипуляцию с психическими процессами, относительно каковых связей потом
должна возникнуть "проблема", как они в качестве внутреннего согласуются
с физическим вовне, cruv имеет здесь чисто апофантическое значение и
подразумевает: дать видеть нечто в его совместности с чем-то, нечто как
нечто.

И опять же, поскольку 'koyoc, есть давание видеть, постольку он может
быть истинным или ложным. Все опять стоит на том, чтобы избавиться от
сконструированного понятия истины в смысле "соответствия". Эта идея
никоим образом не первична в понятии оЛг^Эею. "Истинность" логоса как
истинствование, aXr|6eueiv, подразумевает: изъять сущее, о котором речь,
в Xeyeiv как ослофоил/естбои. из его потаенности и дать увидеть как
непотаенное (аХ^Эес;), раскрыть. Равно "быть лживым", ^еббесубои, значит
то же что обманывать в смысле скрывать: выставить что перед чем (по
способу давания видеть) и тем самым выдать это за что-то, что оно не
есть.

Поскольку же "истина" имеет этот смысл и Лпгпт, есть определенный модус
давания видеть, Xoyoq именно не может рассматриваться как первичное
"место" истины. Если, как сегодня стало сплошь привычным, истину
определяют как то, что присуще "собственно" суждению и с этим тезисом
сверх того апеллируют к Аристотелю, то насколько эта апелляция
неоправданна, настолько, главное, греческая концепция истины не понята.
"Истинно" в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный Лпгпт,
"чувство", са'(79г|стк" простое чувственное внятие чего-то. Поскольку
oacr9r|(7i(; всегда нацелен на свое 1'5кх, на сущее, всякий раз генуинно
доступное именно только через определенное чувство и для него, например
зрение - на цвета, то их внятие всегда истинно. Это значит: зрение
открывает всегда цвета, слух открывает всегда тона. В чистейшем и
исконнейшем смысле "истинно" - т.е. лишь открывающе, так что оно никогда
не способно скрывать, - чистое voe'Tv, прямое вглядывающееся внятие
простейших бытийных определений сущего как такого. Это voelv никогда не
способно скрывать, никогда быть ложным, оно способно в крайнем случае
оказываться не-внятием, ayvoeTv, быть недостаточным для простого,
соразмерного подхода. Что уже не имеет формой своего осуществления
чистое давание видеть, но всякий раз прибегает в показе к чему-то
другому и таким образом всякий раз дает видеть нечто как нечто, то
перенимает с этой синтезирующей структурой возможность сокрытия. "Истина
суждения" есть опять же лишь противоположность этому сокрытию - т.е.
многосложно фундированный феномен истины. Реализм и идеализм с
одинаковой основательностью промахиваются мимо смысла греческого понятия
истины, из которого вообще только и удается понять возможность чего-то
подобного "учению об идеях" в смысле философского познания.

И поскольку функция А.6уо<;'я лежит в простом давании видеть нечто, в
допущении внять сущее, Лпгпт, может значить ум. И поскольку опять же
^оуос; употребляется не только в значении Xsyeiv, но вместе в значении
Xeyo^ievov, с-казанного как такового, и поскольку последнее есть не что
иное как utiokei^svov, что всегда, о чем бы ни зашла и ни шла речь, уже
лежит как наличное в основании, ^бусх; qua Xey6|^svov означает
основание, ratio. И поскольку наконец Лпгпт qua Pieyo^ievov может
значить и: рассматриваемое как нечто, что стало видимо в его отношении к
чему-то, в его "отнесенности", Лпгпт получает значение отношения и
пропорции.

Этой интерпретации "апофантической речи" для пояснения первичной функции
логоса пусть будет достаточно.

 В. Предпонятие феноменологии

При конкретном актуализирующем рассмотрении всего выявленного в
интерпретации "феномена" и "логоса" бросается в глаза внутренняя связь
между подразумеваемым под этими титулами. Выражение феноменология
допускает греческую формулировку: ^.eysiv та (pcxivo^ievn; ?leyeiv
однако говорит атсскрсауестбса. Феноменология значит тогда:
схтюфсауеетбоа та фшуо^еуа: дать увидеть то, что себя кажет, из него
самого так, как оно себя от самого себя кажет. Это формальный смысл
исследования, дающего себе имя феноменологии. Так однако получает
выражение не что иное как сформулированная выше максима: "К самим
вещам!"

Титул феноменология в плане своего смысла поэтому другое чем обозначения
теология и т.п. Последние именуют предметы соответствующей науки в их
конкретной объективной содержательности. "Феноменология" ни предмета
своих исследований не именует, ни ее титул не характеризует их
объективного содержания, Это слово дает только справку о как способа
выявления и обработки того, что в этой науке должно трактоваться. Наука
"о" феноменах значит: такое схватывание ее предметов, что все подлежащее
в них разбору должно прорабатываться в прямом показывании и прямом
доказывании. Тот же смысл имеет по сути тавтологическое выражение
"дескриптивная феноменология". Дескрипция означает здесь не метод по
типу скажем ботанической морфологии - титул имеет опять же
воспретительный смысл: элиминация всякого недоказующего определения.
Характер самой дескрипции, специфический смысл Лпгпт'а, может быть
фиксирован впервые лишь из "предметности" того, что должно быть
"описано", т.е. в способе встречания феноменов приведено к научной
определенности. Формально, значение формального и расхожего понятия
феномена дает право всякое показание сущего, насколько оно кажет себя
само по себе, называть феноменологией.

Во внимании к чему формальное понятие феномена должно теперь быть
расформализовано до феноменологического и как последнее отличается от
расхожего? Что это такое, что феноменология призвана "дать видеть"? Что
это, что в отличительном смысле должно именоваться "феноменом"? Что по
своему существу есть необходимо тема специального выявления? Явно такое,
что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что в
противоположность тому, что себя ближайшим образом и большей частью
кажет, потаенно, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что себя
ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет
его смысл и основание *.

Что однако в исключительном смысле остается потаенным или опять
соскальзывает в сокрытость или кажет себя лишь '"искаженным", есть не
это или то сущее, но, как показали предыдущие соображения, бытие сущего.
Его сокрытие может идти так далеко, что о нем забывают и вопрос о нем и
его смысле выпадает. Что стало быть в отличительном смысле, из своего
собственнейшего предметного содержания требует стать феноменом,
феноменология тематически взяла в свою "хватку" как предмет.

Феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего
определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология возможна
только как феноменология. Феноменологическое понятие феномена имеет в
виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и
дериваты. И казание себя здесь ни какое угодно, ни тем более что-то
вроде явления. Бытие сущего всего менее способно когда-либо быть чем-то
таким, "за чем" стоит еще что-то, "что не проявляется".

"За" феноменами феноменологии не стоит по их сути ничего другого, но
пожалуй то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным. И именно
потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна
феноменология. Скрытость есть антоним к "феномену".

Способ возможной скрытости феноменов разный. Во-первых феномен может
быть скрыт в том смысле, что он вообще еще не открыт. О его
существовании не имеется ни знания ни незнания. Феномен может быть далее
засорен. Здесь заложено: он был некогда прежде раскрыт, однако подпал
снова сокрытию. Оно может стать тотальным или же, как правило, прежде
раскрытое еще видимо, хотя только как видимость. Но сколько видимости,
столько "бытия". Это сокрытие как "искажение" самое частое и опаснейшее,
потому что здесь возможности обмана и дезориентации особенно упорны.
Состоящие в распоряжении, но в своей почвенной устойчивости
замаскированные бытийные структуры и их концепции заявляют, возможно
внутри определенной "системы", свои права. Они выдают себя на основании
конструктивной сцепленности внутри системы за нечто не требующее
дальнейшего обоснования и "ясное", а потому способное служить исходным
пунктом для поступательной дедукции.

Само сокрытие, берется ли оно в смысле потаенности или засоренности или
искажения, имеет опять же двоякую возможность. Имеются случайные
сокрытия и необходимые, т.е. такие, которые основаны в способе
существования раскрытого. Всякое исходно почерпнутое феноменологическое
понятие и положение в качестве сообщенного высказывания подлежит
возможности вырождения. Оно транслируется внутри пустой понятности,
утрачивает свою почвенную устойчивость и становится свободнопарящим
тезисом. Возможность окостенения и несхватываемости исходно
"ухватчивого" заложена в конкретной работе самой феноменологии. И
трудность данного исследования состоит именно в том, чтобы сделать его в
позитивном смысле критичным против самого себя.

Способ встречности бытия и бытийных структур в модусе феномена должен
быть первым делом отвоеван у предметов феноменологии. Отсюда исходная
позиция анализа, равно как подход к феномену и прохождение сквозь
господствующие сокрытия требуют собственного методического обеспечения.
В идее "изначального" и "интуитивного" схватывания и экспликации
феноменов заложена противоположность наивности случайного,
"непосредственного" и непродуманного "созерцания".

На почве очерченного предпонятия феноменологии могут теперь быть
фиксированы в своем значении также термины " феноменальный" и
"феноменологический". "Феноменальным" именуется то, что дано и поддается
экспликации в способе встречности феномена; отсюда речь о феноменальных
структурах. "Феноменологическим" называется все то, что принадлежит к
способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом
исследовании концептуальность.

Поскольку феномен в феноменологическом смысле есть всегда только то, что
составляет бытие, бытие же всегда есть бытие сущего, для нацеленности на
высвечивание бытия нужна прежде правильная подача самого сущего.
Последнее должно показать себя тоже в генуинно к нему принадлежащем
способе подхода. И таким образом расхожая концепция феномена становится
феноменологически релевантной. Предзадача "феноменологического"
обеспечения образцового сущего как исходного для собственной аналитики
всегда уже преднамечена из назначения этой последней.

Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего
- онтология. В данном прояснении задач онтологии возникла необходимость
фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически-онтически
особенное сущее, присутствие, а именно так, что ставит себя перед
кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще *. Из самого
разыскания выяснится: методический смысл феноменологической дескрипции
есть толкование. Лпгпт феноменологии присутствия имеет характер
ep^veveiv, герменевтики, через которую бытийная понятливость,
принадлежащая к самому присутствию, извещается о собственном смысле
бытия и основоструктурах своего бытия. Феноменология присутствия есть
герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования.
Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур присутствия
вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического
исследования неприсутствиеразмерного сущего, эта герменевтика становится
вместе и "герменевтикой" в смысле разработки условий возможности всякого
онтологического разыскания. И поскольку наконец присутствие обладает
онтологическим преимуществом перед всем сущим - как сущее в возможности
экзистенции, -- герменевтика как толкование бытия присутствия получает
специфический третий - понимая философски, первичный смысл аналитики
экзистенциальности экзистенции. В этой герменевтике тогда, насколько она
онтологически разрабатывает историчность присутствия как онтическое
условие возможности историографии, коренится то, что может быть названо
"герменевтикой" только в производном смысле: методология
историографических наук о духе.

Бытие как основная тема философии не род сущего, и все же оно
затрагивает всякое сущее. Его "универсальность" надо искать выше. Бытие
и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей
определенностью сущего. Бытие есть transcendens просто* Трансценденция
бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и
необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое размыкание бытия как
transcendens'a есть трансцендентальное познание. Феноменологическая
истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis.

Онтология и феноменология не две разных дисциплины среди прочих
принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по
предмету и способу разработки. Философия есть универсальная
феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики
присутствия, как аналитика экзистенции* закрепила коней путеводной нити
всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что
оно отдает.

Нижеследующие разыскания стали возможны только на почве, заложенной Э.
Гуссерлем, с "Логическими исследованиями" которого феноменология пробила
себе путь. Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть
лежит не в том чтобы быть действительной как философское "направление"*
Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит
единственно в схватывании ее как возможности.

В отношении нескладности и "некрасивости" выражения внутри нижеследующих
анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать повествуя
о сущем, другое схватить сущее в его бытии. Для второй из названных
задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего
"грамматики". Если позволено сослаться на ранние и на их уровне
несравненные бытийно-аналитические исследования, то пусть сравнят
онтологические разделы в "Пармениде" Платона или четвертую главу седьмой
книги "Метафизики" Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида,
и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их
философы. И где силы существенно меньше и вдобавок размыкаемая бытийная
область онтологически гораздо сложнее чем заданная грекам, трудность
формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать.

 § 8. План работы

 Вопрос о смысле бытия универсальнейший и пустейший; но в нем заложена
вместе и возможность своей ему строжайшей индивидуации до конкретного
присутствия.* Получение основопонятия "бытие" и предразметка требуемой
им онтологической концептуальности с ее необходимыми видоизменениями
нуждаются в конкретной путеводной нити. Универсальности понятия бытия не
противоречит "специальность" разысканий - т.е. прорыв к нему путем
специальной интерпретации определенного сущего, присутствия, в котором
надлежит добыть горизонт для понимания и возможного толкования бытия.
Это сущее опять же само в себе "исторично", так что онтологическое
просвечивание этого сущего в его самом своем необходимо становится
"историографической" интерпретацией.

Разработка бытийного вопроса разветвляется на две задачи; им отвечает
расчленение трактата на две части:

Первая часть: Интерпретация присутствия на временность и экспликация
времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.

Вторая часть: Основные линии феноменологической деструкции истории
онтологии по путеводной нити проблематики темпоральности.

Первая часть распадается на три раздела:

1. Подготовительный фундаментальный анализ присутствия.

2. Присутствие и временность.

3. Время и бытие * 

Вторая часть членится равным образом трехсложно:

1. Учение Канта о схематизме и времени как подготовительная ступень
проблематики темпоральности.

2. Онтологический фундамент декартовского "cogito sum" и включение
средневековой онтологии в проблематику "res cogitans".

3. Трактат Аристотеля о времени как мерило феноменальной базы и границ
античной онтологии.

Первая часть

Интерпретация присутствия на временность* и экспликация времени как
трансцендентального горизонта вопроса о бытии

Первый раздел

Подготовительный фундаментальный анализ присутствия

Первично опрашиваемое в вопросе о смысле бытия есть сущее характера
присутствия. Подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия
сама в меру ее своеобразия требует предразмечающей экспозиции и
отграничения от мнимо параллельных ей исследований (глава 1). При
удержании фиксированного исследовательского подхода у присутствия
подлежит высвечиванию определенная фундаментальная структура:
бытие-в-мире (глава 2). Это "априори" толкования присутствия - не
составленная из кусков определенность, но исходно и постоянно цельная
структура. Она допускает однако различные взгляды на конституирующие ее
моменты. При постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой
структуры надо феноменально выделить названные моменты. И так предметом
анализа становятся: мир в его мирности (глава 3), бытие-в-мире как
событие и бытие самости (глава 4), бытие-в как таковое (глава 5). На
почве анализа этой фундаментальной структуры становится возможно
предварительное прояснение бытия присутствия. Его экзистенциальный смысл
есть забота (глава 6).

Первая глава

Экспозиция задачи подготовительного анализа присутствия

§ 9. Тема аналитики присутствия

 Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы* сами. Бытие
этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к
своему бытию.* Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному
бытию. Бытие* есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело.
Из этой характеристики присутствия вытекает двоякое: 

 "Сущность" этого сущего лежит в его быть.* Что-бытие (es-sentia) этого
сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его
бытия (existentia). Онтологическая задача тут именно показать, что если
мы избираем для бытия этого сущего обозначение экзистенция, этот титул
не имеет и не может иметь онтологического значения традиционного термина
existentia: existentia онтологически равносильна наличности, которая
сущему характера присутствия в принципе не подходит. Путаница
устраняется тем, что для титула existentia мы всегда употребляем
выражение наличие, а экзистенцию как бытийное определение отводим только
присутствию.

"Сущность" присутствия лежит в его экзистенции. Выделимые в этом сущем
черты поэтому суть не наличные "свойства" некоего так-то и так-то
"выглядящего" наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы
быть и только это. Всякая такость этого сущего есть первично бытие.
Отсюда титул "присутствие", каким мы обозначаем это сущее, выражает не
его что, как стол, дом, дуб, но бытие.* 

 Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое.
Присутствие поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и
пример определенного рода сущего как наличного. Такому сущему его бытие
"безразлично", вглядываясь точнее, оно "есть" так, что его бытие не
может ему быть ни безразличным ни небезразличным. Рассмотрение
присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно
постоянно включать личное местоимение: "я есмь", "ты есть"*

И присутствие мое опять же всякий раз в том или этом способе быть. Так
или иначе уже всегда решено, каким способом присутствие всякий раз мое.
Сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, относится
к своему бытию как к наиболее своей возможности. Присутствие есть всегда
своя возможность и "имеет" ее не всего лишь свойством как нечто
наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность,
это сущее может в своем бытии "выбрать" само себя, найти, может потерять
себя, соотв. никогда и лишь "мнимо" найти. Потерять себя и пока еще не
найти себя оно может лишь поскольку по своей сути оно в возможности
собственное, т.е. само свое. Два бытийных модуса собственности и
несобственности - эти выражения избраны терминами в строгом смысле слова
- коренятся в том, что присутствие вообще определяется через всегда-мое.
Несобственность присутствия означает однако не где-то "меньше" бытия или
"низшую" ступень бытия. Несобственность может наоборот обусловить
полнейшую конкретность присутствия в его деловитости, активности,
заинтересованности, жизнерадостности.

Две намеченных тут черты присутствия - во-первых, приоритет "existentia"
перед essentia и затем свойство всегда-моего - уже показывают, что
аналитика этого сущего встает перед своеобразной феноменальной областью.
Это сущее никогда не имеет способа бытия вещей лишь наличных внутри
мира. Потому его и нельзя тематически задать способом обнаружения
наличности. Верное задание его настолько не само собой разумеется, что
само определение этого сущего составляет важную часть его онтологической
аналитики. С обеспечением правильного задания этого сущего стоит и
падает возможность вообще довести бытие такого сущего до понятности.
Сколь бы предварительным ни был анализ, он всегда уже требует
обеспечения правильной установки.

Присутствие определяется как сущее всякий раз из возможности, какая оно
есть и как-то понимает в своем бытии. Это формальный смысл устройства
экзистенции присутствия. Здесь однако лежит указание для онтологической
интерпретации этого сущего развернуть проблематику его бытия* из
экзистенциальности его экзистенции. Но это никак не значит
конструировать присутствие из конкретной возможной идеи экзистенции.
Присутствие надо в начале анализа интерпретировать именно не в
особенности определенного экзистирования, но вскрыть в его
индифферентном ближайшим образом и большей частью. Эта индифферентность
обыденного присутствия не ничто, но позитивная феноменальная черта этого
сущего. Из этого рода бытия и обратно в него всякое экзистирование есть
как оно есть. Мы именуем эту обыденную индифферентность присутствия
термином серединность.

И вот поскольку усредненная обыденность составляет онтическое
ближайшим-образом этого сущего, при экспликации присутствия ее имели
обыкновение и все время продолжают перескакивать. Онтически ближайшее и
известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и в его
онтологическом значении постоянно просмотренное. Когда Августин
спрашивает: Quid autem propinquius meipso mihi? и должен ответить: ego
certe laboro hie et laboro in meipso: factus sum mihi terra
difficultatis et sudoris nimii[Что же мне ближе меня самого? я труждаюсь
здесь и труждаюсь во мне самом: сделался себе землей обременения и
великого пота.], то это верно не только об онтической и доонтологической
непрозрачности присутствия, но в еще большей мере об онтологической
задаче не просто не упустить это сущее в его феноменально ближайшем
способе бытия, но и сделать доступным в позитивной характеристике.

Усредненную повседневность присутствия нельзя брать как простой
"аспект". В ней тоже, и даже в модусе несобственности, лежит a priori
структура экзистенциальности. В ней тоже дело для присутствия идет
определенным образом о его бытии, к которому оно относится в модусе
средней повседневности, и будь то даже лишь в модусе бегства от нее и
забвения себя.

Но экспликация присутствия в его средней повседневности дает не только
где-то усредненные структуры в смысле расплывчатой неопределенности. Что
онтически есть способом серединности, онтологически очень даже может
быть схвачено в содержательных структурах, которые структурно не
отличаются от онтологических определений скажем собственного бытия
присутствия.

Все экспликаты, возникающие из аналитики присутствия, получены во
внимании к структуре его экзистенции. Поскольку они определяются из
экзистенциальности, мы называем бытийные черты присутствия
экзистенциалами. Их надо четко отделять от бытийных определений
неприсутствиеразмерного сущего, которые мы именуем категориями. Это
выражение берется и фиксируется тут в его первичном онтологическом
значении. Античная онтология имеет образцовой почвой своего толкования
бытия внутри-мирно встречное сущее. Способом доступа к нему считается
voe\v, соотв. \6yo