Г.Марсель

БЫТЬ И ИМЕТЬ

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ДНЕВНИК

(1928-1933)

10 ноября 1928

Принял сегодня твердое решение продолжить мой метафизический дневник,
возможно в виде серии последовательных размышлений.

Тотчас же мне пришла в голову мысль, которая может оказаться очень
важной: возвращаясь к своим фундаментальным представлениям о
существовании, я задался вопросом, можно ли в каком-либо смысле сказать,
что идея существует. И вот о чем я подумал: идея по отношению к тому,
что она представляет, выступает как модель по отношению к объекту (на
другой день я размышлял о том, что мы понимаем под внешней формой идеи)
и находится в сфере не-существования объекта как такового; если объект
существует лишь постольку, поскольку имеет отношение к природе моего
тела, то о нем нельзя мыслить как о существующем объекте. Можно ли
вообще говорить, как о чем-то имеющемся в действительности, о
существовании идеи; вернее, есть ли здесь что-либо, помимо
сформировавшихся у нас псевдообъективных представлений? Каким бы нелепым
ни было материалистическое миропонимание, оно все же содержит в себе
некоторое чувство смущения по поводу того, что я стараюсь здесь
рассмотреть. Можно сказать, что идея существует в той мере, в какой она
находит последователей. Я хотел бы пояснить это с помощью конкретных
примеров; естественно, это очень трудно. Началом моих размышлений на
следующий день послужила мысль об одном событии (операции X), опасаться
которого у меня было множество причин. Можно сказать, что я эту мысль
поворачивал в разные стороны, или это она сама последовательно
разворачивалась передо мной, демонстрируя различные стороны; иначе
говоря, я обращался с этой мыслью, как с объектом, имеющим три измерения
- как с кубиком, например.

22 ноября

Любопытная мысль: обвинение, или, скорее, потребность обвинить (иметь
что-либо или кого-либо, чтобы возложить на него вину), не лежит ли это в
основе всякого «каузального объяснения»? Я чувствую, что эту идею можно
развить дальше. Мне кажется, это совсем близко к ницшеанской психологии.

Заметки к выступлению на заседании Философского общества (эти не
датированные записи относятся к 1927 или 1928 году)1

Когда я утверждаю, что некая вещь существует, я всегда подразумеваю под
этим, что она связана с моим телом, что между ней и моим телом возможен
контакт, насколько непосредственный, настолько и влиятельный. Нужно
только уяснить, что приоритет, который я отдаю моему телу, связан не с
тем фактом, что последнее я воспринимаю не как нечто исключительно
объективное; с тем фактом, что это именно мое тело. Эта одновременно
мистическая и интимная связь между мной и моим телом (я специально не
употребляю термин «отношение») в действительности накладывает отпечаток
на все экзистенциальные суждения.

Я хочу отметить еще раз, что в действительности невозможно отделить друг
от друга существование, сознание себя как существующего и сознание себя
как облеченного телом, как воплощенного.

Это, по-видимому, влечет за собой некоторые важные следствия.

1. Во-первых, экзистенциальный взгляд на реальность возможен только как
точка зрения воплощенной личности: насколько можно вообразить себе
чистое мышление, настолько оно будет лишено возможности мыслить вещи как
существующие или несуществующие.

2. С другой стороны, проблема существования внешнего мира
трансформируется и тем самым теряет свое значение; я не могу в
действительности помыслить, не впадая в противоречие, свое тело как
несуществующее, так как именно по отношению к нему (поскольку это мое
тело) занимает положение и определяется все существующее. Однако можно
задать вопрос: действительно ли есть достаточные основания, чтобы
придать моему телу привилегированный метафизический статус по отношению
к другим объектам?

3. Если это так, позволю себе спросить: отличается ли реально союз души
и тела от союза души с другими объектами, обладающими существованием;
иными словами, не содержится ли во всяком экзистенциальном утверждении
определенный опыт связи между субъектом и миром?

4. Нужно рассмотреть, не приведет ли такая интерпретация
экзистенциальности к субъективизму.

5. Показать неуклонную тенденцию идеализма к элиминации всех
экзистенциальных суждений по причине радикальной неинтеллигибельности
существования. Идеализм против метафизики. Духовные ценности свободны от
экзистенции: они слишком реальны, чтобы существовать.

Тесная взаимосвязь между проблемами экзистенциализма и персонализма.
Проблема бессмертия души - основа метафизики.

Все существующее мыслится как чувственно воспринимаемое препятствие, -
как нечто такое, на что я мог бы наткнуться при определенных
обстоятельствах, - сопротивляющееся, непреодолимое. Эта непреодолимость,
без сомнения , мыслится, но она мыслится как нечто не абсолютно
мыслимое2.

Точно так же и мое тело мыслится как некое тело, но моя мысль
сталкивается с тем фактом, что это мое тело.

Говоря, что некая вещь существует, я не только говорю, что она
принадлежит к той же системе, что и мое тело (что она связана с ним
какими-то рационально определимыми отношениями); я этим говорю также,
что она находится в каком-то единстве со мной, как и мое тело.

Воплощение - центральное понятие метафизики. Воплощение - такое
состояние, которое проявляется в виде связи с телом. Состояние само по
себе непрозрачное: противоположность мышлению. Об этом теле я не могу
сказать ни что оно мое, ни что оно не мое, ни что оно для меня (объект).
Здесь сразу оказывается преодоленной противоположность субъекта и
объекта. Напротив, если я сделаю эту противоположность исходной и
фундаментальной, то я потеряю логический центр, в котором мог бы
фокусироваться и объединяться мой опыт; и тогда этот опыт неизбежно был
бы утрачен или не распознан, что, в сущности, одно и то же. Не стоит
возражать, что этот опыт представляет собой некоторую условность; в
действительности любое метафизическое построение нуждается в исходном
пункте подобного рода. Его можно начать только с такой позиции, когда
наличествует отражение объекта субъектом, но отсутствует понимание.

Рассмотреть, является ли инкарнация фактом; мне так не кажется; она есть
точка отсчета, исходя из которой становится возможным всякий факт (с
точки зрения мышления это не верно).

Ситуация фундаментальная, которая не может быть ни в коем случае
преодолена, подавлена, разложена на составные части. Эта невозможность
полностью подтверждается, когда я говорю, что я - это мое тело, иными
словами, что я не могу воспринимать себя как нечто отличное от моего
тела, находящееся с ним в определенных отношениях. Впрочем, как я
сказал, с того момента, когда тело начинает рассматриваться как объект
науки, я сразу переселяюсь в сферу бесконечности.

Именно по этой причине я не могу мыслить сбою смерть только как
прекращение функционирования этой машины.

Может быть, было бы точнее сказать, что я не могу предвосхитить свою
смерть, то есть спросить себя, чем я стану, когда машина не будет больше
действовать.

23 февраля 1929

Вскрыто, возможно, основное заблуждение (см. мои предыдущие записи о
воплощении), заключенное в той мысли, что непроницаемость была бы
связана с искажением - тогда как, без сомнения, верно противоположное:
не возникает ли в действительности непроницаемость из-за того, что я
полагаю себя между собой и иным и внедряюсь между ними как третий?

Непроницаемость внешнего мира зависит от моей непроницаемости, для меня
самого никакая непроницаемость миру не присуща. Надо ли говорить, что
это возвращает к тому же самому? Спросить себя до какой степени эта
внутренняя непроницаемость является фактом; не является ли она в
значительной мере результатом действия? И не это ли есть грех?

Мои мысли ускользают от меня в точно такой степени, в какой они являются
моими; именно поэтому они для меня непроницаемы. Проблема, которую я
ставлю перед собой, заключается в том, чтобы узнать, не обстоит ли так
дело с любой реальностью. Быть может, реальность непроницаема для меня в
той степени, в какой я в нее вступаю?

Все это - в глубине, ужасно трудно мыслить ясно. Я охотно бы выразил это
другим языком, языком «Метафизического дневника»: поскольку мое тело
является абсолютным посредником, я прекращаю общаться с ним (в том
смысле, в котором я общаюсь с любой объективной реальностью). Скажу еще,
что оно не мое и не может быть мне дано. Ибо с любой данности начинается
бесконечный процесс объективации, и именно это я понимаю под словом
«проницаемый». Непроницаемость моего тела присуща ему благодаря его
качеству абсолютного посредника. Но очевидно, что мое тело в этом смысле
- это я сам; ибо я могу отделить себя от него только при условии
обращения его в предмет, иначе говоря, если я перестану использовать его
как абсолютного посредника. Порвать, следовательно, раз и навсегда с
метафорами, которые представляют сознание как освещенный круг, вне
которого изнутри видится только темнота. На самом деле, напротив,
темнота - в центре.

Когда я пытаюсь выяснить, как я связан с моим телом, мне эта связь
представляется как некий практический опыт (подобный опыту игры на
пианино, работы пилой или бритвой); но все эти варианты практики
являются дальнейшим распространением первоначального опыта моего тела.
Иначе обстоит дело с познанием, которому я отвожу поистине
первостепенную роль в отношениях с моим телом. Этот вид опыта возможен
лишь на основе некоторой прочувствованной общности. Но подобная общность
неразложима; я не могу сказать: я и мое тело. Здесь трудность состоит в
том, что я мыслю себе мое отношение к своему телу по аналогии с моим
отношением к своим инструментам - что, однако, на самом деле есть лишь
предположение.

28 февраля 1929

Сегодня днем размышляю (по поводу беседы, которая состоится 9-го на
улице Висконти) о том, что единственная возможная победа над временем,
по-моему, состоит в верности. (Сколь глубоко замечание Ницше: человек -
единственное существо, которое выполняет обещания.) Не существует
привилегированного состояния, которое позволяло бы преодолеть время:
ошибка Пруста заключается в том, что он этого не понял. Описанное им
состояние есть в действительности не что иное, как западня времени. Это
понятие «западня времени», как я чувствую, будет играть все более и
более важную роль в моих размышлениях. Но нужно понимать, - и в этом,
по-моему, мы расходимся с Фернандесом, - что верность, чтобы не быть
бессмысленной и не превращаться в простое упрямство, должна иметь своим
исходным пунктом нечто абсолютное. (Я очень сильно чувствую это по
отношению к тем, у кого я в плену.) Вначале должен быть опыт смирения;
во что-то мы должны верить таким образом, чтобы ощущать ответственность
не только перед самим собой, но и перед неким деятельным высшим началом
- я с трудом использую здесь это невыносимо абстрактное выражение.

Как я уже писал М*, я одновременно и уклоняюсь от обязательств, и
стремлюсь к ним. Но есть еще кое-что... Я чувствую, что существует некое
начало, которое выше меня - некое обязательство, которое я принял
вследствие предложения, сделанного мне втайне для меня самого. Я должен
быть этого достоин.

Странно, - но, однако, так ясно, - что я могу продолжать верить только
при условии, что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным
образом связано.

5 марта

Я больше не сомневаюсь. В это утро - изумительная удача. В первый раз я
отчетливо пережил опыт благодати (la grace). Слова отвратительные, но
это так.

Я был, наконец, погружен в христианство. И я утонул в нем. Блаженное
погружение! Но я не хочу больше писать.

И, однако, я испытываю в этом потребность. Впечатление первых шагов...
это почти рождение. Все стало иным.

Я теперь ясно вижу это и в моих импровизациях. Одна метафора сменяется
другой - метафорой мира, который был полностью погружен в настоящее и,
наконец, вышел на поверхность.

6 марта

Заметки по поводу времени, которые, как я чувствую, должны быть важными.
Поскольку субъект мыслится как чистая восприимчивость, проблема
отношения времени и вневременного сравнительно проста: в самом деле, я
не могу рассматривать самое себя в качестве воспринимающего нечто данное
мне сразу (метафора чтения); но это лишь абстракция. Субъект не является
только восприимчивостью; или, точнее, само восприятие является событием
во времени (бесконечный ряд событий; он включает в себя ряд событий,
которые неотделимы от истории, раскрывающейся через них); иными словами,
субъект включен как действующее лицо (он не может воспринимать, если не
будет одновременно и действующим лицом) в контекст, который нужно
всего-навсего разобрать. Ситуация чрезвычайно сложна и нуждается в
осмыслении. Я уверен, что это и есть истинный путь. Но смогу ли я его
одолеть?

Я уточняю: нам дан интеллигибельный комплекс, простая совокупность,
которую я назову L; я обозначаю l чтение, совокупность операций,
посредством которых я шаг за шагом осознаю элементы L. Чтение
раскладывается на l1, l2, l3, но эти ступени осознания, очевидно,
связаны с действиями а1, а2, а3 . Только эти действия сознаются
рефлексией как совершенно внешние, безразличные к L (и к тем действиям,
которые составляют L и, как легко увидеть, относятся к прошлому). Тот
факт, что эти действия относятся к прошлому, связан с тем, что L
представляется мне как объект (книга, картина, части которых я
последовательно осознаю).

Теперь можно представить себе еще более сложный случай. Предположим, что
я участвую в импровизации. Я последовательно осознаю фазы этой
импровизации; можно сделать так, что эти фазы я буду наблюдать с
перерывами; но тогда возможно, что я осознаю единство этой импровизации
невзирая на то, что она не была дана мне как объект в собственном смысле
слова, поскольку это - импровизация. Подобное распознавание происходит в
том случае, если импровизация уже лежит в основе нашего участия, то есть
только тогда, когда я каким-то образом причастен к ней изнутри.

Но мы можем сделать еще один шаг. Понятно, что такое участие включается
каким-то образом в саму импровизацию. Чем более действительным будет
участие, тем активнее я включаюсь в импровизацию (но в меньшей степени
мое отношение к ней будет чистым восприятием), и тем более трудно мне
будет в известном смысле рассматривать ее как простую совокупность. Но
эта трудность, эта квази-невозможность будет связана скорее с самой
структурой такой совокупности, чем с тем, каким образом лично я вовлечен
в активное участие в ней. Мое положение в этой совокупности, честно
говоря, не таково, чтобы я не мог в какой-то мере уклониться от
предназначенного мне действия; но еще нужно знать, какую позицию я займу
по отношению к самому бездействию, и это мне кажется наиболее важным.

А. Это может быть отрешенность сама по себе: я забываю думать об этом и
превращаюсь в обыкновенного зрителя. Но такое превращение сопровождается
риском; оно означает, что вся совокупность является мне просто как
спектакль, возможно, как спектакль, лишенный смысла. Ибо
интеллигибельный динамизм, вдохновляющий импровизацию, может быть
недостижим для меня именно потому, что я в нее активно вовлечен. Тогда
передо мной появится некое расстояние, отделяющее меня от совокупности,
и еще более глубокая пропасть будет отделять мое «Я» от меня же самого.
(Если предположить, что я как-то отделяю от себя как простого зрителя те
внутренние действия, в которых выражается мое участие, то эти действия,
настолько изолированные и оторванные от их собственного смысла, теряют
всякое значение, и есть риск, что их внутреннее небытие перейдет и на
саму импровизацию.)

В. Напротив, может быть, что эта отрешенность осмысливается мной как
способ внутреннего участия. Если так, то я продолжаю оставаться частью
системы; изменилось мое место, вот и все.

7 марта

Если я не заблуждаюсь, великую ошибку совершают, рассматривая время как
форму восприятия (ибо в таком случае оно рассматривается как форма
восприятия субъектом самого себя, а это возможно лишь при условии, что
субъект разделяется в самом себе и полностью порывает со своими
основными обязательствами, которые делают его тем, что он есть; слово
«обязательство» (engagement) здесь используется сразу в обоих смыслах).

Вот, в целом, и все, что я хотел сказать по поводу своих вчерашних
размышлений о том, что время является просто формой испытания. И с этой
точки зрения, пользуясь, по-моему, неисчерпаемой метафорой абсолютной
импровизации, мы приходим к мысли, что преодолеть время не означает
подняться над ним, как это можно сделать в любой момент над пустой в
целом идеей простой совокупности, - пустой, поскольку она для нас
внешняя и уже в силу этого является в какой-то мере безжизненной, - но
участвовать все более и более деятельным образом в творческих
инициативах, которые одушевляют эту совокупность; иными словами,
возвыситься до таких планов бытия, где временная последовательность
задается все в меньшей и меньшей степени, где, если можно так
выразиться, кинематографическое представление событий становится все
более и более неадекватным и, наконец, невозможным.

Мне кажется, это имеет большое значение. Здесь и, возможно, только здесь
возможен переход от творческой эволюции к религиозной философии, но этот
переход может осуществиться лишь через конкретную диалектику
партиципации.

Я также считаю, хотя еще не сумел этого точно установить, что здесь
основа теории зла, которая затрагивала бы одновременно и реальность, и
сферу возможностей.

Чем больше мы рассматриваем мир как спектакль, тем менее метафизически
интеллигибельными мы с необходимостью становимся. Это происходит потому,
что само отношение , между нами и миром тогда становится внутренне
абсурдным. Может быть, объединить это с тем, что я писал раньше о
внутренней непроницаемости.

Мои вчерашние записи мне кажутся важными с точки зрения проблемы
происхождения Вселенной, или конечности мира во времени. Поскольку я
рассматриваю Вселенную как объект (безразличие в смысле А), я не могу не
задавать себе вопрос, как этот объект образовался, с чего все началось;
а это значит, что я должен мысленно восстановить ряд действий, которые
последовательно осуществлялись. Факт, что бытие мыслится или
рассматривается как объект, и факт обладания способным к восстановлению
прошлым существенным образом связаны; самым простым и ясным примером
этому может служить персональная эмпирическая данность.

Но, повторяю еще раз, это предполагает первоначальный акт, в котором я
отделяю себя от мира как от объекта, различные стороны которого я
рассматриваю. Но этот акт, совершенно законный и даже обязательный при
рассмотрении отдельных предметов, становится ненужным и даже абсурдным,
когда речь идет о Вселенной. Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от
Вселенной, и только какая-то непостижимая фантазия позволяет мне
почувствовать себя находящимся в некоторой точке за ее пределами, чтобы
я оттуда воспроизвел в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее
возникновения. Впрочем, я даже не могу (и данная параллель это
обнаруживает) поместить себя вне моего «Я» и задать себе вопрос о своем
собственном происхождении; я, естественно, имею в виду не мою
эмпирическую или метафизическую реальность. Проблема происхождения моего
«Я» и проблема происхождения Вселенной - это одна и та же проблема, или,
точнее, они в одинаковой степени неразрешимы; и их неразрешимость
связана с самим моим положением, с моим существованием, с метафизическим
фактом моего существования. И здесь, я думаю, мы поднимаемся к абсолютно
позитивному понятию вечности. Вселенная как таковая не есть объект и не
может мыслиться как объект; невозможно говорить о ее прошлом; она
совершенно трансцендентна по отношению к тому, что я называю
кинематографическим представлением. И то же самое - со мной: в
определенном плане я не могу не казаться себе современником Вселенной
(coaerus universe), иначе говоря, существующим вечно. Но какова природа
подобного ощущения себя вечным? Несомненно, здесь самый трудный пункт. И
именно в нем объединяется все то, о чем я писал сегодня утром.

В своей основе метод всегда один и тот же: углубление некоего
метафизического состояния, о котором недостаточно сказать, что оно мое,
так как оно, в сущности, заключается в том, чтобы быть мною.

Я не могу не написать, что этот свет, который появляется в моем
мышлении, есть для меня лишь продолжение Другого, Единственного.
Переполнен радостью. Я сейчас долго играл Брамса, фортепианные сонаты,
которых не знал. Они навсегда останутся для меня связанными с
незабываемыми моментами. Как сохранить это чувство полноты, покоя,
абсолютной безопасности?

8 марта

Меня все больше и больше поражает различие между двумя типами
отрешенности: типом зрителя и типом святого. Отрешенность святого
существует, можно сказать, внутри реальности; она совершенно исключает
интерес по отношению к универсуму. Такая отрешенность есть участие,
самое высокое, какое только возможно. Отрешенность зрителя совершенно
обратного характера; она является отступничеством, не только идеальным,
но и реальным. И в этом, мне кажется, есть отголосок фатализма, которым
отмечена вся античная философия, созерцательная по существу.

Но надо заметить, что иллюзия, от которой свободно чистое созерцание,
примешивается к прагматической науке, которая направлена на изменение
реальности. И здесь я усматриваю нечто очень важное, что еще пока не
могу четко сформулировать. Я сказал бы, что изменения, которые подобная
наука производит в реальности, имеют результатом (в метафизическом
смысле) лишь отчуждение ее от себя самой. Слово «отчуждение» точно
передает то, что я хочу сказать. «Я не на спектакле!» - я хочу повторять
себе эти слова ежедневно. Это фундаментальная духовная данность.

Взаимозависимость духовных судеб, план спасения; здесь все, что есть для
меня возвышенного, неповторимого в католицизме.

Я думаю, что созерцательная позиция связана с определенной формой
влечения; больше того, она связана с тем актом, в котором субъект
принимает мир в себя. И я теперь вижу глубокую истину, заключенную в
теоцентризме. Мы находимся здесь, чтобы служить; да, это идея служения
во всех возможных смыслах.

Этим утром я понял, что есть познание мирское и познание духовное. (Я
когда - то ошибался, считая, что всякое познание мирское. Это не так;
слово «мирское» (profane) само по себе обладает несравнимой
назидательной силой.)

Невероятная духовная полнота этих дней. Моя жизнь освещена до самых
глубин прошлого и становится действительно моей жизнью.

Каждое разрешение, которое мы себе позволяем, возможно, становится
дополнительным ограничением, которое мы на себя накладываем, не
догадываясь об этом: цепь. Вот метафизическое обоснование аскетизма: я
никогда этого не понимал.

Реальность как тайна: интеллигибельна и таинственна. Как и я сам.

Важная мысль только что возникла в моем сознании. Я не могу более никоим
образом допускать положение идеи по ту сторону истины; впрочем, уже
давно эта мысль вызывала у меня беспокойство. Зазор между истиной и
бытием заполнился до некоторой степени сам по себе с момента, когда
присутствие Бога было полностью подтверждено и отдельные истины утратили
право называться таковыми в глазах веры.

Вера - очевидность невидимого», - постоянно я повторял себе эту
прозрачную формулу, но она стала ясной только теперь.

Я все более и более ясно осознаю значение воли для веры. Речь идет о
том, чтобы поддерживать себя в том состоянии, которое в человеческом
плане соответствует благодати. Это состояние верности, самой высокой,
какая только возможна. Мне внезапно открылось это с потрясающей ясностью
25 февраля.

11 марта

Мне в голову пришла благотворная мысль, которую я хочу записать. В
основе критического отношения к евангельским рассказам лежит скрытое
убеждение в том, что «так» быть не могло. Иными словами, мы отвергаем
внутренне - основываясь лишь на предположении, причем поражающем
глупостью, - идею, которая должна была бы стать откровением. И у нас
возникает чувство, что эти рассказы неверны, и что, следовательно,
хорошо, что там обнаруживаются пробелы, противоречия и т. д. Мне
кажется, что сам принцип такой юрисдикции индивидуального сознания
должен быть отвергнут. Об этом сказано в Евангелии: «Будьте как дети».
Слова возвышенные, но совершенно непостижимые для всех, кто верит в
некоторую внутреннюю ценность зрелости. Все это надо переосмыслить и
бесконечно углубить.

Является фактом, что с того момента, когда априорно предполагается
невозможность чудес, все аргументы экзегезы не только утрачивают всякую
силу, но и становятся, в сущности, недостоверными.

Я подумал еще, что возможность уверовать абсолютно подтверждается фактом
обращения Клоделя, Маритэна и др. Совершенно неоспоримо, что можно
верить в евангельские события. Так же, как невозможно допустить, что они
уверовали именно из-за недостатка информации. Тогда нужно, принимая их
веру за основу, задаться вопросом, при каких условиях она возможна, и
воссоздать такие условия. Истинная, неподдельная способность к
религиозной рефлексии.

12 марта

Я очень страдал сегодня утром и с трудом прочитал страницы катехизиса
Консиля де Тренте о крещении. Все это мне по-прежнему трудно принять. Но
в то же время у меня странное ощущение, как будто во мне совершается
работа, какая - то слабая борьба... Иллюзия ли это? Я все это слишком
долго видел извне. Надо теперь привыкать к совершенно другому видению.
Это очень трудно. Ощущение внутренней боли сохраняется.

21 марта

Я только что пережил тяжкий период, прошел мрачный, усеянный
непреодолимыми препятствиями путь. Самый трудный день был в воскресенье,
я думаю. В понедельник вечером долгий разговор с М* оказался для меня
чрезвычайно благотворным, так же как моя последняя беседа с аббатом А*.
В основном мои записи невыносимо напоминают катехизис, моментами живая
связь с Богом казалась мне если не прерванной, то, по крайней мере,
бесконечно слабой. Сегодня у меня ощущение возрождения в полном смысле
этого слова. И больше всего меня поддерживает желание не быть на стороне
тех, кто предал Христа, или просто слепцов. Для меня это теперь
смысловой центр Евангелия.

23 марта

Этим утром я был погружен в такое внутреннее состояние, на которое я
едва осмеливался надеяться: никакой экзальтации, чувство мира,
равновесия, надежды, веры.

В Люксембурге ко мне пришла мысль, которую я хочу записать. В своей
основе пространство и время каким-то образом являются формами искушения.
В факте признания собственной ничтожности перед лицом бесконечности
времени и пространства объединяются гордыня и ложное смирение, ибо здесь
утверждается мысленное единство с этой двойной бесконечностью,
понимаемой как объект познания. Головокружительная близость Бога.
Возвращение туда, к его поддержке, которая вновь приобретает ни с чем не
сравнимую ценность. Надо будет все это углубить. Я слишком устал
сегодня, чтобы продолжать писать.

12 апреля

Я смутно предвижу целый комплекс сложных мыслей, который надо распутать:
клубок.

Я все больше стремлюсь размышлять над природой предубеждения, которое
состоит в том, чтобы верить, что мы достигли такого состояния, что
невозможно больше верить, что... Здесь имеется определенное априорное
понятие опыта и роста (опыта как роста и роста как опыта), которое
должно быть вначале объяснено. Я думал вчера о двойном смысле понятия
возраста применительно к человечеству. То, что произошло недавно,
является ли оно более старым или более молодым? Я думаю, мы колеблемся
между этими двумя вариантами. Чудо христианства мне кажется сейчас
началом абсолютного обновления. И, возможно, вечным или постоянным
источником всякого обновления.

10 мая

Возобновил размышления сегодня днем, может быть, вследствие
восхитительного вчерашнего утра и разговора с С*, пришедшим поговорить
со мной о письме, в котором я ему рассказал о своей тревоге по поводу
претензий томистов.

Мои размышления касались понятий спасения и гибели в связи с важным
отрывком из «Метафизического дневника». Вот главное:

Спастись или погибнуть может только тот, кто живет, кто участвует в
жизни или рассматривается как участвующий в ней. Но прежде всего - тот,
кто воплощает в себе одновременно существование и ценность. Надо,
однако, выйти за рамки этих категорий, и, может быть, тем самым мы
приблизимся к аристотелизму. Тот, кто спасется, очевидно, сохранит свою
форму, поскольку в известном смысле он освобождается, если не от жизни,
то, по крайней мере, от становления. И, однако, - в этом и состоит
трудность, - спасенным может быть лишь тот, кто мог бы погибнуть,
следовательно, тот, кто не имеет ни ценности, ни формы. Форма спасена
навеки, ей даже не может грозить опасность. И вот что важно: именно идея
опасности должна быть углублена во всех смыслах. В биологическом плане
(а также, если рассматривают с чисто материальной точки зрения
произведение искусства, картину, статую) идея опасности относительно
ясна.

Огромная этическая и метафизическая ошибка современности состоит в
нежелании признавать, что душе тоже может угрожать опасность; или,
скорее, это сводится к простому отрицанию души. Интересно, что в
духовном плане, или, точнее, в плане понимания, многие достаточно охотно
согласятся, что идея опасности сохраняет значение. Почти все согласятся
с тем, что известные социальные (национальные, классовые) предрассудки
могут угрожать единству суждений. Но многим будет трудно распространить
понятие единства на саму личность, разве что ее понимать в чисто
биологическом смысле, то есть как некий функционирующий аппарат. Слишком
ясно, что христианин не может рассматривать душу таким образом, и,
возможно, поэтому для него становится неприемлемой идея нормального
функционирования или даже здоровья.

11 мая

Ясно, что спасение не может мыслиться в прямой или косвенной связи с
определенным желанием (которое, впрочем, может не принадлежать
спасающемуся существу: например, если речь о ребенке или любой душе,
которая рассматривается как ребенок). Главная проблема в том, чтобы
узнать, так ли это в отношении гибели.

Мы склонны думать, что в жизни утрата или гибель есть что-то вроде
результата небрежности: нужно только эффективное сопротивление силам
уничтожения, которые действуют механически. Так ли это? Вот главная
проблема, если мы хотим определить природу зла. Можно сказать, что
существует некая фундаментальная двусмысленность, включенная в самое
сердце вещей, поскольку смерть можно рассматривать либо как триумф
механизма небрежности, или, напротив, как выражение разрушительной воли.
Эта двусмысленность обнаруживается в сфере духа, но там мы можем ее
преодолеть. Конечно, в этой сфере стремление погибнуть (или, что
каким-то образом сводится к тому же, погубить другого) может быть четко
выявлено. И проблема будет заключаться в том, до какого предела
позволено рассматривать сам порядок природы в свете этой воли ко злу,
обнаруживающейся в человеческом сердце.

12 июня

Проблема приоритета сущности по отношению к существованию продолжает
меня занимать. Я думаю, что в основе ее лежит чистая иллюзия, поскольку
мы противопоставляем то, что нами не познано (и что, как мы полагаем,
нам позволено рассматривать как несуществующее) тому, что мы знаем. В
действительности это лишь две различные экзистенциальные формы. Мышление
не может выйти за рамки существования; оно может лишь в известной
степени от него абстрагироваться, и самое главное - чтобы оно не
обманулось в этом акте абстрагирования. Выход из существования является
чем-то совершенно немыслимым и даже вовсе лишенным смысла. То, что мы
так называем, на самом деле есть лишь внутри-экзистенциальная
трансформация. И только так можно избавиться от идеализма. Однако нужно
сказать, что мысль находится внутри экзистенции, что она является некой
ее привилегированной модальностью, способной абстрагироваться от самого
существования, которое, в конечном счете, ее определяет. Не было бы
ошибкой, если бы мы сказали, что мысль, следовательно , содержит в себе
некоторую ложь или, точнее, фундаментальное заблуждение. Заблуждение,
которое рассеивается по мере того, как происходит познание, т. е.
возвращение к бытию. Но это возвращение может быть всецело осознаваемым
только при условии, что прежнее заблуждение будет недвусмысленно
признано таковым. В этом отношении всякое картезианство и, тем более,
фихтеанство представляются мне самыми опасными ошибками, в которых
когда-либо была повинна метафизика. Никогда никто не сможет сказать,
насколько формула es denkt in mir предпочтительнее, чем cogito,
повергающее нас в чистый субъективизм. «Я мыслю» - это не источник, это
завеса3.

26 июня

У меня такое впечатление, что я избавился сегодня от того, что еще
оставалось у меня идеалистического. Впечатление такое, будто я изгнал
дьявола (под влиянием работы отца Гаригу-Лагранжа о Боге, которая,
однако, очень далека от того, чтобы удовлетворить меня полностью).

Вот как мне представляется порядок проблем: относится ли наше познание
отдельных вещей к вещам или к их идеям? Невозможно не принять здесь
реалистического решения. Но отсюда переход к проблеме бытия в себе. Во
всяком познании особенного заключено бессознательное (aveuglee) познание
бытия вообще. Только нужно осторожно относиться к словам «бытие вообще».
Конечно, не может идти речь о бытии, лишенном индивидуальных качеств. Я
выразился бы лучше, сказав, что всякое познание, касающееся вещи, а не
ее понятия, - понятие не существует в своем объекте и может быть
превращено в объект только в ходе рефлексии, - подразумевает, что мы
связаны с бытием. Именно смысл этих последних слов нужно было бы
исследовать.

28 июня

Невозможность отрицания принципа тождества, разве что in verbis, мешает
мне одновременно отрицать бытие и сохранять позицию воздержания,
равносильную допущению того, что бытие есть, но, возможно, на него
нельзя указать. Более того, бытие по своему определению не может
относиться к категории простой возможности. С одной стороны, в нем
невозможно предполагать логическое противоречие; с другой - его нельзя
рассматривать как эмпирически возможное. Либо нет и не может быть опыта
бытия, либо мы этот опыт отбрасываем. Но мы даже не понимаем, что
возможна более выигрышная позиция, чем наша, которая позволила бы нам
утверждать то, чего наш опыт, поскольку он существует, не позволяет нам
утверждать . Подобная позиция была бы лучше такой, когда бытие есть
нечто зримое, но в то же время находится вне вся -кого утверждения.
Более гибкая позиция противников онтологии состоит в отрицании
возможности абсолютного утверждения бытия; короче, они замыкаются в
релятивистском плюрализме, который полагает бытие и его проявления
реальностью, но остерегается утверждать их единство. Но либо слова
лишены смысла, либо все же здесь скрыто присутствует некое единство,
которое все пронизывает. Следовательно, мы приходим к чистому
номинализму; я думаю, только он может быть нашим прибежищем. Мы
вынуждены будем отрицать, что слово «бытие» соответствует даже
какому-либо понятию, не говоря уже о реальности. С этой точки зрения
принцип тождества будет выглядеть просто как «правило игры» для
мышления, и, таким образом, мышление будет радикально оторвано от
действительности. От чистого номинализма мы переходим к чистому
идеализму. Но этот переход весьма опасен, ибо идеализм не может сводить
понятие к знаку, он должен рассматривать идею, по крайней мере, как
духовный акт. Здесь создается новая серия трудностей.

17 июля

Я бы хотел, прочитав Гаригу-Лагранжа, определить свою позицию по
отношению к классическим доказательствам бытия Бога. Я должен признать,
что, находясь под настойчивым влиянием идеализма, я постоянно избегал
онтологических проблем в собственном смысле слова. Признаюсь, что я
всегда испытывал внутреннее отвращение к мышлению в онтологических
категориях. Было ли это отвращение обоснованными для меня самого? Я в
этом сильно сомневаюсь. Чистый агностицизм, то есть позиция воздержания
от высказываний о бытии, теперь кажется мне непригодным. С другой
стороны, я не могу принять идею, лишающую ценности категорию бытия.
Мысль сама себя выдает, она сама не признает собственных требований,
претендуя на замену системы, ориентированной на ценность, системой,
ориентированной на бытие. И она сама себя обрекает на недостоверность и
двойственность перед лицом данности, когда нужно определить саму эту
данность. С другой стороны, могу ли я согласиться, что утверждение
«бытие есть» является просто формальным выражением некоего «правила
игры», которому мышление должно подчиняться, чтобы иметь возможность
функционировать? Иначе говоря, что это просто некое гипотетическое
утверждение, указывающее мне, когда я полагаю определенное содержание,
что моя позиция исключает все иные позиции, которые с нею не
согласуются?

Когда я утверждаю, что А есть А в идеалистических понятиях, это
означает, что моя мысль, полагая А, известным образом попадает в
зависимость от А; но это в действительности не согласуется с тем, что я
думаю, утверждая тождество А с самим собой. В своей основе это для меня
является условием любой возможной структуры (логической или реальной - я
здесь не принимаю в расчет это различие). Действительно, невозможно
отрицать принцип тождества, не отрицая самой возможности для мышления
чего-либо касаться, если настаивать на том, что, в той мере, в какой я
мыслю, моя мысль попадает в рабство к определенному содержанию, которое
ее сдерживает или даже уничтожает. Можно представить себе, как бы до
этого дошли гераклитеизм или гипербергсонианство. Однако проблема
состоит в том, чтобы понять, остается ли мысль, которая уже не является
мыслью о чем-то, все еще мыслью , не рассеется ли она, подобно
собственному призраку. В этом я, со своей стороны, убежден; и в такой же
мере можно спросить, могу ли я мыслить самое себя (как мыслящее),не
превращая тем самым свою мысль в ничто, в чистое противоречие. В этом
пункте я присоединяюсь к томизму, по крайней мере, как я его понимаю.
Мысль вовсе не есть отношение себя к себе, напротив, в сущности, она
есть трансценденция от самой себя. Причем возможность реалистического
определения истины вытекает из самой природы мышления. Мысль обращена к
Иному, ее влечет к Иному. Проблема в том и состоит, чтобы знать, что
Иное и есть Бытие. Мне хочется здесь отметить, что важно воздерживаться
от использования термина «содержание» - по той причине, что он созвучен
идеализму. Что совершенно ясно для меня: если переход к объективности не
совершен с самого начала, его становится невозможным осуществить.

18 июля

Много размышлял над различием между понятиями «мыслить» и «думать о
чем-либо». Мыслить - значит распознавать структуру (или создавать, или
высвобождать); думать о (чем-то) - это совершенно другое. Сравнить с
немецким: denken, andenken, Andacbt. Думают о ком-то, или о чем-то, или
даже о событии (прошлом или будущем). Я не уверен, что можно думать о
Боге, в том смысле, что можно думать о Христе воплощенном, во всяком
случае, это возможно только при условии, что мы не будем рассматривать
Бога как структуру.

Впрочем, было бы рискованно или, во всяком случае, преждевременно
отрицать онтологическую ценность подобной структуры, и здесь я оказался
очень опрометчивым. Все это надо об думать, углубить. Очевидно, что я
могу рассматривать отдельную личность в качестве объекта мышления
(переход от «ты» к «он»).

Разобраться, окружен ли Бог как структура какой-либо отдельной
структурой.

19 июля

В итоге мысль затрагивает лишь сущности. Нужно отметить, что
деперсонализация, совершенно законная в этом случае, абсолютно
невозможна в случае «думать о...» Тот, о ком думают, всегда «кто-то».
Это очень важно.

С другой стороны, нужно отметить, что чем больше мы восстанавливаем
контекст, тем дальше мы скатываемся от «мыслить» к «думать о...» Это
важно, чтобы понять, в каком смысле факт мышления о ком-то как о
сущности заслоняет собой бесконечность.

И еще: прийти к пониманию того, как получается, что молитва Богу, без
всякого сомнения, остается единственным способом думать о Боге, или,
точнее, способом эквивалентной замены самой возвышенной способности тем,
что на более низком уровне было бы размышлением о ком-либо. Когда я
думаю о каком-то конечном (смертном) существе, я устанавливаю между ним
и собой некую общность, некую близость, связь, которая может казаться
прерванной (отметил это в последние дни, думая о моих товарищах по
лицею, потерянных из виду). Спрашивать себя, как я могу мыслить о Боге,
означает исследовать, в каком смысле я могу быть с Ним. Совершенно
очевидно, что здесь не может идти речь о сосуществовании такого типа,
какое может связывать меня с кем-либо. Однако не будем забывать, что уже
в самом факте мышления о ком-либо содержится активное отрицание
пространства, то есть самого материального и потому наиболее иллюзорного
во всякой связи. Отрицание пространства есть отрицание смерти,
означающей в некотором смысле триумф, - самый радикальный разрыв,
который только может произойти в пространстве. Смерть означает
невозможность быть впредь в другом месте - и вообще в каком бы то ни
было месте. Но мысль есть активное отрицание уничтожения (метафизическая
ценность памяти и даже, в известном смысле, истории). Здесь нужно
углубить эту странную для обыденного мышления идею, что отсутствие,
смерть означают не «быть нигде», но «быть только во мне»; это, в
сущности, вера в нечто вроде фотографии, которая переживает свой
оригинал, нечеткой, изменчивой, но все же фотографии. (Он ушел, но у
меня его фотография.) Но здесь еще нужно констатировать абсолютное
непонимание спонтанных утверждений сознания: когда я думаю о нем, то это
именно о нем я думаю; то, что называют фотографией, есть лишь своего
рода элемент-посредник, точка опоры (изменчивая, впрочем, это зависит от
мнемонических способностей индивидуума). Я выразил бы это, говоря, что
Andenken4 в своей основе магично; что оно подходит к самому бытию иначе,
чем психологические посредники (при этом его онтологическая природа,
однако, остается для нас непроницаемой).

Воздадим должное идеалистической и прустовской идее, согласно которой
бытие было чистой конструкцией. Нельзя не принимать этого в расчет,
сводя его к простому и чистому синтезу воображения. Но в то же время
этот метафизический акт, который соединяет меня с бытием, всегда
представляет собой некую грань, соответствующую такому роду мыслительной
деятельности, как созидание или узнавание.

30 июля

Вот о чем я размышлял сегодня утром: задана некая структура, либо
пространственная, либо временная, либо пространственно-временная (было
бы очень важно углубить понятие временной структуры, которое, как мне
кажется, Бергсон подменил или недопонял - такова мелодия, такова жизнь);
очевидно, что в силу того, что эта структура такова, она именно такая, а
не другая. Здесь полностью раскрывает свое значение принцип тождества.
Но тогда возникают существенные вопросы. Могу ли я вместе с томистами
утверждать, что принцип тождества обязывает меня признавать бытие? Я
могу согласиться лишь в том случае, если буду уверен, что бытие не
путается с апейроном5, иначе говоря, чтобы не быть обязанным признать
принцип тождества только логически значимым.

Иначе говоря, все, что я могу сказать, - это что принцип тождества
неприложим к апейрону по той простой причине , что апейрон невозможно
помыслить; другими словами, что принцип тождества не может применяться
там, где нет самого мышления. Следовательно, существует целый ряд
возможностей, которые надо различать:

А. Можно превратить принцип тождества в принцип конечного (конечное
значит то же, что определенное) и допустить возможность
трансцендирующего мышления, которое выходило бы за пределы конечного и
не могло бы подчиняться принципу тождества.

В. Можно отрицать предыдущую возможность; тогда мы придем к тому, что
мышление существует только в пределах конечного (релятивизм во всех
своих формах). Такое отрицание равносильно утверждению, что
неопределенное и бесконечное совпадают.

С. Можно, наконец, отвергнуть это последнее положение, и, следовательно,
разделить неопределенное и бесконечное; иными словами, предположить, или
даже утверждать, существование некой абсолютной структуры, которая
одновременно была бы абсолютной жизнью, то есть ens realissimum6. Это
было бы допущением того, что принцип тождества до конца присутствует в
процессе мышления, но мысль может, не покидая определенности, подняться
до понятия актуальной бесконечности. Утверждение «бытие есть» может быть
опровергнуто только в гипотезе В, то есть если бытие, рассматриваемое
как апейрон, в сущности, как «то» или «не-то», по определению лишено
принципа, который бы устанавливал порядок квалификации. Когда я
обозначаю отдельные предметы, я всегда мыслю гипотетически: предположим,
что S дано мне при определенных условиях, которые, однако, нужно
уточнить. (Не стоит забывать, что данное мне явление таково и, однако,
не таково.) Я могу утверждать, что S есть, или еще так: если S есть, то
оно есть формула не очень понятная и не совсем удовлетворительная. Но
больше я не могу ничего предложить и вынужден на этом остановиться.

31 июля

Можем ли мы рассматривать бытие как структурный элемент, как
определение, принадлежащее или не принадлежащее к некому типу структуры?
Мне кажется совершенно очевидным, что нет; именно в этом смысле у Канта
были причины отрицать бытие как предикат. Но тогда нужно ли говорить,
что бытие есть субъект - короче, отождествлять начало и конец бытия.

Не знаю, почему, но в этом направлении идти невозможно.

Освободиться раз и навсегда от идеи, или псевдоидеи, преломления
реальности в определенной сфере; явление само преломляется, будучи
реальным. Каким бы образом ни постигать идеал (в обычном смысле),
невозможно представить его как преломляющую среду. Не по этой ли причине
то, что я назвал бы онтологическим статусом среды, похоже, не может быть
установлено? В действительности она - нечто среднее между бытием и
небытием: именно здесь раскрывает полностью свое значение принцип
исключенного третьего, дополненный понятием уровней, или сфер,
реальности. Мы погружены в бытие, и не от нас зависит выйти из него:
проще говоря, мы есть; все дело в том, чтобы узнать, каково наше
положение по отношению к абсолютной реальности.

По-моему, я вчера заметил нечто важное: чистый феноменализм противоречив
и даже лишен смысла, онтологическое отрицание сводится к альтернативе В,
согласно которой бытие есть апейрон, - и я не настаиваю на том, что
такое выражение еще требует определения. Противник онтологии назвал бы
это отказом от выхода за пределы сферы конечного. Здесь нужно было бы
занять решительную позицию. Я предвижу тут путаницу: распыление
реальности (это существует, то существует и т. д.), боязнь приближения к
непостижимому, то есть некая разновидность атомистики, включающая в
качестве противоположности идеалистическое утверждение единства
мышления; и необходимо глубже понять природу этого единства. Я считаю,
хотя и не могу еще показать наглядно, что, если допустить, что мышление
есть в сущности переход к бытию, transitum, невозможно ограничиться
раздробленным реализмом.

Говоря: «А есть, В есть и т. д., но я не могу утверждать, что существует
бытие», мы, как мне кажется, говорим: «А причастно к бытию, В причастно
к бытию, и т. д., но то бытие, к которому они причастны, возможно, и не
существует». Очевидно, что такая гипотеза противоречит принципу
тождества, поскольку она допускает, что, возможно (но это «возможно»
ничего не меняет), бытия нет. Но можно ли рассматривать бытие как некое
качество, например, как цвет, твердость и т. д.? Эта поверхность
окрашена, другая поверхность тоже; но я не могу из этого заключить, что
цвет существует. Цвет проявляется как элемент некоего смешения, или,
если угодно, некой, выражаясь моим языком, структуры. Это не так
очевидно в отношении бытия; мы не можем предположить, чтобы нечто могло
образоваться в результате смешения бытия с чем-то иным. Кажется, здесь
нужно быть ближе к элеатам, чем к Платону, и сказать, что, по крайней
мере, небытия нет и не может быть. Это, возможно, сводится к тому, что
аристотелевско-томистское различие между категорией и трансцендентным
является обоснованным и важным. Но тогда нужно признать, что сам термин
«партиципация» («соучастие») имеет двойной смысл и тем самым опасен; ибо
его использование с неизбежностью приводит к смешиванию бытия с его
предикатами или атрибутами7.

Недоверие к онтологии возникает вследствие того, что онтолог
рассматривает как некое качество и тем самым гипостазирует то, что нам
кажется неподдающимся качественному определению. Поэтому кажется, что он
обречен на колебание между трюизмом (что есть, то и есть), и
паралогизмом, состоящим в приписывании бытия апейрону (см. выше). Не в
том ли состоит решение проблемы, чтобы установить повсеместность бытия и
то, что я, возможно, не совсем удачно назвал бы имманентностью мышления
в бытии и одновременно трансцендентностью бытия по отношению к мысли?

5 августа

Я еще не пришел к полной ясности в отношении того, что изложил в общих
чертах в своих записях от 31-го. Утверждать имманентное присутствие
мысли в бытии означает признать вместе с реалистами, что мышление
относится к чему-то преходящему, к тому, что оно не может удержать в
себе, не придавая ему своей истинной природы. Эта приложимость явно
содержится в феноменологическом понятии Meinen или Bedeuten8. Конечно,
для человека идеалистической формации в этом есть что-то глубоко
шокирующее. Могут спросить, каким образом избежать такого собирания, как
я могу воздержаться от синтеза, сразу объединяющего в себе и идею, и то,
к чему она относится. Но я спросил бы, в свою очередь, не переходит ли
такой синтез (если предположить, что он возможен) самих пределов
дискурсивного мышления. Это игра иллюзии, против которой не лишним было
бы принять меры предосторожности.

Хотелось бы посмотреть, до какой степени эти замечания могут разъяснить
понятие причастности к бытию. Затруднения, которые я испытываю в этой
области, возникают из постоянной для меня трудности в определении
отношения между бытием и существованием. Для меня должно быть очевидным,
что существование есть определенный вид бытия: нужно увидеть, что это
так. Возможно, что некий объект обладает бытием, не существуя9. Я, в
принципе, предполагаю, что обратное возможно лишь как игра слов. После
этого я смогу, с определенными предосторожностями, рассмотреть проблему
причастности к бытию на экзистенциальном примере. Все сказанное мною о
невозможности смешения с очевидностью применимо и здесь: я никоим
образом не могу сказать, что данный объект или данное существо,
поскольку оно существует, причастно к качеству существования, и
утрачивает эту причастность, когда перестает существовать.

Не является ли в своей основе ошибкой (см. записи от 17, 18 и 19 июля)
то, что, смешивая «мыслить» и «думать о...», я прихожу к пониманию
существования, относящегося ко второму типу, как определенного качества,
которое, напротив, зависит от первого. Это мне пока не очень ясно. Я
думаю о какой-то вещи, о некоем существе и здесь существование связано с
самим актом «мышления о...»; я думаю о них как о существующих даже
тогда, когда я не признаю их существования. Но если я отделяю от них
существование и думаю о нем, то, следовательно, я рассматриваю его как
некую сущность, или, точнее, как некую псевдосущность. Не говорит ли это
о том, что не может быть понятия существования в прямом смысле слова? И
это потому, что существование есть предел, или, если хотите, граница
приложимости самого мышления?

Но остается все та же трудность: хотя я определенным образом мыслю
существование, то есть у меня формируется какое-то его понятие, я
отрицаю саму возможность такого понятия? Антиномия.

9 августа

Я думаю, что мысль соотносится с бытием, как зрение - со светом.
Томистская формула. Только высказываться таким образом опасно, так как
это обязывает задаться вопросом, существует ли само бытие. Здесь может
оказаться полезным рефлексивное движение мысли. Я мыслю, следовательно,
бытие есть, ибо моя мысль нуждается в бытии; она не охватывает его
аналитически, но находится в отношении к нему. Очень трудно пройти эту
стадию. В известном смысле я мыслю лишь постольку, поскольку меня нет,
то есть существует некий интервал между мною и бытием. Трудно только
ясно увидеть, что это значит. Во всяком случае, я замечаю тесное родство
между мыслью и желанием. Ясно, что в обоих случаях соответствующие роли
играют предмет и существо. Всякая мысль совершает трансцендирование над
непосредственным. Чистая непосредственность исключает мышление так же,
как и желание. Но это возвышение над непосредственным подразумевает
какую-то направленность, некую телеологию.

Без даты 

Усиление онтологической проблематики, без сомнения, является одной из
главных особенностей современного мышления, рассматриваемого не только в
его технико-метафизических выражениях, но даже в самой его системе,
когда понятие воспринимается только через мир образов, которые создаются
им и которые оно никогда не ассимилирует и не охватывает полностью.
Несомненно, в крайнем случае, его можно рассматривать просто как факт,
подтверждаемый чисто эмпирическими объяснениями и, возможно, относящийся
скорее к психоанализу и к социологии. Чрезвычайно легко и, возможно,
заманчиво для определенного типа мышления отнести потребность в
утверждении бытия за счет жизненного инстинкта, по-своему реагирующего
на пессимизм послевоенных лет. Это едва ли тема для размышления, скорее
- для ораторских упражнений, в равной мере бесплодных и ничтожных.
Проблема - и большинство наших современников даже не мечтают поставить
ее перед собой - состоит в том, чтобы узнать, до какой степени
объяснение имеет возможность элиминировать объясняемый предмет или
убедиться в его безвредности: ибо всякая вера, даже, может быть, любое
утверждение, какое бы оно ни было, в глазах рационалиста выглядит чем-то
ядовитым. Я не уверен, что не заблуждаюсь, но мне кажется, что такой
способ отношения к объяснению, как к изгнанию дьявола, связан с
болезненным состоянием человеческого духа, возникшим сравнительно
недавно под влиянием успехов позитивной науки. Тот пример, который
послужил отправным пунктом наших записей, не показывает ли со всей
очевидностью, что ценностное суждение, или, точнее, метафизическое
утверждение, которое должно нести в себе ответ на некую онтологическую
потребность, не может зависеть ни от каких эмпирических условий,
заключающих в себе опыт, который бы позволил нам признать, что эта
потребность выражает себя вовне и усиливается? Вполне возможно: то, что
мы называем термином, совершенно лишенным смысла, - нормальным
состоянием человеческого существа, состоянием, несомненно,
подразумевающим минимум безопасности и удобства, - не совсем
благоприятно для внутреннего возрождения, которое предполагает и
одновременно требует подлинно глубокого метафизического исследования.
Какими бы ни были результаты, по которым можно будет составить
представление о том, что следует называть эмпирической основой
спекулятивного мышления, самая простая рефлексия требует отвергнуть
обесцененные притязания психопатологии, основанные лишь на
первоначальном смешении содержания познания и тех модальностей сознания,
которые удерживают его в себе. Остроумная критика, которой Честертон
подверг понятие здоровой ментальности, со всем, что оно включает в себя
нео-языческого, имеет отношение к вышесказанному. Следовательно, нужно,
ни секунды не колеблясь, признать, что современное возрождение онтологии
обусловлено исключительно сильным чувством и даже нависшей над людьми
угрозой.

Но это наблюдение лишено всякой реальной пользы10.

Без даты

Моя жизнь и я.

Могу ли я мыслить свою жизнь? Когда я чувствую интимный смысл этих двух
слов - моя жизнь, - кажется, что они лишаются всякого значения. Есть мое
прошлое; есть какое-то чувство трепещущей актуальности. Но разве все это
- моя жизнь? Мое прошлое, поскольку я его рассматриваю, перестает быть
моим прошлым.

Без даты

О бытии в связи с верностью.

Откуда пришла эта формула, заискрившаяся во мне в какой-то момент и
представляющая для меня неистощимый источник некоторых музыкальных идей?
Переход к онтологии. Предательство как зло в себе.

6 ноября

Как я могу давать обязательства на будущее? Проблема метафизическая.
Любое обязательство является до некоторой степени необусловленным, то
есть оно в своей сущности содержит факт абстрагирования от некоторых
элементов, способных изменить ситуацию, на основе которой заключено это
обязательство. Например, я обещаю N*, что навещу его завтра; на основе
этого обязательства можно сказать, что в этот момент я хочу доставить
ему удовольствие, а также, что ничто другое сейчас не прельщает меня. Но
вполне возможно, что назавтра, т. е. в тот момент, когда я должен
выполнить обязательство, я не испытываю больше этого желания, а взамен я
теперь желаю того или иного развлечения, о котором я раньше и не думал.
Я совершенно не могу взять на себя обязательство испытать снова это
желание или не соблазниться, если представится случай. Более того, если
я расширю свое обязательство по-своему, в этом будет что-то фальшивое.
Это будет утверждение, в котором реальность (моя реальность) может быть
поставлена под угрозу изобличения во лжи. Нет ничего более необходимого,
чем различать обязательство, принятое в себе, и утверждение, касающееся
будущего, которое его никоим образом в себя не включает; надо даже
сказать, что всякая верность - это верность самому себе. Нужно выяснить
эту проблему и выделить иерархию обязательств. Не существует ли
обязательств условных, которым я могу придать абсолютность только сделав
их неосновательными? Например, обязательства, связанные с мнением
(литературным, политическим и т. д.). С одной стороны, очевидно, что я
не могу гарантировать постоянство своего мнения (о Викторе Гюго, о
социализме и т. д.); с другой стороны, было бы абсурдно взять на себя
обязательство на будущее действовать согласно мнению, которое, возможно,
уже и не будет моим. Ясно, что мой человеческий и эстетический опыт
может в таких областях подвергаться непредсказуемым изменениям. Поэтому
нужно внимательно исследовать, существуют ли обязательства, которые
могут быть признаны трансцендентными по отношению к возможному опыту.
Перейти отсюда к проблеме верности живому существу: совершенно ясно, что
опыт влияет не только на то мнение, которое формулируется у меня об этом
существе, но и на мое знание о нем, и на те чувства, которые оно у меня
вызывает. Речь здесь не только о желании, которое может исчезнуть, но и
о симпатии, которая может превратиться в антипатию или в ненависть.

Но тогда каков смысл клятвы в верности? Не так же ли она абсурдна, как
обязательство голосовать за кандидата от консерваторов, даже если я со
временем стану социалистом? Если здесь есть различие, то в чем оно?
Фундаментальная проблема. В начале этого анализа мы уже видели, что
обязательство невозможно без отношения к себе, подразумевающего некое
тождество. Но не нужно замыкаться в рамках абстракций. Тождество, о
котором идет речь, не может быть просто абстрактным: это некое тождество
воли. Чем более абстрактна эта воля, тем более я оказываюсь в плену
формы, воздвигающей стену между мною и жизнью. Все иначе там, где в
основе обязательства лежит фундаментальное представление. Но не ясно ли,
что оно может быть только представлением религиозного порядка? Именно на
этот момент должна быть обращена моя рефлексия. В любом случае это
представление должно относиться к бытию или к некоему существу.

7 ноября

Конечно, здесь очень серьезная проблема. Могу ли я обещать, что завтра
буду чувствовать то же, что и сегодня ? Конечно, нет. Могу ли я обещать
вести себя завтра так, чтобы мое поведение соответствовало моему
сегодняшнему чувству, которого я не буду испытывать завтра? Едва ли. Но
тогда не признать ли, что, давая клятву в верности кому-то, я преступаю
границу всякого законного обязательства, то есть обязательства,
соответствующего моей природе? Решение этой проблемы заключается в том,
что в любом случае я должен буду сдержать свое слово. И, следовательно,
принимая на себя обязательство, я создаю саму причину, которая побуждает
меня его выполнить. Может ли меня удовлетворить подобный ответ? Но
вначале нужно ответить на вопрос: если я сегодня намерен сдержать слово,
это желание, по тысяче причин, может оказаться значительно слабее
завтра; по какому праву я могу рассматривать его как нечто постоянное? В
любом случае это желание может быть рассмотрено только как простое
состояние. Нужно, однако, различать ощущение, себя обязанным и признание
себя таковым и согласиться, что это признание не зависит от чувства,
которое его сопровождает. Завтра, возможно, у меня не будет желания
держать слово, но я буду знать, что оно меня связывает. Но здесь еще
надо остерегаться формализма и опасности чистой абстракции. Не обратите
ли вы внимание на то, что я упрощаю проблему, заставляя думать, что я
связываю обещанием только сам себя? Существует и кто-то другой, и страх
перед суждением этого другого по поводу нарушения мною данного слова. Я
полагаю, однако, что вправе абстрагироваться от этого аспекта. Могут
быть случаи, когда нарушение мною данного слова останется известно
только мне. Встает новая проблема: какова природа этой связи? Признать
себя обязанным означает констатировать, если угодно. Но что
констатировать? Я поставил свою подпись, я должен выполнить
обязательство; я констатирую, что это именно моя подпись. Нужно ли
говорить, что я перемещаю в сферу чисто внутреннего то, что есть по
смыслу лишь социальное явление.

Я полагаю, что нужно оставить в стороне эти псевдо-объяснения, которые
могут только все запутать. Но тогда, почему я буду считать себя
обязанным выполнить обязательства , скрепленные моей подписью? Очевидно,
потому, что отстаивается ценность этой подписи. Она аннулируется самым
действием, посредством которого я от нее отказываюсь. В любом случае,
как бы ни хотелось делать исключение для каких-то особых обстоятельств.
Но не создает ли все сказанное иллюзия, которую я должен развеять?
Общество, без сомнения, наложит на меня санкции, если я не выполню своих
обязательств. Но не заинтересован ли я в том, чтобы уменьшить степень
своей связанности? Почему бы не свести к минимуму роль религиозного
начала в моей жизни? Посмотреть, что из этого выйдет (то есть в любом
случае это означало бы устранение безусловности обязательства).

Разобраться, в какой мере я имею право быть связанным; это касается
проблемы, затронутой вчера. Философия становления не признает за мной
этого права. Здесь самая серьезная проблема.

Я не имею права сокращать обязательство, которое мне было бы физически
невозможно сдержать.

Легкомыслие

Но существует ли вообще обязательство, которое можно было бы считать
принятым легкомысленно? Сравнение с чеком. Я знаю, каковы мои наличные
средства; мои обязательства имеют законность и ценность только тогда,
когда они касаются сумм, более или менее соответствующих моим наличным
средствам. Но в нашей ситуации подобное сравнение не работает; это
связано с тем, что я уже отмечал ранее, говоря о безусловной стороне
обязательства.

Я предполагаю, что (в определенных пределах) могло бы существовать
абсолютное обязательство, которое было бы принято всей полнотой моей
личности, или, по крайней мере, моей реальностью, которая не могла бы
быть отвергнута без тотального отрицания моей личности; обязательство,
которое адресовалось бы ко всей полноте бытия и было бы принято в ее
присутствии. Очевидно, отказ от обязательства здесь возможен, но он не
может быть оправдан изменением субъекта или предмета; он может быть
объяснен только как грех. Понятие, которое нужно углубить.

С другой стороны, я считаю, что нет обязательства абсолютно
безосновательного, то есть такого, которое не подразумевало бы
некоторого влияния бытия на нас. Любое обязательство является
ответственным. Безосновательное обязательство было бы не только
безрассудным, но его бы отнесли на счет гордости.

Понятие гордости играет в этой дискуссии важнейшую роль. Мне кажется,
что главное - показать, что гордость не должна быть тем принципом, на
котором покоится верность. Я предполагаю, что, несмотря на видимость,
верность никогда не бывает верностью самому себе, но относится к тому,
что я называю связью. Все это еще пока сумбурные представления; надо
привести их в порядок. Возможно, при помощи примеров. Главная мысль
здесь такая: чтобы установить, насколько веско обязательство, надо
учитывать ситуацию, в которой находится душа, принимающая его на себя
(пример пустого обещания). Надо, чтобы она была compos sui и
обнаруживалась в таком качестве перед самой собой (не оставляя за собой
возможности сослаться на заблуждение). Следовательно, здесь есть
суждение фундаментальной важности, лежащее у истоков обязательства; это
вовсе не исключает связь, существующую в реальности; такая связь,
напротив, лежит в основе самого суждения, которое продолжает и
санкционирует некое представление.

8 ноября

Любовь или уважение к истине ведет к верности. Ошибка в том, что ее
рассматривают как стремление к согласию с самим собой (связь с гордостью
верности, которая существует только ради самой себя). Иными словами,
нужно остерегаться определять интеллигибельное посредством установления
формального тождества. Надо, чтобы в основе интеллигибельного лежала
связь с реальностью. Эта связь глубоко меня волнует11.

Показать, насколько верность связана с незнанием будущего. Способ
преодолевать время, поскольку оно для нас абсолютно реально. Я не знаю,
клянясь в верности, какое будущее нас ждет и даже, в определенном
смысле, что со мной будет завтра. И само это незнание придает моему
обещанию ценность и вес. Речь не идет о том, чтобы отвечать за что-то в
абсолютном смысле данное мне; главное в существе как раз то, чтобы не
быть данным ни другому, ни себе самому. Мне кажется, здесь есть нечто
определяющее саму духовность (в противоположность отношению если не
физическому, то, по крайней мере, находящемуся в сфере желания; но мы не
можем сводить все к сиюминутности , поскольку настоящее для нас не
более, чем фикция).

Без даты

Я пообещал как-то С*, что приду навестить его в клинику, куда его
положили умирать уже несколько недель назад. Обещание, которое в тот
момент, когда я его давал, казалось мне почти священным, само вырвалось
у меня. Обещание, вызванное жалостью; он обречен, он это знает, он
знает, что это известно мне. После моего визита прошло несколько дней.
Положение вещей, которое продиктовало мне мое обещание, не изменилось, я
не могу строить никаких иллюзий. Я осмелюсь сказать, что он по-прежнему
внушает мне жалость. Как я оправдаю перемену в моем внутреннем
состоянии, ведь не произошло ничего такого, что могло бы ее вызвать?
Однако я должен сознаться, что жалость, испытанная мною тогда, была
только теоретической жалостью. Я признаю по-прежнему, что он несчастен,
что следует его жалеть, но я уже не знаю, как выразить мою жалость. Это
бесполезно. Я испытал тогда сильный порыв, желание ему помочь, показать
ему, что я с ним, что его страдание стало и моим страданием. Я должен
признать, что этот порыв угас. В моей власти только имитировать его. Но
что-то во мне отказывается быть обманутым. Все, что я могу - это
наблюдать, что С* несчастен, одинок, и не покидать его. Впрочем, я
обещал вернуться; подписанный мною вексель в его пользовании.

Эта тишина во мне странно отличается от крика сострадания, который
поднимался в моем сердце; однако она не кажется мне совсем загадочной. Я
в состоянии обнаружить в себе, даже в смене моих настроений, достаточное
объяснение. Но зачем? Пруст прав. Мы для самих себя не свободны; есть
некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной
силою каких-то странных и, возможно, не совсем осмысленных нами
обстоятельств. Ключ дается нам на мгновение. Через несколько минут дверь
вновь закрывается, ключ исчезает. Я должен с грустью признать, что это
так.

Но обязательство, которое я принял на себя на днях, не основывалось ли
оно на незнании, не в нем ли причина моих колебаний? Можно ли было
предполагать, что в один из дней я снова испытаю сострадание, которое
пронзило меня насквозь у изголовья больного? Или же в этот момент я
ничего подобного себе не обещал, а только хотел сказать, что известное
материальное действие произойдет в определенный срок? Что ответить? Мне
надо отказаться от этой альтернативы. Я не должен спрашивать себя, был
ли порыв, который нес меня к нему, стихийно возникшим, упавшим, как
струя воды, как мелодия. И мог ли я заставить себя обязаться испытывать
завтра такое же чувство, как вчера.

И, однако, если, оставив в стороне то, что я сознаю в какой-то момент, я
стану искать смысл моего обещания как действия, мне придется признать,
что оно содержит в себе некое требование к себе, дерзость которого
сейчас для меня поразительна. Допуская, что внешние обстоятельства
всегда могут поставить меня в такое положение, которое лишит меня
возможности держать слово, я признаю, что мое внутреннее состояние не
является неизменным, но, однако, я решил не принимать этого в расчет.
Между тем, кто осмеливается сказать «я» и приписывает себе право
связываться, и неограниченным миром действий и причин существует
промежуточная сфера, где происходят события, которые не совпадают ни с
моими желаниями, ни даже с моими ожиданиями; но в этой сфере я отстаиваю
право и волю абстрагироваться от своих действий. Эта возможность
реального абстрагирования заложена в самом сердце моего обещания. Я хочу
сосредоточить свое внимание на этой данной мне возможности и
сопротивляться помрачению разума, которое угрожает овладеть мною при
виде пропасти, которая разверзлась у моих ног. Что такое мое тело,
которому я одновременно и хозяин, и раб? Могу ли я без лжи и всякого
вздора отправить его в огромное внешнее царство, которое не считается с
моими страданиями? Но я не могу ничего понять в этой безличной сфере,
которую провозгласил подчиненной власти моей абстракции. Мне кажется, я
в равной мере не ошибусь, если скажу, что я ответственен за телесные
перемены и что это уже не я. Оба утверждения мне кажутся верными и
абсурдными. Я не хочу больше допрашивать себя об этом. Достаточно, если
я признаю, что, связав себя обещанием, я установил в себе внутреннюю
субординацию между высшим принципом и некоей жизнью, подробности которой
непредсказуемы, но высший принцип подчиняется самому себе или, точнее,
он обязуется подчиняться себе самому.

Я могу уклониться от обязательства, только когда наталкиваюсь на одно из
общих мест, чаще всего пережеванное античной мудростью; но сквозь игру
перспективы его очевидность принимает сегодня для меня вид парадокса.
Более того, у меня могут спросить: не предстает ли в свете этики чистой
искренности, которая является всеобщей в моем окружении, это утверждение
грубым насилием? Не вызывает ли беспокойство даже сам термин
«абстракция», которым я должен пользоваться? Как оправдать тот диктат,
которому я стараюсь подчинить свои будущие поступки от имени некоторого
состояния? Откуда исходит эта власть, и что, следовательно, ею
руководит? Не прибегаю ли я к упрощению, отделяя от моего настоящего
некий субъект, который претендует подняться над ним в интеллектуальном
измерении, совершенно несовпадающем с ним по продолжительности и
заполненном понятийными конструкциями? Если заглянуть глубже: не само ли
это настоящее через посредника приписывает себе нечто вроде вечности? Но
тогда фальшь заложена в самой сердцевине моей жизни. С этой фиктивной
«вечностью по праву» не связано никакое постоянное действие; и мне
кажется, что я столкнулся с приводящей в замешательство альтернативой.
Вот в чем она состоит: в тот момент, когда я беру на себя обязательство,
я или произвольно настаиваю на неизменности моего чувства, которое
реально не в моей власти, или заранее соглашаюсь выполнить определенное
действие, которое не будет отражать мое внутреннее состояние. В первом
случае я лгу самому себе, во втором - я заранее соглашаюсь лгать кому-то
другому.

Успокоит ли меня, если я отвечу самому себе, что сложности,
нагроможденные вокруг проблемы, в действительности очень просты, и что
сама жизнь возьмет на себя ее решение?

Еще менее я могу удовлетвориться ответом, что можно представить себе
одновременно двадцать ситуаций, связанных с той же проблемой, но
выраженной в понятиях, которые не раскрывают ее значительность менее
внимательному сознанию. Клясться в верности некоему существу, группе,
идее, даже Богу, - не означает ли это в любом случае ставить себя перед
той же дилеммой? Сама клятва, какой бы она ни была, не рождается ли из
состояния абсолютно мимолетного, и кто здесь может гарантировать
постоянство?

С такой точки зрения кажется, как будто сама природа верности скрылась
от меня за плотной вуалью; я даже перестаю понимать, что означает для
меня понятие «обязательство». В моем сознании всплывают воспоминания обо
всех разочарованиях, о негодовании на других и на самого себя; все это -
обычный результат легкомысленных обещаний. Случайно ли это? Не нужно ли
здесь, наоборот, видеть естественное следствие своего неоправданного
самомнения? Как этого избежать? Не нужно ли научиться, чтобы внутренне
оставаться верным, закрывать глаза на неизбежную изменчивость
становления? Какому бы объекту ни адресовалась клятва в верности, в ее
основе лежит умение игнорировать свои чувства, искусство скрывать их
даже от самого себя. Короче, может ли существовать обязательство,
которое не было бы предательством?

Но всякое предательство есть не что иное, как нарушенная верность.
Существует ли верность, примитивная связь, которую я рву каждый раз, как
даю обещание, интересующее в какой-то степени то, что я сконфуженно
называю моей душой, так как я говорю не только о внешней деятельности?
Эта примитивная связь и есть то, что меня научили называть верностью
самому себе. Ибо именно себя я предаю, когда связываю себя
обязательством. Самое себя; не мое бытие, но мое становление; не то, чем
я являюсь сегодня, но то, чем я, возможно, стану завтра. Здесь кроется
тайна. Как я могу сохранять или не сохранять верность кому-то сегодня
неизвестному, который обнаружит себя только в будущем? Но мне говорят,
что я должен нести ответственность перед этим неизвестным, пока в
какой-то день он, не встретив сопротивления, не займет мое место:
которое сейчас еще занимаю я, но тогда оно уже не будет моим. Меня
просто просят принять эту игру, не сопротивляясь и не защищаясь.
Поистине слово «верность» меняет здесь смысл. Оно означает только
равнодушное согласие, вежливый отказ. Кто же мне это предписывает?
Неизвестный, ценность которого состоит в том, что он еще не существует?
Таинственная привилегия того, что только должно родиться! Но, по крайней
мере, нужно, чтобы эта привилегия была признана; и снова я погружаюсь во
мрак. Так как поступок, через который осуществляется эта привилегия
моего будущего существа, составляет часть моего настоящего, то вот цена
будущего, состояния , связанного с моим настоящим, которое, однако,
отличается от него.

Соглашусь ли я превратиться в элемент этой диалектики? Приму ли я то,
что мое настоящее состояние само по себе отрицается и преодолевается?
Как не увидеть здесь сомнительную сделку, как предположить, что я ее
санкционирую и, заключу? Я не знаю, какая трансцендентная по отношению к
становлению истина может служить ее обоснованием. Но если это так, для
меня не будет проблемой отдаться без сопротивления течению моих
сиюминутных настроений. Но должен быть какой-то закон, управляющий моими
желаниями. И именно этот закон, это единство я имею в виду, когда говорю
о сохранении верности. Язык, однако, грозит снова ввести меня в
заблуждение. Это единство и есть мое «я», только оно является тем самым
принципом, который требует постоянства. Нужно хранить верность не
становлению, что совершенно лишено смысла, но тому существу, которое я
не имею возможности отделить от себя. Таким образом, я избавляюсь от
миража завтрашнего дня, который тускнеет, по мере того как он
обрисовывается.

Нашел ли я выход? Избавился ли я от клещей дилеммы, которая, кажется, не
дает мне оставаться одновременно искренним и верным? Решение, которое
рождается во мне, - не просто логическая конструкция; очень простое
слово определяет скрытую энергию действия, которым я связан. Что
означает «выполнить обязательство», если не проявить сверхвременное
тождество личности, которая дает слово и его выполняет? Я прихожу к
мысли, что это тождество имеет ценность само по себе, каким бы ни было
мое обещание. Именно это тождество важно подтвердить, - и только его, -
каким бы абсурдным ни выглядело в глазах свидетеля обязательство,
которое я имел слабость подписать. Для меня ничего не значат возражения
здравомыслящих людей и замечания, которые мне адресуют мои друзья; я
обещал и сдержу слово; возможно, мое сопротивление будет настолько
сильным, что выполнение обещания покажется мне похожим на пари.

Но если это так, объект, даже будь он сам Бог, верность которому
связывает того, кто принуждает себя к этому, становится чисто случайным,
чем-то вроде предлога; он остается вне круга, который образует воля,
стремящаяся к демонстрации своей силы.

Как мог бы я спутать эту душевную привязанность к собственной славе,
которая является лишь самой сухой, самой раздражающей формой себялюбия,
с тем, что я всегда называл верностью? Случайность ли, что у людей,
менее всего озабоченных тем, чтобы блеснуть в собственных глазах,
верность проявляется в самых неопровержимых формах? Мне это
раскрывается, когда я смотрю на лицо служанки или крестьянина. И на
каком принципе может основываться смешение двух состояний души, самое
поверхностное суждение о которых убеждает меня в их полной
несовместимости? Как не видеть, что верность другому, корнем и центром
которой буду я сам, путем скрытой подмены вселяет ложь в самое сердце
существования, о котором она сообщает?

Как выйти из этого тупика? Вновь взяться за дилемму, которую я
сформулировал вначале; в особенности, в том, что касается верности
существу. Я должен отказаться от альтернативы (постоянство внутреннего
состояния или фальшивые действия); и я не могу опереться только на мою
собственную волю. Нужно, следовательно, принять, что само отношение
включает в себя нечто неизменное. Необходимо углубиться в природу этого
неизменного; из чего исходить, чтобы прийти к пониманию этого?
Необходимо исходить из самого бытия - из обязательства по отношению к
Богу.

В акте трансцендирования, противоположном онтологическому,
осуществляется мое соединение с Богом. И именно по отношению к этому
соединению утверждает и определяет себя моя свобода.

Таинственная связь между благодатью и верой возникает везде, где есть
верность; а там, где исчезает полностью эта связь, остается место только
для призрака верности, насильственного принуждения себя к ней, возможно,
преступного и ложного, которому подвергается душа.

Так же, как философия, которая не признает за мной возможности достичь
чего-либо другого, кроме того, что она называет «состоянием сознания»,
утверждение, что, несмотря на видимость, верность основывается лишь на
гордости и привязанности к самому себе, означает элиминацию высшего
опыта, пережитого людьми. Однако связь, которая объединяет обе эти
разновидности элиминации, никогда не будет обнаружена. Я, кажется, вижу
здесь просвет, к которому, я чувствую, мне нужно приблизиться. Я
предполагаю увидеть, что, если в одном случае предпринята попытка
элиминации, она должна быть сделана и в другом, причем согласно той же
линии рассуждения.

Когда я заявляю, что не могу ничего понять за пределами состояния. моего
сознания, разве я не противопоставляю это познание, обманчивое,
поскольку под ним скрывается в действительности необоснованная
претензия, такому познанию, которое нам не дано» но существует лишь
идеально, и которое, напротив, могло бы достичь реальности, независимой
от того, кто его осуществляет? Без этого предельного отношения, такого
нереального, как я предполагаю, выражение «состояние сознания» с
очевидностью освобождается от своего смысла, так как он определен только
при условии оставаться ограниченным. Весь вопрос в том, чтобы понять,
как получается, что моя идея познания настолько несводима к тому его
понятию, которым я пользуюсь в изложении своей гипотезы, или, глубже,
работает ли у меня это понятие. Достаточно моего согласия, что,
возможно, оно не работает, чтобы одним ударом была разрушена вся моя
смелая теория. Но мне почти невозможно постичь, как понятие реального
познания, то есть отношения к бытию, могло бы появиться внутри сферы
чистого состояния сознания. Не придется ли мне признать, что само это
понятие является нестираемым знаком Иного во мне?

То же самое можно сказать и о верности; на преданности моего «я» самому
себе лежит отблеск другой верности, существование которой я не могу
отрицать, потому что я ее уже постиг; но если она была мне дана с самого
начала, то не для того ли, чтобы быть смутно испытанной во мне самом или
в другом. И не будет ли совершенно случайным по отношению к модели этих
объектов, в которые я не хочу больше верить, что я конструирую
собственную реальность, которая по своему характеру была бы связана с
ней самой и поддерживалась бы ею посредством постоянно возобновляемых
усилий?

Наконец, не считаю ли я сомнительным само действие, посредством которого
я стремлюсь сконцентрировать в себе корни и привязанности какой бы то ни
было верности? Как бы я мог не признаться самому себе, что пренебрежение
видимостью, такое сильное и определенное, может брать начало не в опыте,
но только в единичной связи, в полном отказе от реальности, когда я,
сводя ее к бесконечному, осмеливаюсь занять ее место сам и приписать
себе - правда, в искаженном виде - те атрибуты, которые я отнимаю у нее?

Может ли верность быть спасена только такой ценой? Мне кажется, что
лучше было бы видеть в ней лишь предрассудок, чем превращать ее в идола
и сделать из нее центр моей жизни.

Не осмеливаясь утверждать, что такая связь обнаруживается при любых
обстоятельствах, я не могу не видеть, что именно там, где верность
подлинная, там, где она нам раскрывает самый чистый лик, ее сопровождает
состояние, настолько противоположное гордости, насколько это можно
вообразить: смирение и терпение отражаются в глубине ее зрачков.
Терпение и смирение - добродетели, даже название которых мы сегодня
забыли, природа которых скрывается во мраке по мере того, как
совершенствуется обезличивающий технический инструментарий человека,
что, впрочем, логично и диалектично.

Но единство, которое вся триада образует вместе, и которое мне видится
как существо, подвижную структуру которого не может признать психология,
- это единство не могло бы существовать и даже не могло бы мыслиться в
системе, в которой бы во мне сконцентрировались корни и - как реальные
привязанности - те обязательства, которые жизнь побуждает меня принять.

16 декабря 1930

Понятие выражения не обычного, а музыкального. Состояние, когда
сказанное не может быть отделено от манеры говорить. В этом смысле и
только в этом смысле - музыка не означает ничего, но, возможно, потому,
что она есть значение. Подумать.

В основе проникновения в музыку между выражаемым ею содержанием и
выражением лежит отношение типа того, которое связывает выражение с
использованием. Но этот перенос неправомерен. С такой точки зрения
понятие объективной музыки имеет смысл, но негативный.

Однако применимо ли все еще к музыке понятие выражения? Каким может быть
выражение, если невозможно больше говорить о выражаемом содержании,
отличающемся от самого выражения. Здесь, я полагаю, нужно было бы ввести
понятие сущности, впрочем, трудноопределимой. Можно говорить о сущности
Шумана, Бетховена, Форэ и т. д. Выражение было бы тогда проницаемостью
сущности для самой себя. Вот понятие, которое надо углубить. Связать
понятие сущности с понятием Вселенной. Почти невозможно здесь
освободиться от метафоры вершины, и именно корни этой метафоры важно
было бы раскрыть. Понятие вершины можно заменить понятием «центра». В
обоих случаях имеется периферия, точнее, окрестности.

Заметки по поводу «Связных размышлений» Жюльена Бенда

Я хочу рассмотреть лишь принципы, изложенные в первых частях «Связных
размышлений», так как здесь только принципы являются важными. Господин
Бенда, по его собственному утверждению, стремился построить интегральный
инфинитизм, точнее, разновидность гипер-элеатизма, в котором принципы
Парменида впервые будут доведены до конца. И я думаю, что теоретически
можно рассматривать попытку такого рода как интересный и, возможно,
плодотворный интеллектуальный опыт - во всяком случае, она породила
определенную реакцию и вызвала необходимость критического изучения.

В действительности Бенда осуществляет столкновение не между двумя
понятиями, а между двумя аспектами одного и того же центрального и
постоянного понятия - понятия мира.

«То я мыслю его тождественным самому себе, под формой феномена, то я
мыслю его противоречащим самому себе, под формой божества, но во втором
случае, так же, как и в первом, он всегда является объектом моего
мышления». Если бы элеат - предположим, что существуют элеаты, -
прочитал эту фразу, он начал бы, вероятно, думать о типографской ошибке
наихудшего свойства: я имею в виду перестановку понятий, которая
искажает смысл фразы; ибо для него совершенно очевидно, что мыслить мир
под формой феномена означает мыслить его противоречиво. Однако этот
элеат ошибся бы: Бенда говорит здесь именно то, что хотел сказать.

В первой части «Связных размышлений» он предпринимает попытку показать,
что мыслить Бытие как бесконечное означает мыслить его противоречивым.
Выясним точнее, что он под этим понимает; то, что нам показано,
относится к временному бытию, но он подчеркивает, что это может и должно
быть отнесено и к другим видам бытия.

«Пока я буду выражать конечным числом, каким бы большим они ни было,
продолжительность времени, которую я приписываю существованию мира от
сегодняшнего дня до его возникновения, это время станет выражаться еще
большим числом. Следовательно, я вынужден признать, что промежуток
бытия, определяемый продолжительностью от настоящего момента до его
начала не может быть больше себя самого, то есть бесконечен, если
рассматривать длительность, измеряемую числом, как ускользающую от этой
зависимости, свойственной конечным числам; то есть число n таково, что,
если я к нему прибавлю единицу, то получу число п+1, не отличающееся от
п; число n я могу представить так: п=п+р; р есть любое конечное число.

«С этой точки зрения можно сказать, что я - современник Юлия Цезаря».

Но не будем обманываться внешней парадоксальностью этой формулы; на
самом деле это всего лишь трюизм. Я имею право назвать себя
современником Юлия Цезаря только в том смысле, что, поскольку не
существует начала мира, я удален во времени от этого несуществующего
начала не более, чем Юлий Цезарь. В действительности Бенда избегает
подобных высказываний, которые оставляют в сознании читателя
представление, что это начало где-то в бесконечности все-таки
существует.

Сказать: я отдален от момента возникновения мира не больше, чем Юлий
Цезарь, т. к. этого момента не существует, - означает сказать, что
всякое событие может занимать место во времени только по отношению к
какому-то другому событию и что, поскольку не существует события,
которое может быть названо началом мира, невозможно никакое абсолютное
временное определение какого бы то ни было события.

Никакое абсолютное временное определение невозможно, если не допустить,
что мир имеет реальное начало. Но Бенда заявляет, что считать мир
бесконечным во времени означает рассматривать его так, словно временные
различия перестали существовать, т. е. утратили значение. Я полагаю, что
здесь таится довольно опасная неясность. Пока мы двигаемся в
пространстве, где существует различие во времени и хронология, для нас
совершенно невозможно рассматривать это различие как упраздненное или
способное упраздниться.

Мы можем только сказать, что эти различия во времени имеют не
фундаментальное, а лишь поверхностное значение; только в некоторых
аспектах они сохраняют всю свою значимость. Я воспользуюсь здесь
сравнением, чтобы объяснить свою мысль. Книга имеет определенную
нумерацию страниц, и тот, кто приводит страницы в порядок, вынужден
соблюдать эту единственную и неизменную нумерацию. Но, с другой стороны,
совершенно очевидно, что книга обнаруживает в себе и другие типы
единства, бесконечно более глубокие, чем тот, который выражается в
нумерации страниц. Однако это не означает, что нумерация страниц
«иллюзорна». Хронология является чем-то вроде нумерации мира; было бы
совершенно абсурдно говорить об источнике этой нумерации, находящемся в
бесконечности. Это означало бы противоречить себе в понятиях, точнее,
вовсе не мыслить, вместо того, чтобы не только законно, но и с
необходимостью подняться над той точкой зрения, согласно которой порядок
страниц выглядит поверхностным выражением чего-то бесконечно более
глубокого, что, несомненно, может быть уловлено другими методами.

С такой точки зрения формула п= п+р - просто нонсенс. Мы лишь имеем
право сказать, что с определенной точки зрения различие между n и n+р
утрачивает кардинальное значение, но это совершенно другая мысль и здесь
нет никакого противоречия.

Таким образом, определение, на основании которого бесконечное бытие
превратилось бы в бытие, основанное на паралогизме и противоречащее
самому себе и могло бы быть незамедлительно элиминировано. Это
определение было бы законным, только если бы можно было рассматривать
различия во времени как существующие и одновременно как снятые. У нас не
совсем такой случай. Можно было бы показать, что неясность
распространяется еще дальше. Господин Бенда, кажется, отождествляет
неопределенность и внутреннюю противоречивость. Но это необоснованное
отождествление. Противоречия возникают там, где одному и тому же
предмету, даются несовместимые друг с другом определения, следовательно,
здесь уже нет состояния неопределенности. В действительности
неопределенность предшествует этой двойственности. Можно было бы пойти
гораздо дальше в критике и, в частности, показать, что г-н Бенда
совершенно не требовал рассматривать бытие в совокупности этих
отношений, ибо с такой точки зрения немыслимо, чтобы эти отношения могли
образовать совокупность. Слишком очевидно, что здесь он балансирует, не
подозревая этого, между двумя противоположными онтологическими
позициями, в которых не замечает противоречия.

Представленные мной замечания сразу обнаруживают несостоятельность всего
дальнейшего изложения, следующего за формулировкой принципов. Совершенно
ясно, в особенности из главы V, что г-н Бенда путает неопределенность,
которая является лишь чистой возможностью, и сверхопределенность бытия в
его полноте, в глубинах которой скрыты основы всех противоречий. Может
быть, следует остановиться на этой сверхопределенности, на этой полноте?
Все наоборот: начнем с текста на с. 621, где г-н Бенда говорит о
логическом одиночестве или о стерильности абсолюта. Из всей совокупности
его диалектики ясно видно, что чем больше существо себя дифференцирует,
тем более оно ограждает себя от возвращения к Богу, определяемому как
изначальная неопределенность. И здесь ясно проявляется тот факт, к
которому я возвращаюсь вновь: метафизик, к которому ближе всего Бенда, -
это совсем не Парменид или Спиноза, а Спенсер, Спенсер периода «Основных
начал», находящийся под воздействием идей Шопенгауэра.

Я должен затронуть другой ряд трудностей: на этот раз речь идет о самом
понятии Бога, в том виде, в каком оно появляется у Бенда. Бог, говорит
он в 59, есть не что иное, как мир, мыслимый особым образом. И уточняет,
что существующее для себя не есть Бог (субстанциальное), это -
божественное (прилагательное, относящееся к миру). Здесь возникает
проблема, которой я не буду касаться, но которую, тем не менее, нужно
было бы поставить; она состоит в том, чтобы выяснить, законно ли
говорить о существовании по отношению к тому, что является всего лишь
прилагательным. Совершенно ясно, что существующее здесь - это просто
мир; говорить, что существует божественное как таковое, - нонсенс. С
другой стороны, мы никак не можем сказать, что это божественное есть
мир, мыслимый как божественный, поскольку тем самым мы сделали бы его
зависящим от субъекта, тогда как данная зависимость полностью
исключается позицией г-на Бенда.

Но, кроме того, мы увидим, как здесь возникает противоречие : если Бог -
это только мир, мыслимый мною (или X*), -совершенно безразлично, кем, -
какой смысл может иметь выяснение того, что знает Бог? Ибо мы читаем в
58: «Бог не знает ни беспокойства, ни спокойствия; он знает свободу». В
точном ли своем значении используется слово «знать»? И действительно,
ниже г-н Бенда объясняет, что понятие Бога связано с понятием свободы.
Но, однако, термин «знание» используется в значении, очень близком к
привычному. В самом деле, дальше различаются два способа мыслить
неопределенность, один из которых связан с состоянием феноменального
мира, выражаемым в понятии мыслимости под формой божественного, тогда
как другой связан с состоянием мира, мыслимым под формой божественного
без познания феноменального мира. Бенда провозглашает (10, с. 481), что
первый способ, возможно, состоит в том, чтобы мыслить неопределенное
бытие, знающее себя изначально и никогда не знавшее другого состояния.
Это фраза чрезвычайной важности, и совершенно ясно, что слово «возможно»
вносит лишь дополнительную путаницу. Если можно говорить о способе
мыслить себя применительно к неопределенному бытию, о познании, которое
ему свойственно, то совершенно очевидно, что бытие вновь рассматривается
как субстанция, что противоречит заявленному в 59.

Наконец, я думаю, что если углубить рассмотрение, то обнаружится
множество новых неразрешимых трудностей. Когда, например, г-н Бенда
заявляет, что понятие Бога и понятие феноменального мира, хотя и
несводимы друг к другу, но взаимосвязаны ( 13, с. 624), невозможно не
задать вопрос, на основе какого единства образуется эта взаимная связь,
если не в субъекте, мысль о котором сразу приходит в голову. Мы видим,
что здесь появляется по меньшей мере призрак третьей сферы, которая не
будет по определению ни сферой феноменального, ни сферой неопределенного
бытия, но метафизический или онтологический статус которой Бенда не
может выяснить. Ибо, в самом деле, в этой сфере утверждаются без
сопротивления Платон и Гегель; нельзя противостоять диалектике;
диалектика себя отстаивает, и сопротивляться ей, как это делает Бенда,
означает просто совершить самоубийство. И, без сомнения, это
единственная приемлемая позиция для иррационалиста. Иррационалист имеет
право отказываться от диалектики; но только если он отвергает
диалектику, то он тем более отвергает неопределенное бытие, которое есть
лишь хилое порождение той же самой диалектики. И здесь мысль г-на Бенда
выглядит как стыдливый иррационализм, который, не признаваясь самому
себе, снимает неизвестно с какой вешалки обноски здравого смысла, самые
тусклые и бесформенные, какие ему удалось найти. И здесь, я думаю, мы
касаемся самого интересного и самого скрытого в проблеме, поставленной
г-ном Бенда. В действительности главный вопрос, который не сформулировал
Бенда, но который мы вынуждены задать, состоит вот в чем: как можно
обосновать примат метафизики, который бы соответствовал неопределенному
Бытию. Именно на этом я хочу остановиться.

Это тем более важно, что, в противоположность метафизике прошлого, г-н
Бенда совершенно отказывается от отождествления бесконечности с
совершенством. Именно это он уже разъяснял, рассматривая идею порядка и
идею Бога. «Совершенство есть атрибут, по существу, чуждый природе Бога.
Понятие совершенного, то есть достигнутого, законченного, абсолютно
несовместимо с понятием неопределенного бытия, но, напротив, необходимо
связано с понятием определенного бытия». В исследовании идеи порядка и
идеи Бога он главным образом сосредотачивался на понятии высшего бытия,
абсолютно отказываясь поместить Бога на вершину иерархии и утверждая,
что сама иерархия чужда Богу. Я попутно замечу, что не вижу
согласованности между этими двумя текстами, поскольку г-н Бенда,
разрабатывая понятие порядка, мог бы, кажется, приписать Богу
бесконечное совершенство, тогда как в дальнейшем он просто начисто
отрицает совершенство; но я думаю, что именно эта вторая позиция -
настоящая, и именно ее нужно исследовать.

Бесконечный Бог г-на Бенда не есть, конечно, Бог вне совершенства, но
есть Бог несовершенный. Но здесь еще нагляднее обнаруживается трудность,
которую я только что подчеркивал: насколько легко понять, что слово Бог
должно относиться к существу, определяемому как совершенное, настолько
меняется положение, когда говорится о некой реальности несуществующей и
несовершенной, поскольку она бесконечна. И я вновь задаю вопрос: откуда
этот примат? Г-н Бенда, несомненно, постарается устранить само слово
«примат», успокаивая себя тем, что он восстанавливает ipso facto ту
иерархию, которой он не хочет признавать любой ценой; но я просто
ответил бы ему так: слово Бог не из тех, которые мы вправе использовать
произвольно, оно воплощает известные ценности, вокруг него
кристаллизуются определенные чувства (и здесь очевидно, что понятия
совершенства и превосходства немедленно появляются вновь). Речь идет о
том, чтобы понять, сопоставимы ли эти ценности с атрибутами того бытия,
которое определяет г-н Бенда. Несомненно, я понял бы его, если бы он, по
крайней мере, отказался от рассмотрения бытия под таким углом и если бы
он замкнулся в неком огражденном Пространстве, где жил бы наедине с
собственным Богом; но, к несчастью, он этого как раз не делает, о чем
свидетельствует с 475. «Не говоря о философах.., - пишет он, - мне
кажется, что обычные люди, те, кому нужна теология, лишь когда ее
требует их сердце, имеют понятие Бога, когда исчезают понятия различия и
ограничения ; именно в эти моменты, когда они уповают на Бога, мне
кажется, исчезает всякая гордыня», и т. д. Но очевидно, что это иные
понятия, противоречащие понятиям божественной справедливости и
милосердия, составляющим представление о Боге этих несчастных, которых
упоминает здесь г-н Бенда. Поскольку это Бог справедливый и милостивый,
он является Богом только по причине своей бесконечной справедливости и
бесконечного милосердия, и, очевидно, не имеет никакого отношения к
неопределенному бытию г-на Бенда; и ему не стоит рассчитывать обрести
единственного союзника в лице обывателя. Нужно ли ему, чтобы придать
своей позиции хоть минимальную последовательность, признать, что его Бог
не имеет никакой ценности в обиходном и утилитарном смысле этого слова?
Но тогда возможно, что его не существует, и трудно не задать вопрос,
почему мы не можем просто умалчивать о нем. Следовательно, я думаю, что
в любом случае г-н Бенда постарается организовать сопротивление по этой
линии ценности; но только здесь я хочу задать вопрос: какой тип ценности
можно согласовать с неопределенным бытием? Вот вопрос, на который я, со
своей стороны, хочу получить ответ; но, как я уже говорил вначале, я
очень сомневаюсь, что он возможен. Мне кажется, что в действительности
это только маска - маска, за которой скрывается решительное стремление
не объяснять ничего; я, со своей стороны, без колебания вижу в этом
выражение известной скудости, которая себя сознает и, не в силах
примириться с ее обнаружением, превращается в стремление к скудости, и
обожествляет себя в этом качестве. Такое самообожествление слишком
очевидно в писаниях Бенда; и я скажу даже, что оно двойственно и что оно
сразу ликвидируется; ибо странная теогония, которая нам предлагается,
двойственный процесс, в котором мир отделяется от Бога, чтобы вернуться
к нему, - все это проистекает исключительно в сознании г-на Бенда,
который как бы разделяется между своим Богом и своей Вселенной. И,
заканчивая, добавлю, что идеализм, который я, со своей стороны,
отвергаю, явно набирает силу, будучи представленным подобной системой,
которая является лишь выражением всего самого убогого и противоречивого.

Допустим на какое-то мгновение, что предшествующие возражения могут быть
опровергнуты; допустим, что такое понятие Бога может считаться
удовлетворительным. Нельзя ли будет задать вопрос: как в системе г-на
Бенда осуществляется переход от Бога к миру? И здесь, похоже, мы станем
зрителями своеобразного спектакля.

Г-н Бенда полагает, что он обнаружил два несводимых друг к Другу способа
мышления о мире: один - божественный, на основе категории противоречия,
другой - феноменальный, на основе категории тождества. Что это означает?
Это означает, что существуют два понятия, которые не совпадают, не могут
перейти одно в другое, как, например, невозможно перейти от понятия
«голубой» к понятию «треугольный». Но что удивительно - от рассмотрения
понятий г-н Бенда, даже сам не замечая, переходит к рассмотрению вещей;
дальше мы читаем, что феноменальный мир постижим по отношению к Богу
только через отделение от Бога, а не в постоянном движении Бога к нему.
Но ни о чем похожем не ставится вопрос; и я отрицаю, что указанное
разделение, которое дается здесь как действие (очевидно, временное),
имеет какое - либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые,
как г-н Бенда считает, он установил. Слова «разделение», вполне
конкретно (очевидно, веменное), имеет какое-либо отношение к взаимной
несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил.
Слова «разделение», вполне конкретного, ему, кажется, недостаточно.
Дальше он говорит нам о неприязни, спекулируя на аффективном значении
этого слова; а тремя строчками ниже - о неверии. Но я полагаю, что
самого простого метафизического размышления достаточно, чтобы
обнаружить, что в сказанном много радикально непостижимого и даже, можно
сказать, немыслимого. Как можно, чтобы определенное бытие отделяло себя
от неопределенного бытия? Это было бы приемлемо только для философии
типа неоплатонизма, в которой абсолютный принцип является не
неопределенным, а, если можно так выразиться, сверхопределенным.
Определения тогда появляются как признаки оскудения, но в подобной
философии неопределенное, т. е. материал, соответствует самому низкому
уровню процесса. Однако г-н Бенда не может в своей системе дать место
подобной идее, поскольку он и слышать не хочет об иерархии. Мне кажется
показательным, что г-н Бенда переносит то, что он считает главным
пробелом между бытием определенным и бытием неопределенным в сферу, где
этот пробел не может не изменить природу. Сразу же вокруг этого пробела
появляются метафорические категории, от которых, как полагает Бенда, он
освободился. И все это происходит потому, что в действительности он
занимается построением системы, в своей основе созвучной системе
Шопенгауэра. Совершенно бессознательно диалектика вынуждает его вводить
в свои посылки способом, который их преобразует и разрушает,
динамические элементы, которые исключаются самой природой его
метафизической позиции, но которые все же ему нужны, чтобы обосновать
свое отношение к себе как к мыслящему субъекту.

Трудно удержаться от вопроса: почему же просто не отказаться от
неопределенного или бесконечного бытия, которое то является как чистое
небытие, то предстает как нечто похожее на мебельный склад, где
беспорядочно располагаются элементы, среди которых феноменальный мир
стремится установить иерархический порядок? Почему не сохранить лишь
третью часть «Выступления», которая являет нам полную картину Вселенной,
обогащенную (или запутанную) благодаря заимствованиям из Шопенгауэра,
Ницше и Бергсона? Нельзя ли создать философию империализма, которая
будет основана на почти традиционных понятиях, таких как, жизненный
порыв или воля к власти? Но только во что превратится в таком случае
четвертая часть, то есть возвращение мира к Богу? Отметим, что в
некотором смысле эта четвертая часть напоминает четвертую часть книги
«Мир как воля и представление». Но это сейчас неважно: я просто показал,
что г-н Бенда был вынужден организовать сопротивление по линии ценности.
В действительности нужно, чтобы феноменальный мир, то есть мир
различения, индивидуализации и империализма был заклеймен или мог
мыслиться как заклейменный. Почему это «нужно»? Просто потому, что г-н
Бенда написал «Предательство ученых». Мне скажут: «Это абсурд; наоборот,
г-н Бенда написал «Предательство ученых», чтобы вернуть мир к разуму». Я
думаю, однако, что смогу доказать свое утверждение. Именно потому, что
существует книга под названием «Предательство ученых», феноменальный мир
должен мыслиться как обреченный; это может быть, только если мыслить его
как существующий в отрыве от чего-то... От чего? Мы не можем назвать его
ни абсолютным Добром, ни абсолютным Разумом. Мы просто говорим, что это
Бог. Существование Бога приостанавливается в силу существования
«Предательства ученых». Мне скажут: «Если г-н Бенда написал
«Предательство ученых», то сделал это с позиций метафизики, разъясненной
в «Связных размышлениях». Я отвечу, что не верю в это. «Предательство
ученых» кажется мне книгой, которая исключительно раскрывает психологию
темперамента, впрочем, психологию чисто иудейскую. Но мы находимся в
области, где всякое утверждение требует доказательств; и, естественно,
«Предательство ученых» извлекает на свет целый комплекс орудий защиты,
которые предстают нашему взору и призваны функционировать в совершенно
определенном смысле. Но это вполне соответствует человеческой природе,
которая сама создает эти орудия защиты и, в конечном счете, сама
приводит к осознанию их происхождения и предназначения.

11 марта 1931

Милосердие как присутствие, как абсолютная готовность помочь. Никогда
его связь с бедностью не представала передо мной так ясно. Обладать -
это значит почти неизбежно быть обладаемым. Обладаемые вещи как
посредники. Это требует более глубокого рассмотрения.

В основе милосердия лежит присутствие как абсолютная самоотдача, как
дар, который вовсе не обедняет; напротив, мы здесь вступаем в такую
сферу, к которой становятся совершенно неприложимыми понятия мира вещей.
Нужно видеть, что эти понятия строго связаны с самим понятием предмета.
Если, обладая четырьмя предметами, я отдаю два, то совершенно очевидно,
что мне останется только два, следовательно, я вдвое обеднел. Это имеет
смысл только при условии, что я полагаю определенное интимное отношение
между собой и этими предметами, что я считаю их, если можно так сказать,
консубстанциальными себе, что их присутствие или отсутствие в самом
прямом смысле слова волнует меня.

Углубить понятие неспособности к служению. Мне кажется , что оно связано
с тем, что составляет самый корень создания как такового. С этой позиции
я задаю себе вопрос: нельзя ли определить всю духовную жизнь в целом как
комплекс деятельности, посредством которой мы стремимся уменьшить
имеющуюся в нас долю бесполезности? Связь между бесполезным бытием и
ощущением потребности быть необходимым. Показать, что неспособность к
служению неотделима от определенной разновидности приверженности к себе,
еще более примитивной, чем себялюбие.

Смерть как абсолютное отрицание неспособности к служению.

Это, по-моему, имеет вид серьезных размышлений; ибо мы видим здесь
необходимость различать себялюбие, связанное с неспособностью к
служению, и любовь к себе как к свободному существу, то есть к тому, чем
Бог может меня сделать; эта законная любовь оттеняется своей
противоположностью: ненавистью к себе, которая может превратиться в
своего рода влечение к смерти. Проблема относительной неспособности к
служению себе. Здесь есть что-то очень интересное.

Анализ понятия неспособности к служению.

Мне кажется, что оно всегда включает в себя понятие уступки. Иметь
бесполезный капитал это значит иметь его частично проданным. Это
совершенно ясно там, где речь идет о материальных благах. Нужно
посмотреть, насколько понятие можно расширить тем методом, который я
обдумывал сегодня утром. Типичный случай встает в моем сознании: мою
симпатию пытаются вызвать, демонстрируя передо мной свою неудачу; я
чувствую, что она не может у меня возникнуть. Теоретически я знаю, что
рассказанное мне должно вызвать жалость; но я ничего не чувствую. Если
бы я видел своими глазами нищету, о которой мне говорят, несомненно, все
было бы иначе; известный непосредственный опыт освободил бы во мне
источники этих чувств, отворил бы эти замкнутые двери. Странная вещь: я
хотел бы снова пережить то чувство, которое я называю «взять на себя» (я
думаю, нормально в подобном случае быть взволнованным), но я ничего не
ощущаю; я не могу располагать сам собою. Без сомнения, я бы мог,
применив нечто вроде духовного тренинга, добиться от себя чего-то
похожего на это чувство; но, если я искренен, я не буду этим обманут; и
я хорошо бы понимал, что это лишенная всякой ценности имитация.
Существует два предельных случая, когда совершенно невозможна такая
сделка, которую, впрочем, трудно строго определить; случай ребенка и
случай святого. Эта сделка, очевидно, связана с тем, что называют ростом
опыта; и мы возвращаемся к тому, что я написал несколько лет назад: нет
жизни без цели; жизнь неотделима от известного риска. По мере того как я
устраиваюсь в жизни, у меня появляется тенденция к разделению своего
рода между тем, что меня касается, и тем, что меня не касается. Это
разделение кажется разумным. Каждый из нас становится центром некоего
ментального пространства, которое построено из концентрических зон
располагающихся по нисходящей связей и интересов, и по мере этого
нисхождения возрастает неспособность к служению. Здесь есть что-то,
выглядящее для нас настолько естественным, что мы отказываемся составить
об этом малейшее понятие, малейшее представление. С некоторыми из нас
могла бы произойти та или иная встреча, которая разбила бы рамки этой
персональной эгоцентрической топографии; я знаю по опыту, что случайно
встреченный незнакомец, просящий помощи, может перевернуть все планы;
то, что казалось близким, становится бесконечно далеким, и наоборот.
Именно в таком опыте осуществляется переход, заполняются все пустоты; я,
однако, думаю, что этот опыт, оставляющий в глубине сердца ощущение
душевной грусти, способен внезапно заставить нас осознать несущественный
характер того, что я назвал нашим ментальным пространством, и
кристаллизующихся в нем возможностей. Но особенно факт святости,
реализованной в некоторых существах, напоминает нам, что кажущееся нам
нормальным порядком является с другой точки зрения лишь ниспровержением
порядка прямо противоположного.

Метафизически, без сомнения, неправильно говорить «я - это моя жизнь»;
это утверждение содержит некую неясность, которую выявляет размышление;
тем не менее эта неясность не только неизбежна, но и находится в основе
человеческой драмы, придавая ей отчасти свой смысл. Эта драма утратила
бы свое величие, если бы тот, кто отдает свою жизнь, не был поставлен в
такие условия, в которых его жертва может - или должна - казаться ему
полным самопожертвованием.

ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ47

Вначале я бы хотел отметить взрывной характер того сообщения, которое я
собираюсь сделать. Оно содержит в себе зачатки некоей философии, которую
я в значительной части пока только предчувствую и которую, если это
возможно, дальше будут развивать другие, в формах, детально для меня
непредставимых. Впрочем, может быть, некоторые подходы, которые я
намереваюсь обрисовать, ведут в тупик.

Сейчас я намерен показать, каким образом я начал заниматься проблемой
обладания. Эта основная идея каким-то образом возникла на почве более
конкретных исследований, и мне неизбежно придется сослаться на них
вначале. Я прошу прощения за то, что цитирую здесь самого себя, но это
самый простой способ ввести вас в курс моих интересов, уступивших место
исследованиям, которые выглядят столь абстрактными.

Уже в «Метафизическом дневнике» я поставил проблему, которая вначале
казалась чисто психологической. Я задался вопросом: как возможно
идентифицировать чувство, которое испытывается впервые? Опыт показывает,
что такая идентификация часто очень затруднительна (любовь может
принимать формы, приводящие в замешательство, которые не позволяют тому,
кто ее испытывает, догадаться о ее подлинной природе). Я констатировал,
что такая идентификация тогда более осуществима, когда чувство может
быть уподоблено чему-то, что я имею. Оно тогда очищается, определяется,
интеллектуализируется. Таким образом я могу сформировать определенную
идею и сопоставить ее с предварительным понятием, которое я имею об этом
чувстве вообще (конечно, я сейчас схематизирую ход своих мыслей, но это
неважно). Напротив, чем меньше это чувство очерчено, а, следовательно,
различимо, тем меньше уверенности, что я могу его распознать. Но не
существует ли, в противоположность этим чувствам, которыми я обладаю,
нечто вроде эмоционального ответвления, которое до такой степени
неотделимо от того, что есть я, что я не могу реально его себе
противопоставить (и, следовательно, помыслить)? Таким образом, я вижу
если не глубокое различие, то, по крайней мере, нечто вроде гаммы
нюансов, едва ощутимый переход между чувством, что я имею, и чувством,
что я есть. Отсюда запись, сделанная 16 марта 1923 года: «В сущности,
все сводится к различию между, тем, что мы имеем и тем, что мы есть.
Однако чрезвычайно трудно выразить это в концептуальной форме, но это
необходимо сделать. То, что мы имеем, очевидно, представляет собой нечто
внешнее по отношению к себе. Это внешнее, однако, не абсолютно. В
принципе, то, что мы имеем - это вещи (или то, что можно уподобить
вещам, и в той степени, в какой возможно такое уподобление). Я могу
обладать в прямом смысле слова лишь такой вещью, которая существует в
известной мере независимо от меня. Иными словами, то, что я имею,
соединяется со мной; более того, факт принадлежности мне прибавляется к
другим свойствам, качествам и т.д., характеризующим ту вещь, которой я
обладаю. Я имею только то, чем могу некоторым образом и в известных
пределах располагать, иначе говоря, только если я могу рассматриваться
как некая сила, как существо, обеспеченное властью. Я могу передавать
только то, что я имею». И отсюда я перехожу к совершенно неясному
вопросу - действительно ли существует непередаваемое и каким образом его
можно мыслить.

Следовательно, подход существует, но он не единственный. Я не могу,
например, сконцентрировать свое внимание на том, что является, в
собственном смысле, моим телом - в противоположность телу-объекту,
которое мыслит себе физиолог, - не обнаружив, что это понятие почти
недоступно для обладания. И, однако, могу ли я сказать, по крайней мере,
что мое тело есть нечто, чем я обладаю? Прежде всего, является ли вещью
мое тело? Если я отношусь к нему как к вещи, то что такое я, которое его
таким образом рассматривает? «Наконец, - писал я в «Метафизическом
дневнике», - мы приходим к следующей формуле: мое тело есть (объект),
моего я не существует. Идеализм имеет возможность заявить, что я - это
действие, придающее объективную реальность моему телу. Не правда ли,
фокус? Это внушает опасения. Между таким идеализмом и чистым
материализмом существует лишь призрачное различие». Но можно пойти
гораздо дальше и рассмотреть, в частности, последствия таких
представлений для поведения перед лицом смерти, отношения к
самоубийству.

Убить себя - не означает ли это располагать своим телом (или своей
жизнью) как чем-то, чем мы обладаем, как вещью? Не означает ли это
скрытого признания, что мы располагаем собой? Но именно здесь и есть
почти непроницаемая неясность: что значит «собой»? Что это за
таинственные отношения между «самим» и «собой»? Не ясно ли, что у
существа, которое отказывается себя убить, поскольку не признает за
собой такого права, так как оно не принадлежит себе, это отношение
совершенно другое? Не замечаем ли мы под различием в формулировках, на
вид ничтожным, нечто вроде непреодолимой пропасти, которую можно лишь
осваивать шаг за шагом?

Я ограничусь этими двумя начальными пунктами, существует множество
других; мы узнаем их по ходу изложения, по крайней мере, некоторые из
них.

Следовательно, необходим анализ. Я хочу предупредить, что этот анализ не
будет редукцией. Он покажет нам, напротив, что мы находимся в
присутствии непостижимой данности, которую мы не можем даже полностью
вместить. Но признание нередуцируемого составляет уже в философском
плане крайне важный шаг, который даже может некоторым образом
трансформировать осуществившее его сознание.

Мы не можем мыслить это нередуцируемое, не мысля потустороннее; и я
думаю» что двойное существование этого нередуцируемого и потустороннего
и определяет метафизическое состояние человека.

Вначале нужно отметить оттенок скрытого недоверия, которое, кажется,
испытывают философы к понятию обладания (я говорю «понятие», но нужно
подумать, подходит ли это слово; я убежден в обратном). Можно сказать,
что философы вообще отвернулись от обладания, как от идеи неясной и, по
существу, неопределяемой.

Конечно, фундаментальная двойственность обладания должна быть отмечена
прежде всего; но я не думаю, что можно уклониться от его исследования,
которое я описываю сегодня. Оно уже было начато, когда я познакомился с
книгой М. Гюнтера Штерна «Ueber das Haben». Я ограничусь цитатой в
несколько строк: «Мы имеем тело. Мы имеем... Совершенно ясно, что мы
подразумеваем под этим в разговорном языке; однако никто не пытается
обратить внимание на то, что в обычной жизни обозначается словом
«иметь», как на комплекс, и задуматься, что представляет собой обладание
как таковое». М. Штерн замечает с полным основанием, что, когда я
говорю: «я имею тело», я хочу этим сказать не только «я сознаю свое
тело», но также и «существует нечто, что может быть названо моим телом».
Кажется, что существует средний термин, триада. Далее начинается анализ,
весь расцвеченный гуссерлианской терминологией.

Я думаю, здесь нужно дать разъяснения, насколько они возможны, и
постараться не прибегать к непереводимой терминологии немецких
феноменологов.

Меня могут спросить, почему я сам пользовался в этих условиях
феноменологической терминологией.

Но я отвечу - нужно отметить то, что есть в этих исследованиях
психологического; оно действительно касается содержания мысли, которое
нужно заставить раскрыться в свете рефлексии.

Я хотел бы привести примеры, настолько ясные, насколько возможно, и
такие, в которых обладание явно присутствует в точном смысле слова;
существуют другие случаи, где этот смысл, точнее, этот оттенок,
ослабляется, почти теряется. Эти крайние случаи могут и должны быть
оставлены без внимания (иметь головную боль, иметь нужду в чем-то и
т.д.). Но среди случаев первого типа, то есть случаев значительных,
кажется, можно выделить две формы, которые нужно исследовать в их
связях. Ясно, что обладание-владение может принимать различные виды,
которые как бы выстраиваются в иерархию. Однако обладание выражается и
когда я говорю: «я имею велосипед», и когда я утверждаю: «я имею идеи на
этот счет», и даже - что, однако, толкает нас на несколько отличающийся
путь, - «у меня есть время, чтобы сделать то-то и то-то». Оставим пока в
стороне обладание - внутреннее содержание. Во всяком обладании-владении,
кажется, речь идет об определенном содержании; это слово очень точное; я
говорю о некотором «некто», связанном с каким-то «нечто»,
рассматриваемом как центр восприятия. Я намеренно воздерживаюсь от
употребления термина «субъект» из-за придаваемого ему
логико-эпистемологического значения . Здесь, наоборот, и в этом состоит
главная трудность, мы должны стремиться проложить путь на территорию,
которая не принадлежит ни логике, ни теории познания.

Заметим, что этот «некто» сразу занимает позицию, в какой-то мере
трансцендентную по отношению к «нечто»; я понимаю под трансцендентностью
тот простой факт, что между тем и другим имеется различие планов или
уровней, ничего не говоря о природе этого различия. Это совершенно ясно,
когда я говорю: «я имею велосипед», или «Поль имеет велосипед», и когда
я говорю: «Жак имеет на это очень оригинальный взгляд».

Все это очень просто, но ситуация усложняется, когда думают, что всякое
утверждение, касающееся обладания, построено по модели, по прототипу,
когда некто есть ни кто иной, как я сам. Кажется, что обладание
чувствуется во всей полноте и ценности, только когда я имею. Если
возможны ситуации «ты имеешь» или «я имею», то это только благодаря
некоему виду переноса, который, впрочем, никогда не осуществляется без
известного чувства потери.

Это до некоторой степени проясняется, если присмотреться к отношению,
которое явно объединяет обладание и власть, по крайней мере, там, где
собственность имеет действительный и буквальный характер. Власть - нечто
такое, что я испытываю на себе, подчиняясь или сопротивляясь ей, что в
конце концов сводится к одному и тому же.

Здесь мне могут возразить, что обладание стремится быть сведенным к
факту содержания в себе. Но, даже ясли согласиться, что это так, нужно
было бы заметить, и это фундаментально, что само по себе содержимое не
определяется в терминах чистой пространственности. Мне кажется, что оно
всегда включает в себя понятие потенциальности; содержать - это
заключать; но «заключать» означает препятствовать, сопротивляться,
противодействовать тому, чтобы нечто разлилось, рассыпалось, ускользнуло
и т.п.

Я полагаю поэтому, что выражение, если оно будет высказано, должно
обратиться против того, кто его выскажет.

Теперь мы ясно видим в центре обладания какой-то сдерживающий динамизм;
и, без сомнения, именно здесь сдерживание имеет самое большое значение.
Это проливает свет на то, что я назвал трансцендентностью» некто».
Показательно, что отношение, воплощенное в обладании, выражается
грамматически непереходным глаголом; глагол «обладать» не употребляется
в пассивном залоге; происходит как бы необратимый процесс перехода
«чего-то» к «некто». И я хочу добавить, что здесь речь идет не просто о
поступке, совершенном субъектом извне; нет, этот процесс выглядит как
совершенный самим «некто», как его внутреннее движение. Здесь следует на
мгновение остановиться, ибо мы приблизились к центральному пункту.

Мы можем выражаться в терминах обладания только тогда, когда мы движемся
в такой системе, таким образом и с такой степенью перемещения, которые
сохраняют смысл противоположности внутреннего и внешнего.

Это полностью приложимо к обладанию-включению, о котором нужно теперь
сказать пару слов. Оно проявляется, когда я говорю:» это тело имеет
такое-то свойство»; данное свойство представляется мне как находящееся
или укорененное внутри тела, которое оно характеризует. С другой
стороны, я вижу, что мы здесь не можем мыслить включение без некоторой
силы, впрочем, столь же неясной, как и это понятие; я не думаю, что мы
можем избежать представления о свойстве или качестве как определяющем
некую действенность, некую сущностную энергию.

Но мы еще не подошли к концу наших исследований.

Рефлексия высвечивает здесь существование определенной внутренней
диалектики. «Иметь», конечно, может в принципе означать и означает
«иметь для себя», сохранять для себя, присваивать. Самый интересный и
наиболее типичный пример здесь - «иметь секрет». Но мы сразу же
обнаруживаем то, что я указывал по поводу содержания. Этот секрет
остается таковым, лишь пока я его храню, но одновременно и пока я могу
его выдать. Эта возможность предательства или раскрытия включена в
определение секрета. Это не единственный случай; так бывает всегда,
когда мы встречаемся с обладанием в прямом смысле слова.

Для обладания характерна возможность быть продемонстрированным.
Существует строгая связь между фактом обладания картинами X*, которые
можно показать гостям, и фактом обладания идеями или взглядами по тому
или иному вопросу.

Эта демонстрация может быть предпринята перед другими или перед самим
собой; и - странная вещь - это различие, как показывает анализ, лишено
всякого значения. Поскольку я демонстрирую самому себе свои идеи, я сам
становлюсь другим; я - кто-то другой. И я полагаю, что именно здесь
метафизическое основание возможности выражения. Я могу выразить себя,
лишь поскольку я могу предстать перед лицом самого себя как другого.

Здесь мы совершаем переход от первой формулы ко второй: мы можем
выражаться в терминах обладания только в системе, включающей отношение к
другому, поскольку он - другой. Нет никакого противоречия между этой
формулой и тем, что я ранее говорил об обладании. Ибо «я имею» может
полагать себя лишь в отношении с другим, ощущаемым как другое.

Поскольку я сам себя представляю как имеющего в себе, или, точнее, у
себя определенные свойства, качества, то я рассматриваю себя с точки
зрения другого, которому я противостою только при условии, что раньше я
внутренне был ему тождественным; когда я говорю, к примеру, «я имею идеи
по поводу того-то», я имею в виду: мои идеи не такие, как у всех; я могу
отбросить идеи других лишь при условии, что вначале я их на мгновение и
фиктивно присвою, сделаю своими.

Обладание, следовательно, не относится всецело к чисто внутреннему, что
было бы лишено смысла, но соединяет в себе внутреннее и внешнее, реально
различающиеся, к примеру, лишь как низкий и высокий звук. И здесь, я
думаю, важнее всего само напряжение между одним и другим.

Теперь мы должны вернуться к обладанию-владению в собственном смысле
слова. Возьмем самый простой случай: владение каким бы то ни было
объектом, например, домом и картиной. В известном смысле можно сказать,
что этот объект является внешним по отношению к своему владельцу; он
отделен от него в пространстве, и их предназначения так же различны. Но
все это - лишь поверхностное представление. Чем больше я акцентирую
внимание на обладании, на владении, тем менее законно можно настаивать
на его внешнем характере. Совершенно очевидно, что существует связь
между «некто» и «нечто», и что эта связь не является просто внешним
объединением. С другой стороны, поскольку «нечто» есть некая вещь,
следовательно, оно подвержено случайностям, как это бывает с вещами, и
может быть потеряно, может быть разрушено. Оно становится,
следовательно, или рискует стать средоточием волнения, тревоги,
опасений, и тем самым возникает напряженность, которая является
фундаментальной в системе обладания.

Мне скажут, что я могу быть совершенно безразличным к тому или иному
объекту, которым я владею; но я тогда скажу, что такое владение будет
лишь номинальным.

Напротив, чрезвычайно важно отметить, что обладание присутствует, и уже
в самом глубоком смысле, в желании или в притязании. Желать - это значит
каким-то образом обладать, не обладая; и тем самым объясняется оттенок
страдания, всегда присутствующий в желании, и это, в сущности, есть
выражение некоторого противоречия, внутреннего трения в этой невыносимой
ситуации. Впрочем, существует абсолютная симметрия между желанием и
тоской, которую я испытываю при мысли, что я теряю то, что имею, что я
считал своей собственностью, то, чего у меня уже нет. Но если это так,
мы, кажется, вначале не обратили внимание на то, что обладание каким-то
образом зависит от времени. Здесь мы снова обнаруживаем присутствие
некоего таинственного противостояния.

Несомненно, в обладании существует двойное постоянство: постоянство
«некто», постоянство «нечто»; но это постоянство по своей сущности
всегда под угрозой; оно хочет сохраняться, или, по крайней мере, хотело
бы сохраняться; но оно ускользает от самого себя. И эта опасность
заключается в переходе к другому как таковому, другому, который
составляет целый мир в себе самом, и перед лицом которого я так
болезненно ощущаю себя собой; я прижимаю к себе эту вещь, которую у меня
могут отнять, и безуспешно стараюсь слиться с ней, образовать с ней
единое целое. Безнадежно, напрасно...

И в этом мы обвиняем тело, телесность. Первый объект, типичный объект, с
которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, -
это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище,
переходим к самому глубокому обладанию. Тело - образец принадлежности. И
однако...

Но прежде чем идти дальше, вернемся еще раз к обладанию-включению.
Здесь, кажется, исчезают все только что выявленные свойства. Мы
поднимаемся на самый верх лестницы, которая ведет от абстрактного к
конкретному; такая-то геометрическая фигура обладает таким-то свойством.
Я уверяю, что здесь ничего невозможно открыть, если не выстраивать ряд
настоящих софизмов, чтобы напомнить об этом напряжении между внешним и
внутренним, об этой противоположности между собой и другим.
Следовательно, нужно задать вопрос: не осуществляем ли мы нечто вроде
бессознательного и, в конечном счете, неоправданного переноса, перемещая
обладание в самый центр сущностей? То, что я сказал о геометрической
фигуре, кажется мне верным в отношении тела или живого пространства,
присутствующего и имеющего подобные свойства. Здесь, впрочем, есть
пункт, на котором я пока не буду настаивать и который, мне кажется,
имеет второстепенную важность. Я, напротив, думаю, что статус моего тела
как образца принадлежности отражает важный момент метафизической
рефлексии.

Обладание как таковое, в сущности, есть видимость для «кого-то»;
никогда, за исключением совершенно абстрактных и идеальных случаев, оно
не сводится к чему-то, чем «некто» может располагать. Всегда взамен
получаешь нечто вроде потрясения, и нигде это не является более
очевидным, чем там, где речь идет либо о моем теле, либо об инструменте,
служащем его продолжением или увеличивающем его возможности. Быть может,
здесь нечто аналогичное диалектике господин и раба в «Феноменологии
духа» Гегеля; и эта диалектика имеет своим источником то напряжение, без
которого нет и не может быть реального обладания.

Мы здесь находимся в самом сердце обыденного мира - мира повседневного
опыта с его утратами, его переживаниями, его средствами. Мы находились в
средоточии опыта, но одновременно - в средоточии неинтеллинебельного.
Ибо нужно признать, что это напряжение, эта фатальная взаимосвязь
ежеминутно угрожает превратить нашу жизнь в какое-то непостижимое и
невыносимое рабство.

Прежде чем двинуться дальше, сделаем некоторые выводы из нашей ситуации.

Нормально или, если угодно, обычно, когда я нахожусь среди вещей, часть
которых вступает со мной в отношения для меня не только внешние; похоже,
что между ними и мною существует внутренняя связь; можно сказать, они
волнуют меня тайно; и в той самой степени, в какой меня привлекают эти
вещи, они имеют надо мной власть. Существует особая вещь, поистине
первая среди остальных, с которой я связан в сравнении с другими
отношением, имеющим абсолютный приоритет: это мое тело. Неограниченная
власть, которую оно имеет надо мной, зависит в значительной степени от
моей привязанности к нему. Но самое парадоксальное в этой ситуации то,
что в конце концов кажется, что я сам исчезаю в этой привязанности, что
я растворяюсь в теле, с которым соединен; в буквальном смысле кажется,
что мое тело меня поглощает, как и вся моя собственность. Так что, - и
это новый для нас взгляд, - в конечном счете, обладание как таковое,
кажется, стремится аннулировать себя в вещи, первоначально бывшей
принадлежностью, но затем поглощающей того, кто раньше считал, что
располагает ею. Кажется, что сущность, моего тела или моих инструментов,
поскольку я их рассматриваю как свою собственность, включает в себя
тенденцию подчинить меня, их обладателя.

Рефлексия, однако, показывает, что этот вид диалектики возможен лишь
исходя из акта отступничества, которым она обусловлена. Уже это
замечание приоткрывает нам доступ к новой области.

Сколько, однако, трудностей! Сколько возможных возражений! Почему бы,
например, не сказать так: «Поскольку вы рассматриваете инструмент просто
как инструмент, он не имеет над вами никакой власти; это вы им
располагаете, без всякой взаимности». Это чистая правда, но между
обладанием вещью и властью над ней или использованием ее существует
расстояние, которое мысль не может измерить; именно здесь таится
опасность, которая нас интересует. Шпенглер в замечательной книге о
состоянии современного мира («Годы решения»), которую он недавно
опубликовал, отмечает различие, которое я здесь имею в виду. Что
касается пакетов акций и социальных слоев, он проводит различие между
чистым обладанием (das blosse Haben) и ответственной руководящей
деятельностью, которая возлагается на главу предприятия. Впрочем, он
настаивает на существовании противоположности между деньгами как
абстракцией, как массой {Wertmenge) и как реальной собственностью
(Besitz), например, землей. Здесь есть что-то проясняющее, с одной
стороны, сложную идею, которую я хотел бы сейчас раскрыть. Наша
собственность нас поглощает, - сказал я; это тем более верно, что мы
более инертны перед лицом объектов, самих по себе инертных, и тем более
ошибочно, что мы более живо, более активно связаны с тем, что напоминает
саму материю, материю, постоянно обновляемую личным творчеством (пусть
это будет сад, который я обрабатываю, пианино или скрипка музыканта,
лаборатория ученого). Во всех этих случаях обладание стремится, можно
сказать, не исчезнуть, а возвыситься, превратиться в бытие.

Повсюду, где есть настоящее творчество, обладание как таковое
возвышается до уровня самого этого творчества; дуализм имеющегося и
неимеющегося упраздняется в живой реальности. Это нужно
проиллюстрировать как можно конкретнее и не только примерами, взятыми из
области материальной собственности. Я имею в виду псевдособственность,
которую составляют мои идеи, мои мнения. Здесь такое слово «обладать»
приобретает одновременно и позитивное, и угрожающее значение. Чем больше
я рассуждаю о моих собственных идеях, или даже о моих убеждениях, как о
чем-то мне принадлежащем, - и чем я даже горжусь, может быть,
бессознательно, как гордятся оранжереей или конюшней, - тем больше эти
идеи стремятся оказывать на меня тираническое влияние; здесь-то и
заложена основа фанатизма во всех его формах. То, что здесь происходит,
- это нечто вроде неоправданной сделки, заключенной субъектом (я с
сожалением использую здесь этот термин) в отношении вещи, какой бы она
ни была . Здесь, по-моему, заключена разница между идеологом, с одной
стороны, и мыслителем или художником - с другой. Идеолог - это один из
самых опасных человеческих типов, ибо он, сам не сознавая того,
становится рабом умерщвленной части его самого; и это рабство неизбежно
стремится внешне превратиться в тиранию. Наконец, здесь существует
связь, которая даже одна заслуживала бы самого серьезного внимания.
Мыслитель, напротив, постоянно остерегается этой сделки, этой возможной
окаменелости своей мысли; он постоянно находится в процессе творчества;
все его мысли всегда и ежеминутно поглощены проблемой.

Это, я думаю, проясняет то, что мне остается сказать. Тот, кто остается
в системе обладания (или желания), сосредотачивается на себе самом, либо
на другом, что, в сущности, одно и то же, так как в обоих случаях в
основе лежит напряжение, противостояние, о котором я только что говорил.
И здесь необходимо проникнуть гораздо глубже, чем я могу это сделать;
нужно было бы взяться за понятие «я», «самого себя», и понять, что
всегда, вопреки тому, что утверждает большинство идеалистов, в
особенности философов сознания, «я» есть сгущение, уплотнение, и, может
быть, - кто знает? - есть выражение, явно спиритуализированное,
вторичной силы, не тела в объективном смысле, но моего тела, поскольку
оно мое, поскольку мое тело есть некая вещь, которую я имею. Желание
одновременно аутоцентрично и гетероцентрично; скажем, что оно видится
самому себе как гетероцентричное, в то время как оно аутоцентрично, но
эта видимость также является реальностью. Нам хорошо известно, что можно
подняться над этим уровнем себя самого и другого: в любви, в милосердии.
Любовь вращается вокруг определенного состояния, в котором нет ни меня,
ни другого как такового: другой становится тем, что я называю «ты». Я бы
предпочел, если бы это было возможно, подобрать более философское
обозначение, но в то же время я думаю, что абстрактный язык может здесь
нас подвести - мы окажемся вовлеченными в систему другого, иначе говоря,
«его».

Любовь, поскольку она отличается от желания, противостоит ему, подчиняет
«я» высшей реальности, - той реальности, которая ближе к моей сущности,
чем я сам, поскольку разрыв напряженности, связывающей меня с другим, с
моей точки зрения, заслуживает название фундаментальной онтологической
данности; и я думаю, - я уже говорил это раньше, - что онтология
избавится от схоластической рутины, только когда она обретет полное
сознание этого абсолютного приоритета.

Поэтому, я полагаю, можно предвидеть, что нужно понимать под
нехарактеризуемым; я говорил, что в основе представления о вещах как о
субъектах, обладающих предикатами и свойствами, без сомнения, лежит
перенос. Мне кажется очевидным, что различие между вещью и ее свойствами
не может иметь никакого метафизического значения; если угодно, скажу,
что оно чисто феноменально. Впрочем, заметим, что свойства могут
полагаться лишь в системе, основанной на употреблении формы «так же»;
свойство есть нечто выбранное среди других; но в то же время нельзя
сказать, что вещь является набором свойств. Они не могут быть
рядоположенными; мы их рядополагаем лишь постольку, поскольку
абстрагируемся от их специфики и рассматриваем их просто как единицы,
как гомогенные сущности; но здесь присутствует вымысел, который не
выдерживает проверки. Я могу рассматривать яблоко, мяч, ключ, моток
ниток как объекты одной и той же природы, то есть как дополнительные
единицы. Но это, абсолютно не так, когда дело касается запаха цветка и
его цвета, консистенции кушанья, его вкуса и удобоваримости и т.д.
Поскольку характеристика состоит в перечислении свойств, которые
рядополагаются, постольку это - абсолютно внешняя операция, ошибочная и
ни в коем случае не позволяющая нам проникнуть во внутреннюю реальность
того, что мы стремимся охарактеризовать. Но, говоря философски, важно
именно признать, что характеризация подразумевает определенную позицию,
занимаемую мною по отношению к другому, и некую полную пустоту или
купюру между нами обоими. Я сам создаю эту пустоту тем фактом, что я
внутренне останавливаю себя, замыкаю себя в круг, что я, без сомнения,
безотчетно рассматриваю себя как вещь, заключенную в своих контурах. И
только по отношению к этой имплицитно определенной вещи может
рассматриваться то, что я хочу охарактеризовать. Наряду со стремлением к
характеризации у того, кто ее предпринимает, должна присутствовать вера,
одновременно искренняя и иллюзорная, в возможность абстрагироваться от
самого себя как такового. Лейбницианская идея универсальной
характеристики демонстрирует нам, до чего может довести это стремление.
Но я думаю, что мы при этом забываем, насколько метафизически нестерпимо
состояние мысли, которая считает, что она может располагаться перед
вещами с целью их постижения; конечно, возможна система определений,
система бесконечно возрастающей сложности; но она все равно обречена
упускать сущность.

Сказать, что реальность может быть нехарактеризуема, - конечно, означает
провозгласить двусмысленную формулу, внешне противоречивую, и надо
опасаться интерпретировать ее как созвучную принципам обыденного
агностицизма. Она означает: если я занимаю перед лицом реальности
позицию, состоящую в поддержке всех попыток ее охарактеризовать, я тем
самым прекращаю воспринимать ее как реальность, она исчезает от меня; я
нахожусь лишь перед призраком. Призраком, связь с которым неизбежно
вводит меня в заблуждение, переполняет меня удовлетворенностью и
гордостью, тогда как он должен был бы скорее внушать мне сомнения в
ценности моего предприятия.

Характеризовать - означает некоторым образом обладать, претендовать на
обладание необладаемым; это означает составить маленькое абстрактное
изображение, модель, в смысле, который вкладывают в это слово английские
физики, реальности, которая поддается этим уловкам, этим играм лишь
самым поверхностным образом; и происходит это просто потому, что мы
ограничиваем себя этой реальностью и, следовательно, изменяем самим
себе.

Я думаю, что чем выше мы поднимаемся к реальности, тем более мы понимаем
ее - тем более она перестает быть уподобляемой объекту, положенному
перед нами, который мы изучаем, одновременно сами изменяясь. Если, как
думаю я, существует диалектика восхождения в смысле, который не столь
существенно, как могут считать, отличается от платоновского узнавания,
то это диалектика двойная, она относится одновременно и к реальности, и
к существу, которое эту реальность воспринимает. Здесь невозможно
проникнуть в сущность двойной диалектики. Я ограничусь тем, что укажу
совершенно новое направление, которое дает подобная философия, например,
теории божественных атрибутов. Я уверяю, что, по крайней мере, атрибуты
Бога в точности являются тем, что некоторые посткантианцы называют
Grenzbegriff48. Если Бытие нехарактеризуемо (то есть необладаемо,
поскольку трансцендентно), поскольку оно Бытие, его атрибуты будут лишь
выражением, переводом на совершенно неадекватный язык того, что
абсолютное Бытие совершенно недоступно определениям, которые могут
относиться лишь к менее реальному бытию, к объекту, лежащему перед нами,
сокращаясь до его масштаба и тем самым до нашего уровня восприятия. Бог
может быть дан мне как абсолютное Присутствие только в поклонении любви;
любая идея, которую я могу сформулировать о нем, будет лишь абстрактным
выражением, интеллектуализацией этого присутствия; и об этом я должен
помнить всегда, когда пытаюсь оперировать этими идеями, иначе они сами
собой переродятся в моих руках святотатца.

Наконец, мы подошли к фундаментальному, на мой взгляд, различию,
которому посвящена моя работа об Онтологической Тайне, которую я вскоре
собираюсь опубликовать: к различию между проблемой и тайной; оно,
впрочем, уже вырисовывается в тех соображениях, которые я вам только что
сообщил.

Я позволю себе прочитать здесь отрывок доклада, сделанного мною в
прошлом году в философском обществе города Марселя.

Направляя свою рефлексию на то, что все привыкли считать онтологическими
проблемами (Существует ли бытие? Что такое бытие? И т.д.), я заметил,
что не могу касаться этих проблем и не видеть, как под моими ногами
образуется новая бездна. Могу ли я, вопрошающий о бытии, быть уверен,
что я им обладаю? Какое я имею качество, которое позволило бы мне
приступить к этим исследованиям? Если я не существую, то как я могу
надеяться их завершить? Даже допуская, что я обладаю бытием, как я могу
быть в этом уверен? В противоположность идее, которая сначала предстает
моему сознанию, я не считаю, что cogito может здесь нам оказать какую-то
помощь. Cogito, как я уже писал, охраняет порог ценности, вот и все;
субъект cogito - это субъект эпистемологический. Картезианство содержит
в себе аналитическое разъединение, которое, возможно, само по себе
губительно для интеллектуального и витального, поскольку в результате мы
наблюдаем одинаково произвольное возвышение первого и обесценивание
второго. Здесь есть фатальный ритм, который мы хорошо знаем и которому
стараемся найти объяснение. И, конечно, нельзя отрицать законность
оперирования с различиями уровней для живого существа, которое мыслит и
пытается мыслить себя; но онтологическая проблема может быть поставлена
лишь по ту сторону этих различий и по отношению к существу, понимаемому
в своем единстве.

Таким образом, мы подошли к вопросу об условиях, содержащихся в понятии
проблемы, требующей решения; там, где есть проблема, я работаю с
данными, расположенными передо мной, но в то же время все происходит
так, как если бы я вовсе не обращал внимания на себя в процессе решения;
я бы лишь подразумевался в нем. Там, где мы приступаем к рассмотрению
бытия, все иначе. Здесь онтологический статус исследователя выходит на
первый план. Можно ли сказать, что я погружаюсь в бесконечное
отступление? Но сам факт, что я сознаю свое отступление, возвышает меня
над ним; я признаю, что весь рефлексивный процесс осуществляется внутри
утверждения: я есть - утверждение, в котором я скорее являюсь центром,
чем субъектом. Тем самым мы проникаем в метапроблематику, то есть в
тайну. Тайна - это проблема, которая покушается на собственные исходные
данные, захватывает их и тем самым перерастает самое себя как проблему.

Здесь невозможно развить эту идею Дальше, хотя это было бы нужно
сделать. Я ограничусь тем, что приведу пример для закрепления этой идеи.
Рассмотрим проблему зла.

Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в
котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл, или даже скрытое
предопределение. Как функционирует эта машина столь порочным способом?
Или этот внешний изъян связан с реальным изъяном моего восприятия,
чем-то вроде духовной дальнозоркости или астигматизма? В таком случае
реально беспорядок находится во мне, но не становится менее объективным
по отношению к мысли, которая его обнаруживает. Но зло, ясно
констатируемое или созерцаемое, перестает быть терпимым злом, вообще, я
думаю, перестает быть злом. В действительности я расцениваю его как зло,
лишь когда оно настигает меня, то есть когда я вовлечен в него каким-то
образом; эта вовлеченность является здесь фундаментальной;
абстрагирование от него было бы в некоторых отношениях законным, но
мнимым, и я не должен быть им обманут.

Традиционная философия стремилась превратить тайну зла в проблему; и
поэтому, когда она приступает к реальностям такого порядка, как зло,
любовь, смерть, у нас часто возникает ощущение игры, мы чувствуем, что
это разновидность интеллектуальных фокусов; это чувство тем сильнее, чем
более идеалистической является философия, чем более мыслящий субъект
упивается свободой, в действительности совершенно мнимой.

Нужно было бы теперь вернуться к первой части моего сообщения и
попытаться показать, как она проясняется в свете этих различий. Мне
кажется очевидным, что система обладания смешивается с системой
проблематики, - впрочем, одновременно и с системой технических средств.
Метапроблематика в действительности является метатехникой. Всякая
техника предполагает комплекс предварительных абстракций, которыми она
обусловлена, но которые оказываются бессильными там, где вопрос ставится
о бытии в целом. Это может быть продолжено во многих направлениях. В
основе обладания как проблемы или как некоей техники лежит определенная
специализация или конкретизация своего «я», связанная со сделкой, о
которой я недавно говорил. И здесь мы подходим к исследованию различия,
которое мне кажется фундаментальным и на котором я закончу свое
перегруженное сообщение; я имею в виду различие между автономией и
свободой.

Важно отметить, что автономия - это прежде всего негетерономия. Исходная
формула автономии: «я сам занимаюсь своими делами». Поэтому мы видим
здесь то напряжение между собой и другим, которое составляет сам ритм
мира обладания. Впрочем, нужно признать, я думаю, что автономия имеет
отношение к любой системе, где возможно управление, в какой бы то ни
было форме. Она в действительности включает в себя понятие некоторой
сферы деятельности и определяется тем более явно, чем более четко
ограничена эта сфера во времени и пространстве. Все, что относится к
сфере ее интересов, какими бы они ни были, с достаточной легкостью
рассматривается как ее область, ею ограниченный район. Более того. Я
могу рассматривать свою жизнь в значительной мере как поддающуюся
управлению со стороны другого или меня самого («меня самого» здесь
означает «не другого»). Я могу управлять всем, что может в какой-то мере
быть уподоблено, даже косвенно, обладанию. И обратно: когда категория
обладания становится неприложимой, я больше ни в каком смысле не могу
говорить ни об управлении, ни об автономии. Возьмем, например, категорию
дара (литературного и художественного). До некоторой степени дар может
быть управляемым, когда тот, кто им обладает, пользуется им как
собственностью; идея такого управления совершенно противопоказана гению,
который ускользает от самого себя, переходит через пределы во всех
возможных смыслах. Человек (есть) гений, он обладает талантом (выражение
«иметь гений» является бессмысленным). Я думаю, что идея автономии, как
ее ни мыслить, связана с некоторым преуменьшением или обособлением
субъекта. Чем более целостно я вступаю в деятельность, тем менее законно
я могу назвать себя автономным; в этом смысле философ менее автономен,
чем ученый, ученый менее автономен, чем практик. Самое автономное
существо в известном смысле является самым связанным. Но не-автономия
философа или великого художника не является гетерономией так же, как
любовь не является гетеро-центризмом. Она укоренена в бытии, то есть вне
себя (или по ту сторону от себя), в зоне, которая трансцендентна по
отношению ко всякому возможному обладанию, в зоне, которой я достигаю в
созерцании, в поклонении. Для меня это означает, что эта не-автономия и
есть сама свобода.

Здесь не стоит вопрос о том, чтобы дать хотя бы только набросок теории
свободы, ибо вначале нужно было бы спросить, не содержит ли противоречия
идея теории свободы. Что бы я здесь отметил, так это то, что и в
святости, и в художественном творчестве, где сияет свобода, проявляется
со всей очевидностью, что свобода не есть автономия: и в первом случае,
и во втором аутоцентризм всецело растворяется в любви. По этому поводу
можно было бы сказать, я думаю, что большинство недостатков кантианства,
по сути дела, связано с тем, что Кант ничего этого не подозревал, он не
видел того, что сам может и должен быть трансцендентен, безотносительно
к автономии и гетерономии.

Нужно перейти к заключению, и это нелегко. Я хотел бы вновь вернуться к
моей первоначальной формулировке. Я заявлял, что мы придем к признанию
нередуцируемого, но также и к признанию того, что находится по ту
сторону его; и эта двойственность представлялась мне фундаментальной
характеристикой метафизического статуса человека. Эта нередуцируемость,
какова она? Я не думаю, что в наших возможностях дать ей определение, но
мы можем в какой-то мере ее локализовать. Это онтологический изъян,
присущий сотворенному существу, по крайней мере, падшему. Этот изъян, по
сути своей, является инерцией, но такой инерцией, которая стремится
стать некоей негативной деятельностью; мы не можем его уничтожить; мы
должны, напротив, сначала его признать; благодаря ему существует
некоторое количество автономных и соподчиненных дисциплин, каждая из
которых представляет угрозу единству бытия, поскольку стремится его
поглотить, но каждая из них имеет свою ценность, свое оправдание. Нужно,
чтобы эти действия, эти автономные функции встретили противовес -
центральную деятельность, посредством которой человек обнаруживает
присутствие тайны, в которой находятся его корни и без которой он -
ничто: религию, искусство, метафизику.

Послесловие переводчика

Работа Габриэля Марселя «Быть и иметь» переведена на русский язык
впервые. Это сравнительно небольшое по объему произведение включает в
себя записи 1928-1933 годов, объединенные под названием «Метафизический
дневник», и резюмирующий их «Очерк феноменологии обладания».

Габриэль Оноре Марсель (1889-1973), до сих пор известный русскому
читателю только из статей и учебных пособий по «критике современной
буржуазной философии», - одна из крупнейших фигур французской культуры
XX века. Будучи основателем католического экзистенциализма, он занимался
одновременно и литературным творчеством; как драматург он известен не
меньше, чем как философ.

Долгая и наполненная трудами жизнь Марселя, в сущности, была
развертыванием во времени тенденции к мистико-религиозному постижению,
постоянно присутствовавшей в его же творчестве. Индивидуальные поиски на
этом пути привели его к ортодоксальному католицизму. В 1929 году -
сорока лет от роду - Марсель официально принял католическое
вероисповедание. Его дневниковые записи 1928-1929 годов воспроизводят
динамику этого духовного движения.

Марсель - человек, несущий на себе печать религиозной призванности, в
своей собственной жизни столкнувшийся с тем, что принято называть
откровением. Его внимание (как философа) всецело сосредоточено на
внутреннем духовном опыте. Именно этим определяется специфика его
концепции и форма большинства его философских работ.

Несколько слов о форме. Философские произведения Марселя имеют характер
фрагментарных записей, - таков принцип, положенный им в основу своего
творчества. Ибо тот материал, с которым он работает - данности
внутреннего экзистенциального опыта, уникального для каждой личности, -
исключает возможность изложения его в виде унифицированной системы.
Дневниковая же форма как раз является оптимальной: дневник - инструмент
и результат рефлексии, предельно искреннее обращение человека к самому
себе. В идее дневника заложен принцип исповеди, фундаментальный для
христианства. Такая форма позволяет расслышать «одинокий голос
человека», в чем Марсель и видит задачу философии существования.

Исходный пункт рефлексии - непосредственно данная человеку реальность
неразрывной мистической связи сознающего себя субъекта с собственным
телом. Эта связь есть воплощенность (incarnation). «Экзистенциальный
взгляд на реальность возможен только как точка зрения воплощенной
личности». Воплощенный субъект лишен возможности что-либо изменить в
своем фундаментальном состоянии, как-либо его преодолеть. Воплощенность
представляет собой условие всякого экзистенциального опыта. Все
существующие объекты, мыслятся таковыми, поскольку их связь с субъектом
представляется по аналогии со связью субъекта с телом. Телесность
подразумевает вписанность в пространство и время, неотвратимое
приближение смерти. Условия воплощенного существования жестоки; по сути
дела они были бы непереносимы для сознания, если бы, оно не обладало
способностью отвлекаться и рассеиваться. Единственный выход к свободе
для человека в его экзистенциальной реальности связан с мистическим
постижением Присутствия (presense) Бога.

Название работы - «Быть и иметь» - раскрывает сущность онтологического
выбора, перед которым поставлена личность. Она может подняться к
аутентичному бытию, реализовав тем самым свою единственную и
фундаментальную свободу. Но бытие трансцендентно по отношению к миру
субъект-объектного разделения, который Марсель называет миром обладания.
Поэтому выход к нему возможен только через преодоление последнего.

В основе системы обладания лежит эгоцентризм субъекта, отграничивающего
себя зоной пустоты от всего того, что он стремится сделать своим
объектом. Все виды отношений между субъектом и тем, что он превращает в
объект, сводятся к потребности «иметь». Там, где субъект и объект
разделены, происходит подмена и извращение всех человеческих
устремлений. Рационалистическая философия также поражена обладанием,
поскольку оно заключено уже в самой структуре логического мышления,
когда предполагается, что субъект высказывания обладает определенными
характеристиками. В противовес рационализму европейской метафизики,
исходным пунктом которой является картезианское cogito, Марсель ставит
своей целью разработку «конкретной онтологии», основанной на мистическом
проникновении в Тайну (mystere) бытия. В концепции Марселя понятие Тайны
противостоит рационалистическому понятию проблемы. Для него проблемный
подход есть порождение системы обладания, способ рассмотрения объекта
посредством противополагания его познающему мышлению. Тайна, напротив,
«есть нечто, во что я вовлечен; сущность ее в том и состоит, что чтобы
не быть всецело передо мной». Таинственное - это то, что не подлежит
проблематизации, оно совпадает с онтологическим. Бытие есть Тайна.
Следовательно, всякое индивидуальное бытие является выражением
онтологической тайны, и человек может прикоснуться к ней, погружаясь в
глубины, своей личности.

Условием этого является направленность всех внутренних сия на постижение
Тайны, сосредоточенность (recueillement). Под сосредоточенностью Марсель
понимает медитативное состояние обращенности на самое себя, уход от
всего внешнего и чуждого, установление «внутренней тишины», Способность
к сосредоточению заложена в «самой метафизической структуре бытия». Из
этого корня вырастает всякое надрациональное постижение - музыка,
поэзия, пророческое видение. Достижение состояния сосредоточенности
служит необходимой подготовкой себя к приятию откровения. Без откровения
конкретная онтология невозможна. В самом начале «Метафизического
дневника» Марсель пытается, насколько это вообще возможно, описать сбой
собственный мистический опыт. В откровении человек ощущает себя в
единстве с бытием, раскрывающимся ему как божественное Присутствие.
Непосредственное знание о Присутствии не может быть выражено понятийно.
Марсель видит порочность рациональной теологии в стремлении превратить
божественное Присутствие в объект характеризации и доказательства, и тем
самым - в объект обладания. Не отказываясь в принципе от понятия
доказательства бытия Бога, он отводит ему второстепенное место:
доказательство относится к области вторичной рефлексии, рационального
воспроизведения того, что уже открылось интуитивно. Так как конкретная
онтология должна строиться на экзистенциальном опыте, то центральное
место в ее системе занимает не доказательство, а свидетельство
(temoignage). Присутствие Бога свидетельствует всей жизнью уверовавшего
человека, поскольку она становится ориентированной на высшие ценности.
Эгоцентризм, характеризующий мир обладания, уступает место теоцентризму.
Признавая примат божественной Воли над личной, сливаясь с ней воедино,
человек преодолевает господствующее в мире разделение. Он становится
совершенно чуждым миру, в котором он живет. «Тайна открывается лишь
существу,... главная характеристика которого будет состоять в полном
несовпадении с собственной жизнью». Свидетельствовать Присутствие Бога
означает противопоставить миру обладания, сущностью которого является
отступничество от высших ценностей, капитуляция перед злом, духовные
данности религиозного опыта - верность, надежду, любовь,
самопожертвование. Эти данности составляют духовно-практическую основу
конкретной онтологии. Верность обязательствам (engagement), скрепленным
Присутствием Бога, свидетельствует «онтологическое постоянство»
личности, указывает на присутствие в ней трансцендентного ядра,
неподвластного времени. Это - единственный для воплощенного существа
способ победить время и смерть. Подлинная верность сопряжена с терпением
и смирением - добродетелями, забытыми в мире эгоизма и обладания.
Геоцентрическая ориентация сознания побуждает и собственную жизнь
рассматривать как нечто непринадлежащее себе самому. Тогда единственным
назначением человека и смыслом воплощенного существования становится
служение. По мере того как личность преодолевает свой эгоцентризм, она
освобождается для служения. Это аналогично тому, как сосредоточение
освобождает сознание от внешнего содержания, чтобы дать место
интуитивному постижению. «Наиболее самоотверженная душа фактически
является самой свободной». Но в мире обладания свободой считается всего
лишь возможность произвольно распоряжаться собой. Это касается и права
на добровольный уход из жизни, когда обстоятельства существования делают
его невыносимым. Служение не допускает самоубийства: нельзя уничтожать
то, что тебе не принадлежит. Прямой противоположностью самоубийства
является мученичество и самопожертвование верующего, рассматривающего
себя как средство свидетельствования. Эгоцентризм и себялюбие порождают
господствующую в мире обладания неспособность к служению, делая жизнь
человека бесполезной в трансцендентном плане. Способность преодоления
эгоцентризма лежит в основе не только религии, но и творчества, и любви
- всюду, где осуществляется действительный прорыв к свободе.

Любовь - движущая сила служения. Структура отношения любви
противоположна структуре обладания. Эгоцентрист не может любить, не
разрушая окружающей его зоны пустоты. То, что в системе обладания
называется любовью, в действительности - не более, чем желание,
стремление вовлечь другое существо в орбиту своего эгоцентрического
космоса. Подлинная любовь превращает чужого человека, прежде
воспринимающегося как «Он», как объект внешнего отношения, в «Ты»,
второе «Я» любящего. «Я» и «Ты» образуют единство, в котором
растворяется противоположность внутреннего и внешнего. Для верующего
человека Божественное Присутствие есть высшее «Ты», с которым он
находится в постоянном и актуальном единстве. Поэтому Присутствие Бога
раскрывается как милосердие (cbarite), гарантия помощи и защиты. Как
способность помочь, милосердие представляет собой высший предел
реализации способности к служению. Бог выступает как «Ты» по отношению
ко всякому обратившемуся к Нему существу. Это - абсолютная доступность и
открытость. Ее антиподом является абсолютная неспособность к служению
человека, всецело занятого собой. Выйти из состояния занятости собой «
означает перестать быть занятым каким бы то ни было определенным
предметом», отвлечься от всего, что рассматривается как объект
обладания. Но здесь человека, душа которого лишена интуиции Присутствия,
подстерегает ощущение тоски и безысходности, на которое указывают
Кьеркегор и Хайдеггер. В этом состоянии, однако, еще не содержится
позитивного момента рефлексии, и для замкнутого в себе субъекта оно
является тупиковым, лишенным проблеска надежды. Но такое
пессимистическое мировосприятие коренится в неспособности к служению.
Марсель называет его «фундаментальным отсутствием благодати». В глазах
Марселя пессимизм связан только с непросветленным состоянием субъекта,
ибо онтологическая структура мира дает место надежде. Но надежда
возможна лишь благодаря божественному Присутствию. По сути дела, она все
же трансцендентна этому миру, так как существует «лишь там, где есть
место чуду», и ее метафизическим корнем является стремление к спасению.
Она является как бы окном, которое иногда раскрывается. Никому не
известно, в каком случае надежда (как и молитва) окажется эффективной, в
каком - нет. Марсель полагает, что наиболее эффективна надежда (и
молитва) слабого и страдающего существа в тех ситуациях, когда она
становится единственным орудием безоружного. Природа надежды
высвечивается яснее в предельных условиях, способных породить не только
надежду, но и отчаяние. В мире, где невозможно было бы отчаяние и
отсутствовала бы смерть, не было бы. места надежде. Надежда и отчаяние
составляют религиозно-этическую антитезу, отражающую суть
онтологического выбора, перед которым поставлен человек в своем бытии.
Личность свободна надеяться на спасение, но свободна и считать свое
существование бессмысленным. Структура бытия дает основания и для
первого, и для второго. Внутренним оправданием человеческой жизни,
согласно Марселю, является присутствие в ней онтологической цели,
смысла, не принадлежащего жизненному порядку, трансцендентного по
отношению к самому существованию. Этот высший смысл заключен в спасении.
Надежда на спасение открывает человеку дверь из мира обладания в мир
аутентичного бытия, вырывая его из всех разновидностей несвободы.

Сама возможность выбора обусловлена метафизической двойственностью,
составляющей фундаментальную характеристику человеческого существования.
Последнему присущ некий «онтологический изъян», выражающийся в духовной
инертности, мешающей сосредоточить все свое существо на воле к спасению.
Конкретная онтология Марселя мыслится им как противовес косности и
тенденции к отрицанию, пессимизму и отчаянию, которые господствуют в
мире обладания. Смысл и надежда, несмотря ни на что, все же существуют,
и человеку стоит лишь повернуться к ним лицом, - вот что хочет сказать
Марсель своему отчаявшемуся поколению.

И. Н. Полонская