366 365 Э.Гуссерль Кризис европейских наук итрансцендентальная феноменология** Перевод 1227 из 2 части книги Э. Гуссерля (E. Husserl. Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. — Husserliana. Bd. VI. Haad. 1956). Нумерация параграфов в переводе снята. Общая характеристика физикалистскогорационализма нового времени Философия, в своих античных истоках, стремилась быть “наукой”, универсальным познанием универсума сущего, не смутным и релятивным повседневным знанием — doxa, а рациональным знанием: episthmh. Но истинная идея рациональности и в связи с этим истинная идея универсальной науки не была достигнута в античной философии — таково убеждение основателей нового времени. Впервые новый идеал стал возможен, когда в качестве образца была взята новая математика и естествознание. Его возможность была доказана в воодушевляющем темпе своего осуществления. Чем иным была новая идея универсальной науки, мыслимой идеально совершенной, как не идеей всезнания (Allwissenheit)? Такова действительная, хотя и заключенная и реализуемая в бесконечности цель философов, а не отдельных исследователей и не их временного сообщества, цель, реализуемая в бесконечном прогрессе поколений и их систематических исследований. Если мир существует сам по себе, то этим предполагается, что можно аподиктически понять рациональное систематическое единство, в котором должно быть рационально детерминированы все единичные вещи, вплоть до последних. Необходимо постичь системную форму мира (его универсальную сущностную структуру), которая заранее принимается нами уже готовой и известной, поскольку в любом случае является чисто математической. Это означает, что мир детерминирован только в своей особенности, что, к сожалению, возможно только на индуктивном пути. Таков, конечно, бесконечный путь к всезнанию. Итак, обычно многие пребывают в счастливой убежденности в том, что путь познания — это путь от ближнего к дальнему, от более или менее известного к неизвестному, путь расширения знаний с помощью непогрешимого метода, где все сущее действительно должно быть познано в своем полном “самом-по-себе-бытии”, т.е. в бесконечном прогрессе познания. К этому же относится и другой прогресс — прогресс апроксимации чувственно данного в жизненном окружении к математическому идеалу, а именно совершенствование всегда лишь приблизительного “подведения” (Subsumption) эмпирических данных под соотносящее с ними понятие идеала, что достигается с помощью разработанной методики, более точных измерений, повышения эффективности измерительных инструментов и т.д. Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания над Вселенной (All) человек обретает все постоянно растущее господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство над реальной средой, окружающей человечество, и власть над самим собой и над другими людьми, и все возрастающую власть над своей судьбой, и достижение все более полного, рационально мыслимого для людей “счастья”. Ведь человек в состоянии постичь саму по себе истинность ценностей и благ. Все, что лежит в горизонте этого рационализма, предстает его следствиями, которые ему очевидны. Итак, человек является действительным подобием Бога. Аналогично тому, как математик говорит о бесконечно удаленных точках, прямых и т.д., можно иносказательно сказать: “Бог — это человек, перенесенный в бесконечную даль”. Вместе с математизацией мира и самой философии философ в каком-то смысле математически идеализирует и самого себя, и одновременно — Бога. Несомненно, новый идеал универсальности и рациональности познания привел к невиданному прогрессу тех областей, где он возник, — математики и физики. Можно предположить, что этот идеал, как показано ранее, привел к верному самопониманию и сохранился свободным от всех смысловых изменений. Существует ли в мировой истории предмет, более достойный для философского восхищения, чем открытие множественности бесконечных Вселенных истин (Wahrheits-Allheiten), достижимых либо в бесконечном прогрессе (например, чистой математики), либо апроксимативным образом (например, в индуктивной науке)? И не есть ли чудо все то, что создано и продолжает создаваться творчеством? Если чудом является теоретическо-техническая деятельность, то не меньшим чудом является научная деятельность, заключающаяся в изменении смысла. Можно иначе поставить вопрос: сколь далеко может распространяться образцовость этих наук и достаточны ли те философские размышления, которым мы обязаны новыми концепциями мира и мировой науки? Не случайно уже относительно природы начинает (правда, только в новое время) расшатываться допущение, которое принималось в качестве чего-то само собой разумеющегося, что все естествознание есть-де в конечном счете физика, а поэтому все биологические, да и другие конкретные, естественные науки должны по мере развития исследований все более и более сводиться к физике. Во всех науках осознана необходимость методологической реформы. Конечно, эта реформа осуществлялась отнюдь не с помощью принципиальной ревизии того способа мысли, в котором коренится естествознание нового времени и который опустошается методологизированием. Первые трудности физикалистского натурализмав психологии: непостижимость действующейсубъективности Сомнительность математизации мира и соответственно его рационализации, плохо осуществленной в философии ordino geometrico, была намного раньше осознана в новой натуралистической психологии. Среди областей ее исследований — виды рациональной познавательной деятельности философов, математиков, естествоиспытателей и т.д. и достигнутые ими знания, где новые теории, будучи творениями их духа, заключали как таковые предельный истинный смысл мира. Здесь возникли трудности, которые, начиная со времен Беркли и Юма, привели к возникновению парадоксального скептицизма, который воспринимался как абсурд, непостижимый адекватно, и был направлен прежде всего против образца рациональности, т.е. против математики и физики, против их основных понятий, ведь здесь пытались лишить смысла области их исследования (математическое пространство, материальную природу), трактуя их как психологические фикции. Скепсис был доведен Юмом до крайности, до искоренения всего идеала философии, формы научности, которая была присуща науке нового времени. Тем самым были затронуты — и весьма значительно — не только идеал философии нового времени, но и идеал всей философии прошлого, все определение задачи философии прошлого как универсальной объективной науки. Парадоксальная ситуация! Перед нами значительный ряд новых наук, весьма успешных и день ото дня увеличивающих свою действенность. Тот, кто работает в этих науках, и тот, кто успешно их постигает, испытывают переживание очевидности, которую он сам (и никто другой) может утратить. И все же деятельность и очевидность совершенно непонятны при определенной, новой направленности взгляда, который присущ психологии и который играет в ней решающую роль. Более того. Это относится не только к наукам нового времени и к рационально интерпретированному ими миру, но и к обыденному пониманию мира и мировой жизни, донаучному миру в обычном смысле, миру, в котором действия и поступки как ученого, так и далекого от науки человека, обрели значимость бытия, само собой разумеющегося, причем не только в практике обыденной жизни. Прежний, крайне радикальный скептицизм атаковал не мир, а лишь подчеркивал свой релятивизм ради отрицания и мира самого по себе, сконструированного философией. В этом и состоял его агностицизм. Теперь же на первый план выдвинулась мировая загадка, которую ранее не подозревали, и она обусловила совершенно новый тип философствования — “теоретико-познавательного”, “разумно-теоретического” философствования, а вскоре привела к созданию систематической философии, движимой совершенно новыми целями и методом. Эту величайшую из всех революций можно назвать поворотом от научного объективизма, присущего не только философии нового времени, но и всей предшествующей, тысячелетней философии, к трансцендентальному субъективизму. Предварительная характеристика объективизмаи трансцендентализма. Противоборство междудвумя этими идеями как смысл историинового времени Характерной чертой объективизма является то, что он остается на почве предданного мира, воспринимаемого в опыте как нечто само собой разумеющееся, и спрашивает лишь о его “объективной истинности”, о безусловной значимости мира для себя, для каждого разумного существа, о том, что же есть мир сам по себе. Действовать универсально — такова суть эпистемы, рациональности (Ratio) и соответственно философии. Тем самым приходят к предельно сущему, об основаниях которого спрашивать лишено смысла. Вопреки этому трансцендентализм говорит: бытийственный смысл предданного жизненного мира — это субъективное образование, достижение опытной и донаучной жизни. В ней коренится смысл и бытийственная значимость мира, строится мир, действительно значимый для опыта наших современников. Что же касается “объективно истинного мира”, то это образование более высокого уровня, создаваемое наукой на базе донаучного опыта и мышления и соответственно на базе их значимых успехов (Geltungleistungen). Лишь радикальное возвращение к вопросу (Rckfragen) о субъективности, а именно о предельной субъективности, которая осуществляет во всех донаучных и научных способах мысли оценку значимости мира и его содержания, осмысление вопросов “Что?” и “Как?” относительно действий разума, позволяет понять объективную истину и постичь предельный смысл бытия мира. Итак, исходной точкой не является бытие мира как что-то само собой разумеющееся. Поэтому нельзя ставить пустой вопрос о том, что же объективно принадлежит миру. Исходной точкой является субъективность, а именно субъективность, которая является истоком наивной предданности бытия мира, позднее рационализирующая или, что тождественно, объективирующая бытие мира. Однако сразу же мы сталкиваемся с опасной бессмыслицей, которая поначалу кажется чем-то само собой разумеющимся, а именно, что эта субъективность — субъективность отдельного человека. Следовательно, она — психологическая субъективность. Зрелый трансцендентализм не приемлет психологического идеализма и притязает на то, что он прокладывает путь совершенно новой научности — трансцендентальной научности и вместе с тем, будучи философией, он подвергает критике объективную науку. Вся прошлая философия не имела никакого понятия о субъективизме этого трансцендентального способа мысли (Stiles). В ней отсутствовали движущие мотивы для соответствующего изменения установки, хотя в античном скептицизме она, возможно, и допускалась в его антропологическом релятивизме. Вся история философии, начиная с появления “теории познания” вплоть до серьезных попыток создания трансцендентальной философии — это история громадного напряжения между объективистской и трансцендентальной философиями, история непрерывных попыток, с одной стороны, сохранить объективизм и развить его в новых формах, а с другой стороны, преодолеть трудности трансцендентализма, которые связаны с идеей трансцендентальной субъективности и с методом, необходимым для этого. Крайне важно объяснить истоки этого внутреннего раскола в развитии философии и проанализировать основные движущие силы этого радикальнейшего изменения идеи философии. Это позволяет постичь нагруженность глубоким единым смыслом всего историко-философского процесса становления нового времени — смысловое единство воли, связующей воедино все поколения философов, коренящуюся в нем направленность всех индивидуальных и групповых устремлений. Как мы попытаемся показать, эта направленность есть направленность на последнюю форму трансцендентальной философии — на феноменологию, в которой в качестве снятого момента заключена и последняя форма психологии, отвергнувшая натуралистический смысл психологии нового времени. Рефлексия о методе нашего исторического анализа Тот способ рассмотрения, который мы должны применить и который уже определяет стиль предварительных замечаний, не является историческим в обычном смысле слова. Для нас важно понять телеологию исторического развития философии и особенно философии нового времени и одновременно уяснить, что мы в своей личной воле — ее носители и исполнители. Мы стремимся раскрыть единство, которое господствует во всех исторических целях, в противоборстве и взаимосвязи их изменений, в постоянной критике, постоянно усматривающей в общей исторической связи лишь личностную связь и в конечном счете историческую задачу, которая может быть признана нами как наша личная задача. Такой взгляд исходит не из чего-то внешнего, не из факта, не из становления во времени, которое было бы просто внешней каузальной последовательностью, а изнутри нас самих. Мы, будучи не только наследниками духовного богатства, но и выразителями духовно-исторического процесса, поистине обретаем собственную задачу лишь благодаря этому. Мы обретаем ее не с помощью критики какой-либо современной или предшествующей системы, научного или донаучного “мировоззрения” (в конце концов даже китайского), но лишь благодаря критическому пониманию общего единства истории — нашей истории. История как духовное единство ставит задачу, которая вытекает из единства и движущих сил исторических событий, — пройдя ступени неясности, найти удовлетворительное объяснение и достичь в конце концов полного понимания самой себя в мышлении, обретающем надвременную размерность, сменяющих друг друга или сосуществующих поколений философов. Тем самым история предстает не только как нечто необходимое, но и как то, что задается нами — современными философами. Мы есть то, кто мы есть, а именно философские функционеры человечества нового времени, наследники и соизъявители воли, пронизывающей все человечество, и мы исходим из того первоистока, который при всех последующих изменениях и преобразованиях заключен в греческой мысли. В ней заключено телеологическое начало, подлинное зарождение европейского духа. Этот способ объяснения истории предполагает возвращение к первоистокам целей, связующих в единую цепь все будущие поколения, поскольку в них цели живы в формах, уже отложившихся, постоянно вновь пробуждаемых и вновь подвергаемых критике при наступлении новой жизни; они должны вновь объяснить, усовершенствовать и более или менее радикально преобразовать этот способ ретроспективного возвращения к вопросам о том, каким же образом устойчивые цели одновременно приводят к непрерывным попыткам выдвижения новых целей и вновь к неудовлетворенности ими. Как я полагаю, это и есть подлинное самоосмысление философом того, на что направлено его волеизъявление, что в его воле является его собственной волей и волей его духовных пратцев. Это означает, что необходимо вновь оживить скрытый исторический смысл отложившейся понятийности, которая в приватном и внеисторическом труде предстает как нечто само собой разумеющееся. Это означает, что его самоосмысление должно привести к осмыслению его предшественников, уяснению не только связей мыслителя, социальности его мысли, его интеллектуального сообщества, сделав его актуальным для нас, но и дать критику, сознающую свою ответственность, коренящуюся в актуальности представления об общем единстве истории, — критику особого рода, укорененную в этом исторически персоналистическом целеполагании, в релятивных реализациях целей и во взаимной критике, а не в предрассудках, в том, что кажется современным философам чем-то само собой разумеющимся. Вся их непроясненность возникает из отложения традиции (traditionalen Sedimentierung), а не просто из того, что предрассудки по своей истине являются неопределенными суждениями. И уже это ставит перед нами грандиозную задачу и делает значительной идею “философии”. В нее втянуты все философски значимые суждения. Итак, исторически ретроспективное осмысление, о котором идет речь, — это действительно глубокое осмысление всего того, что кажется само собой разумеющимся, и всего того, к чему стремится человек как человек, как историческое существо. Самоосмысление служит средством решения задачи и вместе с тем дальнейшей реализацией собственной задачи, которая сама в свою очередь постигается, исходя из этого самоосмысления истории и задачи, ставшей ясной в наше время. Но любой первоисток оказывается и завершением, составляя исторический процесс. Он завершается тогда, когда задача обретает полную ясность и при этом решается аподиктическим методом, с каждым шагом которого делается новый шаг, который имеет успешный, т.е. аподиктический, характер. Тем самым философия, понятая как бесконечная задача, была бы движением к своему аподиктическому началу, к горизонту своего аподиктического развертывания. (Конечно, было бы ошибкой подменять указанный принципиальный смысл понятия “аподиктического” обычной трактовкой этого смысла, заимствованной из традиционной математики.) Необходимо предостеречь от этой ошибки. Каждый из философов, существовавших в истории, осуществляет самопознание, вступает в полемику с философами своего времени и прошлого. Он высказывает суждения о них, выражает в спорах свое отношение к ним, достигая вместе с тем самопознания как собственной деятельности, так и существующих теорий. Однако даже если мы в большей мере осведомлены о таких “самоинтерпретациях” (в том числе и всего ряда философов), то все же мы еще не можем уяснить, что же в конце концов у всего ряда философов “выражает” скрытое единство их внутренней интенциональности, которое и создает единство истории. Лишь в итоге можно обнаружить то, что может быть раскрыто из единой направленности всех философий и философов, и лишь из нее может быть достигнуто ясное понимание философов прошлого, которого они сами не могли достичь. Ясно, что своеобразная истинность такого “телеологического рассмотрения истории” не может быть опровергнута цитированием личных документальных “записей” философов прошлого; ведь эта истинность доказывается исключительно очевидностью общей критической позиции, которая должна высветить смысло-целевую гармонию за философемами, за их мнимым противоборством и последовательностью философем, представленных в документах в качестве “исторических фактов”. Декарт — основатель как идеи объективногорационализма нового времени, так итрансценденталистских мотивов,его подрывающих Теперь мы подошли к тому, чтобы действительно объяснить единый смысл философских движений нового времени, в которых вскоре развертывание новой психологии обретет особую значимость. Для осуществления этого необходимо обратиться к наиболее фундаментальному философскому гению нового времени — к Декарту. Сразу после Галилея — основателя нового естествознания — Декарт выдвинул новую идею универсальной философии и дает ей систематическое развертывание: в смысле математического или, лучше сказать, физикалистского рационализма — идею философии как “универсальной математики”. И тотчас же она обрела мощное влияние. Это отнюдь не означает (согласно сказанному выше), что он с самого начала понимал и выражал эту идею полностью и систематически, не говоря уже о том, что его современники и последователи, постоянно руководствующиеся ею в науках, представляли ее в эксплицитной форме. Это необходимым образом было бы самым высоким систематическим созданием чистой математики — новой идеей универсальности, появившейся в первом, относительно зрелом виде у Лейбница (как “mathesis universalis”) и в гораздо более зрелом виде в математике дефинитных многообразий, исследования которых продолжаются и поныне. Как любая из исторических идей эта влиятельная идея живет в новой математике, в новом естествознании, в новой философии, в сознании лиц, функционирующих как выразители их развития в совершенно различных ноэтических модусах: либо как стремления инстинкта, чуждого всякой способности личности дать себе отчет о том, “на что именно” (Worauf-hin) направлен инстинкт, либо как результат более или менее ясного отчета о целях, с грехом пополам понятых, а позднее, возможно, преобразуемых с помощью обновленной интерпретации во все более уточняемых целях. Но, с другой стороны, мы сталкиваемся также и с модусами вульгаризации этих идей, замутнения их смысла, ранее уточненного в другом месте, при смутности идей, становящихся теперь неопределенными, неясными, ставших сугубо словесными понятиями, отягощенных при попытках интерпретации ложными истолкованиями. Но все же они являются движущей силой развития. Так интересующие нас здесь идеи действенны во всем том, что не сформировано математической мыслью. Это хорошо заметно, когда говорят о силе идеи философии, пронизывающей все новое время, все науки и все образование, идеи, которая впервые была выдвинута и прочно установлена Декартом. Однако Декарт был патриархом нового времени не только благодаря инаугурации этой идеи. В высшей степени примечательно то, что он в своих “Метафизических размышлениях” — как раз с целью дать радикальное обоснование нового рационализма и ео ipso (тем самым) дуализма — заложил фундамент тех мыслей, которые в своих исторических последствиях (как бы следуя скрытой телеологии истории) были призваны взорвать рационализм, разоблачая его скрытую бессмысленность, любая мысль, которая должна была обосновать этот рационализм как aeterna veritas (вечную истину), заключала в себе глубоко скрытый смысл, который, став явным, мог полностью искоренить рационализм. Возвращение Декарта к “ego cogito”. Интерпретациясмысла картезианского “эпох” Рассмотрим ход мысли в первых двух картезианских “Размышлениях” под тем углом зрения, который позволит выявить их общую структуру — переход к ego cogito (Я мыслю), где ego cogitationes соответствует cogitata (актам мысли Я, соответствующих мыслимому содержанию — ред.). Итак, нашей темой является излюбленный экзаменационный вопрос к лицам, обучающимся философии. В первом размышлении поистине заключена неисчерпаемая глубина, исчерпать которую не смог даже Декарт — в его руках было великое открытие, но все же оно ускользнуло от него. По моему мнению, и сегодня, может быть именно сегодня, каждый рефлектирующий о себе мыслитель должен углубленно изучать первые два “Размышления”, не страшась видимости примитивности, которая обнаруживается сначала в знаменитом использовании нового способа мысли для парадоксального и глубоко ошибочного доказательства бытия Бога, а затем в виде многообразных неясностей и двусмысленностей, и не должен быстро успокаиваться на собственных опровержениях. Существуют все основания для того, чтобы я теперь предпринял попытку собственного истолкования пространства мысли, которое не повторяет сказанного Декартом, а выявляет то, что действительно заключено в его мысли; но в таком случае необходимо проводить различие между тем, что было им самим осознано, и тем, что скрыто либо в уже известном, кажущимся чем-то естественным и само собой разумеющимся, либо же в подмене его мыслей. Речь идет не просто о рудиментах схоластических традиций, не просто о случайных предрассудках его времени, что на протяжении тысячелетий кажется само собой разумеющимся, речь идет о преодолении, которое впервые становится возможным благодаря раскрытию оригинальности глубин его мышления. Философское познание является, согласно Декарту, абсолютно обоснованным; оно должно базироваться на фундаменте непосредственного и аподиктического знания, очевидность которого любое мыслимое сомнение. Каждый шаг опосредствованного познания должен стремиться достичь такого рода очевидности. Обозрение своих прежних убеждений, приобретенных им самим или же заимствованных, показало, что всюду появляется сомнение или возможность сомнения. В этой ситуации для него, да и для каждого, кто хочет быть серьезным философом, возможно прибегнуть к разновидности радикального скептического эпох, которое поставило под вопрос всю совокупность его прошлых убеждений, заранее запрещая все суждения о них, любое высказывание относительно их значимости или не значимости. Любой философ хотя бы раз в своей жизни должен так поступать, и если он этого не делал, то должен так поступать, даже если он уже создал “свою философию”. Ее, как и все иные предрассудки, также нужно подвергнуть эпох. Это “картезианское эпох” осуществляется в неслыханно радикальной деятельности, которая ясно постигает не только значение всех прошлых наук, включая и математику, притязающую на аподиктическую очевидность, но и значение вне и донаучного жизненного мира. Следовательно, оно охватывает мир чувственного опыта, который воспринимается как нечто само собой разумеющееся, и всю питающуюся им жизнь мысли как донаучной, так и научной. Можно сказать, что впервые ставится под “познавательно-критическое” сомнение первая ступень всякого объективного познания, познавательная основа всех ранее существовавших наук, всех наук об “этом” мире, а именно опыт в обычном смысле слова, “чувственный” опыт и коррелятивный ему мир, обретающий смысл и бытие для нас в опыте и из опыта; до этого мир существовал для нас как нечто неизменно существующее и определенно положенное, а его содержание выражалось в изолированных и случайных реалиях, лишенных значимости и отвергнутых как сомнительная и ничтожная видимость. Исходя из этого, ставились под сомнение все смысловые и оценочные действия, коренящиеся в опыте. Здесь, как мы уже отмечали, заключено историческое начало “критики познания”, а именно радикальной критики объективного познания. Следует вновь напомнить, что античный скептицизм, начиная с Протагора и Горгия, ставил под сомнение эпистему, т.е. научное познание сущего самого-по-себе, но не привел к агностицизму, отрицанию рациональных подструктур “философии”, которая, предполагая истины сами-по-себе, считает, что можно достичь рационального самого-по-себе. “Мир” якобы рационально непознаваем и человеческое познание не может выйти за пределы субъективно-релятивных явлений. Уже здесь была возможность сделать дальнейший шаг в радикализме (например, двусмысленного тезиса Горгия “Ничто существует”), однако в действительности этого не произошло. И в последующие времена скептицизму, негативистски, практико-этически (политически) ориентированному, не доставало специфической картезианской мотивации: через ад непрестанного квази-скептического эпох проникнуть к воротам, ведущим на небеса абсолютно рациональной философии и построить ее систематически. Но как же действует эпох? Каким же образом с помощью эпох, которое сразу же выключает из игры познание мира во всех его формах, в том числе и простое опытное познание мира, — а при этом из рук выскальзывает бытие мира, — можно выявить праоснову непосредственных и аподиктических очевидностей? Ответ таков: если Я приостанавливаю все высказывания о бытии или небытии мира, воздерживаюсь от любой оценки бытия, то не всякая оценка бытия (Seinsgeltung) запрещена внутри эпох. Я, осуществляющий эпох, не включен в эту предметную область, напротив, в принципе исключен из нее, если я действительно радикально и универсально осуществляю эпох. Я необходимым образом существую в качестве того, кто осуществляет эпох. И именно здесь я нахожу искомую аподиктическую почву, которая абсолютно исключает любое возможное сомнение. Коль скоро я привожу в движение сомнение, я сам пытаюсь утвердить, что все сомнительно и по крайней мере истины нет, абсолютно очевидным является то, что я — сомневающийся и все отрицающий. Универсальное сомнение уничтожает самое себя. Тем самым универсальное эпох предоставляет в мое распоряжение абсолютно аподиктическую очевидность “Я есть”. Но в этой очевидности заключено и многообразие. Sum cogitans (я есмь мыслящий) — это высказывание очевидности, которое при конкретизации гласит: ego cogito — cogitata qua cogitata (я мыслю — мысленное как мысленное). Тем самым схватываются все cogitationes (мысли), их разнородные и изменчивые синтезы в универсальном единстве cogitatio, в котором мир как cogitatum (мыслимый) и приписываемое моей мыслью, смотря по обстоятельствам, значение бытия представляли и представляют собой cogitatum; я, философски истолковывая эти значения, не могу более принимать их натуралистически и использовать их в соответствующем знании. В состоянии эпох я не могу быть вовлеченным в них. Итак, лишь во мне пребывают все акты опыта, мысли, оценки и другие жизненные акты и, идя по этому пути дальше, я узреваю, что весь “мир”, для меня сущий и непосредственно значимый, стал просто “феноменом”, а именно во всех свойственных ему определениях. Все они и сам мир превращаются в мои “ideae” (идеи), все они — неотъемлемые составные части моих cogitationes (мыслей), а их cogitata (мыслимое содержание) заключено в эпох. Здесь мы имели бы абсолютно аподиктическую сферу бытия, замкнутую в ego, а не просто аксиоматическое положение такого типа, как “ego cogito” или “sum cogitans”. Все же надо добавить еще кое-что, причем весьма примечательное. Через эпох я проник в такую сферу бытия, которая принципиально предшествует всем мыслимым мною сущим и их сферам бытия, как их абсолютно аподиктическая предпосылка. Или, что равнозначно для Декарта: Я, осуществляющий эпох, — единственно абсолютно несомненен, что принципиально исключает всякую возможность сомнения. Все остальное, предстающее как нечто аподиктическое, например математические аксиомы, открыто возможности сомнения и, следовательно, мыслима их ложность — и они исключаются, а притязание на аподиктичность справедливо, если достигается опосредствованное и абсолютно аподиктическое обоснование, возвращающее нас к единственно абсолютной праочевидности, а именно к той, к которой — если возможна философия — должно возвратиться все научное познание. Самообман Декарта: психологическое искажениечистого Ego, достигаемое благодаря эпох Здесь необходимо сказать несколько слов о том, о чем мы в предшествующем изложении намеренно умолчали. Речь идет о том, чтобы выявить скрытый дуализм картезианского мышления; существуют две возможности понимания его мысли, их генезиса и возможности постановки двух задач, лишь одна из которых была для Декарта чем-то непосредственно само собой разумеющимся. Итак, смысл его изложения фактически однозначен (в качестве его смысла); но, к сожалению, эта однозначность проистекает из того, что в своем подлинном радикализме его мысль не была действительно реализована, что он не подверг эпох (“не заключил в скобки”) все свои предубеждения и все в мире, из того, что, стремясь к цели, не постиг наиболее значительного в выявленном благодаря эпох в Ego для того, чтобы развить чисто философский uanmazein (подход — ред.). По сравнению с тем, к чему могло привести это развитие, причем очень скоро, все то, что он обнаружил действительно нового — при всей оригинальности и действенности — в известной мере оказалось поверхностным и к тому же утратило свое значение. Будучи воодушевлен тем, что он впервые открыл в эпох Ego, он задал себе вопрос, что же есть Я — Я человека, чувственно воспринимаемого человека в обычной жизни. После того Декарт исключил тело, как и вообще телесный мир, разрушенный в эпох, он определил ego как mens sive animus sive intellectus (Человек либо животное, либо разумен — лат.). Однако здесь встает ряд вопросов. Не относится ли эпох ко всему тому, что мне (как философствующему человеку) предзадано, следовательно, предзадано всему миру, в том числе и миру людей, а не только миру физических тел? И тем самым и мне самому как целостному человечеству, ведь я постоянно делаю себя действительным в натуралистическом обладании миром? Не овладела ли здесь Декартом галилеевская уверенность в существовании универсального и абсолютно чистого мира вещей, проводящая различие между тем, что дано в чувственном опыте, и тем, что, будучи математическим, является предметом чистой мысли? Не было ли для него чем-то само собой разумеющимся, что чувственность лишь указывает на само-по-себе сущее, что при этом она может вводить в заблуждение и что должен существовать рациональный путь решений и познания само-по-себе сущего с помощью математической рациональности? Но можно ли вообще все, хотя бы потенциально, вынести за скобки с помощью эпох? Ясно, что Декарт уже заранее, при всем радикализме своего требования беспредпосылочности, поставил цель, согласно которой прорыв к этому ego должен быть лишь средством. Он не видел того, что вместе с убеждением в возможность целей и этих средств он уже отошел от радикализма. Одной лишь решимости к эпох, к радикальному воздержанию от всех предданностей, от всех мирских значений еще недостаточно; эпох должно быть осуществлено всерьез и оставаться таковым. Ego — это не остаток мира, а абсолютная аподиктическая установка, которая возможна лишь благодаря эпох, лишь благодаря “вынесению за скобки” всех мирских значений и это единственно возможное осуществление. Но душа — остаток предшествующей абстракции чистого тела и кажется, согласно этой абстракции, частью, по меньшей мере восполняющей это тело. Но эта абстракция (и это не следует упускать из внимания) существует не в эпох, а в способе рассмотрения естествоиспытателей или психологов, который основывается на натуралистической почве предданного мира, сущего как нечто само собой разумеющееся. Следует более подробно сказать об этих абстракциях и видимости их самопонятности. Но и того, что уже было сказано, достаточно для того, чтобы уяснить, что в основополагающих главах “Размышлений” Декарта, которые связаны с введением эпох и ego, налицо непоследовательность, выразившаяся в отождествлении ego с душой. Все достижения, величайшее открытие этого ego были обесценены этой бессмысленной подменой: чистая душа не имеет никакого смысла в эпох, поскольку она как “душа” вынесена за скобки, т.е. она такой же чистый “феномен”, как и тело. Не следует упускать из виду новое понимание “феномена”, которое впервые возникло вместе с картезианским эпох. Видно, сколь трудно осуществить и использовать неслыханное ранее изменение установки, которое осуществляется благодаря радикальному и универсальному эпох. Оно тотчас же разрушается “естественным человеческим рассудком” и что-то, проистекающее из наивной оценки мира, искажает как эпох, так и требования нового мышления. (Из этого проистекают наивные упреки почти всех моих современников в моем “картезианстве”, и соответственно возражения против “феноменологической редукции”, к которой в этом изложении картезианского эпох я уже подошел.) Эта неуничтожимая наивность объясняет, почему почти никто не мог, воспринимая импульсы “извне”, избежать “самопонятности” возможных выводов об ego и его интеллектуальной жизни и поставить вопрос — может ли иметь эта эгологическая сфера бытия вообще какой-нибудь смысл “вовне”? Это, конечно, делало Ego парадоксальным и величайшей из всех загадок. Но, может быть, многое, даже все в философии, связано с этой загадкой и, возможно, с этим связано потрясение Декарта при открытии ego, но для нас — меньших умов, значимо как указание на то, что истинное величие и грандиозность этого открытия при всех ошибках и заблуждениях в том, что оно может стать однажды “архимедовой точкой” опоры любой подлинной философии. Новая мотивация поворота к Ego, коль скоро она вышла на арену истории, обнаружила свою внутреннюю силу в том, что несмотря на искажения и запутанности, она кладет начало новому этапу в философии и придает ей новую цель. Решающий интерес Декарта к объективизму какпричина его самообмана Подмена Ego собственно душевным Я, эгологической имманентности — психологической имманентностью, эгологического самовосприятия — очевидностью психического “внутреннего” <опыта> или “самовосприятием” роковым образом сказалась на “Размышлениях” Декарта и продолжает оказывать историческое воздействие и в наши дни. Он сам действительно верил в то, что дуализм конечных субстанций может быть доказан на пути вывода о трансцендентном через трансцендентность собственно души (косвенно через первый вывод о трансцендентности Бога). Точно так же он полагал, что его противоречивая установка позволит решить важную проблему, которая в измененной форме позднее была возрождена Кантом: как создаваемые моим разумом конструкции математики и математического естествознания (мои собственные “clarae distinstae perceptiones” — ясные и отчетливые восприятия — ред.) могут претендовать на объективную “истинность”, на метафизическое трансцендентное значение. Теория рассудка, или разума, развитая в новое время, более точно говоря, критика разума, называется трансцендентальной проблематикой и имеет свои смысловые истоки в картезианских “Размышлениях”. Античность не допускала этой возможности, так как ей были чужды картезианское эпох и его понятие Ego. С Декарта действительно начинается совершенно новый тип философствования, который ищет свое предельное обоснование в субъективном. Но тот факт, что Декарт настаивал на чистом объективизме, хотя и давал ему субъективное обоснование, стал возможным лишь потому, что mens (разум), который в эпохе существовал сам по себе, стал абсолютной познавательной почвой для обоснования объективных наук (говоря универсально, и философии), вместе с этим эпох стало правомочной темой, обосновываемой в психологии. Декарт не уяснил, что ego и его Я, которое отрешается от мира с помощью эпох и содержит в функционирующих cogitationes (мыслях) весь бытийственный смысл мира, какой он может только иметь, не может выступить в мире как тема, поскольку все мирское, даже бытие собственной души, Я в обычном значении этого слова, обретает свой смысл в этих функциях мысли. Тем более недоступным ему было соображение, что ego, открываемое в эпох как сущее для самого себя, вовсе не есть “какое-то” Я, вне которого существует другое Я или много Я, сосуществующих наряду с другими Я. Для Декарта осталось скрытым, что такие различия, как “Я” и “Ты”, “внутреннее” и “внешнее”, впервые конституируются в абсолютном Ego. Теперь становится понятным, почему Декарт весьма поторопился дать обоснование объективизма и точных наук как метафизическо-абсолютного познания и не поставил задачу систематического вопрошания о чистом Ego, последовательно сохраняющегося в эпох, о том, что присуще ему в актах и в способностях, о том, что осуществляется в них как интенциональное действие. Так как он не остановился на этом, то он не смог обнаружить следующую важнейшую проблему: как перейти от вопроса о мире как “феномене” к систематическому исследованию ego, в имманентных действиях которого мир действительно обретает свой бытийственный смысл. Аналитика Ego как mens явно была для него предметом будущей объективной психологии. “Интенциональность” у Декарта Тем самым первые основополагающие главы “Размышлений” были частью собственно психологии, причем был резко подчеркнут в высшей степени значимый момент, оставшийся совершенно неразвитым: интенциональность, составляющая сущность эгологической жизни. Иными словами, “cogitatio”, например, некое осознание, осуществляющееся в опыте, мысли, чувстве, воле и т.д., ведь любая мысль (cogitatio) имеет свое cogitatum (мыслимое). Каждое из них в широком смысле мнится и каждому из них свойственен какой-то из модусов достоверности — просто достоверность, предположение, подсчет вероятности (Fr-wahrscheinlich-halten), сомнение и т.д. В связи с этим можно провести различие между подтверждением и опровержением, и соответственно между истинным и ложным. Уже из этого видно, что понятие интенциональности связывает проблемы рассудка и разума. Конечно, здесь нет речи о действительном развитии и обсуждении темы “интенциональность”. Но, с другой стороны, все предполагаемое обоснование универсальной философии нового времени, исходящее из ego, следует охарактеризовать как “теорию познания”, т.е. как теорию о том, как ego в интенциональности своего разума (через акты разума) достигает объективного познания. Конечно, у Декарта это называется метафизически трансцендирующим пониманием ego. Декарт как исходный пункт двух линийразвития — рационализма и эмпиризма Если мы проследим вытекающие из философии Декарта линии развития, то одна из них — “рационалистическая” — идет через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, школу Вольфа к Канту — поворотному пункту в философии. В этой линии продолжает с воодушевлением развиваться и с энтузиазмом развертываться в грандиозных системах дух новоевропейского рационализма, заложенный Декартом. Здесь господствует убеждение в том, что с помощью метода “mos geometricus” (геометрического — ред.) можно осуществить абсолютно обоснованное универсальное познание мира, мыслимого как трансцендентное “само-по-себе”. Именно реакцией против такого убеждения, против такого значения новой науки, притязающей проникнуть в “трансцендентное”, и был прежде всего английский эмпиризм, хотя эта реакция столь же определена и Декартом. Это была реакция, аналогичная реакции античного скептицизма против существовавших тогда систем рациональной философии. Новый скептический эмпиризм берет свое начало с Гоббса. Но для нас наибольший интерес вследствие ее необычайного влияния в психологии и теории познания представляет критика Локком рассудка и ее последующее продолжение Беркли и Юмом. Эта линия развития наиболее значима потому, что она является важнейшей частью исторического пути, на котором психологически искаженный трансцендентализм Декарта (если мы теперь можем так назвать этот оригинальный поворот к ego) через раскрытие своих следствий пытался осознать свою несостоятельность и обрести истинный смысл осознанного и подлинного трансцендентализма. Исходным и исторически наиболее важным здесь было саморазоблачение нетерпимой более противоречивости эмпирического психологизма (его сенсуалистическо-натуралистического варианта). Натуралистическо-гносеологическаяпсихология Локка Как мы уже знаем, первым конкретным воплощением новой психологии является эмпиристская линия развития, предполагающая отделение из чистого естествознания как коррелята. Это относится к внутрипсихологическим исследованиям души — области, все более и более отрываемой от телесности, а также к физиологическим и психофизическим исследованиям. С другой стороны, эта психология в противовес картезианской служит средством построения новой и весьма дифференцировавшейся теории познания. Большой труд Локка с самого начала ставил перед собой такого рода цель. Это была попытка осуществить то, что намеревался сделать Декарт в своих “Метафизических размышлениях”: дать теоретико-познавательное обоснование объективности объективных наук. Скептическая установка, присущая этому намерению, обнаруживается с самого начала в вопросах об объеме, широте, степени достоверности (Gewissheit) человеческого познания. Локк не почувствовал глубины картезианского эпох и редукции к ego. Он просто принял ego как душу, которая может познать свои внутренние состояния, акты и способности, исходя из очевидности собственного опыта. Лишь то, что обнаруживает внутренний собственный опыт, дано с непосредственной очевидностью нашим собственным “идеям”. Все, относящееся к внешнему миру, исключается. Таков первый психологический анализ души, основанный лишь на внутреннем опыте — причем всецело наивный и относительно опыта других людей, и относительно понимания того, как применить мой собственный опыт, принадлежащий одному человеку, и следовательно, как использовать объективную значимость выводов другими людьми. Хотя вообще все исследование протекало как объективно-психологическое, и даже физиологическое, однако вся эта объективность сомнительна. Проблема, поставленная собственно Декартом, — проблема трансцендентности эгологических значений (интерпретированных как внутрипсихологические), в которой выводы о внешнем мире и вопросы о том, как они, будучи сами cogitationes в замкнутой душе, могли бы обосновать бытие, внешнее относительно души, — эта проблема у Локка отпала или была заменена проблемой психологического генезиса реально значимых переживаний и соответствующих способностей. Чувственные данные, порожденные фантазией, аффекты, порожденные извне — внешними телами, — все это для него не является проблемой, а лишь чем-то само собой разумеющимся. Особенно роковым для будущей психологии и теории познания было то, что не найдено никакого применения впервые осуществленного Декартом различения cogitatio как cogitatio от cogitata и, следовательно, от интенциональности, которую он не считал темой, заслуживающей фундаментальных исследований. Он был слеп ко всем этим различениям. Душа, как и тело, есть замкнутая в себе реальность; в наивном натурализме душа понимается как аналогичное пространству для себя, что выражено в его известном сравнении души с доской, на которой записываются и с которой стираются данные души. Это сенсуалистическое понимание данных вместе с учением о внешнем и внутреннем чувстве господствовали в течение столетия в психологии и теории познания вплоть до наших дней и, несмотря на постоянную борьбу “психический атомизм” не изменил своего основного смысла. Совершенно естественными и неизбежными звучат у Локка такие слова, как ощущения, восприятия, представления “о” вещах, или вера во “что-то”, “желание чего-то” и тому подобное. Но то, что заключено в ощущениях, в самих переживаниях сознанием того, что заключено в осознаваемом как таковом, а именно, что ощущения в самих себе — это ощущения чего-то, “этого дерева” и т.д. — все это остается вне поля зрения. Но как же должна душевная жизнь, которая целиком и полностью является сознательной жизнью, заниматься интенциональной жизнью Я, предметностями, им осознаваемыми, познаваемыми, оцениваемыми и т.д.? Как она может при таком взгляде серьезно исследовать интенциональность и как вообще она может постичь проблемы разума? И может ли она вообще постичь их, будучи психологической? Не лежит ли в конце концов за психолого-гносеологическими проблемами проблема, поднятая Декартом, но еще не понятая им — проблема “ego”, или картезианского эпох? Возможно, все эти вопросы являются важными и с самого начала ориентируют мыслящего читателя. В любом случае они указывают на то, что станет в последующих главах этой рукописи серьезной проблемой и соответственно должно стать путем к действительно “беспредпосылочной” философии, к философии, ставшей из радикального обоснования, постановкой проблем, методом, систематически выполняемым трудом. Интересно также, что скептицизм Локка относительно рациональных идеалов науки и ограничение им области новых наук (остающееся вполне оправданным) привели к новому варианту агностицизма, в противовес античному скептицизму он не отрицал вообще возможность науки, хотя опять-таки признает непознаваемые вещи-сами-по-себе. Наша человеческая наука указывает исключительно на наши представления и понятийные конструкции, с помощью которых мы, хотя и не можем достичь подлинных представлений о вещах-самих-по-себе, т.е. представлений, которые адекватно выражали бы их собственную сущность, но можем сделать умозаключения о трансцендентном. Лишь о собственной душе мы обладаем адекватными представлениями и знаниями. Беркли. — Психология Давида Юма какфикционалистская теория познания:“банкротство” философии и науки Наивность и непоследовательность Локка привели к быстрому развитию его эмпиризма, который был продолжен парадоксальным идеализмом и в конце концов доведен до полного абсурда. Фундаментом оставался сенсуализм и его принцип мнимой самопонятности, согласно которому внутренний опыт (Selbsterfahrung) — это единственная и неоспоримая основа всего познания, царство имманентных данных. Исходя из этого Беркли редуцировал физические тела, обнаруживаемые в естественном опыте, к комплексу чувственных данных, в которых они проявляются. Ни одно умозаключение не допустимо, допустимо лишь делать заключение от одних чувственных данных к другим, а затем вновь к этим данным. Вывод может быть только индуктивным, т.е. выводом, вытекающим из ассоциации идей. Единая, сама по себе сущая материя, по словам Локка: “je ne sais quoi” (“я не знаю, что это такое” — франц.) — лишь философская выдумка. Показательно и то, что он при этом в сенсуалистической критике познания дал критику понятийных конструкций рационального естествознания. Юм пошел в этом направлении до конца. Все категории объективности, научные категории, в которых мыслит наука, донаучные категории, категории, в которых мыслится повседневная жизнь объективного мира, внешнего относительно души, — все они являются фикциями. И прежде всего понятия математики: число, величина, континуум, геометрическая фигура и т.д. Они, как сказали бы мы, являются методически необходимыми идеализациями того, что дано в созерцании. Но в интерпретации Юма, они — фикции, так же как и вся мнимо аподиктическая математика. Происхождение этих фикций следует объяснить сугубо психологически (то есть на основе имманентного сенсуализма), а именно на основе имманентных законов ассоциации и отношений между идеями. Но категории донаучного, просто чувственного мира, например категории телесности (а именно мнимая тождественность твердых тел, данная в непосредственном созерцании), а также мнимо воспринимаемая идентичность личности, — все это фикции. Мы говорим “это” дерево там-то, и проводим различие между ним и сменяющимися способами его проявления. Но то, что имманентно душе, не дано в этих “способах проявления”. Существует один комплекс данных и затем иной комплекс данных, которые “связываются” друг с другом с помощью их регулирующей ассоциации, что позволяет объяснить иллюзию тождественности, данной в опыте. Аналогично и для идентичности личности: тождественное “Я” не есть некая данность, а непрерывно сменяющаяся груда данных. Идентичность — это психологическая фикция. К фикциям подобного рода принадлежит причинность, необходимое следование. Имманентный опыт обнаруживает только post hoc (после этого — ред.). Propter hoc (по причине этого — ред.), необходимость следствия — это фиктивная подмена. Тем самым в “Трактате” Юма в фикции превращаются мир вообще, природа, универсум тождественных тел, мир тождественных личностей, а вместе с этим и объективная наука, которая познает их в их объективной истине. Если быть последовательными, то необходимо было бы сказать: разум, познание, истинные ценности, чистые идеалы любого рода, в том числе и этические идеалы, — все это фикции. На деле же — это банкротство объективного познания. Философия Юма заканчивается солипсизмом. Но как можно, заключая от одних опытных данных к другим, превзойти имманентную сферу? Конечно, Юм не ставил этого вопроса, во всяком случае он ни слова не сказал о том, как же обстоит дело с тем разумом, который, согласно Юму, служит обоснованием этой теории как истинной, осуществляет анализ души, доказывает законы ассоциаций. Как вообще “связуются” правила ассоциативного упорядочивания? Если мы сами нарушим их, то не окажется ли знание вновь данными, начертанными на чистой доске? Как всякий скептицизм и иррационализм, скептицизм Юма разрушает самого себя. Столь поразителен гений Юма и столь досадно, что он не сочетался с соответствующим великим философским этосом. Это обнаруживается в том, что Юм во всем своем изложении скрывал противоречивые результаты и старался истолковать их как нечто безобидное, хотя (в заключительной главе первого тома “Трактата”) все же описал те неимоверные трудности, которые возникают перед последовательным философом-теоретиком. Вместо того, чтобы бороться с абсурдом, вместо того, чтобы разоблачать мнимую самопонятность, на которой зиждется сенсуализм и вообще психологизм, вместо того, чтобы прийти к однозначному самопониманию и к подлинной теории познания, он предпочел остаться в удобной и выразительной роли академического скептика. Этот образ действий и определил то, что он стал родоначальником слабого, но все еще влиятельного позитивизма, который избегает философских глубин или касается их крайне поверхностно, ограничиваясь достижениями позитивных наук и психологистическим их объяснением. Подлинная философская мотивация подрываобъективизма, скрытая в абсурдностискептицизма Юма Остановим на этом свой взгляд. Почему “Трактат” Юма (гораздо более слабый по сравнению с “Опытом о человеческом разуме”) является великим историческим достижением? Что здесь произошло? Картезианский радикализм беспредпосылочности, который имел своей целью возвратить подлинное научное познание к предельным ценностным истокам, исходя из них, достичь абсолютного обоснования, требует субъективно ориентированной интерпретации, требует возвращения к познающему Я в его имманентности. Как бы ни порицался ход мысли Декарта, от необходимости этого требования нельзя уклониться. Но нельзя ли усовершенствовать картезианский способ мысли, была ли достижима поставленная им цель после скептических атак — дать абсолютное обоснование философскому рационализму? Об этом же говорят невиданные, быстро растущие математические и естественнонаучные открытия. Все, кто принимал участие в исследовании или изучении этих наук, с самого начала уже полагали, что их истины, их методы несут на себе печать завершенности и образцовости. Теперь же эмпиристский скептицизм выявляет то, что не раскрывается при картезианском основополагающем подходе, а именно, что все познание мира, как донаучное, так и научное, является громадной загадкой. Легко следуют за Декартом в возвращении к аподиктическому ego, интерпретируемому как душа, в понимании праочевидности как очевидности “внутреннего восприятия”. Что можно считать более очевидным, чем тот способ, каким Локк иллюстрировал реальность изолированной души и ее внутреннюю историчность — генезис внутри души — с помощью образа “white paper” (“чистого листа”) и, следовательно, способ, каким он натурализовал эту реальность? Можно ли избежать “идеализма” Беркли и Юма и, наконец, скептицизма со всеми его противоречиями? Какой парадокс! Неужели собственная сила быстро растущих и неутомимых в своих действиях точных наук могла парализовать веру в их истинность? И все же поскольку принимают в расчет то, что эти действия есть сознательные действия познающего субъекта, их очевидность и ясность превращаются в непонятную бессмыслицу. То, что у Декарта имманентная чувственность создана творцом мира, не вызвала никакого импульса; но у Беркли эта чувственность создает даже физический мир, а у Юма она создает и всю душу с ее “впечатлениями” и “идеями”, со всеми свойственными ей способностями, которые мыслятся по аналогии с физическими силами и которые подчиняются законам ассоциации (как параллель законам тяготения!), создает весь мир, сам мир, а не только его образ — но, конечно, это произведение было просто фикцией, представлением, внутренне завершенным, но крайне шатким. Это представление значимо и для мира рациональных наук, и для experientia vaga (неупорядоченного опыта ред.). Не предчувствуется ли здесь скрытая неизбежная истина, несмотря на все бессмыслицы, которые коренятся в особенностях принятых посылок? Не обнаруживается ли здесь совершенно новый способ оценки объективности мира, всего его бытийственного смысла и коррелятивного ему смысла объективных наук, способ, который оспаривает не их собственную законность, но скорее их философские и метафизические притязания на абсолютную истину? Теперь, наконец, мы можем и должны понять (это оставалось в науках совершенно незамеченным), что жизнь сознания есть активная жизнь, хорошо или плохо созидающая смысл бытия; это присуще уже чувственно созерцательной жизни, и тем более научной. Декарт не углублялся в понимание того, что если чувственный мир, повседневный мир есть cogitatum чувственных cogitationes, то научный мир есть cogitatum научных cogitationes, и не заметил круга, в котором оказался, поскольку он в доказательстве бытия Бога уже предположил возможность выводов, трансцендирующих от ego, в то время, как сама эта возможность должна быть обоснована с помощью этого доказательства. То, что весь мир сам может быть cogitatum из универсального синтеза многообразно связанных cogitationes и что построенные на высшей ступени активности разума научные cogitationes могут быть конститутивными для научного мира — эта мысль была ему совершенно чужда. Но не стала ли она более явной благодаря Беркли и Юму — при предпосылке, что абсурдность эмпиризма заключена лишь в допущении мнимо очевидной самопонятности, с помощью которой был ранее изгнан имманентный разум? Из нашего критического изложения понятно, что возрождение и радикализация Беркли и Юмом картезианской основополагающей проблемы были глубоким потрясением “догматического объективизма”: не только для современников, воодушевленных математизирующим объективизмом, который описывал мир как математическо-рациональное бытие само-по-себе (которое мы, так сказать, все лучше и лучше отображаем в наших более или менее совершенных теориях), но был потрясением объективизма вообще, господствовавшего тысячелетие. “Трансцендентальный” мотив в рационализме:кантовская концепция трансцедентальнойфилософии Юм, как известно, занимает особое место в истории благодаря тому повороту, которым он оказал влияние на развитие мысли Канта. Неоднократно уже цитировались высказывания Канта о том, что Юм пробудил его от догматического сна и придал иное направление его исследованиям в области спекулятивной философии. Итак, заключалась ли историческая миссия Канта в том, чтобы убедиться на опыте в распаде объективизма, о чем я уже говорил, и попытаться в своей трансцендентальной философии найти решение задачи, от решения которой уклонился Юм? Ответ должен быть отрицательным. Речь идет о новом варианте трансцендентального субъективизма, который был начат Кантом и получил новые формы в системах немецкого идеализма. Кант не принадлежит той линии развития, которая непрерывно развертывается от Декарта до Локка. Он не является и продолжателем Юма. Его интерпретация скептицизма Юма и форма его реакции против него обусловлены генезисом его собственной мысли из школы Вольфа. “Революция в способе мысли”, которая получила импульс от Юма, была направлена не против эмпиризма, а против способа мысли посткартезианского рационализма, который получил свое грандиозное завершение у Лейбница, а свою действенную и весьма убедительную форму у X.Вольфа. Прежде всего, что же значит абстрактно понятый “догматизм”, который искореняет Кант? Сколь ни влиятельны в посткартезианской философии “Метафизические размышления” Декарта, однако страстный радикализм, который в них развернут, не был все же воспринят последователями Декарта. Хотя они вскоре были вынуждены признать, что Декарт с помощью возвращения к предельным истокам всякого познания стремился обосновать (и пытался дать столь трудное обоснование) абсолютную метафизическую законность объективных наук, а взятых в целом — философии как объективной рациональной науки, — законности познающего ego, построений его разума, которые с помощью возвращения к очевидностям, отражающихся в его mens (разуме — ред.), должны быть оценены как природа, с присущей ей трансцендирующим смыслом. Новая концепция природы как замкнутого физического мира, новая концепция естественных наук; коррелятивная концепция замкнутой души и вытекающая из нее задача построения новой психологии с рациональными методами, построенными по математическому образцу, — все это было осуществлено. Рациональная философия трудилась во всех направлениях, интересы реализовывались в открытиях и теориях, строгость выводов которых соответствовала всеобщности метода и его совершенствованию. Здесь многое было сказано о познании и о научной всеобщности. Но эта познавательная рефлексия не была трансцендентальной, а лишь познавательно-практической, следовательно, была аналогична той, которая использовалась действующим лицом в иных сферах практических интересов и нашла свое выражение во всеобщих принципах учения об искусстве. Речь идет о том, что мы имеем обыкновение называть логикой, хотя и в традиционном, весьма узком значении. При этом можно совершенно корректно сказать (и в более широком смысле): речь идет о логике как нормативном учении и учении об искусстве, цель которого — в совершенной универсальности — есть достижение рациональной философии. Итак, тематизация оказалась двоякой: она направлена на систематический универсум “логических законов”, на теоретическую целостность истин, которые должны функционировать как нормы всех объективно истинных суждений; к ней принадлежит наряду со старой формальной логикой и арифметика, вся чистая аналитическая математика, следовательно, “mathesis universalis” Лейбница и вообще все чистое априорное знание. С другой стороны, тематизация направлена на общее размышление о тех, кто осуществляет суждение и кто стремится к объективной истине: как они применяют эти законы нормативного употребления и тем самым могут достичь очевидности, благодаря которой суждения предстают как объективно истинные; направлена также и на размышление о неудачных попытках и т.п. Теперь становится ясным, что во всех “логических” (в широком смысле слова) законах, начиная с закона противоречия, заключена ео ipso метафизическая истина. Теория, осуществляющая их систематически, сама имеет значение всеобщей онтологии. То, что здесь было научным, было лишь произведением чистого разума, оперирующего исключительно понятиями, врожденными познающей душе. Тот факт, что эти понятия, логические законы, закономерности чистого разума вообще обладают метафизически-объективной истинностью, казался чем-то “собой саморазумеющимся”. При случае можно сослаться, как Декарт, на Бога в качестве гаранта, ничуть не заботясь о том, что рациональную метафизику существования Бога необходимо сначала доказать. Способности чисто априорного мышления, чистого разума противостоит чувственность, способность внешнего и внутреннего опыта. То, что во внешнем опыте “извне” аффицирует субъекта, хотя и известно ему как аффицирующий объект, но для того, чтобы познать его в своей истине, необходим чистый разум, т.е. система норм, в которых разум интерпретируется как “логика” всего истинного познания объективного мира. Таково понимание. То, что достиг Кант, уже испытавший ощутимое влияние эмпиристской психологии, идущей от Юма, было лишь осознанием, что между чистыми истинами разума и метафизической объективностью сохраняется пропасть непонятности, которая и вызывает вопрос: как же действительно истины разума могут быть использованы в познании вещей? Уже рациональность математических и естественных наук, превращенная в образец, оказывается загадкой? То, что она, будучи фактически совершенно бесспорной рациональностью, следовательно, в своих методах обязана нормативному априори чистого логико-математического разума, то, что она в различных дисциплинах доказывает непостижимую чистую рациональность, — все это уже установлено. Конечно, естествознание не является чисто рациональным, поскольку оно нуждается во внешнем опыте, в чувственности; но всем тем, что в нем рационально, оно обязано чистому разуму и его нормам; лишь благодаря им оно могло достичь рационализированного опыта. С другой стороны, что касается чувственности, то можно вообще-то согласиться с тем, что она состоит просто из чувственных данных ощущений, понятых как результат аффицирования извне. И все же дело обстоит так, как если бы мир донаучного опыта, созданный человеком и еще не логизированной математикой, был предданным миром просто чувственности. Юм показал, что мы наивно вкладываем в этот мир причинность, предполагая постичь в созерцании необходимое следствие. Это же относится и ко всему, что превращает тела повседневного окружающего нас мира в тождественную вещь с тождественными качествами, отношениями и т.д. (Юм широко проводит эту мысль в “Трактате”, который остался неизвестным Канту). Данные и комплексы данных возникают и исчезают и, предполагаемая в качестве чувственно воспринимаемой, вещь не есть чувственно-устойчивое в этом изменении. Поэтому сенсуалист и трактует ее как фикцию. Он совершает подмену, как мы скажем, восприятия вещи (повседневной вещи), предстоящей нашему зрению, чувственно данными. Другими словами, он не замечает, что голая чувственность, соотносимая с просто данными ощущений, не может стать предметом опыта. Следовательно, он не замечает, что предметы опыта указывают на скрытую духовную деятельность, и проходит мимо проблемы, чем же может быть эта деятельность? Она изначально должна быть такой, чтобы с помощью логики, математики, математического естествознания придать донаучному опыту объективную значимость, т.е. быть воспринимаемой и познанной каждым человеком в своей обязательной необходимости. Но Кант говорит: без сомнения вещи проявляются, но лишь постольку, поскольку чувственно данные уже неявным образом объединены априорными формами и логизированы в своем изменении, не задаваясь вопросом о том, как разум, воплощенный в математике, стал логикой и приобрел нормативные функции. И если квазилогическое психологически случайно, то может ли, если мы отвлекаемся от этого, математика и логика познать природу вообще, объекты с помощью просто чувственно данных? Такова, если я прав, скрытая фундаментальная мысль Канта. Кант на деле предпринимает здесь попытку показать регрессивным методом то, что общий всем опыт должен быть действительным опытом о предметах природы, о предметах, которые должны быть познаны в своем бытии и небытии, в этом или ином состоянии как объективно истинные, следовательно, должны быть познаны научно; уже после этого мир, проявляющийся чувственным образом, должен быть созданием способностей “чистого созерцания” и “чистого разума”, способностей, которые эксплицитно выражены в мышлении математики и логики. Иными словами, разум призван выполнить двоякие обязанности и выразиться двояким образом. Первый способ — его систематическая самоинтерпретация, самообнаружение в свободной и чистой математизации, в деятельности чистых математических наук. При чем этот способ предполагает формирование “чистым созерцанием”, которое присуще и чувственности. Объективным результатом этих двух способностей является чистая математика как теория. Второй способ — разум, постоянно функционирующий скрытым образом, непрерывно рационализирующий чувственно данные и всегда сталкивающийся с уже рационализированным. Его объективный результат — это чувственно-созерцаемый предметный мир — эмпирическая предпосылка всего естественнонаучного мышления, осознанно нормирующего окружающую эмпирию с помощью ясного математического разума. Как созерцаемый физический мир возникает лишь из того, что материал чувственно данных обусловлен трансцендентным аффицированием “вещи-самой-по-себе”, так и естественнонаучный мир (а вместе с этим дуалистически познаваемый научный мир) вообще есть субъективное создание нашего интеллекта. “Вещи-сами-по-себе” принципиально недоступны (объективно-научному) познанию. Ведь эта теория может адекватно объяснить человеческую науку как деятельность, связующую воедино субъективные способности — “чувственность” и “разум” (или, как говорит Кант, “рассудок”), но не может объяснить происхождение “причины” фактического многообразия чувственных данных. Предельные предпосылки возможности и действительности объективного познания не могут быть познаны объективно. Поскольку естествознание считало себя ветвью философии — предельной науки о сущем и уверовало в свою рациональность, в то, что, выйдя за пределы субъективности познавательной способности, можно познать сущее-само-по-себе, постольку Кант проводит различие между объективной наукой как деятельности, осуществляющейся в субъективности, и своей философской теорией, которая, будучи теорией деятельности, необходимым образом осуществляющейся в субъективности, одновременно была и теорией возможности и области действия объективного познания, которая раскрыла всю наивность мнимо рациональной философии природы самой-по-себе. Известно, что эта критика для Канта была все же началом философии в старом смысле, философии об универсуме сущего, следовательно, постигающей рационально непознаваемое само-по-себе существующее бытие, что в “Критике чистого разума” и в “Критике способности суждения” он не только ограничил притязания философии, но и верил в то, что можно открыть путь к “научно” непознаваемой вещи-самой-по-себе. Ограничимся тем, что здесь сказано. То, что нас теперь интересует, говоря в общем виде, что Кант, борясь с позитивизмом чувственно данных, который присущ Юму (так он его интерпретировал), сделал набросок грандиозной, систематически по-новому построенной научной философии, в которой картезианский поворот к субъективности сознания принял форму трансцендентального субъективизма. Здесь мы не имеем возможности обсуждать истинность философии Канта, но нельзя упустить из виду то, что Юм, как его интерпретировал Кант, не является подлинным Юмом. Кант говорит о “юмовской проблеме”. Но чем же она является в действительности, что двигало самого Юма? Мы сможем понять это, если от скептической теории Юма, от его общего подхода обратимся к его проблеме, выводы из которой не нашли в теории совершенного и полного выражения, но при всех трудностях следует признать, что духовная гениальность Юма не получила ясного выражения и он не рассмотрел все теоретические следствия. Если мы будем действовать таким образом, то мы столкнемся с универсальной проблемой. Как сделать понятным то, что в очевидности мира, в котором мы живем, наивно кажется чем-то само собой разумеющимся, а именно в очевидности повседневного мира и научных теоретических конструкций, коренящихся в повседневном мире? Что такое “объективный мир” по своему смыслу и значению, объективно истинное бытие, объективная истина науки, если под влиянием Юма (а относительно природы и под влиянием Беркли) впервые было вообще осознано, что “мир” имеет значимость, проистекающую из субъективности и коренящуюся в моей субъективности (во мне, в тех, кто философски мыслит), что “мир” со всем своим содержанием обретает для меня какую-то ценность? Наивность разговоров об “объективности”, в которых даже не задаются вопросом о субъективности, воспринимающей что-то, познающей, действительно конкретно действующей, наивность ученого относительно природы и мира вообще, который настолько слеп, что все истины, которые он считает объективными, и весь объективный мир, который является субстратом их формул (как мира повседневного опыта, так и более высокого мира понятийного знания), суть создания их собственной, данной им самим жизни — такая наивность уже невозможна, если мы поставим в центр внимания жизнь. Не должно ли это освобождение принадлежать тому, кто серьезно углубился в “Трактат” и по мере разоблачения натуралистических предпосылок Юма пришел к осознанию своей мотивации? Но как постичь этот радикальнейший субъективизм, субъективирующий даже мир? Проблема Юма — это ничто иное, как мировая загадка в глубочайшем и предельном смысле, загадка мира, бытие которого — это бытие, проистекающее из субъективного действия, бытие, обладающее очевидностью, иначе оно не может вообще мыслиться. Но Кант, оценивая (что нетрудно увидеть) многие из предпосылок, включенных Юмом в мировую загадку, как нечто “само собой разумеющееся”, не смог продвинуться дальше. Его проблематика всецело остается на почве рационализма, развивающегося от Декарта через Лейбница к Вольфу. Именно на этом пути мы попытаемся сделать понятным трудно объяснимое отношение Канта к своему историческому окружению, к ведущей и определяющей все мышление Канта проблеме рационального естествознания. То, что нас здесь особенно интересует, это, говоря общо, то, что в его реакции против позитивизма чувственно данных, присущего Юму, отбрасывающего в своем фикционализме философию как науку, впервые со времен Декарта возникла грандиозная и систематически построенная научная философия, которую необходимо рассматривать как трансцендентальный субъективизм. Предварительное разъяснение решающегопонятия “трансцендентальное” Необходимо отметить, что слово “трансцендентальная философия” употребляется со времен Канта и является общим названием универсальной философии, понятия которой ориентируются на кантовский тип <философствования>. Я сам употребляю слово “трансцендентальное” в широком смысле слова (о чем мы подробно говорили выше) для того, чтобы попытаться достичь подлинной и чистой постановки задачи и раскрыть систематически воздействие того оригинального мотива, который, начиная с Декарта, придавал смысл всем философским концепциям нового времени и так сказать, приходил в них к самому себе. Этот мотив — возвращение к последнему истоку всех познавательных образований, само осмысление себя как субъектов познания, так и познающей жизни, в которой целесообразно осуществляются общезначимые научные конструкции, сохранялись и сохраняются в качестве достижений, которыми свободно распоряжаются. Радикальный по своему воздействию мотив возвращения к этому истоку служил обоснованием, точнее, предельным обоснованием, универсальной философии. Этот исток называется Я-сам, с присущей мне действительной и возможной познавательной жизнью, в конечном счете с присущей мне конкретной жизнью. Вся трансцендентальная проблематика вертится вокруг отношения моего Я (ego) к моей душе, к тому, что прежде считалось чем-то само собой разумеющимся, а затем вновь вокруг отношения Я и жизни моего сознания к миру, который я осознаю и истинное бытие которого я познаю с помощью моих познавательных образований. Конечно, всеобщность понятия “трансцендентальное” не доказана документально и достигнута не через имманентное истолкование и сравнение отдельных систем. Наоборот, это понятие достигается благодаря проникновению в единую историчность понятия, сформированного всей философией нового времени: понятия, доказуемого лишь как задача, заключающая в себе движущую силу развития от неопределенной возможности (Dynamis) к ее энергии. Здесь предложена лишь предварительная интерпретация, которая была подготовлена предшествующим историческим анализом, в дальнейшем необходимо доказать правомочность нашего “телеологического” способа рассмотрения истории и его методологические функции в окончательном построении собственного смысла, присущего трансцендентальной философии. Эта предварительная интерпретация радикального трансцендентального субъективизма, конечно, кажется странной и вызывает скепсис. Но мне приятно отметить, что в данном случае этот скепсис не означает с самого начала решимости отказа, а означает свободное воздержание от всех суждений. Философия Канта и его последователей в перспективенашей интерпретации понятия “трансцендентальное”.Задача критической позиции Если вновь возвратиться к Канту, то его систему, пожалуй, следует назвать “трансцендентально-философской” в определенном общем смысле, хотя она весьма далека от того, чтобы стать главенствующей в действительно радикальном обосновании философии, целостности всех наук. Кант не проник в глубины картезианского фундаментального способа рассмотрения и он не был движим собственной проблематикой к тому, чтобы искать в этих глубинах предельные основания и предельные решения. Как я надеюсь, в последующем изложении мне удастся провести точку зрения, согласно которой трансцендентальная философия тем более истинна, чем в большей мере она выполняет свое философское предназначение и чем более она радикальна; и, наконец, она лишь тогда впервые обретает свое действительное и истинное начало, когда философ приходит к ясному пониманию себя как исходной функционирующей субъективности; с другой стороны, надо все же признать, что философия Канта лишь встала на этот путь; что она соответствует формально-логическому смыслу нашего определения трансцендентальной философии. Такова философия, которая в противовес донаучному и научному объективизму возвращается к познающей субъективности как первооснове всех объективных формообразований и бытийственных ценностей, философия, которая предпринимает попытку понять существующий мир как смысловое и ценностное образование и встать на путь, ведущий к существенно новому виду научности в философии. Фактически система Канта, если не считать негативистски-скептическую философию Юма, является первой, значительной серьезной научной попыткой осуществления действительно универсальной трансцендентальной философии, мыслимой как строгая наука, впервые открывающая единственно подлинный смысл строгой научности. Как было уже сказано, именно за эти величайшие достижения и преобразования аналогично оценивается и кантовский трансцендентализм среди великих систем немецкого идеализма. Основное убеждение, которое разделялось тогда всеми, заключалось в том, что объективные, особенно точные науки с помощью своих очевидных теоретических и практических успехов, представляют собой области применения единственно истинного метода и сокровищницу окончательных истин, а нестрогие науки вообще не являются знаниями, вырастающими из предельного основания, т.е. из предельной теоретической самоответственности, следовательно, не являются знанием того, что есть предельная истина. Это осуществляет лишь трансцендентально-субъективный метод и трансцендентальная философия, реализующаяся как система. Подобно этому уже у Канта возникла мысль не о том, что очевидность позитивно-научного метода есть заблуждение, а его процедуры — это лишь ложные процедуры, а о том, что эта очевидность сама является проблемой, что объективно-научный метод коренится в глубоко скрытой субъективной основе, о которой никто не задается вопросом, философское уяснение этой основы обнаруживает прежде всего истинный смысл процедур позитивной науки и коррелятивный ему истинный бытийственный смысл объективного мира, а именно трансцендентально-субъективный смысл. Для того, чтобы понять место Канта и созданной им системы трансцендентального идеализма в телеологическом смысловом единстве философии нового времени и чтобы вместе с этим продвинуться дальше в собственном самопонимании, необходимо более подробно и критически рассмотреть как стиль его научности, так и недостаточность радикализма его философствования. С полным основанием можно считать философию Канта значительным поворотным пунктом в истории нового времени. Критика, направленная против него, проливает косвенный свет и на предшествующую историю философии, а именно относительно всеобщего смысла научности, который стремились осуществить все прежние системы философии, относительно того единственного смысла, который составлял или мог составлять их духовный горизонт. Именно поэтому выявилось более глубокое и более важное понимание “объективизма” (гораздо более важное, чем то, которое мы смогли определить ранее) и вместе с этим выявился подлинно радикальный смысл противоположности объективизма и трансцендентализма. Исходя из конкретного критического анализа кантовского поворота и его противоположности — картезианского поворота, необходимо привести в движение наше собственное мышление (Mitdenken), которое нам самим представляется окончательным поворотом и последним решением. Мы сами втянуты во внутреннее преобразование, в котором мы приходим к действительному осознанию того измерения “трансцендентального”, которое долгое время все же оставалось скрытым, — к непосредственному опыту. Почва опыта, открытая бесконечности, вскоре станет пахотным полем для методического труда философии, причем станет очевидным, что лишь на этой почве можно ставить и решать все мыслимые философские и научные проблемы прошлого. Перевод А.П.Огурцова. Сверка перевода К.Ф. Блохина