Георг ЗИММЕЛЬ Социология религиии. Сборник. СОДЕРЖАНИЕ Социология религии Религия. Социально-психологический этюд. Перевод А. В. Дранова Глава I Глава II Глава III Глава IV Глава V К вопросу о гносеологических истоках религии. Перевод А.В. Дранова К социологии религии. Перевод и примечания А. Ф. Филиппова Личность Бога. Перевод A.M. Руткевича Проблема религиозного положения. Перевод A.M. Руткевича Религия Социально-психологический этюд Глава I. Довольно часто приходится сталкиваться с ситуациями, когда вторгающиеся в нашу жизнь разного рода обстоятельства, связанные с людьми или вещами, воспринимаются как явная помеха, как досадное неудобство, — но стоит только резко возрасти интенсивности их проявления, как неприятное впечатление, производимое ими, исчезает. Явление, вплетающееся в круг других элементов жизни и не находящее с ними общего языка до той поры, пока оно носит частичный и относительный характер, может установить с ними органичные, бесконфликтные отношения, как только оно обретет абсолютное значение и займет господствующее по отношению к ним положение. Устоявшийся уклад жизни часто противится вновь возникшему чувству—любви, честолюбию, жажде чего-то нового; но если эти чувства — под действием ли страсти, под влиянием ли тщательно обдуманного решения — целиком завладевают нашей душой, став тем камертоном, по которому будет настраиваться все наше существование, то на такой полностью обновленной почве возникнет новая жизнь, обладающая целостным и органичным звучанием. Теоретическое мышление, реагирующее на реалии вещного мира, отразило это явление из области практики. Когда мыслителей начала беспокоить проблема дисгармонии между физической и духовной сторонами бытия, Спиноза разрешил ее, показав, что обе стороны, каждая на своем языке — одна с помощью понятия “протяженность”, другая — “сознание” — выражают всю полноту бытия; между материальной и духовной сферами природы воцарилось согласие, поскольку теперь они не соотносились друг с другом как относительные, неполные элементы, а каждая из них отныне претендовала на обладание всей целостностью мира и по-своему с абсолютной полнотой представляла ее. Может быть, такой способ разрешения противоречия помог и религии выйти из определенных теоретических затруднений, как он уже часто помогал улаживать конфликты, возникавшие в реальной жизни церкви и религиозных общин. В случаях, когда идеалы и требования религии приходят в противоречие не только с влечениями низшего порядка, но и с нормами и ценностями духовного и нравственного порядка, выход из такого рода ситуаций, порождавших смещение нравственных понятий и смятение в душах и умах, часто бывает возможным найти только при условии, что относительное качество первоначальных притязаний, все время усиливаясь, перерастает в абсолютное; только когда религия стала оказывать решающее влияние на все сферы жизни, ее отдельные элементы вновь вступили в нормальные отношения друг с другом и с религией в целом. И если теоретическая мысль, занимающаяся рассмотрением религиозных вопросов, формируется соответствующим образом, она может разрешить противоречия, в которые ее постоянно вовлекают основные нравственные понятия мирской жизни. При этом, безусловно, вовсе не имеется в виду безраздельное господство религиозной мысли, которая подавляла бы все прочие сферы человеческих интересов, но каждая из крупных форм нашего существования должна считаться способной выразить на своем языке всю полноту и целостность жизни. Таким образом, весь уклад, весь порядок бытия, строящийся на абсолютном господстве одного принципа за счет всех остальных, поднялся бы на более высокую ступень — каждый из принципов в рамках суверенно созданной им картины мира не мог бы опасаться каких-либо помех со стороны других принципов и понятий, поскольку всем им было бы предоставлено равное право на формирование собственных представлений о мире. Теперь все эти нормы и понятия могли бы в принципе иметь столь же мало оснований для столкновений друг с другом, сколько их у различных красок и звуков. Гарантией же того, что они все-таки не оторвутся друг от друга окончательно, разойдясь в разные стороны, является, во-первых, единство содержания, воплощаемого во всех этих отличающихся друг от друга формах, а во-вторых, “одноколейное” движение психологической жизни, выхватывающей из всего многообразия тех миров, что заключены в нашей душе и лежат перед нами в виде, так сказать, неких идеальных возможностей, лишь отдельные разрозненные фрагменты, чтобы выложить из них пеструю мозаику собственного существования, причем, разумеется, постоянно меняя свои цели и идеалы; при всей неустойчивости и лабильности своего общего мироощущения, жизнь души порождает резкие конфликты и стокновения между этими “обломками”. Для наивного человека мир опыта и практики и есть самая настоящая действительность, все, что составляет содержание этого мира, является предметом нашего чувственного восприятия и поддается нашему воздействию; формируемые в категориях искусства или религии, в виде эмоционально-чувственных ценностей или в процессе философского умозрения, эти объекты, эти “содержания” отчасти противопоставляются этому единственно подлинному существованию, чтобы вместе с ним вновь вплестись в многообразную ткань жизни — точно так же, как в картину индивидуального бытия вкрапливаются фрагменты чужеродного или даже враждебного им свойства, чтобы сформировать это бытие как целостность. Тем самым в представлениях о мире и жизни возникают неуверенность и замешательство, которые сразу же устраняются, как только человек принимает решение признавать и так называемую “действительность” формой, в рамках которой мы упорядочиваем данные нам содержания — а именно те содержания, которые мы можем упорядочивать с помощью искусства, религии, науки или игры. Действительность — это не один-единственный мир, а один из многих миров, наряду с которым существуют мир искусства и мир религии, созданные из того же материала, но приобретшие иную форму и возникшие при наличии иных предпосылок. Познаваемый действительный мир означает, вероятно, тот порядок существующих в наличии элементов, который практически является наиболее целесообразным для сохранения и развития жизни вида. Как существа действующие, активные, мы воспринимаем реакции окружающего нас мира, полезность или вред которых зависит от представлений, направляющих наши действия. Действительностью мы зовем тот мир или род представлений, который должен лежать в основе .нашей деятельности, чтобы мы действовали в соответствии с особенностями присущей нам как виду психобиологической организации, в целях развития и сохранения жизни; для существ, иначе организованных, испытывающих иные потребности, существовала бы иная “действительность”, поскольку для их жизненных условий полезной была бы другая, т.е. опирающаяся на иные представления, деятельность. Таким образом, цели и принципиальные предпосылки решают, какой “мир” создается душой, — действительный же мир является лишь одним из множества возможных. Но у нас есть и другие запросы, отличные от общих практических потребностей, и на их основе вырастают и иные миры. Искусство также живет за счет элементарных содержаний действительности; но искусство становится искусством, давая этим содержаниям на основе художественных потребностей в созерцании, чувствовании, в создании чего-то значительного те формы, которые принадлежат к сфере, целиком находящейся по ту сторону содержаний действительности: даже пространство картины — явление совершенно иное, нежели пространство реальности. Визуальная законченность и чувственное выражение в искусстве таковы, какими они никогда не бывают в действительности, — иначе было бы непонятно, зачем нам наряду с действительностью нужно еще и искусство. Можно было бы говорить об особой логике, особом понимании правды в искусстве, об особых законах, с помощью которых оно создает рядом с миром действительности новый мир, выстроенный из того же материала и эквивалентный ему. Так же можно рассматривать и религию. Из образного и понятийного материала, который мы также находим в пластах действительности, вырастает религиозный мир, содавая новые силовые поля, новые мерила, новые синтезы. Самые различные понятия — от понятий о душе и бытии, о судьбе и вине, счастье и жертве, вплоть до понятий о волосах на голове и воробьях на крыше — хотя и образуют свое содержание, но сопровождаются такими оценками и таким спектром чувств, которые как бы переносят их в иные измерения, заставляя рассматривать их в совершенно ином ракурсе, отличном от того, который возникает, когда из того же материала образуются эмпирические, философские или художественные структуры. Религиозная жизнь создает мир заново, т.е. все бытие в целом, придавая ему особенную настроенность, так что она по своей идее, по своей сущности вообще не может ни пересекаться с построенными на основе иных категорий образами мира, ни вступать с ними в противоречие — в той степени, в какой жизнь отдельного человека может пройти через все эти пласты, и поскольку она захватывает их не в их целокупности, а лишь какие-то их части, он может легко запутаться в противоречиях. На это указывает приведенное в начале этой статьи следующее рассуждение: те элементы жизни, которые не желают мирно уживаться с другими, часто приобретают однозначный, непротиворечивый смысл, утрачивая всю свою конфликтность и неуживчивость, коль скоро их возводят в ранг последней и абсолютной жизненной инстанции. Только когда понимают, что религия представляет собой всю тотальность жизни, согласованную с другими ее теоретическими или практическими тотальностями, она — ас нею и другие системы жизни — обретают незыблемость внутренних взаимосвязей. Может быть, ограниченный в своих силах и потребностях человек воплощает в реальность эти возможные, так сказать, существующие в идеале, миры вообще лишь в ничтожно малой степени. В силу того, что он превращает в предмет научного познания не все непосредственно данные содержания, так же, как не все они становятся под его руками художественными созданиями, то и не все они обретают то агрегатное состояние, которое характерно для религии; это происходит уже потому, что такой формирующий процесс, хотя он и осуществим в принципе повсюду, не во всех элементах мира и духа находит всегда одинаково поддающийся обработке материал. Существуют, может быть, три сегмента жизненного круга, в которых религиозная тональность души проявляется прежде всего: это отношение человека к природе, к судьбе, к окружающему его миру людей. Поскольку развитие последнего отношения и составляет задачу нашего исследования, мы, кратко коснувшись двух других “сегментов”, обрисуем контуры общего представления о природе религиозного мироощущения и дадим общее определение ее истинного положения в рамках набросанной нами картины. Давно стало тривиальным мнение, согласно которому религия есть не что иное, как известное продолжение эмпирических фактов, получивших преувеличенную трактовку, выходящую, в сущности, за их реальные пределы. Бог, создавший мир, выступает как гипертрофированная причинность, религиозная жертва — как следствие познанной необходимости платить за любое желание определенную цену, страх перед Богом — как совокупность и увеличенное отражение колоссальных стихийных сил, действие которых мы, к сожалению, до сих пор испытываем на себе со стороны природы. Если такой подход еще позволяет описать явление с чисто внешней стороны, то понять его изнутри он не дает. Для этого необходима, скорее, следующая постановка вопроса — религиозные категории уже должны быть заложены в основе явления, они должны изначально принимать участие в формировании материала, если он ощущается как нечто значительное в религиозном отношении, если он должен порождать религиозные образы. Точно так же, как предметы нашего опыта познаваемы именно благодаря тому, что формы и принципы познания оказали влияние на их возникновение из простого чувственного материала; точно так же, как мы поэтому, например, можем выводить из нашего опыта закон причинности в виде некоей абстракции, поскольку мы изначально сформировали наши опыты в соответствии с ним, что вообще только и делает их “опытами”, — так и вещи имеют религиозное значение и обретают возвышенный статус, становясь трансцендентными образами, в результате того и в той степени, в какой мы изначально воспринимаем их в свете религиозной категории, которая определила их формирование, прежде чем они осознанно и целиком стали считаться религиозными. Если действительно Бог как творец мира возникает благодаря потребности в продолжении причинного ряда, то религиозный, стремящийся ввысь, к трансцендентному элемент присутствует уже на самых низших ступенях причинно обусловленного процесса. С одной стороны, он, конечно, остается в рамках конкретного познания и связывает каждый член этого ряда с последующим; однако, кроме того, неустанный ритм этого движения носит оттенок недовольства всем данным как таковым, сводя каждую отдельную личность до уровня исчезающе малого звена в этой неизмеримой цепи, — короче говоря, отзвук религиозной настроенности изначально звучит в процессе причинно обусловленного движения. Это то же самое движение мысли, которое в зависимости от того, в какой пласт действительности мы его направляем, какие эмоциональные акценты мы ему придаем, стремится или в мир познаваемой природы или же в точку, лежащую в области трансцендентного. Бог как причина мира означает, что из этого изначально протекающего в русле религиозной категории процесса одновременно выкристаллизовывается его внутренний смысл как абстрактный закон причинности, означает, что в ходе причинно обусловленного процесса, в той степени, в какой он происходит в рамках категорий познания, извлекается его формула. Никогда бесконечное продолжение причинного ряда, выстраиваемого эмпирически познаваемым миром, не поднялось бы до существования Бога, никогда им одним нельзя было бы объяснить причин “скачка” в религиозный мир, если бы именно этот ряд не мог бы одновременно развернуться под эгидой религиозного чувства, для которого Бог, сотворивший мир, является конечным выражением, субстанцией, в которой отразилась религиозность, живущая в одной из сторон и в смысле и внутреннем духе этого процесса. Легче понять, как под знаком религиозности может развиваться связь наших чувств с миром природы, и как это развитие в то же время противостоит самому себе в предмете религии. Природа, окружающая нас, возбуждает в нашей душе как эстетическое наслаждение, так и страх, ужас и чувство преклонения перед величием ее необъятной мощи — первое, когда нам внезапно становится ясным и доступным то, что мы, собственно, ощущаем как нечто чуждое нам, в чем видим свой вечный антипод; второе, когда чисто физическое явление, и в этом качестве нам совершенно понятное, почему мы и относимся к нему с полным безразличием, окутывается наводящим ужас непроницаемым мраком — порой оно рождает в нас то трудно анализируемое глубинное чувство, которое я не могу назвать иначе, как трепет: оно посещает нас всякий раз, когда мы до глубины души тронуты и взволнованы не исключительной красотой и величием явления природы, а погружены в созерцание солнечного луча, дрожа просвечивающего сквозь древесную листву, или когда видим, как гнется под ветром ветка, или наблюдаем внешне совершенно ничем не примечательные вещи, которые, словно вступая в тайное созвучие с самыми сокровенными струнами нашей души, заставляют их страстно колебаться. Все эти ощущения могут возникать, не вырываясь за пределы их конкретных, непосредственных свойств, т.е. не обладая никакой религиозной ценностью; но они могут и приобретать ее, не изменяя как-либо своего содержания. Порой, когда наша душа возбуждается подобным образом, мы испытываем известное напряжение или подъем духа, полную покорность судьбе или благодарность ей, мы охвачены глубоким чувством, словно слышим обращенный к нам голос чьей-то души, скрывающейся за всеми этими явлениями — и тогда все, что происходит с нами, можно назвать только одним словом — религиозность. Это еще не религия; но это уже тот процесс, который приводит к религии, переселяя человека в область трансцендентного, превращая свою собственную сущность в собственный объект, который вновь принимает ее в себя. То, что называется телеологическим доказательством бытия Божьего, — наличие красоты, формы, порядка в мире, указывающее на существование целесообразно созидающей абсолютной силы, — есть не что иное, как логическое оформление этого религиозного процесса. Ведь определенные ощущения по отношению к природе переживаются не только в рамках чисто субъективного мировосприятия, связанного с категориями эстетического или метафизического плана — они присущи и кругу впечатлений, связанных с категориями религиозного характера; и поскольку эмпирический предмет означает для нас точку пересечения, в которой встречаются друг с другом различные впечатления чувственного мира или, точнее говоря, до которой они, так сказать, дотягиваются, то предметом религии является такая точка, где чувства, о которых шла речь, обретают свое единство, в то же время как бы выходя за свои собственные пределы. Они из самих себя порождают этот предмет, сходясь в нем, как в фокусе, и поскольку он является результатом их общих усилий, то по отношению к каждому отдельному чувству он, как кажется, представляет собой точку излучения религиозности, существовавшей и раньше. Второй областью, по отношению к которой душа может занимать проникнутую религиозным чувством позицию, является судьба. Судьбой, собственно, называют все те впечатления и влияния, которые испытывает человек в процессе своего жизненного развития, сталкиваясь с явлениями и вещами внешними, инородными по отношению к нему, со всем тем, чем он сам не является — безразлично, участвуют ли его собственные поступки и его собственное бытие в действиях этих определяющих его жизнь сил; поскольку здесь встречаются друг с другом его внутренний мир и внешние по отношению к нему явления, понятие судьбы, рассматриваемое с его точки зрения, приобретает характер случайности, проявляющейся как сила, противостоящая идущему из глубины нашей души ощущению смысла нашей жизни, и в тех случаях, когда судьба действует в точном соответствии с этим смыслом, являясь как бы исполнителем его воли. Как бы наше чувство ни относилось к судьбе — покорно или мятежно, с надеждой или отчаянием, требуя от нее исполнения желаний или полностью довольствуясь достигнутым, — оно может носить как абсолютно нейтральную, так и абсолютно религиозную окраску. Главное здесь заключается в том, что переживание получает религиозную окраску не от трансцендентной силы, вера в существование которой существует в душе, — просто таково особое качество самого чувства: сосредоточенное погружение в самого себя или порыв к чему-то высшему, духовный взлет, благоговение перед божеством или отчаяние сами по себе религиозны; свой предмет религия производит как свою объективизацию или свое подобие, точно так же, как чувственное ощущение создает свой объект, противостоящий ему, из самого себя. В вопросах судьбы, которая по самому своему понятию является независимой от нас силой, переживание, совершающееся в особой области, какой является религия, формируется в результате действия продуктивных, лежащих в основе нашей духовной природы религиозных сил; переживания совпадают с категориями религиозной предметности потому, что созданы на основе этих категорий. Так, например, “тем, кто любит Бога, все сущее дарует только благо и ничего, кроме блага”. Это вовсе не означает, что ситуация складывается в этом случае следующим образом: существует мир, наполненный всевозможными благами, и вот из облаков протягивается рука Господа, хватает эти блага и раздает их своим любимым детям, стремясь удовлетворить любое их пожелание. Нет, религиозный человек изначально ощущает вещи такими, что они непременно должны приносить ему блага, которых он, как человек религиозный, жаждет. Какой бы оборот ни принимали судьбы людей, творящиеся на уровне земного счастья, внешнего успеха, интеллектуальной рефлексии, на религиозном уровне они сопровождаются такими чувствами и эмоциональными коллизиями, соразмеряются с такими ценностными критериями, получают такие проясняющие суть происходящего истолкования, что неминуемо должны отвечать смыслу религии, который заключается в заботе Бога о благе своих детей; точно так же, как с точки зрения познания мир должен развиваться в силу каузальных закономерностей, поскольку он, “схваченный” на уровне познания, априорно формируется посредством категории причинности, имеющей для этого уровня определяющее значение. Точно так же, как не познание создает причинность, а наоборот, причинность является основой познания, не религия создает религиозность, а наоборот, религиозность — религию. В судьбе, как это ощущает человек, погруженный в определенное настроение души, сплетаются воедино взаимосвязи, отношения, значения, чувства, которые сами по себе еще не являются религией и чье фактическое содержание для душ, настроенных в ином ключе, не имеет ничего общего с религией, но которые, освободясь от этих “фактов” и тем самым строя для себя царство объективного, создают “религию”, т.е. предметный мир веры. Наконец я перехожу к рассмотрению отношений, связывающих человека с миром людей, и источников религии, существующих в рамках этих отношений; здесь также действуют силы и значения, которые получают религиозную окраску не от уже существующей религии, а сами поднимаются до ее уровня. Религия в ее завершающей стадии, на которой она достигает полного развития своих возможностей, становясь целостным. психологическим комплексом, примыкающим к области трансцендентного бытия, проявляется как абсолютная, ставшая единым целым форма чувств и импульсов, которая уже приступает к развитию социальной жизни, словно ставя некий эксперимент. Чтобы убедиться в этом, необходимо рассмотреть принцип, лежащий в основе социологической структуры, как прежде мы рассматривали принцип структуры религиозной. Жизнь общества состоит из взаимосвязей его элементов — взаимосвязей, часть которых осуществляется в ходе сиюминутных действий и реакций на них, а часть воплощена в виде устойчивых образований — в учреждениях и законах, установленных порядках и предметах собственности, в языке и средствах коммуникации. Все социальные взаимовлияния и взаимодействия возникают на основе определенных интересов, целей, стремлений, образующих в то же время материю, которая обретает свою общественную реализацию в действиях индивидуумов, выступающих рядом друг с другом и достигающих своих целей совместными усилиями, равно как и отстаивающих свои частные интересы и противоборствующих с остальными членами общества. Такой материал жизни может существовать весьма долго, все то время, пока все эти многообразные формы по очереди, время от времени вбирают его в себя; и наоборот, неизменная форма взаимовлияний может наполняться самыми различными содержаниями. Так, некоторые нормы и результаты общественной жизни в равной мере могут быть обусловлены как свободной игрой противоборствующих друг другу сил, так и регламентирующей опекой низших элементов высшими; многочисленные социальные интересы порой охраняются семейной организацией, чтобы впоследствии или в другом месте перейти под попечительство чисто профессиональных объединений или государственной администрации. Одной из наиболее типичных форм общественной жизни, тех прочных, устойчивых жизненных норм, посредством которых общество обеспечивает целесообразное с его точки зрения поведение своих членов, является обычай — в обществах с низким уровнем развития культуры это вообще типичная форма регулирования социально необходимой деятельности. Именно эти условия, необходимые для выживания общества, которые позже, с одной стороны, кодифицируются в виде права, и государственная власть обязывает соблюдать их, а с другой стороны, их выполнение предоставляется на усмотрение культурных и воспитанных людей, ставится в зависимость от их свободной воли, — в узких и примитивных социальных образованиях и структурах их соблюдение гарантируется с помощью того своеобразного надзора окружающих над индивидуумом, который зовется обычаем. Обычай, право, свободные нравственные убеждения индивидуума — все это различные способы связи социальных элементов, содержанием которых являются одни и те же заповеди, существующие у различных народов в различные времена. К этим формам, посредством которых людское сообщество создает для себя гарантию правильного поведения индивидуума, принадлежит и религия. Религиозный характер отношений часто характеризует одну из стадий их развития. Одно и то же содержание, наполняющее и прежде, и впредь другие формы отношений между людьми, в один из периодов принимает форму религиозной связи. Яснее всего это видно на примере законоположений, которые в определенные времена и в определенном месте проявляют теократический характер, полностью подчиняясь религиозной санкции, чтобы в других обстоятельствах опереться на государственную власть или обычай. Кажется даже, что необходимый порядок, существующий в обществе, является плодом некоей совершенно недифференцированной формы, в которой моральная, религиозная и юридическая санкции еще покоятся в нерасчлененном единстве — такова дхарма у индусов, темис у древних греков, фас у латинян — и что в зависимости от различных исторических обстоятельств то одна, то другая форма становится основой таких порядков. Это культурное движение содержаний, часто возвращающееся вспять, к старым регламентирующим нормам — оно идет не только от обычая к праву, но и от права к обычаю, не только от долга гуманности к религиозной санкции, но и обратно, от второй к первому— каким-то образом связано и с другими движениями, когда практические и теоретические жизненные содержания в ходе исторического развития из порождений ясного, незамутненного сознания становятся неосознанными, безусловными предпосылками и привычками, а другие — часто точно такие же — содержания со стадии бессознательно-инстинктивных реакций переходят в область ясного понимания и осознанной ответственности. Когда право определяет наши действия, они являются гораздо более осознанными, чем если бы нами руководил обычай; свободная, прислушивающаяся лишь к голосу совести нравственность совершенно иначе регулирует осознанные и неосознанные импульсы в наших действиях, чем это делается с помощью социального регулирования; религиозная санкция разделяет темные, бродящие в душе чувства и ясное понимание цели предпринимаемых действий гораздо сильнее, чем это делает обычай и т.д. Для этого развития характерно, что достаточно просто изменить интенсивность тех или иных связей и отношений, чтобы они подверглись воздействию самых различных санкций, — в эпоху патриотического подъема отношение индивидуума к социальному сообществу, членом которого он является, наполняется благоговейным во сторгом, искренностью, чувством самоотвержения, которые не только сами по себе обладают религиозной природой, являясь актом религиозности, но в такие эпохи в них слышится такое горячее, такое страстное обращение к божественной силе, столь сильно проникнутое подлинно религиозным экстазом, какого не встретишь в обычные, “будничные” времена, когда эти же самые связи регулируются общепринятыми правилами или государственными законами. Но в то же время усиливается и понимание патриотических отношений. Такие грозящие опасностью для общества ситуации, когда им овладевает страстное возбуждение, когда все в нем приходит в бурное движение, когда оно празднует триумф своего политического единства, когда чувства проникнутого патриотическими настроениями индивидуума приобретают религиозную окраску, вообще дают сознанию индивидуума обостренное понимание его отношения к этому политическому единству, подчеркивая это гораздо более резко, чем в периоды, когда исключительное значение имеют другие нормы, из круга которых поднимается и вновь опускается к ним более всеобъемлющая и более других исполненная душевного тепла норма. И частные отношения, связи между частными людьми, доступные религиозным санкциям, призывают их обычно в те моменты, когда сознание в наибольшей степени сконцентрировано на них, — так происходит в момент заключения брака, так было в средние века при внесении в договоры соответствующего пункта. Жизнь пуритан отмечена развитым до болезненной степени осознанием каждого момента их жизни, им было свойственно высочайшее чувство ответственности за каждый свой поступок, за каждое деяние или помышление — как раз потому, что религиозная норма безоговорочно подчинила себе их жизнь вплоть до мельчайших деталей, не признавая реального права ни за какой иной санкцией. Но происходит и обратное явление — огромное значение родовой организации, института, в сущности своей, доисторического, падает по мере того, как первенство переходит к государственной власти и часто приобретает религиозный оттенок. Разумеется, род с самого начала был и культовым сообществом. Но он наверняка должен был — кроме того, что он представлял собой общность места проживания, собственности, правовой и военной защиты, — гораздо сильнее отражаться в сознании отстаивающих свои интересы людей, чем в эпохи, когда он означал лишь общность, позволяющую проводить совместные празднества и совершать жертвоприношения, как это делалось в эпоху поздней античности и до сих пор делается в Китае. При этом исключительно религиозное санкционирование такого объединения должно было идти рука об руку с ослаблением сознания своей принадлежности к определенной групповой общности и с падением значения такой общности. Как ни мало освещена нами тема, касающаяся природы способов нормативного регулирования жизни людей в обществе, все же то, что было сказано нами по этому поводу, достаточно ясно дает понять, что все эти способы представляют собой лишь, так сказать, различные агрегатные состояния души, а их смена является лишь формальным перемещением одинаковых практических жизненных содержаний. Там, где эти содержания поступают под эгиду религии, несомненно, что религия существует раньше, чем наступает этот момент. Однако решающую роль играют здесь не канонические религиозные догмы и не представления о трансцендентных сущностях, которые образуют лишь средства для религионого санкционирования, а то, что социальные требования обретают критерий собственной обоснованности, эмоциональную наполненность, святость, благодаря чему они могут заявить о своей необходимости тоном, недоступным для них в иных обстоятельствах, и в результате чего складывается новое агрегатное состояние социальной нормы. И санитарно-полицейские предписания, преподносимые в виде божественных заповедей, как это принято в древнееврейском законодательстве; и установления VII-VIII вв., существовавшие в немецких землях в эпоху насаждения там христианства, согласно которым убийство и клятвопреступление относились к юрисдикции церкви и карались церковным покаянием, которое налагал епископ как за нарушение установленного Богом порядка; и покорность князю как следствие того, что его осеняет благодать Божья, — все говорит о том, как внутри общества развиваются отношения, которые никогда не возвысились бы до степени религиозности, если бы они не обладали социальным значением. И в процессе этого восхождения они развивают те энергетические импульсы и потенциалы, те формы, к созданию которых они предрасположены в силу своих внутренних, а не заимствованных из сферы трансцендентных ценностей, эмоциональных сил и значений. Они никогда бы не сблизились со сферой трансцендентных сущностей, если бы присущая именно им духовная ценность, их объединяющая сила, их конкретность и целеустремленность не открыли перед ними, разрушив ограниченные рамки их земного существования, перспективу, открывающую путь к восхождению на религиозный уровень. Глава II Глубинное основание^ опираясь на которое категория религиозности может стать формой социальных связей, создано благодаря удивительному сходству, существующему между отношением индивидуума к божеству и его отношением к социальной общности. Решающую роль здесь играет прежде всего чувство зависимости. Индивидуум чувствует себя привязанным ко всеобщему, высшему, к тому, из чего он возникает и куда уходит, чему он отдает всего себя и от чего он в то же время ожидает освобождения и избавления, от чего он отличен и с чем он все же тождествен. Бога назвали coincidentia oppositorum*, в нем видят как бы фокус, в котором безраздельно сливаются все противоположности бытия. Он вмещает неисчислимое множество нюансов и отношения души к Богу, и Бога к душе. Любовь и отчуждение, смирение и наслаждение, восхищение и раскаяние, отчаяние и надежда — все это не только оттенки, по очереди привносимые различными периодами такого отношения, нет, каждое из этих чувств оставляет свой след в основном, главном отношении души к своему Богу, так что все эти противоречия, все перепады этих настроений душа словно втягивет в себя одним вздохом и вновь выдыхает. Сам Бог справедлив, но в своем всепрощении он выше справедливости. В античном мире он стоит, так сказать, над партиями, хотя в то же время принимает участие в событиях, становясь то на одну, то на другую сторону. Он абсолютный повелитель мира и тем не менее позволяет миру идти своим путем, в соответствии с его собственными непреложными законами. И поскольку изменчивые отношения между человеком и его Богом охватывают весь диапазон возможных связей в их последовательности и одновременности, они явно повторяют типы отношений, существующих между индивидуумом и той общественной группой, той социальной общностью, к которой он принадлежит. Здесь мы видим то же подчинение индивидуума могущественной верховной власти, которая предоставляет ему определенную меру свободы; полное приятие, сменяющееся отрицанием; самоотвержение, не исключающее, однако, мятежа; воздаяние и кара; связь между частью и целым, причем часть в то же время сама стремится стать целым. Смирение, с которым благочестивый верующий за все, чем он является и что * Совпадение противоположностей (лат.) имеет, благодарит Бога, видит в нем первоисточник своего существа и своей силы, в особенности характерно для отношения индивидуума к общности. Ибо человек по отношению к Богу — это не просто полное ничтожество, пустое место, ничто; нет, это только пылинка, слабая, но вовсе не ничтожная сила, сосуд, готовый наполниться божественным содержанием. Так в религиозных и социологических формах существования индивидуумов обнаруживаются одинаковые черты. Социологическим формам достаточно лишь соприкоснуться с религиозным настроением или проникнуться им, чтобы возникла, в сущности, форма религии как самостоятельный образ мыслей и действий. Вовсе не думая об этой всеобщей взаимосвязи, но тем убедительнее доказывая ее существование, один специалист по древнесемитской религии рисует следующую картину: “У арабских героев в эпоху, непосредственно предшествовавшую возникновению ислама, поразительным образом отсутствовала религия в обычном смысле слова; боги и божественные дела занимали их очень мало, и к вопросам культа они относились с полным небрежением. Однако к своему роду они испытывали нечто вроде религиозного благоговения, и жизнь сородича они почитали священной и неприкосновенной. Это мнимое противоречие становится объяснимым в свете древнего воззрения, согласно которому Бог и его почитатели образуют сообщество, внутри которого и отношения верующих друг с другом, и их отношение к божеству в равной степени носят священный характер. Первоначальной религиозной общностью был род, и все обязательства и соглашения, заключавшиеся между родственниками, в то же время представляли собой элементы религии, и даже если значение родового божества падало и оно со временем было почти предано забвению, все же сущность родовой религии утверждала себя в неизбывной святости кровного родства. Можно сказать прямо — существуют социальные отношения, взаимосвязи между людьми, являющиеся по сути своей религиозными. Это именно те коммуникативные ценности, которые, оторвавшись от своего непосредственного социального интереса, составляющего их содержание, и воспарив в трансцендентное измерение, и означают религию в узком, собственном смысле слова. Вообще та дифференциация норм, о которой я говорил выше, исторически выступает в еще более узкой форме, проводящей различие между религиозным и социальным долгом. За пределами буддизма и христианства эти два понятия повсюду совпадают. Во всем античном мире, а также у племен, находящихся на первобытной стадии развития, служение богам является составной частью жизни политической и семейной общины, свойственной ей в той же мере, что и язык членов этой общности; отказ от исполнения религиозных обрядов был равносилен отказу от исполнения своего воинского долга или желанию создать свой собственный, непонятный никому язык. Даже буддизм свидетельствует об этом, хотя и в негативном смысле. Он совершенно лишен элементов социального. Его идеал — монашеский, допускающий, правда, при случае жертвенность и страдания, принимаемые за других. Но не ради этих других, а ради самого жертвующего и страдающего и спасения его души. Буддизм проповедует полную отстраненность от жизни общества. Самоизбавление означает для него лишь самоотречение от всех форм бытия, как социального, так и природного, — буддизм знает лишь обязанности человека по отношению к самому себе, и если в связи с этим он говорит и о благе других, то подразумевает под этим “благо всех живых существ”, — идея, острейшим образом направленная против социально-политических перегородок, установленных на основе разграничения общественных обязанностей в античном и вообще нехристианском мире, впрочем, существующих и среди большинства христиан. Но ведь буддизм — это совсем не религия. Это учение о спасении, которого стремящийся обрести его может добиться в одиночку, абсолютно самостоятельно, благодаря своим собственным желаниям и помыслам, и которое осуществляется целиком само по себе, если он выполняет условия его обретения, заложенные в самом строе его души. Избавление от страданий, единственное содержание буддизма, не нуждается ни в трансцендентной силе, ни в милосердии, ни в посреднике, оно не дается, а осуществляется само по себе как логический результат отказа души от всех жизненных желаний. Причиной того, что здесь между социальными и религиозными обязанностями нет никакой связи, постоянно — если не считать некоторых нюансов христианской культуры — проявляющейся повсюду, является то, что буддизм просто лишен обоих членов этой связи, этого соотношения — он, с одной стороны, не содержит социальных норм, а с другой — не является религией. Во всем остальном мире — отчетливее всего у древних семитов, греков, римлян — ритуал совершения жертвоприношений, молитва, весь религиозный культ не является личным делом частного лица, а входит в обязанности индивидуума как сочлена определенной группы, которая считается полностью ответственной за религиозные прегрешения индивидуума. И именно поэтому жизнь античного общества могла целиком протекать под знаком религиозного отношения к миру; религиозность со всеми присущими ей сакральными моментами, которая, если рассматривать ее с чисто внешней стороны, представляется лишь побочным явлением, сопровождающим социальные запросы и требования, в действительности образует внутреннее, по самой своей сущности нерасторжимое единство с ними. То обстоятельство, что общественные потребности поставлены под защиту религии, что отношение индивидуума к обществу приравнено к его долгу перед Богом, является лишь проясняющим или объективирующим ситуацию результатом развития эмоционально-чувственных побуждений и импульсов, присущих социальным связям и отношениям изначально, так сказать, имманентно. Этот возврат энергетических импульсов, развивающихся в первоначальных явлениях и затем выходящих за их пределы, представляет собой довольно распростра-, ненный факт духовной жизни. Самое поверхностное и далекое от истины объяснение этого явления дается с помощью понятия силы. Между двумя материальными объектами происходит сближение, на этой основе возникает понятие “сила притяжения”, которая, как утверждают сторонники этой трактовки, вместе с ее “законом” в конце концов величаво воспаряет — одному Богу известно, каким образом, — над миром, указывая ему правый путь своими невидимыми дланями. Уже несколько глубже понимает дело тот, кто полагает, что поведение человека в среде его обитания определяется “обычаем”. Разумеется, именно непосредственное практическое значение такого поведения и его целесообразность с точки зрения жизненных интересов данной группы освящает его и придает ему статус “обычая”, следовать которому обязательно. По меньшей мере невозможно так легко отделаться от ощущения, что обычай как некая идеальная сила возвышается над жизнью общества подобно какому-то объединяющему всех его членов единству, определяющему, каким именно образом должна протекать эта жизнь во всех ее мельчайших деталях. Но наибольшее значение этот процесс обретает там, где действия, возникшие на основе социальной целесообразности или просто в силу сложившегося порядка вещей, находят себе оправдание в религии. Ведь поскольку религия, являясь порождением души, черпает свое содержание из множества других источников, она создает регламентирующие нормы и для многих других сфер жизни. Она является точкой пересечения, в которой встречаются все чаяния и устремления души, как только они созреют и обретут определенную широту. По этой причине мы могли значале этого исследования назвать религию одной из тех категорий или требований, которые позволяют изобразить всю полноту жизни в виде особой, выдержанной в единой цветовой гамме, всеобъемлющей картины. Итак, если нормы социального взаимодействия приобретают религиозный характер, то речь при этом идет не только о новом названии, под которым скрывается заимствованное из практики общественной жизни содержание, — нет, факты общественного бытия вносятся в имеющее всеобщий характер, еще наполненное другим содержанием представление, сливаются с внутренними энергетическими импульсами иного происхождения, так что обращенная вспять санкция является не только прежней санкцией в новом обли-чьи; старая санкция, разумеется, живущая в системе новых норм, усиливается и расширяется, обретая собственную форму благодаря другим религиозным предметам, одновременно входящим в состав большого единства и формирующим его. Ведь если содержание трансцендентных объектов действительно составляется из тех взаимоотношений души с природой, с судьбой, с собственными идеалами, с индивидуумами, обществом и человечеством, которых объединяет в единое целое только одно — подступающее к ним, окутывающее их религиозное настроение,—то именно благодаря этому слиянию гетерогенных элементов в некие ценности возникают совершенно новые образования, представляющие собой нечто большее, нежели механическую сумму составляющих их элементов, и особое значение которых в этом единстве невозможно определить в точных показателях. Я перехожу теперь к рассмотрению отдельных социологических ситуаций и отношений, обладающих религиозной окраской; я не считаю, что они обрели ее в виде какого-то дара или требования со стороны уже существующей религии, наоборот—они сами могут, черпая из собственной сокровищницы религиозных ценностей, прийти к религии. Основное религиозное настроение получает на их основе дополнительное оформление, и благодаря подъему этого настроения на трансцендентный уровень и в силу его объективации, опредмечивания, происходит и развитие предметов религии в обычном смысле слова; причем последние могут, разумеется, в свою очередь давать этим ситуациям, обстоятельствам и отношениям новые импульсы религиозной святости и силы. Благоговейное отношение ребенка к своим родителям; отношение проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или охваченного тем же настроением космополита ко всему человечеству; отношение рабочего к своему поднимающемуся в упорной борьбе классу или кичащегося своими дворянскими доблестями феодала — к своему сословию; отношение подданного к своему повелителю, пред волей которого он с готовностью повергается в прах, или бравого солдата к своей армии — все эти отношения с их бесконечно разнообразным содержанием имеют между собой все же что-то общее, если взглянуть на них с формально-психологической стороны, — всем им присущ тон, который следует назвать религиозным. Всем им свойственна своеобразная смесь безоговорочного самоотвержения и эвдемонического вожделения, смирения и духовного подъема, чувственной конкретности и бесплотной абстрактности, причем все эти настроения не только возникают поочередно, сменяя одно другое, но и существуют в нерасторжимом единстве, которое мы, в силу свойств нашего рассудка, в состоянии постичь лишь путем расчленения на антиномичные пары взаимоисключающих понятий. Тем самым возникает определенная напряженность чувства, особая искренность, глубина и сила психологического отношения к миру, настроенность индивидуума на категории более высокого ранга, которые он в то же время воспринимает как нечто сокровенное и глубоко личное. Эти чувства, из которых строится не только внутренняя, но и — по крайней мере, отчасти— внешняя сторона такого рода отношений, мы называем религиозными. Именно то, что они являются религиозными, придает им особенность, отличающую их от отношений, основанных на голом эгоизме или откровенном внушении, на действии чисто внешних или чисто моральных сил. Может быть, эту тональность чувства в большинстве случаев можно назвать набожным благочестием. Набожное благочестие — это такая настроенность души, которая становится религией, как только она адресуется особого рода структурам: в контексте наших рассуждений важно подчеркнуть то обстоятельство, что pietas* в равной мере означает благочестиво-набожное отношение как к людям, так и к богам. Благочестие, которое свойственно религии, находящейся еще как бы в текучем состоянии, не нуждается в обретении устойчивой формы поведения по отношению к богам и религиям. Сплошь и рядом случается так, что настроения и функции, которым, согласно внутренней логике их развития, собственно говоря, тесно в душе, тем не менее остаются в ее пределах, не находя достойного предмета для своего применения. Встречаются преисполненные любовью души, все существо которых проникну- *Благочестие (лат.) то удивительной нежностью, теплотой, жаждой любви, и которые тем не менее ни разу не испытывали любви к конкретному человеку; существует немало злых людей, все мысли и желания которых подчинены жестоким и эгоистическим побуждениям, не воплощающимся, однако, в реальные злодейства; есть художественные натуры, все в которых— и миросозерцание, и образ жизни, все их жизненные реакции и чувства — свидетельствуют об их безусловной, прирожденной артистичности, художественной одаренности, но которые за всю свою жизнь не создали ни одного художественного произведения. Точно так же существуют и благочестиво-набожные люди, не обращающие своей набожности к Богу, т.е. именно к тому образу, который и является единственным объектом набожности и благочестия, — религиозные натуры, не знающие религии. Такие найдутся и среди тех, кто переживает затронутые нами отношения как религиозные. То, что мы называем такие отношения религиозными, происходит по той, разумеется, причине, что существует возникший только на их основе, в сущности своей ставший самостоятельным, образ целостной религиозной системы, представляющей собой чистую культуру импульсов, настроений и потребностей, формирующихся в русле этих отношений на эмпирическом, социальном материале. Можно предположить, что получившие такого рода психологическую характеристику социологические отношения представляют собой истинно религиозные явления; и что характеризуемые таким образом функции, обретая самостоятельную жизнь и разрастаясь за пределы своей социальной компетенции, создают себя в качестве объектов приложения деятельности “богов”. В аналогиях на эту тему среди самых разнородных явлений никогда не было недостатка. Достаточно часто замечалось, что такое чувство, как любовь, само создает для себя свой собственный объект. Это происходит не только в тех случаях, когда охваченный эротическим влечением человек ищет предмет своего вожделения, который соответствовал бы его вкусам и желаниям, встреча с которым утолила бы его страсть, и не тогда, когда, находясь в плену своих иллюзий, влюбленные наделяют свой предмет достоинствами, которыми он в действительности не обладает. Скорее, дело обстоит так, что в качестве предмета любви возлюбленный всегда остается созданием любящего. В любви возникает новый образ, связанный, разумеется, с фактом существования определенной личности, но по своей сущности и своей идее живущий в совершенно иной, недосягаемой для окружающей этого человека реальности. Не следует только смешивать представленные здесь качественно-содержательные моменты с вопросом формы или сущности, о котором у нас идет речь. Образ любимого человека, возникающий на основе перечисленных нами качеств, может совпадать с действительностью или отличаться от нее; способность любящего творить желанный ему образ любимого, не вписывающийся ни в какой иной порядок вещей, ни становится излишней в первом случае, когда идеальный образ схож с реальным человеком, ни подтвержается во втором, когда портрет не имеет ничего общего с оригиналом. Здесь складывается такая же ситуация, как при создании художественного произведения, которое именно как художественное произведение, — т.е. никоим образом не являясь результатом голого подражания действительности, — в любом случае обладает творческим значением, причем совершенно безразлично, заимствует ли оно свои содержания из наличной реальности. Художественное произведение, подобно роднику, пробивается из недр творческого потенциала художника. Художественное произведение, ставшее именно произведением искусства в той мере, в какой в нем воплотилась творческая воля художника, представляет собой уже нечто совсем иное, нежели, скажем, кусок мрамора, существующий в окружающей нас реальной, осязаемой действительности, нечто совсем иное, нежели форма, созданная на основе впечатлений, почерпнутых из знакомства с этим миром. Таким образом, человек, любимый другим человеком, становится как бы совершенно новым существом. Он является созданием любви, независимо от того, существуют ли качества, которыми наделяет его в своем воображении любящий его человек, в реальной действительности, отвечают ли они действительным свойствам его личности или являются плодом чистой фантазии. Этот намек должен соотнести банальную истину, гласящую, что боги суть порождение религиозного настроения, с более широким и, как мне кажется, далеко не столь банальным и очевидным контекстом. Реализация определенных фундаментальных сил души, обретение ими реальной, практической действенности требует от них создать для себя объект применения, свой предмет. Значение предмета этих функций любви, искусства, религиозности — это лишь значение самих функций. Каждая из них помещает свой предмет в пространство своего собственного мира, тем самым создавая его как предмет для себя. Поэтому совершенно безразлично, существуют ли содержания, облеченные в эту особую форму, где-либо в мире помимо этого или нет — в любом случае теперь они становятся новыми самостоятельными образованиями. Когда факты социологического характера вовлекаются в орбиту религиозных устремлений, когда отношение индивидуума к индивидуумам, стоящим на более высокой, чем он, ступени социальной лестницы, или к обществу в целом, или к его нравственно-идеологическим принципам, или к символам, олицетворяющим жизнь общества, приобретает окраску, которую мы называем религиозной, то во всех этих случаях, если рассматривать их с функциональной точки зрения, проявляется та же творческая сила души, что и в случае с “религией”. Человек заселил мир своих религиозных импульсов теми же чувствами, которые он испытывает во время молитвы, обращенной к Богу; с той только разницей, что на молитве религиозная функция проявляется в более чистом виде, поскольку она свободна от материала, сформировавшегося под чужеродными влияниями. Однако для принципа, о выработке которого здесь главным образом идет речь, это не имеет никакого значения. Предметы религиозности, которые человек обнаруживает внутри определенных социальных связей, в точно такой же степени являются следствием его благочестия и набожности, как и явления трансцендентного плана. Являлись ли такого рода отношения историческим прецедентом, существовали ли они на более ранних стадиях исторического развития и лишь впоследствии, путем абстрагирования и сублимации религиозного чувства, в качестве его абсолютизации, слились в области трансцендентного, или же такие чувства и тенденции, адресованные существу, находящемуся за пределами нашего Я, верша свой свободный полет, будучи чисто функционально заложены в нас, независимые от связей с окружающими нас людьми и социальными институтами, из самих себя создалидля себя объект, который утолил бы и успокоил их, этот вопрос должен остаться здесь — да и вообще — неразрешенным. Сведения, которые мы стремимся получить, не касаются исторической смены эпох, а носят чисто практический характер —они должны показать, что в общем психологическом комплексе отношений индивидуума к другому индивидууму или к группе индивидуумов религиозный мир располагает своими “провинциями” точно так же, как это происходит, — но в еще более отчетливом и чистом виде — в религии, понимаемой в общепринятом смысле слова. Глава III Теперь, когда я перехожу к тому, чтобы проанализировать рассматривавшиеся до сих пор лишь с определенной дистанции аналогии социального и религиозного поведения по отдельности, в их конкретном воплощении, становится ясно, что именно я понимаю под аналогией, — не случайное сходство независимых друг от друга и не связанных друг с другом явлений, а единство психологической категории, которая, с одной стороны, реализуется в сфере человеческих взаимовлияний и взаимосвязей, именно сюда направляя все свои силы и энергетические импульсы, с другой — не пересоздавая, а непосредственно создавая —направляет те же импульсы на чисто автохтонные образования; имманентность одних, трансцендентность других явлений обусловлена лишь различиями в характере материала — и, так сказать, его организацией, — которым пользуется фундаментальная религиозная функция. Я рассматриваю сначала веру, которую обычно называют существенным и специфическим свойством религии, ее субстанцией; для ее познания необходимо прежде всего отделить ее от того, что называется верой в теоретическом смысле. Вера в интеллектуальном понимании стоит в одном ряду со знанием, просто как более низкая его ступень, она свидетельствует о наличии причин, которые лишь в количественном отношении менее весомы, чем те, опираясь на которые, мы утверждаем, что обладаем знанием. Метафизические или познавательно-теоретические исследования могут привести нас к признанию бытия Божьего вполне обоснованной или даже при известных обстоятельствах необходимой гипотезой. И тогда мы верим в Него, как верят в существование светового эфира или атомистическую структуру материи. Однако в глубине души, непосредственно, мы ощущаем, что когда религиозный человек говорит: “Я верую в Бога”, — то тем самым он подразумевает что-то еще помимо утверждения истинности существования Бога. Этими словами он не только говорит о том, что признает существование Бога, хотя, строго говоря, оно недоказуемо; они свидетельствуют об определенном внутреннем отношении к Богу, об обращенности к Нему всех чувств человека, который всю свою жизнь устремляет к Нему, только с Ним связывая все свое существование. То, что люди убеждены в существовании Бога как в какой-то реальности, представляет собой только одну сторону или теоретическое выражение того психологически субъективного бытия, которое имеется в виду, когда произносят фразу о вере в Бога. Живущее в этой фразе состояние религиозной души — это неиссякаемый источник молодости, постоянно порождающий теоретическую веру в существование Бога вопреки всем контраргументам или всем противоречащим этому фактам. Одна из своеобразных интерпретаций такого понимания “веры” заключается в том, что и между людьми существуют отношения, обозначаемые тем же словом, — мы “верим” в кого-то, что, разумеется, не означает, будто мы верим в его существование, причем мы и не уточняем, чему именно верим мы в данном человеке или в сведениях, полученных от него. Говоря, что мы “верим в кого-то”, мы просто обозначаем специфический психологический факт — ребенок верит родителям, подчиненный — начальнику, друг — своему другу, индивидуум — народу, любящий — возлюбленной, подданный — своему государю. Вера в реальность отдельных свойств и качеств, которыми обладает объект нашей веры, представляет собой лишь детализацию или следствие этого основного отношения человека к человеку, проникнутого особым настроением. Возникая и существуя в той сфере, где не имеет смысла вопрос о доказательстве и опровержении, эта вера в человека бесчисленное количество раз оказывается сильнее самых обоснованных объективных подозрений и ясных, очевидных свидетельств недостой-ности того, в кого верят. Вера, которая возникает в отношениях человека к человеку, является религиозной верой. Вера в Бога является такой же устремленной вовне настроенностью субъекта, лишенной связи со своим эмпирическим предметом, утратившей свой относительный характер, — она создает свой объект из себя самой, возвышая его в силу этого до степени абсолютного. Эта вера, принимая социологическую и трансцендентную форму, столь же благотворно сказывается прежде всего на самой личности. Совершенно справедливо подчеркивалось, какую силу и какой покой, какую нравственную уверенность и какое освобождение от оков низменной жизни дает вера верующему человеку, совершенно независимо от объективной реальности своего предмета. Ведь вера — это именно такое состояние души, которое хотя и связано с объектом, находящимся вне души, за ее пределами, тем не менее эта связь является внутренним отличительным признаком самой веры. И хотя душа черпает силы для таких взлетов из своих собственных недр, она — поскольку она заставляет их пройти стадию веры в Бога — обретает более концентрированную и продуктивную форму, душа противопоставляет свои собственные силы себе самой, давая им тем самым возможность расти и добиваться недостижимых в обычных условиях успехов в овладении духовными ценностями, а также вновь вбирая их в себя после того, как они обретут эту форму. Такая же на удивление целесообразная духовная ситуация, на создание которой под влиянием религиозной веры затрачиваются энергетические ресурсы, складывается и в тех случаях, когда этой верой проникнуты отношения между людьми. Вера в человека, даже если для нее нет никаких объективных обоснований и оправданий, обладает громадным преимуществом, располагает гигантскими возможностями — она способна оживить в нашей душе чувства, которые в ином случае остались бы непознанными, так и не проявив себя. Эта вера дает нам весьма банальные утешения, — но мы верим, что она изрекает нам высшие истины о благе и справедливости, и тем самым она извлекает из нашей души то подлинное утешение, что до той поры скрывалось в ней. Вера поддерживает нас в страданиях, не располагая для этого всей полнотой сил и к тому же не находя верной точки для их приложения, — но как только мы поверим, что нам есть на что опереться, мы обретаем новые силы — и духовные, и физические. Вера для доказательства своей правоты использует весьма слабые аргументы, — но признав их истинными, мы проникаемся пониманием действительных причин и доказательств. Разумеется, часто мы украшаем всех, в кого верим, своими собственными добродетелями и достоинствами; но заслуга веры именно в том и состоит, что она позволяет нам вообще обнаружить в себе эти нравственные сокровища. И наконец, обобщенная форма того же процесса — вера человека в самого себя. Эта разновидность веры с максимальной ясностью показывает, что все отдельные ее содержания являются лишь различно оформленными вариантами одного основного настроения души, по-разному реализующегося в конкретных обстоятельствах. Когда мы верим в другого человека или в Бога, это значит, что беспокойство и неуверенность, которые суждено испытывать всем нам, благодаря нашему обращению к этим объектам уступили место уверенности и спокойствию — представление о них вносит умиротворение в наши мятущиеся души, и то, что мы в каждом конкретно, отдельно взятом случае “полагаемся на них”, является проекцией этого чувства уверенности, характеризующего наше душевное состояние, которое возникает под воздействием их образа. Именно это означает наша вера в нас самих — гнездящиеся в самых сокровенных глубинах нашего Я спокойствие и уверенность, выражающиеся в представлении, что это Я с честью выйдет из любой трудной ситуации, преодолев все вставшие перед ним препятствия. В силу идентичности основных психологических реакций вера в Бога и вера в самого себя часто дает человеку одинаково радостное чувство свободы и раскованности, уверенность в будущем, способность легко заменять прежние, оказавшиеся ложными, ценности новыми, дающими новые надежды. Таким образом, вера в самого себя, на какие бы ложные пути она нас ни заводила, как бы дорого ни обходилась нам наша самонадеянность, лежащая в основе наших поступков, имеет под собой те же основания, те же резоны, что и вера в других людей. Как много можем мы совершить только потому, что верим в свои возможности, как часто наши способности достигают апогея своего развития только благодаря тому, что мы ожидаем от них гораздо большего, как часто люди в определенной ситуации действуют достойным образом по принципу “noblesse oblige”*, поступая так не потому, что обладают необходимыми для этого качествами, а только благодаря своей вере в то, что они этими качествами располагают. Практическая вера — это основная настроенность, основной модус души, по сути своей являющийся социологическим, поскольку он актуализируется в виде отношения Я к противостоящему ему явлению. То, что человек способен занимать такую же позицию и по отношению к самому себе, определяется способностью, не имеющей аналогий в известном нам мире, лежащей в основе нашей духовной природы. То, что различные типы веры — веры в собственное Я, в другого человека и в Бога — по своим результатам обнаруживают столь часто близкое родство друг с другом, просто объясняется тем, что все они являются проявлениями одной и той же психологической настроенности, различающимися лишь по своему социологическому объекту. Вопрос о том, какое чисто социальное значение имеет эта религиозная вера помимо своего индивидуального значения, еще совершенно не изучен; но я полностью уверен в том, что без веры общество, насколько мы его знаем, не смогло бы существовать. То, что мы, не придавая значения никаким доказательствам, часто вопреки им, придерживаемся своей веры в того или иного человека или в какую-то социальную общность, — и означает самые прочные узы, связующие общество воеди- * “Положение обязывает” (франц.). но. Например, отношения подчинения в обществе в огромном большинстве случаев основаны не на знании законов и не на превосходстве одних людей над другими, не на любви или на внушении, а на той “вере” во власть, в заслуги, в неоспоримые достоинства и добродетели другого человека — на вере, не имеющей ничего общего с теоретическим допущением определенной гипотезы, но представляющей собой совершенно своеобразный психологический феномен, возникающий между людьми. Эта вера не ограничивается какими-то отдельными качествами избранного ею предмета; содержания, на материале которых реализуется то настроение, то влечение к другому, которое называется верой, носят относительно случайный характер. Вера как сила социологического характера, разумеется, смешивается со всеми возможными силами, объединяющими людей, имеющими отношение к знаниям, воле или чувствам, но в чистой, лишь для себя самой имеющей значение форме, вера выступает как вера в Бога, как следствие гиперболизации и абсолютизации, благодаря которым только и становится видна ее сущность в низких и смешанных проявлениях. В русле веры в Бога процесс “веры в кого-то” освобождается от нитей, связывающих его со своим социальным визави, вера черпает материал для содержания своего объекта из самой себя и в своей социальной действенности обретает предмет, находящийся уже в иной системе общественных координат. Но религиозной такая вера становится не только в тот момент, когда она устремляется в сферу трансцендентного, что характеризует, скорее, меру и способ ее проявления, а уже в своей социологической форме. В результате синтеза замкнутости и открытости Я, прозорливости и слепоты, самопроизвольного, спонтанного развития и жесткой зависимости, предопределенности, расточения и собирания — всего, что заложено в нас, — вера формирует определенный отрезок религиозного уровня мировосприятия, на который проецируются отношения между людьми и который заимствует это название и свое популярное содержание, но ни в коем случае не свою сущность, исключительно от трансцендентных, вписанных в его рамки и с наибольшей чистотой раскрывающих его структуру образований. Можно было бы сказать, что Бог является чистейшим воплощением предмета веры как такового. Именно на этом сосредоточивает верующий человек всю глубинную силу этой функции, целиком фокусируя ее на одной точке. Этим происхождением, целостностью и первозданностью душевно-психологической энергии, свободной от выполнения каких-то единичных и тем самым относительных по своему значению задач, объясняется абсолютный характер представления о Боге. И в результате этого функция веры находится в одном ряду с прочими движениями души, которые целиком, недифференцированно, не разбрасываясь на достижение каких-то отдельных, частных целей, участвуют в общении с религиозной субстанцией. Так Бог христианства является абсолютным предметом любви. Все особые свойства и качества людей и вещей, благодаря которым мы и можем осуществить те возможности любви к себе, какими мы располагаем, придают любви особую окраску, в соседстве с которой любовь к другому человеку существует как другой, особый случай того же общего понятия; любовь к другому человеку — это другая любовь. Тем самым любовь к какому-то эмпирическому предмету, хотя она, естественно, и остается процессом, протекающим в душе любящего, в известной степени все же становится порождением его энергетического потенциала и качеств того предмета, на который обращено это чувство. Поскольку Бог присутствует в душе не как некая эмпирическая данность, поскольку он не противостоит ей как некая дифференцированная отдельная от нее сущность, он является чистым продуктом любовной энергии вообще: в ней отдельные ее ответвления, которым предназначено осуществиться через отдельные, частные свойства объекта, покоятся еще в нерасчлененном виде. В этом же смысле Бог является также абсолютным воплощением предмета духовных исканий. Та неутоленность внутренней жизни, заставляющая человека беспрестанно и неутомимо менять объекты ее представлений, обретает в нем свой абсолютный предмет — в Боге происходит поиск не отдельного предмета, что всегда придает поиску частный, конкретно-ограниченный характер, в нем совершается поиск как таковой, поиск абсолютный. В нем воплощено потаенное стремление к обретению каких-то ценностей, то вечное “туда, туда”, то всеобъемлющее беспокойство, та тревога, в сравнении с которой любое стремление к чему-то новому, желание изменить существующее положение вещей, внеся в него какие-то конкретные изменения, носит частичный, относительный характер, являясь одной из форм внешнего проявления этого чувства. Будучи “целью вообще”, Бог является и целью поиска вообще, целью поиска как такового. Тем самым проявляется более глубокий смысл Его происхождения как результат абсолютизации причинных закономерностей. В рамках эмпирической реальности эта закономерность, этот импульс, наполненный частным содержанием, существует как некое частное образование, в котором специфический материал и причинно-обусловленная форма слились в одно целое. Но когда, однако, этот причинный импульс действует, не имея под собой такого рода частного побуждения, когда он не содержит в себе некую единичную данность, а производит свой объект как чистую функцию, этот объект носит абсолютно всеобщий характер, в качестве недифференцированной энергии он может сделать своим содержанием только причину бытия вообще, бытия как такового. Когда схоластика для обозначения Бога применяет термин Ens perfectissimum', видя в Нем существо, возвышающееся над любыми ограничениями и частностями, то она тем самым показывает, что представление о Нем вытекает из того, что мы называем абсолютным в нашей душе, — из ее чистых, действующих лишь в силу собственных побуждений и возможностей функций, в основе которых не лежит какой-либо частный предмет, который определял бы их назначение и характер. Когда мы называем Бога “самой любовью”, то это в равной мере относится как к Нему, так и к личности, которую Он вобрал в себя вместе со всеми происходящими в ее душе процессами, — Бог не является единственным предметом любви, он является порождением — в силу своей идеи, никогда не реализуемой полностью, — любовного импульса в его наиболее чистой форме, абсолютного содержания любви, выходящего за рамки ее относительных, запечатлевших частные объекты, форм. Благодаря этому устанавливается Его психологическая связь с формирующими общество процессами, происходящими между людьми. Все функции — такие, как любовь и вера, страстное стремление и самоотдача, — протягивают от субъекта, чьи импульсы и стремления они представляют, нити взаимосвязей к другим субъектам, ткань общества сплетается из их бесконечных вариантов и разновидностей, они представляют собой как бы априорные формы, в которых, повинуясь индивидуальным побуждениям, выступают эмпирические социально-психические явления, носящие частный, невсеобщий характер. Но поскольку они проявляются в своей чистой первозданности, не ограниченные присутствием своей противоположности, то их целью и результатом является абсолютный религиозный предмет. Так же, как в объективном религиозном представлении отдельные вещи и явления действительности относятся к божественному бытию, видя в нем свой абсолютный, целостный, сплавляющий воедино все их противоположности и про- • Совершеннейшее существо (лат.) тиворечия источник, в психологическом отношении импульсы, обретшие самую разнообразную индивидуализированную форму, соединяющие в социологическом плане души друг с другом, относятся к непреложному, представляющему всеобщее начало в этих фрагментарных, раздробленных явлениях, основному импульсу, который — каждый на своем языке — устанавливает религиозную связь между абсолютной стороной человеческой природы и абсолютным содержанием бытия. Вторым понятием, в котором общественные и религиозные феномены обнаруживают тождественность своих форм, — в силу чего формирование социальных институтов располагает к религиозной настроенности, а выработка религиозных представлений выступает как символ и результат абсолютизации социальных явлений — является единство. Хаотичная масса вещей, из которой порой всплывают связанные цепью причинности пары явлений, дает более примитивным эпохам, собственно говоря, только одну возможность — ощущать множественность как единство, как социальную группу. Сознание своего единства такая группа вынуждена развивать на базе двойного противоречия. Прежде всего, встав во враждебные отношения к другим социальным группам, отгородившись от них. Общая борьба с конкурентом за жизненное пространство, вечная оборона и вечное наступление являются одним из наиболее действенных средств для сплочения элементов группы и выработки у них сознания принадлежности к ней. Единство очень часто возникает, по крайней мере в сознании его членов, не изнутри, а под давлением извне, в силу практической необходимости этой формы самоутверждения, по большей части также благодаря подтвержденному делом представлению, существующему среди внешних по отношению к данной общности инстанций, согласно которому этот комплекс, объединяющий определенное множество существ, является именно единым. Затем группа характеризуется как единство в зависимости от ее отношения к составляющим ее индивидуумам. Именно потому, что они существуют раздельно друг от друга и могут совершать самостоятельные поступки, поскольку обладают в известной степени свободой и несут определенную ответственность за свои действия, складывающееся из них образование осознается как единство. Именно потому, что отдельный человек чувствует, что он что-то значит в собственных глазах, сила. объединяющая его с другими людьми в одно нерасторжимое целое, должна проявляться тем более резко и отчетливо — независимо от того, растворяется ли он без остатка в общей жизни, чувствуя, как она наполняет все его существование, или же находится в оппозиции к ней, рассматривая общность как одну из противостоящих ему “партий”. Именно потому, что личная свобода индивидуума стремится вырваться за рамки единства, образуемого общностью, что это единство даже в тех объединениях, которые связаны самыми прочными и примитивными узами, утверждается вовсе не так легко и уверенно, как единство составных частей организма, — именно поэтому необходимо было внедрить в сознание идею единства как особой формы или энергии существования. Если в основе примитивных объединений так часто лежит десяток, десятичный принцип органиации, то вполне понятно, что в этом содержится как бы намек на то, что отношения между элементами группы напоминают отношения между пальцами — относительная свобода и самостоятельность в движениях каждого из них, образующего, однако, вместе с другими неразрывное единство, в рамках которого все они вместе действуют и существуют. И поскольку вся социальная жизнь соткана из взаимозависимостей и взаимодействий, именно поэтому она и представляет собой единое целое; ибо что же значит единство, как не взаимосвязь множества элементов, судьба каждого из которых затрагивает судьбы остальных. Синтезированные группы представляют собой прототип фиксируемого чувствами и сознанием единства — существующего вне личности, — и его своеобразная форма отражается и сублимируется в религиозном, скрепляемом понятием Бога единстве существования. К установлению этой взаимосвязи нас подводит прежде всего рассмотрение особенностей религиозного объединения. Достаточно хорошо известно, что на ранних стадиях развития культуры (в том числе и на так называемой внекультурной стадии) вообще не существует каких-либо более или менее прочных и длительных, органичных общностей, которые не являлись бы одновременно культовыми организациями. Еще для эпохи Римской империи, когда под влиянием широко распространенного в обществе корпоративного духа создавались бесчисленные профессиональные объединения, гильдии, показательно, что каждая из них обладала определенной самостоятельностью в религиозном отношении. Каждая из таких гильдий, образуемых купцами или актерами, носильщиками носилок или врачами, поручала себя защите особого божества или “гения”, имела свой собственный храм или по меньшей мере алтарь. Не отдельный член группы, а вся она целиком находилась под опекой определенного божества, что и свидетельствует о том, что в божестве воплощено единство группы; та сверхиндивидуальная сила, которая сплачивает ее воедино. Бог—это, так сказать, имя, обозначавшее социологическое единство, которое, будучи воспринимаемо sub specie religi-onis*, вызывало к жизни специфическую реакцию в виде благочестиво-набожного настроения. Не менее значительна роль, которую в эпоху раннего христианства играет именно это социологическое единство. По своему ценностному содержанию оно превосходит религиозные ценности. Когда в III в. возник ожесточенный спор по вопросу о том, следует ли вновь принять в лоно церкви христиан, отпавших от нее в результате гонений, и римский епископ благословил такое решение, более ортодоксальная часть христианской общины Рима избрала себе другого епископа, репутация которого была вне подозрений; для них не было также сомнений в том, что последовательное соблюдение религиозных догматов, внутренняя чистота церкви требуют исключить из свой среды отступников или хотя бы предоставить более строгим ревнителям религии возможность образовать свою собственную общину. Тем не менее Киприан настоял на том, чтобы объявить выборы этого епископа недействительными, поскольку он считал требование сохранения единства отвечающим жизненным интересам церкви. Такую форму единства христианство унаследовало от корпоративного духа, господствовавшего в римском обществе в эпоху империи, особенно поздней. Самая первая форма единства, существовавшего среди христиан, общность, возникшая на основе любви, веры и надежды, питаемой каждым ее членом в отдельности, представляла собой, собственно говоря, скорее сосуществование охваченных одним настроением душ, нежели их органическое единение, — форма, заимствованная христианами из окружающего их языческого мира, в которую они теперь вложили новое, небывалое еще по своей силе и глубине содержание, подняв ее тем самым на более высокий уровень. Нам представляется, что именно благодаря этому прочному социологическому образованию церковь в эпоху крушения античного мира приобрела статус некоего абсолюта, характер опоры и поддержки, даруемой высшими, надмирными силами, вид инстанции, непосредственно общающейся с божественными сферами и проникнутой божественным духом. В евангельском учении христианства не содержалось никаких возражений против возможности существования некоторого числа общин, независимых * С точки зрения религии (лат.). друг от друга в социологическом отношении и связанных друг с другом лишь сходством исповедуемого ими учения и образа мыслей. Однако очень скоро выяснилась вся непрактичность и нежизненность такого отношения к этому вопросу, как только оно пришло в противоречие с формой социально-организационного единства. Это единство было не только чисто техническим средством обеспечения жизнеспособности и силы новой религии в ее внешних проявлениях, но и являлось самой мистической реальностью божественного спасения. Благодаря своей всеобъемлющей форме единства церковь предстала реальным воплощением Царства Божьего, которое провозвестил Иисус, ее восславляют как “град Божий”, как Ноев ковчег, в котором нашла свое убежище обретшая спасение община святых душ, как “тело Христово”. Нигде, пожалуй, процесс, выявлению которого должны служить эти страницы, не обнаружился с такой ясностью и отчетливостью. Чисто эмпирически-социальная, унаследованная от исторического прошлого форма единства становится достоянием религиозного настроения и тем самым проявляется сама по себе как подобие или мистическая реальность трансцендентной целостности, чисто религиозной целокупности мира. Специфическая религиозная ценность проявляется здесь как причина и следствие, как выражение — во всяком случае, идеальное — социологической формы взаимовлияния и взаимодействия, которую мы называем единством группы. В этом понятии имеется одна черта, одна характерная особенность, располагающая к религиозному оформлению ситуации. Формирование группы как единства происходит — в особенности в ранние эпохи истории человечества, на более примитивных стадиях развития культуры — как следствие отсутствия борьбы или конкуренции внутри группы, чего нельзя сказать о ее отношении к явлениям и инстанциям, находящимся за ее пределами. Вряд ли найдется другая частная область, где эта форма существования, для которой характерно свободное от конкуренции существование, а согласованность целей и интересов проявляется так чисто и беспримесно, как в области религиозной: по отношению к ней мирное единство групповой жизни представляется как своего рода предварительная ступень. Ведь единство в рамках группы, как бы то ни было, носит относительный характер, так как в условиях эмпирически ориентированного общества оно все-таки предоставляет возможность вывести из игры тех, кто вместе с тобой стремится достичь той же цели, что и ты, позволяя добиться максимального разрыва между мечтой и реальностью, замыслами и их осуществлением хотя бы даже за счет интересов других людей, по крайней мере, противопоставив себя другим, руководствоваться в своих действиях своими собственными критериями и оценками. Индивидуумы могут полностью израсходовать свой энергетический потенциал, не вступая в конкурентную борьбу друге другом, пожалуй, только в религиозной сфере, ибо, как прекрасно сказал Иисус, в доме Бога есть место для всех. И хотя цель у всех общая, возможность достижения ее гарантируется всем, в результате чего люди не оттесняют друг друга, а, наоборот, смыкаются, объединяя свои усилия. Я хочу напомнить о том, что религия стремится достичь общей для всех цели с помощью общего для всех средства, я хочу напомнить в первую очередь о праздниках, во время которых становится ясным как день единство всех людей, охваченных общим религиозным экстазом, — от грубых празднеств примитивных религий, где слияние участников торжества в общем единстве в конце концов достигало своего апогея, как правило, в сексуальной оргии, и до наичистейшего, далеко выходящего за пределы отдельной группы призыва к созданию Pax hominibus*. Празднование христианского Рождества придает идее мирного сообщества, которое для партикуляристских религий символизировало лишь внутреннюю жизнь отдельных групп, принципиально универсальное значение. Внутри группы также царит мир в той мере, в какой от этого зависит целостная форма ее жизни, — критерий в высшей степени частный и относительный; религия, ограниченная горизонтом группы, дает этому внутреннему миру свободную от таких ограничений форму, обретающую во время празднеств право голоса. Христианские праздники расширяют этот мирный мотив — из них, пожалуй, наиболее осознанно это делает Рождество, донося его до чувства каждого индивидуума, проникнутого тем же настроением, что и все христианство, которое в принципе ломает и рушит все групповые, обособленные друг от друга объединения и образования. Пусть даже историческая реальность представит нам очень несовершенные сведения для обоснования этого утверждения — по своей идее христианский праздник совершает абсолютно уникальное с социально-психологической точки зрения дело, стремясь полностью снять перегородки и рамки, на которые наталкивается настроение индивидуума, встречающегося с чуждыми или противоречащими ему настроениями других людей. Тем самым * Мир человеческий, “во человецех мир” (лат.). социальный принцип бесконфликтности, отсутствия конкурентной борьбы перешагивает рамки социологически замкнутого в себе явления, обретая в атмосфере этих религиозных праздников свой позитивный и универсальный символ. Уже в иудейских и самых первых христианских общинах был установлен порядок, согласно которому споры между членами общины выносились на рассмотрение общины или назначенных ею арбитров. Павел обращает внимание на противоречие, состоявшее в том, что язычников, презираемых членами общины, признавали в качестве судей. Религиозная община с точки зрения обеспечения мира выступает здесь как более высокая степень внутреннего единства общности, по сравнению с социальной группой; религия представляет собой, так сказать, субстанцию мирной жизни, ту вылившуюся в образе идеи форму групповой жизни, которую мы называем миролюбием. Коллизии могли возникать между верующими как частными лицами, занимающимися ведением хозяйственных дел или прибегающими к насилию, но как обладатели общего религиозного достояния они могли знать между собой только одни отношения — мирные, и поэтому социальным воплощением этого достояния была община, инстанция, так сказать, логически предназначенная для умиротворения и мирного разрешения всех конфликтов, возникающих внутри нее. Единение и примирение, излучаемые религией на весь мир, выражаются в том, что гражданский мир, до известной степени определяющий духовную атмосферу внутри каждой группы, каждой общности, в религиозном объединении достигает своего наивысшего развития. Религиозная группа образует своего рода передаточную инстанцию, через которую социологическая форма единства переходит в абсолютное единство божественной идеи. В этой шкале имеется еще одна ступень, характерная во многих отношениях для дохристианских эпох, когда божество не противостоит индивидууму и кругу близких ему людей, а вовлечено в его существование, являясь одним из элементов жизненной тотальности, на которую опирается и от которой зависит индивидуум. В древнем иудействе, например, Бог принимает участие в пире, устраиваемом по случаю жертвоприношения, а не просто получает причитающуюся ему дань. Повсюду существуют родственные отношения между Богом и теми, кто ему поклоняется. И повсюду, где Он выступает как отец рода, как царь, даже там, где он является Богом именно этого рода, именно этого города, тогда как у других общностей, других социальных групп имеются другие боги, в существование которых люди верят не менее беззаветно, — повсюду Бог является высшим членом сообщества. Он живет внутри социального единства, являясь в то же время выражением его сущности, — в этом качестве, разумеется, противостоя отдельному человеку, индивидууму, но только так, как это делает и pater familias*, под эгидой которого семья обретает единство, или как государь по отношению к своим подданным, все множество которых он собой представляет. Своеобразное и сложное в социологическом плане положение, занимаемое такими элементами, трудность которого заключается в необходимости быть членами определенного круга лиц, возносящего их на свою вершину и объединяющего их со всеми прочими своими участниками в определенное единство, и в то же время в известном смысле противостоять этому единству в качестве самостоятельной и равновеликой силы — это положение, занимаемое божеством. Поэтому Бог обладает характерными особенностями, вписывающимися в ту или иную форму общества. Пока семитическое общество основывалось на родовых отношениях, Бог был для евреев, финикийцев, ханаанитян отцом, а верующие были Его детьми; но там, где возникло политическое объединение различных родов, Бог должен был выступать в образе царя, поскольку теперь дистанция между ним и верующими в него очень увеличилась и Он приобрел гораздо более абстрактный облик, находясь внутри общности как целостного образования, получив возможность оформить, так сказать, технически свое внутреннее положение как позицию, находящуюся над общностью.. Но даже если отношение к Нему полностью изменилось, и Он окончательно занял господствующее положение, позволяющее Ему возвыситься над общностью, тем не менее это не привело к разрыву жизненно важных связей с формой существования данной общности. В Греции и Риме, там, где власть царей рано уступила место власти аристократии, утверждалась и религия аристократического склада, возникло множество равноправных богов и сложилась их иерархия — чистый, лишенный всяческих примесей, свободный от материи хозяйственных, родоплеменных и политических интересов образ голой формы, в рамках которой существует групповое единство. Наоборот, в Азии, где царская власть существовала гораздо дольше, Бог по своему положению напоминает монарха. Сила родового единства, определяющая у древних арабов характер социальной жизни, содержала в зародышевой форме зачатки * Отец семейства (лат.). монотеизма. И даже единение, возвышающееся над различиями родов, образует особый религиозный тип. Психологическое стирание родовых противоречий, игравшее столь значительную роль в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах, объединивших в себе все эти противоречия, — в полумужчине, полуженщине Астарте, в Сандоне, соединившем в своем облике и мужское, и женское начала, в боге Солнца Мелькарте, обменявшемся с богиней Луны символами пола. Речь здесь идет не о тривиальной, не нуждающейся в доказательствах истине, согласно которой человек в своих богах запечатлевает свой собственный образ. Гораздо важнее осознать, что боги существуют не только как идеализированное отражение индивидуальных качеств человека, его силы, нравственных, а равно и безнравственных черт его характера, склонностей и потребностей индивидуума, но что религиозные представления получают свое содержание от сверхиндивидуальных форм социальной жизни. По мере того как единство, под эгидой которого осуществляется взаимодействие элементов, перемещается в область религиозного мировосприятия, вызывая религиозную реакцию, оно отрывается от функционирующей на материале социальных содержаний жизни; трансцендентный мир становится местом, где эта форма ощущается как религиозная, где она застывает, превращаясь в предметы, подобно тому, как в трехмерном пространстве чувственно воспринимаемые явления становятся предметами. Глава IV Подчеркнутое выше отношение между одновременным пребыванием внутри и вне общества свойственно не только государю, но и любому члену общества вообще; и точно так же, как в первом случае основная социологическая форма предвосхищает образ Бога, она же во втором случае предвосхищает образ верующего. То, о чем мы уже говорили — что принадлежность индивидуума к своей группе на правах ее члена всегда означает некую смесь принудительной определенности и личной свободы, — теперь должно раскрыться как глубочайшая формальная связь между социальной и религиозной жизнью. Практическая проблема общества, в сущности говоря, заключается в отношении его сил и форм к личной жизни составляющих его индивидуумов. Разумеется, общество живет только за счет индивидуумов. Однако это ни в коем случае не исключает возможности многочисленных и разнообразных конфликтов между ними. С одной стороны, конфликты возникают в результате того, что те элементы, те свойства индивидуумов, посредством которых они создают общество, выливаются именно в особое образование под названием “общество”, которое обретает собственные устои и органы, противостоящие своими требованиями в лице чиновников исполнительной власти индивидууму как некая чуждая ему “партия”; с другой стороны, конфликт обусловлен именно тем, что общество входит в жизнь каждого составляющего его индивидуума. Ведь способность человека “раздваиваться”, разбрасываться в своих симпатиях и антипатиях, сочувствовать самым различным участникам возникающих конфликтов, ощущать какую-то часть своей собственной натуры полным воплощением своего подлинного Я, вступая тем самым в коллизию с остальными сторонами своего характера, своей личности и борясь за обоснование и оправдание своих действий, — эта способность ставит человека, в той мере, в какой он ощущает себя социальным существом и является им, в противоречивое отношение к побуждениям и интересам своего собственного Я, не имеющим общественного характера, — конфликт между обществом и индивидуумом продолжается в индивидууме в виде борьбы его основных личностных качеств, составляющих специфику его натуры. Наиболее всеобъемлющая и глубокая коллизия между обществом и индивидуумом, как мне кажется, затрагивает не отдельные интересы, а всю общезначимую форму жизни индивидуума. Общество хочет быть целостным и органичным единством, в котором каждый из образующих его индивидуумов является всего лишь одним из его членов; такой индивидуум должен вкладывать все свои силы в осуществление той специальной функции, которую он должен выполнять в этом качестве, он должен изменять себя, свою натуру, чтобы стать наиболее подходящим исполнителем этой функции. Против исполнения им этой роли восстает то стремление к личностному единству и целостности, которым руководствуется индивидуум. Индивидуум стремится к законченности и самодостаточности своего существования, стараясь не только помочь обществу достичь совершенства, но и развить все свои собственные способности, независимо от того, в каком направлении заставляют их развиваться интересы общества. В этом, пожалуй, заключается сущность тех требований, которые выдвигает в отношении общества индивидуум, тяготящийся опутывающими его социальными связями, жаждущий обрести свободу. Ведь эта свобода осуществляется не в виде каких-то произвольных действий, независимых от социально детерминированных явлений. Она основана на чувстве полностью осознанной личной ответственности, которую мы стремимся обрести и которой мы обладаем лишь тогда, когда наши поступки являются чистым выражением нашей личности, когда наше Я проявляется в данном поступке, не подчиняясь воздействию какой-либо внешней по отношению к нашей личности инстанции. Мы страстно желаем, чтобы все наше существование подчинялось воздействию сил, возникающих в самой глубине, в самом центре нашего существа и распространяющихся на его периферию, а не находилось бы под влиянием внешних воздействий, с которыми оно связано и которые преобразуются внутри нас в импульсы, становящиеся нашим собственным достоянием; но при этом мы достаточно часто ощущаем, что эти импульсы не являются порождением нашего Я. Свобода индивидуума, которая действительно делает его ответственным за свои действия, означает, что он со всеми своими поступками является замкнутой органичной целостностью, которая принципиально противится притязаниям целостности более высокого порядка на то, чтобы включить его в число своих сочленов и поставить в зависимость от себя. Если стремление к свободе, присущее человеку, столь сильно сопротивляется его включению в систему социальных сил и взаимодействий, то, видимо, именно эта проблема в религиозном мире превращается из правового вопроса в вопрос практический. Этот вопрос кроется в глубинных пластах любой религии, каким бы неразработанным и неосознанным он ни был, какой бы узкий и фрагментарный характер он ни носил, определяет ли действия человека божественная воля, в абсолютной зависимости от которой находится все существование и развитие мира, лишая его свободы и ответственности, или Бог дарует нам самостоятельность нашей внутренней природы, обеспечивая для нас тем самым и свободу, и ответственность, давая нам возможность выйти из-под всеобъемлющего влияния божественной силы, что, собственно говоря, противоречит ее предназначению. Ответить на этот вопрос, опираясь на логические выкладки или принципы божественного откровения, невозможно, надеяться на это — значит тешить себя иллюзией; в действительности именно желания человека, стремящегося даже по отношению к высшей инстанции бытия надеяться на свои собственные силы и отыскивать смысл своей собственной жизни только в самом себе, — именно эти желания вступают в коллизию с другим желанием, со стремлением стать частью божественного замысла, выстраивающего здание мира, и перенести на себя часть того величия и красоты, которым проникнут этот план, стать обладателем ценностей, которые даются лишь в результате безоговорочного самоотречения и беспрекословного подчинения этой идее. Достоинство индивидуальной свободы, сила или самостоятельность личной ответственности, готовой расплатиться за все грехи, совершенные во имя ее, приходят в столкновение с освобождением личности посредством высшей божественной силы, с погружением личности или экстатическим растворением ее в мысли о том, что личность является членом, составным элементом абсолютной целостности и проникнута ее силами, ее смыслом. Совершенно очевидно, что жизненное самоощущение человеческого Я стоит здесь перед той же самой, рассматриваемой с социальной и религиозной точки зрения проблемой, поскольку обе эти формы являются воплощением дуализма, определяющего как глубинную сущность наших душ, так и нашу судьбу. Здесь возможно, пожалуй, одно решение в чисто понятийном плане — структура целого, основанная как раз на самостоятельности и замкнутом единстве своих элементов, достигает своего совершенства именно только с обретением такого единства. Поэтому спор был бы не логическим прением сторон, которые a priori' не приняли бы в нем участия, а носил бы чисто практический характер, и разрешиться он мог бы в результате преобразования элементов, природа которых осталась бы неизменной. В социологическом плане это единство мыслится как идеальная структура, к которой реальные структуры могут приближаться до бесконечности. Совершенным является общество, состоящее из совершенных индивидуумов. Общество живет своей жизнью, находясь в своеобразном смешанном состоянии, соединяющем абстрактность с конкретностью, каждый индивидуум вкладывает в общество определенные стороны и силы своей натуры, оно растет благодаря “вкладам” в него индивидуумов, которые, находясь вне этого единства, стараются придать и придают его существованию особые формы. Однако следует иметь в виду, что надиндивидуальная общность должна быть устроена таким образом, чтобы она воспринимала бла- * Изначально, априорно (лат.). гоприятные для нее импульсы только от совершенных, гармонично развитых, опирающихся на собственную волю индивидуумов. Может быть, тем самым эта особенная жизнь целого, поднимающаяся над индивидуумами и в результате этого разрыва и обретения автономии вызывающая к жизни конфликт между ее формой и формой индивидуальных существований, вновь опустится до уровня индивидуумов. То, что государство или какая-либо социальная общность вообще формируют свои собственные условия жизни и развития, равнодушно взирая со своих абстрактных высот на индивидуальную жизнь своих членов, понуждая их тем самым к совершению определенных усилий и действий, “вжимая”, “втискивая” их в формы существования, не имеющие никакого отношения к их собственной индивидуальной природе, ко всему строю и складу их души, — все это может с абстрактной точки зрения выглядеть весьма величественным и великолепным, но все-таки носит характер чего-то временного, неокончательного, выдающего нужду за добродетель. В отличие от этого идея создания замкнутой, единой общности из общественных элементов, которые сами являются полностью завершенными, самодовлеющими, гармонично развивающимися в рамках своего собственного существования созданиями, может быть утопичной, но в ней нет ничего немыслимого, ничего невероятного. В мире неодушевленных предметов это проявляется в виде противоречия — дом не может состоять из домов, дерево — из деревьев. Если, однако, в органической природе это противоречие сглаживается — клетка организма ведет своего рода собственную, незавиммую, автономную жизнь, в какой-то степени аналогичную жизни всего организма в целом — так и здесь душе, по крайней мере в принципе, удается совершить то, что в обычных условиях совершить невозможно, — быть целым и в то же время членом, составной частью целого, в русле полной индивидуальной свободы помогать создавать сверхиндивидуальный порядок. В случае с религией дело обстоит, однако, иным образом. В конце концов общество заинтересовано в содержательно определенных качествах и действиях своих членов, и если они служат обеспечению единства и совершенства его существования, оно ничего не может иметь против, чтобы они, кроме того, способствовали и свободному, гармоничному и целостному развитию и существованию личности. В отношении к Богу речь идет не об отдельных содержаниях, не просто о соответствии наших действий с Его волей или их противодействии ей, но вообще о принципе свободы и существования личности для себя и его чисто внутреннем, субъективно-психологическом значении. Здесь возникает вопрос — ответствен ли человек вообще за свои собственные действия или Бог целиком повелевает им, превратив его в лишенный собственной индивидуальности орган, может ли человек получить религиозное оправдание своим действиям как существо, поступки которого определяются его волей, направленной на осуществление собственных интересов, в котором он усматривает конечную цель своего существования —даже если по своему содержанию его действия не идут вразрез с предначертаниями божественной воли, — или же единственным побудительным мотивом его жизни является участие в осуществлении божественного плана устроения мира, которое по своему содержанию может гармонировать с самодостаточностью индивидуума, в силу чего ему в принципе отказано в возможности вести замкнутое в себе самом, самодовлеющее существование и создать любую структуру, любую организацию, обладающую независимой, автономной формой. И здесь взаимосвязи, существующие в рамках религиозного устроения мира, совершенно очевидно представляют собой следствие возведения на более высокий уровень и абсолютизации связей социальных. Конфликт между целым и его частью, которая сама, в свою очередь, стремится стать целым, между свободой составного элемента и его связанностью, его подчинением единству более высокого порядка носит в рамках общества, в конце концов, внешний характер и, так сказать, неразрешим чисто технически; по отношению же к божественному бытию, наполняющему собой весь мир, он является принципиальным, внутренне обусловленным и в корне непримиримым противоречием. В более конкретном плане эти отношения единства и антагонистических противоречий, существующие между частью и целым, показывают, что при всем внешнем различии религиозная природа играет ту же роль, что и природа социальная. По мере своего развития общество заставляет составляющих его индивидуумов осуществлять принцип разделения труда. Чем более различный характер носит деятельность отдельных лиц, тем настоятельнее нуждаются они друг в друге, тем прочнее становится целостность, возникающая в результате обмена изделиями, продуктами труда, благодаря взаимосвязям и взаимодействиям, складывающимся в ходе удовлетворения частных интересов, дополнения существования отдельных личностей усилиями других индивидуумов. Утверждение, согласно которому жизненное единство организма уподобляется обществу, основано на идее разделения труда — в самом общем, а не только в экономическом смысле слова, — на деятельности частных элементов общества и тех их функциях, посредством которых они “сцепляются” друг с другом, когда один занимает место, освобождаемое другим, получая возможность посвятить себя удовлетворению потребностей других людей, поскольку другие люди заботятся об удовлетворении его потребностей. Разделение труда вносит свои коррективы в процесс конкуренции — конкурентная борьба представляет собой взаимное вытеснение индивидуумов, поскольку они равным образом стремятся к достижению целей, которые не могут стать достоянием всех желающих, разделение же труда, в отличие от конкуренции, заключается во взаимных уступках и в то же время во взаимодополнении, так как каждый ищет для себя дела и места, отличного от дела и места других людей, и не устраивается на территории, занятой другими; разделение труда в такой же степени сплачивает общество в единое целое, в какой конкуренция его раскалывает. Однако более широкий простор для деятельности и возможности более самостоятельного развития, которые разделение труда предоставляет индивидууму, угрожает обернуться сужением поля деятельности личности и ухудшением условий ее развития, лишь только этот принцип совмещается с антагонистическим по отношению к нему принципом конкуренции, как это все чаще и чаще происходит в ходе развития современной культуры. Разделение труда в подавляющем большинстве случаев представляет собой только различие средств и путей, ведущих к достижению одной цели, являющейся общей для всех, кто трудится, — это благожелательное отношение окружающих, приобщение к различного рода жизненным благам и удовольствиям, приобретение видного общественного положения, власти и славы. Эти наиболее общие ценности являются объектом конкуренции. Разделение труда, как правило, снижает накал конкурентной борьбы не в результате выбора новых целей деятельности, а только с помощью различного рода сиюминутных обходных движений и приемов. Происходит так, что по мере роста населения и увеличения его потребностей каждый вновь возникающий вид деятельности находит множество сторонников, соревнующихся друг с другом, так что именно там, где конкуренция должна была бы кончиться, она зарождается вновь. И поскольку игра возобновляется, т.е. растущая конкуренция ведет ко все более тонкому и дифференцированному разделению труда, развитие личности приобретает односторонний характер, замыкаясь на какой-то одной, сугубо специальной сфере деятельности, что ведет к ослаблению и неполноценному развитию всех тех сил и способностей, которые не служат непосредственно интересам какой-то одной узкой специальности — такая односторонность является недостатком всех культур, достигших очень высокой степени развития, связанной с исключительной сложностью всех. их элементов; на этом основано охарактеризованное нами выше отношение, заключающееся в том, что интересы общества и вся его жизнь “втискивают” индивидуума в рамки частичного.. неполного существования, которое полностью противоречит идеалу его собственной природы — выработке гармоничной, всесторонне развитой и законченной целостности. Разделение труда в результате бесконечно растущей конкуренции в своем наиболее законченном виде проявляется как форма, в полной мере служащая внутреннему сплочению и органичному единству общества, а также удовлетворению его потребностей, но своей законченности и полноты эта форма достигает ценой неполноты и несовершенства индивидуума в результате неестественного втискивания его сил и способностей в узкие рамки строго специализированной деятельности, оставляющей невостребованными бесчисленные возможности применения этих сил. В очень своеобразном преломлении это отношение индивидуума к целостности более высокого порядка отражается на религиозном уровне сознания. Если религия рассматривается в соответствии с ее глубочайшей внутренней задачей как путь к спасению души, то она окружает души людей атмосферой всеобщего равенства, заключающегося в непосредственной связи индивидуума с абсолютом; присущее религии единение, общность возникает на основе этого равенства, а не на почве различий и разнородности интересов, представители которых достигают общей цели только благодаря взаимодополнению. Когда множество верующих “взывает к Богу”, единственным результатом такого обращения — до той поры, пока между отдельной личностью и Богом существует непосредственное общение, — является чисто физическое усиление молитвы, иного эффекта оно не производит; из множества различных голосов не складывается новое слово, которое достигло бы еще нехожеными путями слуха Господня, — это всего лишь сумма, способная в чисто количественном отношении впечатлить Бога сильнее, нежели замирающий, еле слышный голос одиночки. Этот тип религиозных связей отвергает любую дифференциацию в принципе; процесс завершения целого, придания ему законченной формы основан не на различных, как это было в рассмотренных нами ранее социальных явлениях, а именно на одинаковых действиях индивидуумов, законченное развитие индивидуума не нуждается в дополнении за счет другого. Взаимосвязь между верующими осуществлялась бы здесь только в рамках самой божественной природы и именно в той мере, в какой каждый индивидуум предан Богу и растворяется в нем. Теперь я перейду к рассмотрению одной из сторон наиболее радикального разделения труда в области религиозных отношений — священства. Буддизм имеет наиболее ясные представления о социологических причинах его возникновения; религиозные функции, первоначально выполнявшиеся каждым верующим, были переданы в ведение особых лиц, которые должны были осуществлять их за других, — точно также, как королевская власть возникла в результате того, что люди, которые, столкнувшись с несправедливостью, первоначально искали защиту в нормах частного права, избрали какого-то одного человека именно для того, чтобы он наказывал преступников, за что община обязывалась отдавать ему часть собранного ею урожая. И в священстве, как в институте, порожденном разделением труда, религия достигла своеобразной сублимации, абстрактного синтеза формообразующих сил явлений практически-социального порядка. В этих явлениях разделение труда осуществляется по двум мотивам — с одной стороны, оно диктуется различиями в личных склонностях и способностях людей, благодаря чему одни могут и стремятся заниматься тем, на что другие вообще не способны; с другой стороны, как показано выше, разделение труда обусловлено различными конкретными потребностями общества, необходимостью обмена, влиянием конкуренции. В первом случае разделение труда определяется в большей степени пределом a quo*, во втором — пределом ad quern** первый принцип, исходящий из качеств и способностей личности, основан на неповторимости и незаменимых свойствах натуры индивидуума, второй в сущности своей исходит из идеи равенства индивидуумов, их равных способностей и возможностей, которые лишь вследствие требований и задач, ставящихся перед человеком обстоятельствами, в которых он находится, направляются на осуществление частных, конкретных видов деятельности. В субъекте разделения труда происходит характерный синтез внутреннего призвания, * От которого [исходит] (лат.). ** К которому, до которого (лат.). порожденного личностными свойствами натуры данного человека, с требованиями обстоятельств внешнего порядка, призывающими человека к выполнению определенного круга обязанностей, даже если совершенно не ясно, каковы его дарования и склонности. Обе эти мотивировки, исходящие из различных направлений, на практике весьма часто достигают взаимной гармонии. То, к чему призывает человека его внутренний голос, часто под давлением внешних, надиндивидуальных требований и повелений не реализуется, личные склонности и способности человека не получают надлежащего развития. В свою очередь, требования, предъявляемые нам объективными обстоятельствами и ситуациями, часто как небо от земли далеки от наших интересов и наклонностей, оттого, на что мы способны сами по себе, по внутреннему велению нашей души. Этому, нередко неудачному, синтезу институт священства в силу благодати, возлежащей на священнослужителях в соответствии с их саном, придал идеальную форму, изначально устраняющую всякую дисгармонию. В результате посвящения в сан дух, обитающий в сфере мистической реальности, переносится на кандидата в священнослужители, так что тот с этого момента становится его вместилищем и представителем. Посвящение в священнический сан означает включение человека в над субъективную систему взаимосвязей, символизирует его предназначение и предопределение, его санкционированную свыше готовность к выполнению определенного рода деятельности под действием внешней по отношению к нему, окружающей его со всех сторон силы, предопределение, которое определяет роль человека тем не менее как бы изнутри, в силу внутренней потребности его души. В этом случае определенные обязанности препоручаются личности не в силу того, что только данная личность, только данный человек по самой своей природе предназначен для их выполнения (хотя это обстоятельство, естественно, может сыграть свою роль, чем и объясняются известные различия между лицами, допущенными к этой деятельности), а также не по воле случая, устанавливающего, испытывает ли данный человек изначально влечение к этому или нет, — посвящение в священнический сан, поскольку оно приобщает посвящаемого к сфере Духа, создает те специальные качества, которые необходимы для осуществления той деятельности, к которой человек призван. Ситуация, о которой пословица говорит: “Кому Бог дает должность, тому дает и ум для нее”, нашла в посвящении в священнический сан свое идеальное воплощение. Посвящение в священнослужители, приобщение к святому Духу устраняет, так сказать, a priori влияние случайности, вследствие которой происходит разделение труда между специфическим складом личности и воздействующими на нее, формирующими ее внешними силами, поскольку надличностная тенденция, захватывающая и подчиняющая себе индивидуума, заставляя его соответствовать тем специфическим требованиям, с которыми связано служение ей, пересоздает, преображает в принципе все его существо ради осуществления этой деятельности, делая его вполне приемлемым исполнителем такого рода обязанностей. И здесь религиозная категория, религиозное мироощущение представляет собой, так сказать, идеальную картину, отражающую социологические формы словно в чистом, незамутненном зеркале, в котором стираются все противоречия и неясности, существующие в социальных структурах. Тот религиозно-социальный тип, о котором я говорил ранее, отличающийся полной обособленностью индивидуума, противостоящего своему Богу и, видимо, не знающего поэтому никаких отличий от остальных людей, поскольку каждый индивидуум стремится достичь одной и той же цели с помощью одинаковых средств и способов и никакое высшее единство не превращает индивидуумов в особые, отличные от прочих существа, — этот тип именно в силу такой индивидуалистической формы спасения души является причиной возникновения серьезной проблемы. Под спасением души я никоим образом не понимаю только состояние, в котором пребывает душа, переселившись в загробный мир; я вижу в нем воплощение ее самых заветных чаяний, обретение ею полного совершенства, какого она только может достичь, отдавая отчет в этом только перед самой собой и своим Богом; находится ли душа, обретшая спасение, в своем земном теле или в потустороннем мире — это вопрос совершенно внешнего плана, не имеющий существенного значения, точно так же, как не имеет существенного значения вопрос о том, в каком жилище встречаемся мы со своей судьбой. Одно из многих возможных значений этого идеала представляется мне особенно важным: оно предполагает, что спасение души — это только развитие или внешнее осуществление того, чем мы в известном смысле уже являемся в глубине нашей души. Представление о том, какими мы должны быть, чем мы должны быть, в качестве некоей идеальной реальности уже пронизывает действительную, несовершенную реальность, душа не нуждается в каких-либо советах или указаниях извне, ей нужно лишь сбросить с себя оболочку, “совлечь с себя ветхого Адама” и таким образом обнажить глубинное ядро своей сущности, скрытое до той поры под корой грехов и заблуждений. Характерной чертой этого идеала спасения души, намеченного в христианстве, правда, достаточно фрагментарно и под влиянием совсем иных тенденций, является то, что формирование нашей личности, затрагивающее самые потаенные, самые сокровенные ее глубины, — это освобождение души от всего внешнего, чужеродного, это наполненная, не знающая, никаких препон и запретов жизнь по законам индивидуальности, преследующей удовлетворение лишь своих собственных, глубоко личных интересов, которая в то же время оборачивается полным повиновением божественной воле. Спасение, которое Бог повелевает обрести душе, не было бы ее спасением, оставаясь чем-то бесцветным, внутренне чуждым ей, если бы оно не было предначертано в ней изначально как бы невидимыми линиями, если бы она не обрела его на пути к самой себе. Это истолкование спасения души как избавления, как снятия, так сказать, колдовского заклятия с ценности, которая, несмотря на то, что душа обладает ею изначально, смешана со всем чуждым ей, нечистым, случайным, — это истолкование, по-видимому, именно в лице основополагающего, фундаментального догмата христианства сталкивается с определенной трудностью, заключающейся в признании за каждой человечес-кой натурой равных возможностей для обретения абсолютного спасения, в обусловленности спасения действиями и поступками, на которые изначально способен каждый. Для всех есть место в доме Божьем, ибо то наивысшее, чего может достичь человек, в то же время является наименьшим, что от него необходимо требовать, поэтому в достижении этой цели в принципе не может быть отказано никому. Но если спасение есть не что иное, как полное выражение присущей каждой душе внутренней сущности, воплощение чистого образа ее самой, в котором она полностью растворяется, идеальная форма которого наполняет все ее земное несовершенное бытие без остатка, то как же объединяется в одно целое бесконечное многообразие душ, различающихся по высоте и глубине их устремлений, по широте их жизненного кругозора, по качеству их содержания, в котором преобладает свет или тьма — с их равенством в овладении религиозными истинами, с равным достоинством, которым они обладают перед лицом Бога? Ведь в нашем понимании спасения оно возможно именно благодаря глубоко индивидуальным особенностям личности и различиям между людьми. В действительности сложность соединения равенства всех людей перед Богом и неизмеримого многообразия индивидуумов привела к уравнительной оценке их достижений в различных сферах деятельности, к уничтожению всяческих различий между ними, что превратило широкое пространство христианской жизни в голую схему. Весь индивидуализм христианского понятия о спасении был забыт, идея, согласно которой каждый человек должен развивать дарованные ему способности и таланты, игнорировалась, поскольку люди стремились к воплощению в жизнь идеала всеобщего равенства, требуя от всех одинакового поведения, одинакового образа действий, вместо того, чтобы требовать от каждого развития его собственной личности. Все, что является одинаковым для всех, по отношению к личности носит характер чего-то внешнего, постороннего, ей внутренне не присущего; то единство, в котором объединяются верующие, то равенство совершенных душ состоит лишь в том, что каждая отдельная душа дает возможность свойственной только ей идее пробиться сквозь все наносное, внешнее; при этом содержание различных душ может как небо от земли отличаться друг от друга, представляя собой совершенно различные, несхожие миры. Иисус неоднократно дает понять, как высоко ценит Он личностные различия между людьми, в то же время показывая, как мало зависит от этого равенство конечных результатов жизни. Такое понимание спасения указывает на бесконечное многообразие религиозных характеров, на религиозную дифференциацию, которая, разумеется, не является следствием разделения труда, поскольку ведь каждый индивидуум может обрести для себя спасение в его полном объеме для себя одного, хотя и своим, особенным образом, отличным от остальных. Но и такое спасение сохраняет свой обращенный внутрь души смысл — сознание особенности, неповторимости своего существования, чувство призванности к выполнению обязанностей, выполнить которые вместо тебя не сможет никто другой, несение должности, которая предназначена только для тебя. Тем самым окончательно выясняется, как религиозное существование воспринимает формы социального существования и, так сказать, стилизует их. Основные категории нашей души обретают жизнь на материале то практически-социального, то религиозного содержания. Но религиозное содержание, в меньшей степени связанное со случайностями и столкновением противоположных интересов, дополняя фрагментарность явлений практического ряда идеей абсолютных ценностей, представляет собой, по-видимому, бопее чистое, более целостное изображение непостижимой в своей сущности фундаментальной категории, так что религиозная форма отношения или события предстает в виде проясненного образа его социальной формы, очищенного от всяческих неясностей и путаницы, свойственных ей, как и от ее косных, рудиментарных черт. От искусства также требовали, чтобы оно было непосредственным воплощением идеальных праобразов бытия, тогда как в действительности оно является всего лишь особой формой, в которой эти праобразы реализуются, а также не чем иным, как формой эмпирического существования; лишь некоторые способы изображения таких праобразов, как кажется, обладают внутренней чистотой и совершенством, благодаря чему они представляются нам точной копией бытия, чем они, разумеется, являются в столь же малой степени, как и другие воплощения идеи. Религия может объединить все множество разобщенных человеческих существований, все их разнообразие в одном царстве полноты и завершенности именно благодаря отсутствию соперничества, конкурентной борьбы в нем. Хотя в сфере социального бытия конкуренция и способствует дифференциации индивидуумов, возводя их порой на ступень высочайшего развития, дающего им возможность искреннего, сердечного общения и сотрудничества друг с другом, все же конкуренция, так сказать, не заинтересована в том, чтобы удерживать их на этой высоте; располагая теми же силами, побуждая людей продвигаться в своей деятельности все дальше и дальше, она доводит их обособленность и разобщенность до той степени, когда человек перестает интересоваться чем-либо, кроме своих собственных целей, когда он становится резко враждебным к окружающим, в результате чего в обществе наступает разлад. Конечные цели религиозных устремлений и земной, социально-общественной деятельности различаются именно тем, что первая цель — религиозная — доступна всем; от нее не отступится ни один из соискателей на том лишь основании, что на нее уже претендуют другие; поэтому для достижения этой цели не нужно, в отличие от ситуации, складывающейся в ходе конкурентной борьбы, доводить развитие индивидуальных особенностей до крайности, когда человек перестает считаться с другими людьми и руководствуется лишь собственными потребностями и идеалами. Вот почему в тех случаях, когда возникает индивидуальная дифференциация именно в том, религиозном понимании этого слова, она носит менее резкий и преувеличенный характер, чем та дифференциация, какая часто встречается в социальной сфере, но именно поэтому она и является ее более чистым и совершенным отражением. Глава V Если, исходя из идеи “царства Божьего”, дифференциация душ является все же формой, в которой они объединяются в этом царстве, формой, в которой разрозненные элементы образуют такое единство под наблюдением свыше — то в конце концов Бог есть не что иное, как воплощенное единство бытия. Отношение Его к сфере пространственно-зримых явлений, как и ко всему разнообразию мира души, невозможно выразить никаким иным определением. Но каково же содержание этого понятия? Оно может быть пантеистическим, отождествляющим Бога со всей реальной действительностью. И пылинка, и сердце человеческое, и солнце, и бутон цветка, распускающийся под его лучами, — все они в равной степени, на равных правах представляют собой часть или явление, эманацию или форму божественного существа; предположение о том, что Оно живет в них, уже означало бы известную отделенность, самостоятельность явлений внешнего -порядка, всего того, что не есть Бог. Но каждая частица бытия и есть Бог, и поэтому каждая частица бытия по своей сущности, по своей истинной природе тождественна всякой другой частице. Пантеизм устраняет разобщенность и разнородность вещей, также как он устраняет их обособленность, их для-себя-бытие. Об их взаимовлиянии здесь уже не может быть и речи. Но метафизическое, сущностное единство, которое они образуют, носит непосредственный характер, это не то единство, каким является организм или общество, составные элементы которых объединяются в результате обмена своими энергетическими ресурсами. Но Бог пантеизма — это не Бог религии, в нем нет элемента того противостояния, той противоположности, в которой нуждается человек, чтобы выразить свое религиозное настроение в определенных формах. Любовь и отчуждение, самоотречение перед лицом Бога и богооставленность, любая близость или отдаление от тех связей, возможность которых приводит всю внутреннюю жизнь человека к религии, — все это лишается смысла, если любая точка и любой момент бытия полностью, без остатка, абсолютно является частью божественного Единства. Следовательно, это единство, если оно является предметом религии, должно иметь иной смысл. Оно не может быть непосредственно тем же, что и материальная действительность мира. Но кроме этого понятия о единстве, которое устраняет все различия, все дифференциации бытия, которое все их уравнивает друг с другом, поскольку отождествляет их с Богом, существует еще и другое —упомянутое выше единство как взаимовлияние и взаимодействие. Именно таким единством мы называем то существо, то явление или образование, элементы которого сплетены друг с другом под влиянием взаимодействующих сил и где судьба каждого связана с судьбой всех остальных. Только в виде такого единства мир как целое представляется нашему мышлению — если только он не трактуется в пантеистическом духе — только такое единство в символической, приблизительной форме проявляется в жизни организма и социальной группы. Бог, мыслимый как Единство бытия, не может, следовательно, быть ни чем иным, как носителем этой взаимосвязи, совокупностью взаимоотношений вещей, из которых Он в то же время выкристаллизовывается в особое существо, становясь той точкой, в которой пересекаются все потоки, все излучения бытия, точкой, через которую осуществляется обмен всех сил, всех взаимодействий вещей. Только при таком понимании единства Бог, который и является им, может быть предметом религии, ибо Он только так противостоит индивидууму, находясь вне индивидуума как такового и возносясь над ним. Этому Богу, стоящему на высшей ступени религии, предшествуют боги, знакомые нам как представители групповых сил, в качестве которых они выступают даже в тех случаях, когда они пантеистически выражают лишь отдельные сферы интересов. За пределами христианства боги пусть и не исключительно, но хотя бы отчасти или какой-то одной своей стороной являются трансцендентным выражением группового единства, причем единства именно в том смысле, что они выполняют объединяющую, обобществляющую функцию. Разумеется, эта категория не так-то легко поддается анализу; она из числа тех самых категорий, которые давали королю право заявить: “L'etat c'est moi”*. Ведь этот случай нельзя трактовать как проявление пантеистического тождества —дело здесь лишь в том, что образующие государство, т.е. преобразовавшие его материю в его форму силы получают свое концентрированное воплощение в лице короля или в том, что он в единстве своей личности олицетворяет отражение или сублимацию динамического единства государства. Процесс выработки представлений, в ходе которого Бог мыслится как всеединство вещей, — это тот же самый процесс, который приводит к возникновению таких обозначений и определений Бога, как “воплощенная Лю- * “Государство — это я” (франц.). бовь”, “сама Доброта и Справедливость”, и который дополняет предпринятую выше попытку объяснить происхождение этих обозначений. Бог не столько обладает этими качествами, сколько Сам является ими. Охваченный набожным чувством человек склонен переносить все предметы, на которые это чувство обращено и в связи с которыми оно сформировалось, из сферы эмпирической относительности и ограниченности в область абсолютного, ибо только там эти предметы смогут соответствовать тому всеохватывающему размаху, с которым религиозный экстаз овладевает глубинными пластами души. Однако любая определенность, мыслимая как абсолютная завершенность, в известной мере как бы пожирает своего носителя, не оставляя от бытия, на основе которого она первоначально зижделась, камня на камне. Как человек, которого переполняет невыносимая боль, часто говорит о своем состоянии так, будто он сам весь — сплошное страдание, как человек, целиком охваченный страстью, о котором говорят, что он весь — сплошная страсть, так и Бог, обладающий тем или иным качеством в абсолютной степени, предстает как бы воплощенной субстанцией этого качества. Или наоборот — эти определенности, мыслимые как явления во всей их абсолютности и чистоте, являются Богом, точно так же, как они являются эмпирическими феноменами, если к ним относятся как к явлениям, обладающим относительным, а не абсолютным достоинством, не выделяя их из множества прочих явлений. Так, представление о том, что мир есть единство, — в доступном нам явлении это всегда может быть выражено только очень несовершенно и фрагментарно, — мыслится в его абсолютности и, поскольку оно в качестве безусловного ничего не имеет рядом с собой, как самодовлеющее бытие, называемое нами Богом: только ограниченное и обусловленное требует носителя, который кроме этой функции есть еще нечто, есть бытие; безусловное, свободное от всякого принуждения, сбрасывает с себя эти оковы. В зависимости от материала, становящегося объектом набожно-благочестивого, стремящегося ввысь, в сферу абсолютного всеединства, настроения, Бог может быть единством всего мирового целого, всей вселенной, или единством определенных областей проявления физической природы, или единством группы, социальной общности, социологические взаимосвязи и взаимодействия которой в той же мере побуждают к выработке трансцендентного понятия о единстве, как и чувство мистической связи всего сущего в первом случае и сходство родственных между собой явлений во втором. С точки зрения религиозной культуры христианства такое объяснение происхождения представлений о Боге, благодаря которому божество выступает как абсолютизация социологического единства, может показаться узким и довольно странным; здесь божество является, с одной стороны, божеством всего бытия, в особенности всего душевно-психологического мира вообще, и та обособленность, которая свойственна природе социальной группы, теряет всякую силу и значение по отношению к божеству, более того, прямо антагонистична духу этого божества и должна раствориться во всеобъемлющем понятии человечества; с другой стороны, христианский Бог есть Бог индивидуума; линия, прямо восходящая от индивидуума к Богу, не растекается на полпути в разные стороны, встретившись с промежуточной инстанцией, какой является социальная группа; индивидуум стоит перед своим Богом, сознавая свою полную ответственность за свои действия. Рамки чисто социологического объяснения, выводящего идею Бога из социальных структур, и слишком узки, и слишком широки для христианского понятия о Боге. Однако античность и языческий мир относятся к этому вопросу совершенно иначе. Бог каждой замкнутой группы — это именно ее Бог, который заботится о ней или карает ее и наряду с которым столь же реальными признаются боги других социальных групп. Отдельная группа не только не претендует на то, чтобы ее Бог был бы также и Богом для других групп, но она со всей решимостью и энергией отвергла бы эту идею как умаление своего собственного религиозного достояния со всеми вытекающими отсюда практическими последствиями. Ревнивое отношение к Богу, на которого возлагается строго определенный круг обязанностей, диктуемых политическими интересами общины, уступить которого другому племени, другому роду она согласилась бы в столь же малой степени, как и могущественного предводителя или чудотворца-кудесника, является положительным моментом, свидетельствующим о доведении до крайних пределов той терпимости, которая в принципе свойственна всем партикуляристс-ким религиям. Поскольку Бог относится к кругу верующих в него так, как Он никогда не относится ко всем остальным, религиозно настроенные люди должны признать, что наряду с их Богом существуют и боги других людей. Правда, сами верующие в своего Бога не должны почитать наряду с ним никаких других богов, но не потому, что этих богов вообще не существует, а именно потому, что (хотя звучит это несколько парадоксально) они существуют — иначе опасность была бы не столь велика, — но для этой группы они не являются настоящими, истинными богами. Запрет на почитание других богов в точности соответствует любым другим политическим запретам, предписывающим членам группы не переходить в другую группу и ни при каких обстоятельствах не порывать связей с данной социальной общностью. Даже браминам, исповедовавшим политически окрашенную религию, свойственна такого рода терпимость, являющаяся дополнением их партикуляризма, — на некоторые возражения христианских миссионеров против их религии они отвечали, что, пожалуй, она и вправду не подходит для всех народов, но для них самих она является истинной. В отношении этой солидарности Бога с социальной общностью, которая всегда носит партикуляристский характер, христианство произвело колоссальный переворот, выразившийся в том, что оно отрицает всех прочих богов, кроме своего, не только от своего имени, но и от лица всего мира. Бог христианства — это не только Бог тех, кто верит в него, это Бог всего бытия вообще. Христианство, следовательно, чуждо не только той исключительности и ревнивого отношения к собственному Богу, какое свойственно нехристианским религиям, а наоборот, оно последовательно стремится добиться признания своего Бога душой каждого жителя Земли, ибо Он и так уже является Богом этой души, и то, что эта душа становится христианской, лишь подтверждает уже существующий факт. Фраза “Кто не со Мной, тот против Меня” есть величайшее всемирно-историческое выражение, когда-либо звучавшее в социологии религии. Тот, кто верует в Вотана или в Вицли-Пуцли, тот никоим образом по этой причине не будет “против” Зевса или Ваала — каждый Бог имеет дело лишь с теми, кто верит в него, поэтому ни один из них не вторгается в область владений другого Бога с требованием, чтобы Его почитали и иноверцы. Только христианский Бог впервые распространил сферу своих владений на всех людей — и на тех, кто верит, и на тех, кто не верит в Него. Из всех властных структур, существующих в жизни, он первой сокрушает исключительность социальной группы, которая до этого момента защищала общие интересы входящих в эту группу индивидуумов, объединяя их в рамках той или иной пространственно-временной общности. Поэтому ситуация, когда вера в христианского Бога индифферентно уживается с верой других людей в других богов, в высшей степени противоречит идеалам христианства. Она буквально оскорбляет те идеальные притязания, которые христианский Бог выдвигает в силу своей абсолютной всеохватности и всеобщности; вера в других богов означает восстание против Него, против того, кто является и Богом этих неверующих. Терпимость так же противоречит логике христианства, как нетерпимость — традициям партикуляристских религий. По отношению к богам, олицетворяющим единство социальной группы, эта мысль вообще не может возникнуть. Бог негритянского племени в столь же малой степени может быть Богом китайцев, как родители негра могут быть родителями китайца или как политическая структура одной замкнутой группы как таковая могла бы одновременно быть политической структурой другой государственной общности. Допустим теперь, что сложившееся таким социологическим способом единство божественной сущности является предварительной стадией в создании ее абсолютного единства, обретаемого в христианстве. Тогда это развитие принадлежит именно к тем процессам, которые, достигнув своей окончательной, завершающей стадии, отрицают все способствовавшие достижению этой стадии явления. Всеобъемлющее единство христианского Бога взрывает социологические рамки, в которых получила свое первоначальное развитие идея единства. Переход земной относительности в трансцендентную абсолютность часто приводит к превращению качества ее содержаний в свою противоположность. Так, религиозные аффекты, в сущности, связаны с тем, что верующий ощущает себя субъектом, противостоящим своему Богу, — любовь и-смирение, умиление и отверженность, молитва и покорность требуют, как это уже было выявлено в связи с другими обстоятельствами, наличия некоего противостоящего верующему объекта, и пусть даже это чувство противоположности, противостояния угаснет, растворившись в религиозном экстазе, но ведь и сам экстаз — это в действительности лишь попытка вырваться из невыносимости полной оторванности, отъединенности от Бога к невозможности полного слияния с Ним. И тем не менее понятие Бога как абсолютной инстанции и силы бытия заставляет делать пантеистические выводы, полностью уничтожающие всякое для-себя-бытие индивидуальных существований, и чем сильнее душа прорывается к нерасторжимому единству с Богом, тем полнее она ощущает, насколько просторнее, глубже и счастливее она становится. Если бы она на самом деле полностью растворилась в Нем, если бы смогла растаять в беспредельном слиянии с Ним — она оказалась бы в пустоте. Ведь поскольку все религиозное ощущение основывается на этой противоположности, этом противостоянии, то хотя умаление этого противостояния, сокращение этой дистанции между религиозным ощущением и его объектом и могли бы подарить душе еще большее счастье и увеличить ее силы, все-таки абсолютное исчезновение этого разрыва привело бы к уничтожению всего представимого для нас смысла и содержания религиозности. Допустим, что выросшее на социологической почве представление о Боге ведет ко все большему расширению понятия о Его сущности. Но как только этот процесс достигает своего конечного пункта, приведя верующего в лоно абсолютного Бога христианства, его содержание превращается в свою противоположность, обретая тот узко ограниченный социологический характер, который был присущ первоначальному образу Бога. То обстоятельство, что групповое единство вообще склонно облекать свои структуры в трансцендентные формы и брать на вооружение религиозное чувство, может зависеть от того, что этот синтез индивидуумов в более высокую форму группового единства достаточно часто выглядит в глазах отдельной личности как своего рода чудо, ощущаемое ею с большей или меньшей ясностью. В этой связи личностное существование чувствует себя втянутым в игру непреодолимых сил и окруженным кольцом энергетических импульсов, возникновение которого вообще, как кажется, невозможно объяснить свойствами образующих его элементов и которое по своему необозримо огромному — временному и динамическому — диапазону далеко превосходит каждый из них в отдельности. Право и обычай, язык и традиции, все то, что называют объективированным духом, лежит перед индивидуумом как гигантский арсенал, как некий необозримый склад, в котором невозможно установить долю отдельного человека, поэтому и кажется, что он составлен не из “вкладов”, сделанных индивидуумами, а является порождением того загадочного единства, которое живет созидательной, животворящей жизнью по ту сторону границ, в которые заключена сумма индивидуумов, — по своим собственным, сверхиндивидуальным законам. Как в отношении к природе, так и здесь религиозную реакцию вызывают практическая доступность явления и теоретическая необъяснимость его. Правда, эта реакция совершенно очевидно не связана с группой как с суммой сосуществующих друг с другом людей, которая как явление вполне осязаемое и непосредственно существующее не таит в себе ничего загадочного, она связана с тем фактом, что эта сумма — больше, чем просто сумма, что она развивает силы, которыми индивидуумы как таковые не обладают, что из этих единств вырастает единство более высокого ранга. Принадлежность Бога к группе, отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к Богу — все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие это единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности; динамика групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой, она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому Бог есть абсолют, а все человеческое—относительно, приобретает здесь новый смысл; между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциальное выражение в представлении о Божественном. Изыскания, которые мы на этом завершаем, легко приводят к недоразумениям, возникающим в результате того, что философский смысл вещей путают с их происхождением, их историческое развитие — с заключенной в них объективной истиной, их логическое содержание — с их психологическим значением. И если, следовательно, различные типы поведения людей по отношению к их социальному окружению и к своему Богу выглядели только как различные по своему содержанию выражения одной и той же основополагающей категории человеческой души, то речь при этом идет не о временном, преходящем отношении, в пределах которого психологическая функция приняла эти разнообразные формы. Каждая из них представляет собой целостный, единый факт, который мы расщепляем на форму и содержание лишь в силу познавательных особенностей нашего рассудка. Их внутреннюю, независимую от присущей им исторической случайности структуру мы должны интерпретировать в соответствии с отношением, существование которого мы вообще ощущаем между внутренней активностью души и явлениями, которыми она живет. Эта структура складывается для нас в ходе бесконечного, вневременного процесса, выражающего лишь ее смысл, — она вырастает из, так сказать, формального ритма, фундаментального характера движения нашей души и реальных или идеальных, эмпирических или метафизических содержательных моментов жизни; на основе этих частных содержаний ее основные, непосредственно не уловимые тенденции получают свое выражение — более ясное или замутненное, более чистое или туманное, отвлеченное. Если ряды социологических или религиозных явлений, рассматриваемые сточки зрения их психологического смысла, часто имеют такие общие жизненные корни, то сходное с ними явление возникает в сфере историко-психологической реальности; на языке земной, бренной жизни и при посредстве конкретных сил эта реальность выражает то же самое, однако в неизбежно фрагментарной форме, со всеми помехами и искажениями, которыми изобилует подверженная случайностям историческая действительность. Существует бесчисленное множество случаев (упомянутых на этих страницах лишь в качестве отдельных примеров), когда структура социальной группы определяет представления о божественном существе; когда в отношениях между людьми развиваются чувства и тенденции, психологически возвышающиеся до уровня абсолютных ценностей и словно гигантскими буквами запечатленные на небесах. Отсюда возникают две линии отношений, расходящихся в разных направлениях. С одной стороны, модусы общественной жизни выступают как источники жизни религиозной и служат тем самым ее познанию, метод которого, исследующий эту жизнь с точки зрения ее исторической фактографии, я считаю единственно плодотворным — разумеется, по своему происхождению религия вовсе не простое явление, но в какой бы законченной и целостной форме она ни выступала на вершине своего развития, она все же образована бесчисленным множеством мотивов и побуждений; ни один из них сам по себе не носил религиозного характера, не был религией как таковой, но все они стали ею, поднявшись над областью своего зарождения, сплотившись вместе с другими и образовав новую, не сводимую ни к одной из них, структуру. Есть все основания считать, что любая точка в общем круге психологических импульсов может рассматриваться как “источник происхождения” религии — страх и любовь, почитание предков и самообожествление — любая из теорий, выводящих религию из одного из перечисленных нами побуждений, является совершенно ошибочной, если она утверждает, что именно данный мотив лежит в основе религии, и она совершенно справедлива, если видит в таких мотивах обин из источников возникновения религии. Пониманию причин возникновения и сущности религии может только помочь то обстоятельство, что мы во всевозможных связях и интересах, находящихся по ту, а большей частью — по эту сторону религии, обнаруживаем известные религиозные моменты, исходные пункты на пути возникновения того, что в качестве “религии” обрело самостоятельность и целостность. Я не считаю, что религиозные чувства и импульсы проявляются только в сфере религии; скорее, они присутствуют в многочисленных и разнообразных связях как элемент, участвующий во многих ситуациях и оказывающий свое влияние на развитие событий — на основе этого элемента, по мере того, как его характерные черты достигают высшей точки своего развития, получая свое наиболее законченное и яркое выражение, и сам он обособляется от всех прочих элементов, и возникает религия как самостоятельное жизненное содержание, как область, абсолютно обособившаяся от всего остального мира, но зачастую достигающая этого уровня лишь в том случае, когда лежащие в ее основе психологические мотивы прошли через различные стадии своего становления и оформления — социальную, интеллектуальную, эстетическую. И с другой стороны, мы наблюдали, что сформировавшиеся религиозные интересы проявляются в социологических формах, что эти формы становятся вместилищем чувств, связанных с отправлением религиозного культа, тем боковым, параллельным руслом, по которому движется развитие религиозного единства, ответвившегося от единства социального. От этих мотивов исторических модификаций религиозной сущности необходимо опять-таки строжайшим образом отделить вопрос об объективной истине ее содержаний. Если удастся объяснить становление религии как события в жизни человека внутренними условиями именно этой жизни, то это еще вовсе не значит, что будет затронута проблема, заключающаяся в следующем — содержит ли материальная, находящаяся вне человеческого мышления реальность подобие и подтверждение этой психической реальности или нет, проблема, которая лежит явно в совершенно иной плоскости и на ином уровне, нежели поставленная здесь задача. Но не только значение религии в царстве объективного, но и ее значение в царстве субъективного, ее эмоционально-чувственное значение, т.е. проникающее до самых сокровенных глубин души воздействие представлений о Боге и божественном, совершенно не зависит от каких бы то ни было предположений о способе, посредством которого эти представления формируются. Вот где главный камень преткновения для теорий, пытающихся вывести идеальные ценности из обстоятельств историко-психологического характера. В широких кругах все еще существует ощущение, будто прелесть идеала поблекла, достоинство чувства поругано, если в основе его происхождения лежит уже не непостижимое чудо, если оно уже не является творением, созданным из ничего, — как будто понимание процесса возникновения ставит под сомнение ценность возникшего явления, как будто низкий уровень исходного состояния принижает высоту, обретенную вследствие достижения цели, как будто пресная, лишенная всякой привлекательности простота отдельных элементов уничтожает значимость созданного, состоящую во взаимодействии, формировании и переплетении этих элементов. Не менее ограниченные и путанные взгляды выражают те, кто считает, что человеческое достоинство попрано вследствие утверждения, что человек произошел от вида животных, стоящего на одной из низших ступеней развития, как будто это достоинство не определяется теми качествами, которыми человек обладает в действительности, совершенно независимо от того, к какому исходному пункту восходит линия его исторического развития! Сторонники этой точки зрения всегда будут противиться тому объяснению происхождения религии, которое выводит ее из элементов, которые сами по себе еще не являются религией. Но именно эту позицию, приверженцы которой полагают, что, отрицая историко-психологическое происхождение религии, они спасают ее достоинство, можно упрекнуть в слабости религиозного сознания. Ведь его внутренняя сила и эмоциональная глубина должны быть очень незначительными, если оно способно полагать, что знание о путях его собственного становления вредит ему или хотя бы только задевает его честь. Ведь точно так же, как истинной и глубокой любви к человеку не может нанести никакого ущерба обретенное задним числом ясное понимание причин ее зарождения, более того, торжествующая сила такой любви проявляется именно в том, что она переживает все последствия любых причин своего возникновения и остается невредимой и после того, как они давно утратили свое былое значение, — так и вся сила субъективного религиозного чувства проявляется именно в той уверенности, с какой оно покоится в себе самом, а его глубина и искренность ни в коей мере не зависят от любых источников его происхождения, какие только может обнаружить познание. К вопросу о гносеологических истоках религии Благочестиво-набожное чувство часто способствует возникновению довольно туманного представления о религии как реальном обиталище Бога или месте, где непосредственно разыгрываются объективно существующие события евангельской истории. Нет необходимости подвергать сомнению истинность религиозных откровений и заповедей, вдохновенность их создателей, реальность предметов, их занимавших, как и сам факт их общения с Богом, однако все же следует исходить из убеждения, что религия как таковая представляет собой процесс, происходящий в человеческом сознании, и ничего более. Допуская существование отношений между Богом и душой отдельного человека, следует признать, что нам дано ощутить лишь одну существующую в такой душе сторону этих отношений. Религия рассматривает такие отношения как некую целостность, в которой сведены воедино все составляющие ее элементы. Любые отношения человека с Богом — и основанные на взаимном договоре, как в Ветхом завете, и новозаветные, напоминающие отношения между отцом и детьми, и мистическое слияние с Богом, — все они представляют собой целостный, включающий два направления взаимосвязей, метафизический процесс, являющийся, пожалуй, почвой для возникновения религии или содержащий элементы религии, но не являющийся тем не менее религией, — об этом можно говорить в столь же малой степени, в какой справедливость как форма индивидуального поведения тождественна праву, как объективному средству достижения единения между людьми. В гораздо большей степени религия есть лишь разновидность субъективного поведения, субъективной позиции человека, на основе которой человек формирует одну из сторон того единого комплекса взаимосвязей, о котором шла речь, или, может быть, религии — это субъективная реакция на реальное существование таких связей, она вся пронизана человеческими чувствами, надеждами и верованиями, вся состоит из человеческих поступков и действий и прочих, сколько бы их ни было, качеств и свойств, позволяющих классифицировать функцию, определяющую форму и содержание нашего участия в отношениях между Богом и нами, и являющуюся лишь результатом состояния, переживаемого нашей душой, или событий, творящихся в ней. Чтобы приступить к научному анализу сущности религии, необходимо исходить из само собой разумеющегося и все же столь часто остающегося непроясненным обстоятельства — из того факта, что Бог создал мир и управляет им, что он вершит правосудие, награждая и карая, что он является источником избавления и спасения, —но все это еще не религия, хотя содержание этого явления мы воспринимаем с религиозным чувством, относясь к нему с пиететом и веря в него. Точно так же, как мы должны отделять объективный мир, образующий содержание мыслительных процессов, от самих этих процессов, нам надлежит поступать и в отношении содержания религиозной истории, отделив ее объективно существующую и общезначимую событийную сторону от религии как субъективно-человеческого явления. Это разграничение позволяет рассмотреть феномен религиозности с широкой теоретико-познавательной точки зрения. Важнейшие категории нашей духовной жизни — бытие и долженствование, возможность и необходимость, желание и страх — образуют ряд, отражающий различные содержательные моменты сознания, логически фиксируемые в форме понятий значения вещей; этот ряд можно сравнить с различными агрегатными состояниями вещества, которые может принимать один и тот же химический элемент, или с множеством музыкальных инструментов, на которых можно играть одну и ту же мелодию, всякий раз придавая ей особую звуковую окраску. Может быть, только благодаря различным сопутствующим чувствам мы характеризуем одно и то же конкретно-реальное содержание по-разному— то как существующее, то как не существующее, то как нечто необходимо должное, то как нечто желательное, или, говоря точнее, руководствуясь чувствами, мы считаем, что данное содержание означает порой одно, а порой — нечто совсем другое. В зависимости от своей общей расположенности наша душа реагирует на одно и тоже содержание, зафиксированное в определенном представлении, совершенно различным образом, в силу чего это содержание приобретает для нас самые различные значения. Мне представляется, что и религиозность принадлежит к этим основополагающим формальным категориям нашего сознания, придавая свойственную ей “огласовку” содержаниям наших представлений о явлениях, причем к этим содержаниям в иных случаях допустимо применение и других категорий. Такие вышеупомянутые факты, как Бог и Его отношение к миру, откровение, грех и искупление, могут рассматриваться и с точки зрения проблемы бытия, как метафизические явления, доказуемые с большей или меньшей степенью достоверности; их можно анализировать и с позиций, определяемых такой категорией, как сомнение, отражающей то своеобразное колеблющееся состояние внутренней неуверенности, из недр которого на грани бытия и небытия рождается новая специфическая форма постижения вещей; некоторые из этих содержаний могут восприниматься в свете категории долженствования, выступая, так сказать, в качестве нравственных требований, которым должен соответствовать как порядок вещей, так и строй нашей души. Эти метафизические факты могут принимать и религиозную форму, ни в малейшей степени не изменяя при этом своего содержания, представляя собой в этом случае, может быть, абсолютно целостную разновидность их бытия-для-нас, отражая целостную, гармоничную настроенность нашей души, придающей этим содержаниям специфическую значимость, определяя их способ существования и ценность, чтб мы в терминах психологической науки можем описать лишь как комплекс различного рода чувств и эмоций — как самозабвенный отказ от собственного Я и одновременное возвращение к самому себе, обретение собственной самости; как полное самоуничижение, отказ от желаний и страстную жажду обладания; как слияние с высшими нравственными силами и принципами, растворение в Абсолюте и отдаление от него; как чувственно-конкретную непосредственность и бесплотное абстрагирование в наших представлениях о высшем принципе. То, что все эти чувства выглядят противоречащими друг другу, позволяет предположить, что религиозный феномен состоит не только из этих отдельных разнородных компонентов, но представляет собой некое внутреннее единство sui generis, возникновение и длительное существование которого возможно только благодаря взаимодействию ограничивающих друг друга психологических антиномий. Как в сфере внешнепрактической деятельности один и тот же предмет может стать объектом наших самых различных интересов, причем мы, всякий раз по-разному смотря на него, придаем ему особое значение, позволяя нашим нервным центрам по-разному реагировать на него, так и эти трансцендентальные понятия определяются то теми усилиями, которые наш дух предпринимает в поисках теоретического обоснования сущности бытия или небытия, то таким состоянием нашей души, которое можно назвать поэтическим, когда она, совершенно отрешившись от проблем реальности, наслаждается обретенной в результате этого формально-эстетической гармонией зримого мира, то, опираясь на специфически религиозную картину бытия, которая, может быть, и является предпосылкой его эстетического восприятия, закладывает основы его существования, никоим образом не совпадая с реальной действительностью; наша внутренняя предрасположенность задает своеобразную, ни с чем не сравнимую тональность, в которой наша душа играет мелодию тех или иных содержаний. Такой способ рассмотрения дает теории религии следующее. Во-первых, религиозность осознается как целостная и фундаментальная устроенность души, так что значимость и ценность, придаваемые ею привлекшим ее внимание содержаниям, расположены в том же ряду, что и категории бытия, долженствования, желания и т.д., определяющие статус содержаний, — в результате этого создаваемый ею мир обретает самостоятельность, в легитимации которой со стороны этих категорий он уже не нуждается, хотя и учитывает их. Эти категории соотносятся друг с другом как понятия cogitatio и extensio у Спинозы — каждая выражает свойственным ей языком общее бытие, и именно поэтому они не могут смешиваться друг с другом. Если религиозность является одной из них, если она на самом деле представляет собой общее, единое бытие, рассматриваемое с особой точки зрения, то она не только отказывается от какой-либо проверки путем сравнения ее с реальными картинами действительности или с такими категориями, как желание и т.д., но и вообще отрицает какое-либо реальное внутреннее родство и близость с ними, сколь часто ни проявлялись бы в жизни индивидуума все эти качества в своей “целокупности”. Во-вторых, из более или менее догматически ограниченного конкретного содержания понятия “религиозность”, получившего свое терминологическое оформление вышеизложенным образом, вытекает множество существенных следствий. Если религиозность является способом реализации определенных понятийных содержаний, то ясно, что какие бы изменения или развитие они ни претерпевали, искренность религиозного настроения и то субъективное значение, которое придает ему человек, остались бы совершенно неизменными, точно так же, как чуждым или противоречащим друг другу содержаниям бытия в равной мере присуще своеобразное чувство реальности, которое мы представляем себе в виде их объективного существования, а всем противоречащим друг другу моральным предписаниям свойственна форма, благодаря которой они и становятся нравственными, —долженствование. Еще одним свидетельством этого обстоятельства является то, что как религиозное настроение не определяет логическую необходимость существования определенного содержания, так и это содержание не обусловливает само по себе логическую необходимость превращения его в религию. Почти так же из ощущения или понятия бытия невозможно извлечь какое-либо конкретное содержание — только когда это содержание проистекает из других источников, оно может, эксплуатируя определенный набор чувств, облечься в форму бытия, при этом в столь же малой степени изначально претендуя на обладание ею. Все старые заблуждения, логически вытекающие из понятия о Боге или стремящиеся вывести необходимость существования какого-то Бога из самого факта бытия, находят свое воплощение в догматических попытках утвердить лишь одно-единственное содержание религиозности в качестве законного, будь то результат религиозного настроения, свободный от внутренних противоречий, или продукт теоретической картины мира, логически требующий специфической религиозной реакции. От всего этого освобождает понимание религиозного начала как основной формальной категории, нуждающейся, разумеется, в содержании так же, как и существование, и точно так же, как существование, проявляющей гибкость своего индивидуального облика в качестве формы всего многообразия содержаний, которыми она в равной степени может обладать. Наконец, это представление освобождает религиозное ощущение от его исключительной привязанности к трансцендентальным предметам. Существует бесчисленное множество отношений, связывающих чувство с очень земными объектами, людьми и вещами, которые можно характеризовать только как религиозные. Отношения, которые часто складываются между эстетически чутким человеком и сферой зримо прекрасного, между рабочим и его классом, борющимся за улучшение своего положения,между феодалом, гордым своей дворянской честью, и его сословием, между человеком, исполненным пиетета к традициям, и унаследованными от прошлого традиционными вещами и явлениями, между патриотом и его отечеством, между восторженным энтузиастом и идеями свободы, равенства и братства, — все они, при всем бесконечном различии их конкретных содержаний, объединены единой психологической настроенностью, которую следует назвать религиозной, поскольку ее можно рассматривать как своеобразную смесь противоречивых ощущений и устремлений — влечения и наслаждения, утраты и обладания, отчаяния и надежды, слияния и отчуждения, причем сущность этого специфического единства не исчерпывается перечнем составляющих его компонентов. Я убежден, что религию в ее узком, трансцендентальном смысле можно понять лишь тогда, когда она достигнет той стадии своего развития, на которой происходят окончательное оформление, сублимация и абсолютизация этих начальных моментов, этих смешанных и низких воплощений ее принципа. Само собой разумеется, что тем самым никоим образом не определяется заранее реально-конкретное значение самой религии (как и ее содержаний), действенность, жизнеспособность и убедительность которой совершенно не зависят от обстоятельств ее исторически-психологического становления. В то же время предпринимаемая нами попытка изучения религиозной формы на земных содержаниях и поиска ее начал, ее исходных импульсов далеко за пределами религии как таковой отнюдь не носит эвгемерического характера и никак не связана со стремлением растворить религию в человеческом, слишком человеческом. Речь идет не о низведении рели-|ии с небес на землю, а, наоборот, о вознесении определенных земных отношений и чувств в ее сферу. Именно в этих явлениях находит свое воплощение — далеко не полное, “нечистое”— тот основополагающий принцип, который в своем наиболее совершенном и беспримесном виде осуществляется в религии. Этот процесс, вызволяющий религию из ее непостижимой изоляции, при этом нисколько не умаляющей ее достоинства, становится возможным лишь благодаря пониманию религии как фундаментальной — и именно в силу этого чисто формальной — категории, которая, как и другие более или менее априорные основные формы нашей внутренней сущности, может иметь своим содержанием все богатство реальной действительности. II Таким образом, функция, которую несет религиозное значение объектов, принципиально соотносится с тем значением, которое имеет для нас бытие этих объектов, совершенно независимо от реального психологического развития, в ходе которого одно осуществляется, может быть, не без последующего или предшествующего влияния другого. Тем самым дается более конкретное обоснование для размежевания между религиозной верой и теоретическим знанием. Вера, понимаемая как явление интеллектуального плана, находится в одном ряду со знанием, представляя собой его более низкую ступень, она направлена на постижение тех причин, которые лишь в чисто количественном отношении уступают причинам, относительно которых мы утверждаем, что знаем их. В результате метафизические или теоретико-познавательные, гносеологические исследования могут привести нас к признанию бытия Божьего вполне убедительной, а при определенных обстоятельствах даже необходимой гипотезой. И тогда мы поверим в существование Бога, как верим в существование светового эфира или в атомное строение материи. Но чисто внутренне, непосредственно мы чувствуем, что если религиозный человек говорит: “Я верю в Бога”, — под этими словами подразумевается нечто совсем иное, нежели подтверждение реального существования Бога. Наиболее известной теорией, рассматривающей чувство как источник веры, является теория практической веры, разработанная Кантом, опиравшегося, разумеется, на характерный для XVIII в. интеллектуальный мотив, согласно которому не нравственность должна основываться на религии, а, наоборот, религиозная вера является выражением или следствием нравственного мироощущения. Но, несмотря на это, вера в понимании Канта представляет собой, в конце концов, явление интеллектуального порядка, хотя источником ее является область, лежащая вне каких-либо теоретизирований. Мотивы, побуждающие Канта верить и Бога и в бессмертие души,, являются следствием нравственной необходимости трудиться над реализацией “высшего блага” — гармонии между совершенной добродетелью и совершенным блаженством. Поскольку эта необходимость является абсолютной, о которой мы, как нравственные существа, ни при каких обстоятельствах не вправе забывать, мы должны верить в возможность такой реализации, ибо в противном случае все наши духовные устремления потеряли бы смысл; но возможной эта реализация становится только при соблюдении этих трансцендентальных условий. Однако принятие этих условий не должно, разумеется, повлечь за собой их теоретического обоснования или теоретического осмысления. Тем не менее вера в интерпретации Канта носит теоретический характер, ибо опирается на содержащее два вывода умозаключение: во-первых, императив, имеющий отношение к высшему благу, не мог бы существовать, если бы не находил своего продолжения в идее реализации, и, во-вторых, эта реализация может осуществиться только благодаря вмешательству Бога, по закону трансцендентальной справедливости. На оба эти утверждения можно возразить, что если отдельный индивидуум рассматривает свои нравственные обязанности как составную часть некоего объективного и абсолютного, выходящего за рамки его личностного бытия, процесса развития высшего блага, то это может быть следствием его субъективно-психологической потребности, а не результатом логической необходимости. Тезис, согласно которому нравственность требует такого разрастания задачи и выхода ее за пределы возможностей отдельной личности, можно с одинаковой степенью логической обоснованности как отрицать, так и утверждать. Но если даже согласиться с этим, то далеко не доказанным останется утверждение, что только трансцендентальные силы способны удовлетворять этому требованию. Если вообще освободить мировосприятие от тесных рамок индивидуализма и рассматривать деятельность отдельной личности как лишенный всякой самостоятельности элемент развития всего человечества, то можно представить себе, скажем, социальную приспособляемость в виде качества, вполне достаточного для того, чтобы в конце концов примирить добродетель и блаженство друг с другом в единстве общих людских судеб; можно было бы, трактуя оба эти феномена в биологическом плане, объяснить возникновение этой же цели как итог чисто естественной эволюции. Я вовсе не хочу утверждать, что доказать истинность этих возможностей куда легче, чем справедливость концепции Канта. Я привожу их только для того, чтобы показать, что гипотезу Канта вполне возможно заменить массой других теоретических построений, чем и подтверждается теоретический характер последней. Поскольку вера в интерпретации Канта не содержит в себе ничего непосредственного, а является лишь теоретическим продолжением нравственных импульсов, от этой веры не осталось бы ничего, буквально ничего, стоило бы только доказать теоретическую неверность или хотя бы необязательность принципов, лежащих в основе этого продолжения. Кант поместил религиозную веру (и в этом, безусловно, состоит его громадная заслуга) вне явлений чисто интеллектуального ряда, резко отделив ее от гипотезы, позволяющей осуществлять непрестанное восхождение к подлинному научному знанию — религиозной вере, поскольку она и по своему происхождению, и своим целям принадлежит к области морали, а не интеллекта, совершенно не свойственно стремление к овладению истиной, присущее последнему. И все же специфическая сущность религиозной веры остается непознанной, так как отрицается теоретический характер только ее мотивов и связей, а не ее самой. Поэтому мы все еще не сможем составить себе представления о ее характерных особенностях, если в качестве ее источника будем рассматривать не волевые процессы, а чувства. Страх, отчаяние, одиночество, равно как и бьющая ключом жизнерадостность, взрывающая рамки бренности человеческого бытия, могут привести человека к вере в Бога, но этим еще не объясняется сама вера. Ведь и в этом случае она могла бы представлять собой всего лишь теоретическую гипотезу, даже если она, будучи порождена эмоциональными потребностями, . приводит к их удовлетворению. Глубочайшую внутреннюю сущность религиозной веры, как мне кажется, можно выразить только таким определением: вера означает некоторое состояние человеческой души, некую фактическую реальность, а не просто отражает такую реальность, как всякое теоретическое построение. Разумеется, душе присуще и интеллектуальное начало, характеризующее ее определенное состояние, однако что касается роли интеллекта в общей структуре человеческой природы, то процесс, как и выражаемый им способ существования, целиком отступает на задний план перед своим содержанием. В качестве теоретических существ мы являемся не чем иным, как безликими вместилищами реального содержания вещей, равнодушными зеркалами, для которых их собственное существование не имеет большого значения по сравнению с тем, что они отражают. В отличие от познания, в основе которого лежит питающая его деятельная активность, интерес сосредоточен на реальном содержании, жизненной основой которого является он сам. Мы же, как религиозно верующие, напротив, отличаемся от неверующих или инаковерующих не различиями в содержании, отражаемом нашим сознанием, — эти различия не имеют специфического значения для исследуемого здесь понятия, — а самим состоянием нашей души. Религиозная вера в Бога — это своего рода внутреннее существование, имеющее свою теоретическую сторону и свои теоретические последствия и могущее также получить теоретическое выражение, тогда как в рамках теоретической веры или знания о Боге наша душа находится в положении бессловесного и покорного носителя представлений, наполненных определенным содержанием. И не только вера в существование Бога, но и то, что религиозно настроенные люди называют познанием Бога в широком смысле слова, представляет собой не умственное постижение Бога в виде содержания определенного представления, а является фактом сердечного единения с ним, представляя собой реальный процесс, в ходе которого мы отдаемся Богу и принимаем Его в себя, тогда как умственное представление о познании Бога является лишь зеркальным отражением этого процесса. Это дало Григорию Нисскому основание сказать: “Кто освободит свое сердце от всего дурного, тот в собственной красоте узрит отражение божественной сущности”. Любая вера, основанная на теоретическом мышлении, может менять свое содержание, причем сам человек в результате этих изменений не становится другим, ибо функция веры остается неизменной. Однако в религиозной вере, основанной на религиозном общении с Богом, этой взаимной независимости содержания и функции друг от друга не существует: вера в другого Бога — это другая вера. Здесь дело обстоит так же, как с нашим отношением к людям; когда перестаешь любить одного человека и влюбляешься в другого, меняется не только предмет твоего чувства — чем глубже твоя любовь, чем сильнее затрагивает она твое бытие, тем больше изменяет она свое качество, тем в большей степени становится другой любовью. В зависимости от того, во что человек верит — в Иегову, в христианского Бога, в Ормузда и Аримана, в Вицли-Пуцли, — его вера носит различный характер не только с точки зрения ее содержания, она функционально меняется, свидетельствуя об изменившемся бытии человека. С помощью этой интерпретации, согласно которой религиозная вера связана с бытием человека, с его внутренним субъективным миром, а не с конфессиональным содержанием предмета верования, как вера теоретическая, объяснимо немалое множество фактов, внешне кажущихся парадоксальными. Например, молитва о ниспослании веры с обычной рационалистической точки зрения акт совершенно бессмысленный, так как очевидно, что молиться можно только тому, в кого уже веришь, а если ты в него уже веришь, то нет необходимости молиться о ниспослании веры. Действительно, чисто теоретически эта молитва предполагает наличие веры в молящемся человеке. Чтобы совершать молитвы, необходимо быть абсолютно уверенным в том, что Бог существует и что он в состоянии исполнять возносимые к нему молитвы. Стало быть, цель молитвы о ниспослании веры состоит не в решении вопроса об объективной реальности Бога и веры в него, а в утверждении собственной внутренней реальности, в преображении нашего духовного строя, для которого стремление к объективной истине выступает лишь как некая сознательно устанавливаемая точка отсчета, или отражение, по которому до известной степени можно судить о качествах нашей души. Может быть, именно здесь — наиболее глубинная причина онтологического заблуждения, совершаемого теми, кто намеревается доказать бытие Божье чисто логическим путем, с помощью одних только умозаключений, что возможно лишь в том случае, если это бытие уже заранее втайне признается. Его, так сказать, с чистой совестью сделали предпосылкой предстоящего доказательства, ибо чувствовали, что у нас уже есть Бог, существование которого стремятся доказать логически только потому, что религиозная вера в него является неотъемлемым фактором нашего подлинного существования, а теоретическая вера или доказательства бытия Божьего — это всего лишь отражение веры религиозной, явление вторичное по отношению к ней. Здесь на аналогичной основе мы сталкиваемся с ситуацией прямо противоположной той, о которой шла речь в примере с молитвой о ниспослании веры, —там необходимо было утвердиться в осознании значения веры для бытия человека, признавая изначально теоретическое значение веры; здесь, будучи твердо уверенными в значении веры для внутреннего мира человека, мы стремимся дать вере теоретическое обоснование в виде легитимирующей ее формулировки. Может быть, это можно выразить и так: единство религиозного состояния распадается на две сферы — интеллектуальную, в которой возникает теоретическое представление о существовании реалий евангельской истории, и эмоциональную, где превалирует чувство. И то, что мы пойдем теперь по замкнутому кругу— мы верим (теоретически) в Бога, потому что мы ощущаем его, в то время как мы можем ощутить его только после того, как признаем его существование, — вполне обоснованно, вполне легитимно, ибо это и есть выражение того единства, о котором шла речь выше. Если целостное явление, которое мы обозначим, например, литерой А, распадается на части (обозначим их буквами а и р), то очень часто случается так, что а можно обосновать только с помощью р, а (3, в свою очередь, только через а. Возникает ощущение круга, так как мы приносим жертвы тому предмету, который обладает в наших глазах несомненной ценностью, а ценностью он обладает в силу того, что мы не можем овладеть им без принесения ему необходимой жертвы, — но в этом круге и проявляется единство наших фундаментальных оценочных критериев в отношении к вещам. Кант справедливо критиковал онтологическое доказательство бытия Божьего, как чисто мыслительную, умозрительную конструкцию. Но наряду с этим мне все же кажется важным понять, как вообще могла быть совершена столь грубая ошибка. Это случилось вследствие того, что чувство или субъективное бытие человека было заменено исключительно теоретическим понятием, уже утратившим свою детородную силу. Теми же причинами объясняются и многочисленные нравственные оценки, касающиеся веры. Утверждение, что вера представляет собой нечто достойное, заслуживающее почитания и одобрения, звучало бы совершенно абсурдно, если бы вера обладала лишь одним — интеллектуальным — смыслом. То обстоятельство, что убедиться в качествах того или иного дела или явления можно с помощью теоретических рассуждений, находится целиком по ту сторону моральных оценок, оставляя без ответа вопрос о том, нравственно данное явление или нет. Полная моральная деградация, нравственная развращенность, вполне уживающаяся с безоговорочной верой в бытие Бога, является вполне достаточным доказательством отсутствия взаимосвязи между двумя этими рядами явлений. Таким образом, вера, которую можно ставить человеку в заслугу, как нечто достойное и похвальное, — это уже не вера, а что-то совсем другое, ибо настоящая вера означает лишь непосредственную внутреннюю расположенность человека, строй его души. Точно такая же ситуация возникает в том случае, когда церковь делает неверие основанием для упреков в безнравственности. Нет необходимости распространяться о гибельности заблуждений, возникших благодяря этому мнению; заблуждения эти выразились, прежде всего, в том, что внутренний строй души, который и означает веру, ничтоже сумняшеся был объединен в одно целое с моральными качествами, а кроме того — признавая нравственное значение веры — игнорировалось то обстоятельство, что соответствующая общая конституция души может формироваться и благодаря иным ее свойствам и движениям, и, наконец, в том, что веру, которая обладала бы нравственным значением, без долгих размышлений отождествили с определенным вероисповедальным содержанием, исключающим все прочие веры. Таким образом, неприемлемость нравственной интерпретации веры в качестве практической максимы не подлежит ни малейшему сомнению. И все же в основе такого истолкования лежало инстинктивное ощущение, более значительное и глубокое, чем иерархическая нетерпимость, —совершенно принципиальное чувство, говорящее, что вера — это не теоретическое допущение, столь же равнодушно скользящее по поверхности нашего бытия, как гипотеза об обитаемости Сириуса, а само бытие, что это не только теоретический поиск истины, имеющий глубокие последствия для нашей внутренней жизни, для нашей сущности, — ведь совершенно очевидно, что к нам эти последствия могут быть отнесены в той же степени, что и их причины, т.е. никак не отнесены, — а что вера определяется этой сущностью или сама является мерой ее определенности. К социологии религии Истоки и сущность религии скрыты обманчивым полумраком. Дело не станет яснее, если по-прежнему видеть здесь только одну проблему, требующую лишь одного решения. До сих пор никто не сумел предложить такую дефиницию религии, которая не была бы смутной и нечеткой, но все же охватывала все явления и говорила бы нам, что есть “религия”; нет последнего сущностного определения, общего для религий христиан и островитян Южных морей, для религий Будды и Вицли-Пуцли. Религия надежно не отграничена, с одной стороны, от метафизической спекуляции, а с другой — от веры в привидения. Нельзя даже утверждать, что в самых чистых и глубоких явлениях религии никто не попытается обнаружить примеси этих элементов спекуляции или суеверий. Неопределенной сущности религии соответствует и множественность психологических мотивов, признававшихся ее источниками. Пусть страх или любовь, почитание предков или само-обожение рассматриваются как внутренний корень религии — безусловно, любая из этих теорий совершенно ложна, когда утверждает, что указывает на самый исток религии. Если же речь идет об одном из источников, то она вполне оправдана. Поэтому подойти к решению проблемы можно лишь, составив перечень всех импульсов, идей, отношений, действующих в этой сфере. Но при этом надо безусловно отказаться от того, чтобы отдельным мотивам придавать широкое значение общих законов, не ограничиваясь теми случаями, когда они четко фиксированы. Однако нужна не только эта оговорка. Если все-таки попытаться понять религию, исходя из явлений социальной жизни, полностью находящихся по ту сторону всякой религии, то надо весьма решительно подчеркнуть, что, сколь бы мирским, эмпирическим ни было объяснение того, как появились представления о надмирном и надэмпирическим, это вообще не касается ни ценности субъективного чувства появившегося представления, ни вопроса о ценности объективной истины. Царство обеих ценностей расположено за теми границами, в пределах которых фиксирует свои цели наше исключительно генетическое, исключительно психологическое исследование. Итак, если мы пытаемся найти зачатки религиозной сущности во взаимоотношениях людей, которые сами по себе религией еще отнюдь не являются, то мы только следуем вполне общепринятому методу. В отношении науки давно уже признано, что она есть лишь усиление, усовершенствование, утончение всех тех средств познания, которые на ступени большей примитивности и непроясненное™ помогают нам также и в опыте повседневной практической жизни. К генетическому пониманию искусства мы придем, только если проанализируем эстетические моменты в тех жизненных образованиях, которые еще не суть искусство: в языке, в конкретном восприятии, в практическом поведении, в социальных формах. Все эти образования, высокие и чистые, первоначально выступают как бы на пробу, в зародыше, в переплетении с другими формами и содержаниями; но мы должны их выявить на этой стадии, когда они станут самостоятельными. Уяснить их психологически можно, найдя им место в ряду, члены которого в постепенном развитии переходят один в другой, как бы посредством органического роста, проходя многообразные ступени, так что на каждой из них новое и именно ей свойственное оказывается развертыванием содержащихся в предыдущей ступени зародышей. Так, возможно, мы лучше поймем возникновение и нынешнее состояние религии, если во всякого рода отношениях и интересах, находящихся по ту или, напротив, по эту сторону религии, мы откроем определенные религиозные моменты, ростки того, что в качестве “религии” обрело самостоятельность и завершенность. Я не думаю, что религиозные чувства и импульсы выражаются только в религии; более того, полагаю, что они обнаруживаются во множестве связей, как некий элемент, действующий при самых разнообразных обстоятельствах. Религия как самостоятельное жизненное содержание, как вполне самозамкнутая сфера только и состоит в изоляции этого элемента. Чтобы теперь найти те моменты, где во взаимодействиях между людьми возникают фрагменты религиозной сущности, так сказать, религии прежде религии, — требуется пройти обходным путем через некоторые явления, лежащие, на первый взгляд, совершенно в стороне. Давно уже известно, что на низшем уровне культуры социальной формой жизни являются нравы. Именно те самые жизненные условия общества, которые позднее, с одной стороны, кодифицируются в качестве права и санкционируются государственной властью, а с другой стороны, предоставлены свободе культурного и воспитанного человека, в более узких и примитивных социальных кругах гарантированы своеобразным непосредственным надзором окружения над отдельным человеком, который составляет то, что называется нравами. Нравы, право, свободная нравственность отдельного человека — это различные способы соединения социальных элементов, все из которых могут иметь своим содержанием, и действительно имеют в разные эпохи и у разных народов, одни и те же заповеди1. Так, основой многих норм и результатов общественной жизни равным образом может быть и свободная игра конкурирующих сил, и регламентированная опека низших элементов со стороны высших; так, в некоторые эпохи многие социальные интересы охраняются семейной организацией, чтобы позже или где-то в другом месте это взяли на себя чисто профессиональные объединения или государственное управление. Говоря в общем, взаимоотношения, составляющие жизнь общества, всегда основываются на определенных целях, причинах, интересах, а поскольку эти последние, будучи как бы материей социальной жизни, оказываются постоянными, формы отношений, в которых они осуществляются, могут быть весьма различными как, с другой стороны, одна и та же форма и способ социальной жизни может воспринять самые многообразные содержания. Мне кажется, что среди этих форм, которые принимают отношения людей между собой и которые могут быть носителями весьма различных содержаний, есть одна, которую можно назвать лишь формой религиозной, — предвосхищая, конечно, этой характеристикой начальных условий вполне зрелое образование, только и заслуживающее такого имени. Ибо не религия, уже существующая, должна придать этим отношениям ту особую окраску, которая позволит им так называться, но люди, соприкасаясь между собой, в чисто психологическом аспекте взаимодействия вырабатывают определенный тон, который, развиваясь, усиливаясь, вырастая в особую сущность, и называется религией. То есть мы можем зафиксировать, что многообразные взаимоотношения людей содержат в себе элемент религиозного. Отношение почтительного дитяти к своим родителям, отношение энтузиаста-патриота к своему отечеству или энтузиаста-космополита ко всему человечеству; отношение рабочего к своему поднимающемуся классу или гордого благородным происхождением феодала к своему сословию; отношение подчиненного к своему господину, его гипнотической силе, и настоящего солдата к своей армии, — все эти отношения с их бесконечно многообразным содержанием, будучи рассмотрены со стороны формально-психической, могут иметь общий тон, который необходимо будет назвать религиозным. Всякая религиозность содержит своеобразную смесь бескорыстной самоотдачи и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая интимность и прочность внутреннего отношения, встроенность объекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное. Мне кажется, что этот религиозный момент содержится в названных выше и многих других взаимоотношениях, он сообщает им такой оттенок, который отличает их от отношений, основанных только на чистом эгоизме или чистом внушении или чисто внешних или даже чисто моральных силах. Конечно, этот элемент выступает с большей или меньшей силой, либо сопровождая эти отношения как едва слышный обертон, либо придавая им самую определенную окраску. Во многих важных случаях это будет характеризовать некоторую стадию в развитии таких взаимоотношений; т.е. именно то содержание, которое прежде нее и после нее несут другие формы отношений между людьми, принимает в какой-то период форму религиозного отношения. Яснее всего ситуация с законодательством, которое когда-то или где-то обнаруживает теократический характер и полностью находится под религиозной санкцией, — хотя в другом месте оно гарантировано государственной властью или нравами. Представляется даже, что началом необходимого порядка общества в весьма значительной степени является совершенно недифференцированная форма, в которой моральные, религиозные, юридические санкции пребывали еще в нераздельном единстве, — таковы дхарма индийцев, фемида греков, fas2 латинян, — и что затем, в зависимости от различных исторических обстоятельств, носителем таких порядков становилась то одна, то другая форма. Такое же изменение мы обнаруживаем в отношении отдельного человека ко всей группе: во времена возбужденного патриотизма оно принимает вид столь интимной жертвенной самоотдачи, что мы называем его религиозным, хотя в другое время его направляют соглашение или закон государства. Для нас важно, что тут везде речь идет об отношениях между людьми и что происходит как бы только изменение агрегатного состояния этих отношений, если из состояния чисто конвенционального они переходят в религиозное, из религиозного — в правовое, из правового — в состояние свободной нравственности; так многие социально вредные безнравственные поступки фактически преследовались сначала только внутри церковного сообщества и лишь благодаря этому нашли свое место в уголовном кодексе; или, как показывает нам антисемитизм, социально-экономические или расовые отношения между определенными частями группы могут перерасти в религиозную категорию, не становясь при этом содержательно чем-то иным, кроме социального взаимоотношения; так культовая проституция была лишь религиозным оформлением ранее существовавшего или — в другом месте — чисто конвенционального порядка сексуальной жизни. Теперь, ввиду этих примеров, необходимо более подробно остановиться на опровержении одного недоразумения, о котором вкратце уже было сказано выше. Смысл той теории, которую мы хотим здесь разработать, состоит отнюдь не в том, чтобы приписать определенные социальные интересы и процессы некоторой религиозной сущности, которая и так уже существует сама по себе. Такое, правда, случается достаточно часто, тут создаются комбинации огромной исторической важности (это относится и к приведенным примерам). Но то, что я имею в виду, — это связь прямо противоположного характера, куда более незаметная и труднее поддающаяся выделению. Здесь дело заключается в том, что в этих отношениях социальных элементов та окраска их, которую мы либо впоследствии, либо по аналогии с существующей где-то еще религиозностью называем религиозной, выступает спонтанно, как чисто социально-психологическая констелляция, один из возможных способов поведения человека относительно других людей. Религия, как самостоятельная, сопряженная с представлением специфических субстанций и интересов сфера, является, в противоположность этому, чем-то производным, примерно подобно тому, как государство в римском и в современном понимании как объективная и самостоятельная сущность есть нечто вторичное относительно изначальных взаимодействий, связей и порядков, непосредственно господствовавших среди социальных элементов и лишь постепенно спроецировавших или передавших дело сохранения и принудительного осуществления своего содержания особому, находящемуся отныне уже вне их образованию — государству. Всю историю общественной жизни пронизывает этот процесс: непосредственные взаимоопределения индивидов, с которых начинается их совместная жизнь, вырастают в обособленные самостоятельные органы. Так из тех способов поведения, которые необходимы для самосохранения группы, возникает, с одной стороны, право, которое их кодифицирует, а с другой — сословие судей, которому, в соответствии с разделением труда, приходится его применять. Так из общественно необходимого труда, совершаемого первоначально в непосредственной кооперации всех, в грубой эмпирии повседневности', возникает, с одной стороны, — техника знаний и правил, с другой стороны, — сословие трудящихся, которое теперь является дифференцированным носителем соответствующей работы. Сходным образом — хотя в этих бесконечно сложных вещах аналогия всегда сопровождается массой отклонений, —дело, видимо, обстоит и с религией. Индивид в сообществе относится к другим или к совокупности описанным выше образом, его отношение к ним имеет характерную степень возвышенности, самоотдачи, жертвенности, интимности. С одной стороны, отсюда может развиться идеальное содержание: боги — хранители такого рода отношений, выступающие как возбудители такого рода состояний души, существом своим как бы представляющие в обособленности то, что прежде было лишь формой отношений, существовало лишь в сплаве с более реальными жизненными содержаниями. И этот комплекс идей и представлений фантазии теперь обретает в священниках как бы свой исполнительный орган и, в соответствии с разделением труда, особого носителя, как право обретает такого носителя в сословии судей, а интересы познания — в сословии ученых. Если только религия действительно превратилась в нечто самостоятельное и субстанциальное, то она тогда уже оказывает обратное воздействие на психические взаимоотношения людей, окрашивая их в свои тона, так что они теперь осознаются как религиозные и именно так и называются. Тем самым, однако, она только возвращает им то, чем сама она была изначально им обязана. И можно, наверное, сказать, что религиозные представления, часто столь диковинные и непонятные, никогда бы не стали столь могущественны в человеческих взаимоотношениях, если бы они не были всего лишь формулой или воплощением уже прежде существовавших форм взаимоотношений, для которых сознание еще не нашло более подходящего выражения. Основной мотив этого объяснения имеет принципиальный характер и может быть выражен в виде общего правила, особым случаем которого является материалистическое понимание истории. Поскольку оно выводит все содержания исторической жизни из форм хозяйства, так что нравы и право, искусство и религия, функционирование науки и социальная структура определяются тем, как группа производит материальные условия своего существования, — то в силу этого частное проявление некоторого весьма обширного процесса выдается за его единственное содержание. Ведь развитие форм и содержаний социальной жизни, во всем многообразии их сфер и способов проявления, происходит таким образом, что одно и то же содержание в полной мере являет себя во множестве форм, одна и та же форма —во множестве содержаний. События истории упорядочиваются так, словно бы в ней господствовала тенденция обходиться, покуда только возможно, всякой данной суммой моментов. Очевидно, потому-то история и не распадается на сумму афористических моментов3; напротив, рядоположенность и последовательность сроднены друг с другом. Именно потому, что отдельная форма жизни — социальной, литературной, религиозной, личностной — живет дольше, чем ее связь с отдельным содержанием и в неизменном виде придает себя также и новому содержанию; именно потому, что отдельное содержание способно сохранить свой неизменный сущ-ностный состав в череде сменяющих одна другую форм, — как раз поэтому не нарушается непрерывное течение исторических событий, нигде не случаются непонятные скачки, не прерывается связь со всем предыдущим. А так как теперь развитие рода человеческого идет, в общем, от чувственного и душевно-интимного, — при том, что, конечно, направление его еще не раз изменится на диаметрально противоположное, — то и моменты экономической жизни зачастую будут восходить к форме абстрактности и духовности, а те формы, которые были образованы хозяйственными интересами, проникнут в область совершенно иных жизненных содержаний. Но это — лишь один случай того, как проявляются в истории непрерывность и принцип экономии. Если, например, форма государственного правления повторяетсяв устройстве семьи; если господствующая религия дает настроенность и идеи художественным свершениям; если частные войны делают индивида грубым и агрессивным даже во время мира; если линия размежевания политических партий продолжается и в областях совершенно неполитических и делит на партии расходящиеся между собой тенденции в культурной жизни, то во всем этом проявляются преувеличения, характерные для исторической жизни, а материалистическая теория истории освещает лишь одну из ее сторон. Именно в этом и состоит значение интересующего нас здесь развития: формы социальных отношений уплотняются или же одухотворяются так, что возникает мир религиозных представлений; или они же подводят к нему, уже существующему, новые элементы; а если посмотреть с другой точки зрения, то специфическое содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуального взаимодействия, переносится на отношение к трансцендентной идее; она образует новую категорию, в которой находят совершенное воплощение те формы или содержания, истоки которых лежат в отношениях между людьми. Подтвердить эти общие соображения я попытаюсь, рассмотрев некоторые характерные черты религиозной сущности. Вера, которую называли самым существенным в религии и ее субстанцией, прежде всего выступает как отношение между людьми: ибо речь ведь идет о практической вере, которая отнюдь не представляет собой низшей ступени или ослабления теоретической уверенности в истинности чего-либо. Если я говорю, что верю в Бога, то эта вера означает нечто весьма отличное от тех положений, что я верю в существование светового эфира, обитаемость Луны или неизменность природы человека. Это значит не только то, что я принимаю бытие Божие, хотя оно и недоказуемо со всей строгостью, но это означает одновременно определенное внутреннее отношение к нему, самоотдачу чувства, направление к нему всей жизни; во всем этом — уникальная смесь веры, в смысле вида познания, с практическими импульсами и состояниями восприятия. А вот аналогия этому в обобществлении людей. Наши взаимоотношения мы строим отнюдь не только на том, что мы доказательно знаем друг о друге. Напротив, наши чувства и внушенные нам впечатления выражаются в определенных представлениях, которые можно охарактеризовать только как некоторый род веры и которые, со своей стороны, оказывают обратное воздействие на практические взаимоотношения. Это весьма специфический, трудно определимый психологический факт, обозначаемый нами как вера в кого-либо: ребенок верит родителям, подчиненный — начальникам, друг верит другу, индивид верит в свой народ, подданные — в своегавластелина4. Социальная роль этой веры еще совершенно не исследована, однако ясно, что без нее общество распалось бы. На ней очень часто основано, например, подчинение. Отношение подчинения в массе случаев покоится не на определенном знании о праве и превосходстве, однако и не на одной только любви и внушаемом впечатлении, но на том промежуточном психическом образовании, которое мы называем верой в какого-то человека или коллектив людей. Часто подчеркивается, что невозможно понять, как это отдельные индивиды и целые классы позволяют себя подавлять и угнетать, имея достаточно сил для своего освобождения. Именно это и оказывается результатом добровольной, некритической веры в могущество, заслуги, превосходство вышестоящих, представляющей собой отнюдь не малообоснованную теоретическую посылку, но своеобычное образование, в котором сливаются знание, инстинкт и чувство и которое для простоты и единства обозначения называют верой. То, что мы вопреки всем доводам рассудка, вопреки всему, что по видимости явно свидетельствует против какого-то человека, держимся веры в него, — это является одной из прочнейших уз, скрепляющих человеческое общество. И эта вера носит решительно религиозный характер. Я это не представляю себе так, что имеется, дескать, религия, у которой затем эти социологические взаимоотношения заимствуют свой характер. Я полагаю, напротив, что этот последний возникает безотносительно к фактам религии, исключительно как форма межиндивидуальных психологических отношений, которая затем совершенно чисто и абстрактно выступает в религиозной вере. В вере в божественное воплотился, так сказать, чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером; наоборот, только из субъективного процесса веры. здесь и вырастает ее объект. Вера, которая живет во взаимоотно-шенияхлюдей как социальная необходимость, становится теперь самостоятельной, типической функцией человека, находящей себе подтверждение спонтанно, изнутри; да это и вообще не столь уж редкое рвление, когда первоначально определенный объект производит в нас определенный психический процесс, а затем этот процесс, став самостоятельным, сам образует для себя соответствующий объект. Практика человеческого общения — как в обыденных, так и в самых высоких своих содержаниях — очень часто демонстрирует, таким образом, что основой ее является вера как психологическая форма, что в этой практике, видимо, вырастает потребность “верить” вообще, которая и удостоверяет себя своими собственными объектами, сотворенными именно этой потребностью и именно ради нее самой. Это напоминает то, как влечение любви или почитания само собою может обратиться на объекты, которые как таковые никогда бы не вызвали подобных чувств. Квалификация объектов как любимых или почитаемых является лишь рефлективным отражением потребности субъекта. Сходным образом, с другой стороны, и миросозидающего Бога называют продуктом человеческой потребности в каузальном объяснении. Это последнее утверждение, конечно же, не отрицает объективной истинности этого представления, а также того, что ему соответствует действительность; под вопросом находится только тот мотив, который и привел к его возникновению в качестве представления. Предполагается, что бесконечно частое применение каузального объяснения в сфере эмпирически-относительного, являющейся его истоком, сделало потребность в нем исключительно преобладающей; так что удовлетворение, в котором этой потребности, собственно, отказано в сфере абсолютного, она обеспечивает себе сама посредством идеи абсолютного существа, которое есть причина мира. Тот же самый процесс, возможно, и вывел веру за пределы области ее социального происхождения, усилив ее до степени как бы. органической потребности и сотворив для нее абсолютный предмет в представлении о божественном. Другая сторона социальной сущности, которая претворяется в соответствующую сторону сущности религиозной, заключена в понятии единства. То, что мы не просто пассивно воспринимаем бессвязное множество производимых на нас вещами впечатлений, но ищем связи и взаимодействия между ними, которые связали бы их в единство; в особенности же то, что мы, дабы продраться через путаницу и мешанину явлений, повсюду, собственно, предполагаем наличие высших единств и центров отдельных явлений, — это, несомненно, такое свойство, которое коренится в социальной действительности и в необходимостях социальной жизни. Нигде столь непосредственно и ощутимо не продуцируется целое из отдельных элементов, нигде над их разрозненностью и свободной подвижностью не господствует столь мощно централизация (которая здесь все-таки есть), как это происходит в роде (gens), в семье, в государстве, в каждом целевом союзе. Если примитивные объединения так часто организованы в десятки, то это явно указывает на подобие взаимоотношения элементов в группе взаимоотношению пальцев: и там, и здесь та же относительная свобода и самостоятельная подвижность отдельного члена, связанного, однако, с другими единством взаимодействия и нераздельностью существования. Поскольку вся социальная жизнь есть взаимодействие, то именно в силу этого она есть и единство; ибо что же еще значит единство, кроме того, что многое взаимосвязано и судьба каждого элемента не оставляет нетронутым ни один другой элемент. Именно тот факт, что против этого единства общества то и дело ведется борьба, что его бежит свобода индивида, что даже в самых тесных и наивных связях это единство не реализуется столь самоочевидным образом, как единство организма в его составных частях, — именно это, судя по всему, и вознесло его в человеческое сознание как особую форму и особую ценность бытия. Единство вещей и интересов, сблизившее нас поначалу в социальной области, находит свое чистое и как бы отделенное от какой бы то ни было материи выражение в идее божественного, — самым совершенным образом, конечно, в монотеистических религиях, но относительным образом —также и в религиях низшего порядка. Глубинная сущность идеи Бога состоит именно в том, что многообразие и противоположность вещей находят в ней связь и единство — будь то абсолютное единство единого Бога или частные, соответствующие отдельным сферам бытия, единства политеизма. Так, например, социальная форма жизни древних арабов, где господствующее влияние имело исключительно родоплеменное единство, уже реформировала монотеизм у таких семитских племен, как евреи, финикийцы, ханаа-нитяне, способ образования социального единства и его изменения явственно отразились в характере их божественного принципа: покуда единство семьи было господствующей формой жизни, Ваал означал лишь отца, к которому люди относились, как дети; но в той мере, в какой социальное сообщество начинает включать в себя более чуждые, не родственные по крови ветви, он становится господином, восседающим на вершине предметной действительности; однако коль скоро социальное единство теряет характер родства, то же самое происходит и с единством религиозным, так что это последнее выступает как бы в качестве чистой, совершенно обособившейся формы первого. Даже то единство, которое возвышается над различием полов, образует особый религиозный тип. Психологическое стирание противоположности полов, проявлявшееся в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и ли-дийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах, соединявших в себе воедино эти противоположности: Астарты, которая наполовину была мужчиной, полумужчины-полуженщины Сандона, бога Солнца Мелькарта, обменивавшегося символами пола с богиней Луны. Речь идет не о том тривиальном положении, что человек живописует себя самого в своих божествах, что, в общем виде, и доказывать не надо, но о том, чтобы выявить в человеческом отдельные черты, развитие и усиление которых выводит за пределы человеческого и творит богов. И следует понять, что боги — это не только идеализация индивидуальных свойств, силы, нравственных или безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отдельного человека, но что межиндивидуальные формы социальной жизни очень часто дают содержание религиозным представлениям. Поскольку определенные функции и определенная степень интенсивности социальной жизни принимают самый чистый, самый абстрактный и в то же время зримый облик, они образуют объекты религии, так что можно сказать, что религия — помимо всего прочего— это социальные формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, делаются самостоятельными и проецируются на собственные субстанции. Сколь непосредственно именно единство группы сопряжено с религиозно оформляемыми, функциями, могут прояснить еще два соображения. Единство группы, особенно в более примитивные эпохи, определяется или подчеркивается отсутствием внутри нее борьбы и конкуренции, в противоположность отношению ко всему для нее внешнему. Нет, видимо, ни одной другой сферы, где бы эта форма бесконкурентного сосуществования, тождества целей и интересов выступала бы столь чисто и полно, как в сфере религиозной. Акцентируемый мирный характер внутригрупповой жизни относителен. В ней тоже присутствует множество устремлений, а с этим связаны и усилия исключить тех, кто стремится к той же цели, усилия исправить, пусть даже за счет других, несоответствие между желаниями и их удовлетворением и, по меньшей мере, пытаться найти свой, отличный от других, ценностный масштаб для оценки своих действий и удовольствий. Осуществиться вполне, без взаимной конкуренции, энергии индивида могут едва ли не исключительно в одной лишь области религиозного, ибо, как прекрасно сказал Иисус, для всех есть. место в доме Божьем. Хотя у всех цель одна, не всем предоставлена возможность достигнуть ее, причем следствием этого оказывается не взаимное исключен ние, но, наоборот, — взаимное присоединение друг к другу. Я напомню, сколь глубокомысленно выражено в причастии то, что религия желает достичь одинаковой для всех цели одинаковым для всех средством, я напомню прежде всего о празднит ках, в которых зримо явлено единство всех, захваченных одинаковым религиозным возбуждением, — начиная от грубых праздников примитивных религий, где сплочение в единство обычно завершается сексуальной оргией, вплоть до чистейшего, выходящего за пределы отдельной группы выражения Pax hominibus6. Бесконкурентность, обусловливающая единство как форму жизни группы, но всегда господствующая в ней лишь отчасти и относительно, осуществляется в религиозной сфере абсолютно и наиболее интенсивно. Как и о вере, о религии можно было бы сказать, что она представляет в субстанции то, что регулирует групповую жизнь как форма и функция; можно было бы сказать даже, что религия некоторым образом как раз в том и состоит, чтобы это субстанциализировать. Свою личностную форму это опять обретает в священстве, которое, несмотря на свою историческую связь с определенными сословиями, все же по своей основной идее стоит над всеми индивидами, образуя именно благодаря этому узловую точку и единство их идеальных жизненных содержаний. Так, католический целибат освобождает священников от всякого специального отношения к тому или иному элементу и комплексу элементов, чтобы сделать возможным равномерное отношение к каждому — подобно тому, как “общество” или “государство” стоит надо всеми индивидами как абстрактное единство, притянувшее к себе все связи между ними. Или вот совершенно особый случай: на протяжении всего средневековья церковь была весьма удобна для всех благотворительных устремлений, будучи резервуаром, куда стекались все пожертвования, — и это не вызывало никаких сомнений. Кто хотел отдать свою собственность в пользу других, то не приходилось раздумывать, как лучше это сделать: между жертвователем и нуждающимся всегда находился всеохватывающий центральный орган. Благотворительность как форма социального отношения внутри группы обрела в церкви надиндивидуальную организацию в единство. Как бы оборотную сторону той же связи, указывая, в сущности, на то же самое, образует поведение церкви по отношению к “еретикам”. А именно: массы влечет к ненависти и моральному осуждению еретиков, конечно, не различие в догматическом содержании учения, которое они в большинстве случаев неспособны понять, но факт оппозиции индивидов совокупности. Источник преследования еретиков и диссидентов — инстинкт необходимого единства группы. Но особенно характерно, что во многих случаях такого рода религиозное отклонение вполне могло бы сосуществовать с единством группы во всех жизненных обстоятельствах. Однако социальное влечение к единству приняло в религии столь чистый, абстрактный и одновременно субстанциальный вид, что больше уже не нуждается в связи с реальными интересами, диссидентство же по видимости угрожает единству, т.е. группе как таковой, ее жизненной форме и самой ее идее. Как палладий или какой-нибудь иной символ группового единства непосредственно не имеет с ним ничего общего, но любые нападки на него вызывают самую резкую реакцию, так и религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества, каковой характер ее доказывается той энергией, с которой подавляется ересь, — сколь бы малозначима по содержанию она ни была. И наконец, те внутренние связи между индивидом и группой, которые называются моральными, представляют собой столь полную аналогию отношениям индивида к своему богу, словно бы последние были не чем иным, как уплотнением и преобразованием первых. Боги принуждающие и карающие, бог любящий, бог Спинозы, который не может ответить на нашу любовь, бог, дающий нам непосредственные указания к действию и одновременно дарующий или отнимающий у нас силы для их выполнения, — этими знаками отмечено также и развитие сил и противоположностей этического отношения между группой и составляющими ее индивидами. Я выделю для примера чувство зависимости, в котором кое-кто увидел сущность всякой религии. Индивид чувствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он, однако же, ожидает возвышения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тождественным ему. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в представлении о Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, отношение к прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и содержания его сущности, с другой стороны, отношение к поколению современников, в силу чего эта сущность обретает внешний облик и меру. Если справедлива теория, согласно которой всякая религия имеет своим истоком культ предков, почитание и умиротворение продолжающей жить души прародителя, в особенности героя и вождя, —' то она могла бы удостоверить эту связь: мы ведь действительно зависим от того, что было прежде нас и что самым непосредственным образом концентрируется в авторитете отцов, господствующем над потомством. Обожествление предков, в особенности самых деятельных, самых активных, — это как бы наиболее целесообразное выражение зависимости индивида от предшествующей жизни группы, какие бы иные мотивы этого ни демонстрировало сознание народов. Так, то смирение, с каким благочестивый человек возносит благодарение Богу за все, что он имеет и чем является, усматривая в нем источник своей сущности и своей силы, — это смирение правильно было бы перенести на отношение индивида к совокупности. Ибо человек по отношению к Богу — это не просто ничто, но только пылинка, слабая, но все-таки не совершенно ничтожная сила, сосуд, открытый восприятию такого содержания. Если сущность проясненной идеи Бога состоит в том, что все пестрое многообразие, все противоположности и различия бытия и воления, в особенности же наши внутренние жизненные интересы, находят в нем свой исток и в то же время свое единство, то мы можем спокойно поставить на его место социальную совокупность; именно из нее проистекает вся полнота влечений, передаваемая нам в наследство как результат меняющихся приспособлений, многообразие отношений, в которых мы пребываем, образование органов, при помощи которых мы постигаем различные, часто с трудом сводимые воедино стороны мира, — и все же социальная группа есть нечто достаточно единое, чтобы рассматриваться как реальная точка единства этих разнообразных воздействий. Так, далее, “божественное происхождение” князей является только выражением полной концентрации власти в их руках; коль скоро появление социального единства, объективация целого относительно индивида, достигает определенной степени, оно является индивиду как небесная сила, и по отношению к ней, осознается ли она еще непосредственно как социальная или уже выступает в облачении идеи Бога, точно так же встает проблема: сколь много может или обязан свершить индивид, дабы удовлетворить требованиям должного, и сколь много при этом проистекает от потустороннего для него принципа. В обоих случаях дело заключается в самостоятельности индивида относительно той самой власти, от которой он воспринял силу для своей самостоятельности и которая определяет для нее пути и цели. Так Августин помещает индивида в историческое развитие, по отношению к которому он столь же несамостоятелен и бессилен, как и по отношению к Богу; так вопрос о синергизме идет через всю историю церкви, а равно и определяет историю внутренней политики. Как, в понимании строго религиозном, отдельный человек есть лишь сосуд благодати или гнева Божия, так, в понимании социалистическом, — это сосуд общественных воздействий; в обоих случаях повторяется один и тот же основной этический вопрос о сущности и праве индивида, и в обеих формах самоотдача индивида потустороннему для него принципу часто образует последнее, еще возможное для него удовлетворение, если основанная лишь на себе самой индивидуальность больше не обладает внутренней крепостью6. Для этого ранжирования религиозных и этико-социальных представлений весьма характерно, что Бог непосредственно понимается как персонификация тех добродетелей, каких он требует от человека; он не столько имеет такие свойства, как доброта, справедливость, великодушие-и т.д., сколько есть сами эти свойства; это выражают так, что он — “сама доброта”, “сама любовь” и т.д. Нравственность, императивы поведения людей относительно друг друга как бы обретают в нем свою постоянную форму. Подобно тому, как практическая вера есть взаимоотношение людей, образующее сверх этой относительной формы нечто абсолютное; подобно тому, как единство есть форма отношения совместно живущих людей, достигающая такого единства вещей в личностной форме, каким выступает божественное, — так мораль содержит формы отношений человека к человеку, которые санкционировал интерес группы, так что Бог, представляющий относительные содержания в облике абсолюта, с одной стороны, репрезентирует роль требующей и дозволяющей группы по отношению к индивиду, а с другой — избавляет от релятивности этико-социальные способы поведения, обязательные для индивида, и воплощает их в себе в абсолютной субстанциальности. Отношения людей между собой, возникающие из многообразнейших интересов, движимые самыми противоположными силами, отлитые в самые различные формы, как раз достигают того агрегатного состояния, которое как самостоятельное и соотнесенное с потусторонним существом мы называем религией; поскольку они становятся абстрактными, но одновременно и конкретными, то в этом двойственном развитии и заключается та сила, с какой религия, в свою очередь, воздействует на эти отношения. Старое представление, что Бог есть Абсолют, а все человеческое — лишь относительно, получает здесь новый смысл: именно отношения между людьми обретают свое субстанциальное и идеальное выражение в представлении о божественном. Как правило, когда такого рода исследования в перспективе затрагивают самые основы картины мира, то и значимость их хотят понимать достаточно широко. Напротив, в нашем случае главная забота состоит в том, как бы не показалось, что фиксируемые взаимосвязи претендуют на соседние области, за пределами весьма определенно прочерченных границ. Историческое происхождение и сотворение религии здесь описано быть не может — показан только один из ее источников. При этом совершенно в стороне остается вопрос, возникает ли религия потому, что источник этот, встречаясь и сливаясь с иными, также относящимися к сфере еще-не-религиозного, производит ее, — или же религия уже обретает свою сущность и состав к тому времени, когда рассмотренные здесь источники вливаются как притоки в ее основное течение, так что их действие не привязано ни к какому определенному историческому моменту. Как душевная реальность религия не есть также некая готовая вещь, прочная субстанция. Она есть живой процесс, который — при всей неколебимости передаваемых традицией содержаний все-таки должен порождаться каждой душой, каждое мгновение. Именно в этом требовании, в том, чтобы религиозно данное беспрестанно захватывалось потоком чувства, движения которого все снова и снова должны придавать ему форму, подобно тому, как капли воды, постоянно меняющиеся, создают устойчивую картину радуги, — в этом заключается сила и глубина религии. Поэтому ее генетическое объяснение вполне может охватывать не только историческое происхождение ее традиций, но и ту энергию современности, которая всякий раз заставляет нас добывать унаследованные от отцов религиозные сокровища, дабы владеть ими. Так что в этом смысле действительно есть “истоки” религии, появляющиеся и действующие спустя много времени после ее “происхождения”. Однако еще важнее, чем отвергать здесь измышления исторической теории возникновения религии, исключить какие бы то ни было вопросы об объективной истине религии, вытекающие из этого исследования ее связей. Если удастся понять религию как событие, состоявшееся в жизни человечества, исходя из внутренних условий этой самой жизни, то это еще отнюдь не имеет никакого отношения к проблеме, содержится ли в предметной, вне человеческого мышления положенной действительности нечто соответствующее этой психической действительности и подтверждающее ее. Так психология познания пытается понять, каким это образом наша картина мира является пространственной, простирающейся в трех измерениях, но она оставляет на долю совершенно иных исследований выяснение того, существует ли по ту сторону наших представлений мир вещей в себе или нет. Конечно, всюду можно дойти до такой точки, где объяснение совокупности внутренних фактов, исходя из сугубо внутренних условий, уже недостаточно, и лишь внешняя действительность способна замкнуть причинный круг действительности внутренней. Но такую возможность или необходимость должен принимать во внимание только тот, кто желает исчерпывающим образом постигнуть сущность и возникновение религии, — а к нам это не относится, поскольку мы попытались всего лишь проследить направление только одного из лучей, собирающихся в фокусе религии. И наконец, самое важное: значение религии для чувства, т.е. отражающееся в самых интимных глубинах души действие представлений о божественном, совершенно независимо от всех предположений о том, каким образом эти представления возникли. В этом пункте наиболее сильно непонимание историко-психологического выведения идеальных ценностей. Широкие круги до сих пор представляют себе дело так, будто идеал разоблачен и лишен притягательности, будто достоинство чувства принижено, если возникновение его не есть уже непостижимое чудо, творение из ничего; будто понимание становления ставит под вопрос ценность ставшего; будто низменность исходного пункта принижает высоту достигнутой цели, а непривлекательная простота отдельных элементов разрушает высокое значение продукта, состоящее в совместном действии, оформлении и переплетении этих элементов. Это — дурацкое, путаное убеждение, что человеческое достоинство осквернено происхождением человека от низшего рода животных, — как будто это достоинство не основывается на том, что человек в действительности есть, и не все ли равно, откуда он берет свое начало. То же самое убеждение всегда будет противиться пониманию религии, которое исходит из элементов, самих по себе еще религией не являющихся. Но именно такому убеждению, будто возможно сохранить достоинство религии, отвергнув ее историко-психологическое выведение, можно поставить в упрек слабость религиозного сознания. Очень уж малы должны быть его внутренняя прочность и глубина чувства, если оно видит угрозу в познании пути своего становления, да и вообще считает себя сколь-нибудь этим задетым. Ведь подобно тому как подлинную и самую глубокую любовь к человеку не тревожит приходящая позже ясность относительно причин ее возникновения, а ее торжествующая сила обнаруживает себя в том, что она живет и после того, как все эти предшествующие условия отпали, —так всю силу субъективного религиозного чувства докажет только та уверенность, с какой оно покоится в себе самом и ставит свою глубину и интимность совершенно по ту сторону всех источников возникновения, к которым его могло бы свести познание. Примечания 1 Это функциональное различие может, конечно, иметь очень большое значение: Сократ должен был умереть, ибо он хотел, чтобы то же самое нравственное содержание, которое в Древней Греции было защищено строгостью нравов и условностей, реализовала бы свободно испытующая совесть индивида. 2 Высший вечный закон (лат.). — Прим. перев. 3 Зиммель исходит из греческой этимологии слова “афоризм”, имея в виду не столько законченное изречение, сколько нечто ограниченное, отграниченное от всего остального. Характерным образом он говорит здесь именно о “моментах”. — Прим. перев. 4 По-немецки “верить кому-либо” и “верить в кого-либо” звучит одинаково. — Прим. перев. 5 Буквально: мир людям. Соответствующий фрагмент Евангелия от Луки, 2, 14 по латыни (“Gloria in altissimis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis”) расходится с русским каноническим переводом (“Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение”). — Прим. перев. 6 Эти рассуждения я взял из моего “Введения в науку о морали”, т.1. Личность Бога Дискуссии о существовании Бога нередко выливаются в такое заявление со стороны тех, кто дает положительный на него ответ: хотя он и не скажет, что есть Бог, он верит или знает, однако, что Бог есть. Это далеко от представления мистика о Боге как “ничто”; мистик не желает высказывать о нем что бы то ни было определенное, каковое по необходимости будет чем-то односторонним, ограниченным, исключительным, а тем самым будет отрицанием всеобъемлющего, всепроницающего, абсолютного характера божественного начала. Божественное “ничто” мистика означает, что Бог не является чем-то одним как раз потому, что он есть всецелое. Первое утверждение, однако, никоим образом не содержит в себе этого пантеистического смысла, зато держится чудесной нелогичности: предполагает существование чего-то, о чем вообще ничего нельзя сказать, чем оно, собственно, является. Критик мог бы сразу возразить: по какому праву это нечто именуется Богом? Тогда Бог — пустое слово, коли его реальность предполагается, но никак невозможно показать, что же реально скрывается за этим именем. Психологическое основание такого поведения может быть следующим: для современного человека понятие Бога обросло столь многими историческими содержаниями и возможными толкованиями, что у него осталось только бессодержательное чувство чего-то самого всеобщего, как будто речь идет об абстрактном понятии, выражающем то общее, что имеется во всех тех разнообразных определениях, которые давались этому понятию. Можно обозначить это как крайность веры: тут, так сказать, только верят, в душе действенна лишь форма веры как таковая, тогда как ее содержание остается совершенно непередаваемым. Со стороны объекта это можно выразить следующим образом: вопрос или факт бытия в логике религиозного сознания обрел такое господство, что существование, так сказать, поглотило собственное содержание. Для подобной акцентировки, впервые отчетливо прозвучавшей у Парменида, есть лишь всеохватывающее бытие, тогда как все определенности, все то и это, несущественны и ничтожны. Весь интерес тут смещается к бытию Бога и — сколь бы удивительным это ни казалось в таком абстрактном выражении — в бездне этой мысли о бытии теряется то, чем Бог является. Эта объективная сторона увязывается с субъективной: предметом веры оказывается бытие. Рассудок, интуиция, предание задают “что” и “как”, но четко обрисованные ими образы остаются не до конца определенными в своей идеальной и по-прежнему сомнительной понятийности. Лишь вера дает им бытийную прочность, каковая вообще недостижима для рассудка и фантазии с их количественными и качественными определенностями. Вера являет собою как бы тот орган чувств, посредством которого нам дано бытие как таковое. Эта тесная взаимосвязь, в которой только вера делает доступным бытие и где, строго говоря, вера направлена только на бытие, намечает, так сказать, один полюс религиозно направленного сознания. На другом полюсе скапливаются те душевные энергии, которые строят религиозный мир по его содержанию: определения божественной сущности, священные факты, императивы поведения. В жизненной действительности религии оба полюса составляют непосредственное единство (религиозное содержание и вера в его действительность), но при анализе — и не только в нем — они раздваиваются. На одном полюсе стоит религиозный человек как таковой, на другом оказывается философ религии. Для первого существенна вера, а ее содержание — хотя он может ради него даже пожертвовать собой — есть все же нечто вторичное. С одной стороны, это указывает на равнодушие многих глубоко религиозных натур ко всякой догме, с другой стороны, об этом говорит зависимость догматов от бесконечно изменчивых случайностей исторической ситуации, тогда как религиозное бытие преданных этим столь многообразным содержаниям личностей остается по сути тем же самым. Одной и той же, как форма религии, остается их вера в действительность — при всей разнородности содержаний этой действительности. Когда эти содержания делаются предметом конструкций философов религии, предметом психологического объяснения или логической критики, то и философам религии все равно, верят в эти предметы как действительные или нет. Mutatis mutandis', они подобны математику, * С необходимыми изменениями (лат.). имеющему дело с математическими фигурами, которого не касается, существуют ли их прообразы в реальном пространстве, какую роль они могут играть вместе с открытыми по их поводу закономерностями в процессах практического сознания. Оставаясь в пределах этой философии, которая не принуждает к каким бы то ни было религиозным решениям, держась имманентного содержания религии, — ее смысла, ее взаимозависимостей, ее логического достоинства, — но не судя о ее действительности, я попытаюсь провести исследование понятия “личности” божественного начала. Ни одна другая сторона последнего не вызывала, наверное, столь расходящихся трактовок и столь страстных опровержений. Для “Просвещения” в этом понятии уже содержится доказательство того, что религия имеет дело с одним лишь обожествлением человеческого; пантеизм и мистика, напротив, отвергают его как очеловечение божественного. Но есть более высокая перспектива, ускользающая от внимания обоих лагерей критиков. Пусть личностное бытие человека будет психологическим поводом для возникновения “личностного Бога” — от этого независим логический и метафизический фундамент последнего. Что значит личность? Как мне кажется, то возвышение и завершение формы телесного организма, которая обретается через его продолжение в душевном существовании. В пределах физического наличного бытия организм оказывается обрубком последнего; его собственные частицы находятся в тесной взаимосвязи, наподобие тех комплексов элементов, которые называются нами неорганическими. “Жизнь” циркулирует по замкнутому кругу, каждая часть которого определяется всякой другой, в силу чего мы характеризуем эту динамическую взаимосвязь как “единство”. В этом объективном смысле до такого “единства” не доходит ничто неорганическое. Скала или слиток металла “едины” только нумерически, будучи одним экземпляром того, что подводится под данное понятие. Если их механически раздробить, то каждая дальнейшая часть будет тоже скалой или металлом, являя собой единство в том же самом смысле, как им раньше была большая по своим размерам единица. Напротив, ни одна частица разорванного живого существа не будет единством в том же смысле, каким было целое. Однако и закрытость организма, в котором элементы взаимоопределяют свою форму и функцию, не является полной: живое существо находится в постоянном взаимообмене со своей средой. Оно что-то берет и что-то отдает, а тем самым привязано к большему целому и не может считаться единством в строгом смысле слова — самодостаточным и полностью понятным из взаимоотношений своих частей. Вместе с пробуждением в организме сознательной души ее содержание обретает такой уровень взаимосвязанности и взаимной определенности, который далеко выходит за пределы любого телесного единства. В этом заключается фундаментальное отличие духовного от телесного. В телесном причина исчезает в следствии, она так в нем растворяется и теряется, что даже трудно определить по воздействию его причину. Подобная каузальность имеется и в сфере духовного; нечто в нем, но помимо него, точнее, в нем, но как иное — мы называем это воспоминанием. Последнее означает, что имевшее место раньше событие является не только причиной, т.е. представляет собой не только квант энергии, который своим вектором и своими свойствами может повлечь за собою морфологически, быть может, совершенно инородное последствие, но то, что оно возвращается как позднейшее событие, сохранив свое содержание и свою морфологическую идентичность. В то время как любое указанное физическое действие может, в принципе, вызываться бесчисленным количеством самых разнообразных причин, у вспомянутого представления, пока оно остается в памяти, имеется одна-единствен-ная причина. А именно, то же по содержанию, осознававшееся в предшествующий момент представление — с той оговоркой, что на память может прийти и весь лежащий между ними процесс, и вся душевная конституция, которая ему сопутствует. Это дает, однако, совершенно своеобразную констелляцию. Течение времени как таковое оставляет прошлое в прошлом, где прошлое сохраняется лишь как действие на последующее, но самого этого последующего не будет без памяти о прошлом в настоящем. Воспоминание в настоящем тем самым в известной мере равнодушно к течению времени. Но на элементы сознания воздействуют только элементы сознания, т.е. мы способны мыслить постоянный поток нашей внутренней жизни только символически. Содержания этой жизни, кристаллизировавшиеся в нашей абстракции как единичное “представление”, взаимоизменяют друг друга таким образом, что человеческое настоящее в общем и целом выступает как результат его прошлого. Воспоминание не только делает прошлое настоящим; помимо этого, живое в нас прошлое находится под влиянием настоящих, актуально к нам приходящих представлений. Иначе говоря, однозначная, влекомая лишь вперед каузальность времени становится взаимодействием в душевной жизни. Если там прошлое было лишь самотождественным содержанием памяти, то здесь мы сталкиваемся с видимым парадоксом: настоящее столь же воздействует на прошлое, как прошлое на настоящее. В нашем нынешнем состоянии сознания моментально возникшее новое содержание, как правило, составляет минимум, тогда как большая часть приходит от представлений памяти. Целостный образ появляется из взаимодействия — или как взаимодействие — между актуально производимым и тем, что в каком-то смысле представляет всю нашу прошлую жизнь. Нельзя не отметить также неосознаваемые процессы, на которых покоятся сознательные и с которыми они вступают в длительное взаимодействие. Безусловно ложной является картина механистической психологии, превращающей “представления” в сущности, которые поднимаются и опускаются, соединяются и разъединяются и т.д. Такая картина могла возникнуть только путем абстрагирования логически выразимого содержания из потока внутренней жизни. Затем эти содержания были как бы одеты в некоего рода тела, а потому предстали как нечто самостоятельное и даже, по-видимости, составляющее саму эту жизнь. “Представление”, как имеющий четкие границы, сам по себе деятельный или страдательный элемент, является чистейшей мифологией, воздвигнутой по аналогии с физическими атомами. Тем не менее пока я не вижу пути, который дал бы нам возможность избежать этой двойственности при рассмотрении душевного: с одной стороны, это однородный процесс, протекающий через неизмеримые жизненные единства; с другой стороны, это также комплекс различимых содержаний, которые мы вынуждены мыслить находящимися в многоообраз-ных связях друг с другом. Не забывая о символическом характере этой картины-проекции, равно как и о том, что “представление” между своим первым появлением и позднейшей репродукцией оказывается здесь tale quale* в бессознательном, как бы законсервированным в холодном помещении, наподобие актера, который незримо стоит за кулисами и ждет своего выхода, — мы все же неизбежно приходим к этому загадочному его “постоянству”. А так как это постоянство касается бесчисленных представлений, из коих ни одно при новом появлении не имеет абсолютно застывшей идентичности своего содержания, то мы должны принять взаимные влияния и модификации во время этого латентного периода. Таким образом, психические элементы, находящиеся в нас где-то по ту сторону сознания, в непрестанных взаимодействиях сливаются в единство, * Таким, каково (лат.). которое мы называем личностью. Ею является не просто постоянно сохраняющийся центр, но также взаимопроникновение, функциональная ассимиляция, взаимоотнесение, сплавление друг с другом всего круга представлений с их содержаниями. В противоположность изолированно рассматриваемому душевному элементу, выступающему как нелокализированный и ни во что не помещенный, наша “личность” пробуждается как событие, обозначенное нами с помощью формального символа, — как взаимодействие всех элементов. Мы были бы формально совершенными личностями, если бы это взаимодействие имело целиком замкнутый характер, а каждое душевное событие имело бы свой повод исключительно в пределах того же круга. Но это совсем не так. Нашей душой, как и нашим телом, мы вплетены во внешний мир, и в душе имеют место действия, которые необъяснимы из нее самой. Кажется даже, что некоторые внутренние душевные процессы проистекают вовне и со всеми своими воздействиями не возвращаются в психический поток. Наше тело столь же мало исчерпывается чистым понятием организма, как наша душа понятием личности. Пусть психологически это понятие возникло из нашего опыта самих себя, но по своему смыслу оно является “идеей”, категорией, каковой до конца не удовлетворится ни один эмпирический индивид. Уже то, что наше существование имеет своей формой протекание во времени, а потому должно себя “вспоминать”, приводя свои содержания к какому-то — всегда фрагментарному — взаимодействию; уже это лишает данное единство содержаний, только при наличии которых мы были бы личностью в абсолютном смысле. Идея организма реализуется одним и тем же представлением: мирового целого, которое, по самому своему понятию, не имеет ничего вне себя, образует замкнутое целое взаимодействующих элементов. Точно так же подлинной реализацией понятия личности является Бог. Ведь он, согласно мышлению метафизической религиозности, не знает “памяти” в человечески-временной форме, которая всегда содержит в себе и свою противоположность, забвение. В нем нет прошлого, которое только по частям переходит во взаимодействие с актуальным состоянием. Тому, кто не нуждается в “воспоминании”, для того нет и времени, а целостность и единство собственного бытия не падает в разломы и разрывы временной протяженности. То, что называлось “вечностью” Бога, его возвышением над временной обусловленностью, представляет собой ту форму, в которой возможно абсолютно личностное бытие. Этой формой Бог не очеловечивается, наоборот, ею обозначется как раз то, что недостижимо для человека: абсолютное единение и самодостаточность всего бытийного содержания. Существо, являющееся частью целого, — а таков человек — никогда не может быть совершенной личностью. В форме одновременности это означает то же самое, что означает привязанность нашего существования к воспоминанию в форме последовательности. Ни один момент в действительности не исчерпывается самим собою, каждый соотнесен с прошлым и будущим, а тем самым ни один из них не является целиком самим собою. Совершенно ложно представлять себе Бога личностью ровно настолько, насколько ниспускает его до своей ограниченности человек. Именно то, что ограничивает человека, что делает его частью целого, а не самим целым, что делает его существование не целостным единством, но разделенным на временные моменты, — именно это препятствует его подлинно личностному бытию. Как раз в меру того, насколько идея Бога есть действительное и вневременное раз-и-навсегда, абсолютная связанность всех бытийных моментов, настолько эта идея возвышается над человеком и является свершением понятия личности. Подобно тому, как уже наше собственное несовершенное единство сгущается в Я, которое загадочным образом передает это единство, так и действительное единство мирового бытия кристаллизируется в совершенной форме Я, в абсолютной личности. Когда говорят: Бог как личность есть божественная личность, — это вполне правильно; но только речь идет не о малой личности человека, а именно о большой личности мира. В ней осуществляется отказанный человеку идеал личностной определенности, который предоставлен религиозному чувству. И пока это чувство обнаруживает за всеми частностями форму всеединого, предметом его является Бог — с ним соотносится это чувство целого. Скажем еще раз: существует ли этот Бог объективно или это субъективная в него вера — все это не имеет ничего общего с идеальной определенностью его понятия, для которой нет вопроса о его бытии или небытии. Вместе с этим понятием новый облик получает альтернатива между пантеистическим и персоналистским постижением божественного начала. Стоит принять всерьез понятие личности — а это значит, что она не представляет собой ограниченности нашего бытия, но есть как раз то, в чем наше бытие лишь в ограниченной мере принимает участие, но чем мы, по ограниченности нашей сущности, не являемся, — и тогда это понятие может реализоваться только в абсолютной сущности. Она не будет тогда ни тотальностью мирового единого, substantia sive Deus, ни моментом тотальности мира, сравнимым с душой как entelechia somatos physicon organicon. Пантеистическая мысль делает зримыми проблемы и противоречия в понятии Бога, для которых форма личности служит решением. В подавляющей части истории всех религий значение божественного начала связывается с тем, что Бог противостоит верующему и его миру. Бог прежде всего могуществен; этот мотив, идущий от грубейших предрассудков до тончайших христианских спекуляций, предполагает некоторую особенность его существования, в которой наличествует формирующая, превозмогающая, направляющая власть. Слившийся в некое единство с наличным бытием Бог не может обладать такой властью, ибо для нее у него не оказывается объекта. Такое противостояние Бога и индивида в не меньшей мере требуется как мотив любви. Когда мистическая страсть жаждет единства с Богом, снесения всех преград инобытия, то с каждым шагом на пути к такому единению она хочет дальнейшего, все более глубокого счастья любви. Но в миг совершенного ее достижения она глядит в пустоту, ибо в абсолютном единстве она улавливает лишь саму себя. Вместе с полным исчезновением двойственности растворяется и возможность отдачи и принятия, возможности быть любящим и возлюбленным. Религиозное блаженство также остается в зависимости от того, какой была сотворена душа. Даже там, где обнаруживается обладание таким блаженством, в каком-то слое души все еще звучит или отдается ищущее томление, и даже упокоение в Боге достигается только вместе с чувством от него удаленности. Такое противостояние, которого требует как любовь, так и прежде всего могущество, не уживается с абсолютностью божественной сущности. Ибо всякая самостоятельность вещи, всякое небытие в ней Бога есть граница его могущества — а оно не должно знать никакой границы. Без воли Божией и воробей с крыши не свалится — это не означает того, что, как пассивный наблюдатель, он просто против этого не возражает. Напротив, очевидно, что он является действенной, побуждающей силой в каждом событии. Но все вещи пребывают в непрестанном движении, вся видимая вещественность претерпевает неутомимые колебания — остается ли тогда хоть что-нибудь, где его бы не было? Если мир есть движение, а он является двигателем во всяком движении, то вне его мир — ничто. Творению, возникшему по воле человека-творца, также не избежать воли Бога, поскольку в творении есть нечто иное, нежели оно само. Уже потому, что человек преднаходит бытие, материал, над которым он трудится. Но если Бог действительно всемогущ и все есть по его воле, и нет ничего помимо нее, то он является бытием и становлением всех вещей. И воля эта произвольна уже потому, что различные точки действительности в разной степени выражают эту его волю: одни явления здесь и там свидетельствуют о “персте Божием”, тогда как другие упорствуют в своей свободе и “богооставленности”. Не означает ли это, что в действительность привносятся различения нашего познания, смесь слепоты и зоркости нашего зрения? Если в одном пункте проявляется воля Божия, то она должна быть точно так же явленной и в прочих. Строгая законообразность космоса, равно как и божественное единство налагают запрет на различное к нему отношение разных провинций бытия. Если падение воробья с крыши есть воля и сила Божия, то неизбежным следствием этого будет совершенная захваченность мира в его единство — между Богом и миром нигде нет преграды, иного бытия. Этот диалектический процесс, в котором понятие Бога развивается по направлению к пантеизму, не завершает своего на нем развития. С противостоянием и с обособленным бытием Бога и мира, Бога и человека связаны неотъемлемые религиозные ценности, а потому этот процесс до самых глубин пронизывает все религии, которые всерьез принимают абсолютность божественного начала. Вероятно, тут даже нет нужды в “примирении” этого противоречия слитности и разделенности; быть может, это взаимопритяжение является единственным выражением нашего отношения к бесконечному, которое нам и не следует пытаться уложить в какую-то однозначную формулу. Единственное представление о Боге, в котором эта констелляция находит свой зримый символ, — это его личность. В этом его сущность, в том, что тут определяется неограниченность содержания, и где каждое содержание обладает некой самостоятельностью, но каждое принадлежит при этом всеохватывающему единству. Я охватывает каждую свою мысль, каждое чувство, решение как нечто лишь для него сущее, только в нем возможное и действительное, как биение собственного бытия — и всякое такое содержание в то же время ему противостоит как не в нем возникшее. Содержание даже раскрывается не в нем: Я оценивает каждое из них, принимает его или отвергает, является или не является над ним господином, но, родившись из Я и будучи частью его жизни, оно находится на дистанции и независимо. Если уже в телесной жизни каждый член по-своему связан с организмом в целом — один теснее, другой свободнее, как часть механически затвердевшей системы целого, — то в области душевного эти противоположности заряжены совсем иной энергией. Чем более мы чувствуем себя личностями, тем независимее наше Я по отношению к каждому единичному содержанию, тем меньше любое из них нас захватывает. Но на этом уровне и каждое единичное содержание со своими динамическими и историческими правами оказывается самостоятельнее по отношению к Я, не вовлекаясь в целостность его судьбы. И все же, чем больше мы являемся личностями, тем сильнее вся полнота содержания окрашивается в цвета нашего Я, тем характернее все признавамое нашим, тем суверенное Я не только в смысле независимости от каждого содержания по отдельности, но также в смысле нашего над ним господства. У всякой личности имеется эта двойственность и эта противоречивость между единичным элементом и единым целым самим по себе. В этом отличие ее от внешне родственного ей явления, вроде государства: каким бы всемогущим оно ни было, государство всегда охватывает лишь некие части целостного существования своих граждан. Все привычные логические категории терпят крах на экзистенциальной форме развившейся до личности души: то, как коренится здесь в Я каждый единичный душевный элемент, как им до самых своих глубин живо наше Я, то, как они противостоят друг другу в опыте близости и дали, контраста и слияния, — все это нельзя описать, но можно только пережить. Для этого в нашем историческом мире представлений имеется только одна аналогия: а именно, столь проблематичное для логики отношение Бога и мира. Длительное переживание религиозным сознанием одновременного противостояния и единства не является бессмыслицей — залогом тому служит наше переживание личности. В соответствии с такой двойственностью Бог должен мыслиться как личность, если мы вообще хотим его мыслить: как единство и жизненность существования, которое обозревает единичные свои представления, наделено над ними властью, но с известными перерывами в реализации господства, не затрагивая их самостоятельности. Личность жива в каждом из них и все же находится на удалении, а между чуждостью и внутренним слиянием располагаются бесчисленные ступени. То, что личность является центром и пери-_ ферией, неповторимым отношением целого и части, означает," что личность Бога не вступает в противоречие с пантеизмом, но только то, что она сама является оживотворенным пантеизмом. Но сколь мало истины содержало первое определение личности как замкнутого взаимодействия элементов, переносимого в духе антропоморфизма на божественное начало, столь же далеко от истины и второе определение. Пусть мы способны одновременно переживать, улавливать и различать — только в себе самих — отношение между целым и единичным, но уже по своему смыслу это отношение является всеобщим. Оно не привязано к какому-то отдельному существованию, это сущно-стная форма, которая может реализовываться в различнейших сочетаниях. Это категория, под которую мы подводим непосредственно данные факты нашего существования, чтобы вообще иметь возможность их созерцания и выражения. Антропо-морфность божественного имеется лишь там, где она проистекает из человеческого опыта и из человеческого существования как такового. С помощью изначально с ним связанных понятий происходит перенос на трансцендентное. Но если, наоборот, понятие по самому своему смыслу возвышается над человеческим существованием, если оно одновременно идеально и абсолютно, если посредством него вообще способна себя выражать более или менее соучаствующая в нем экзистенция, то лишь в такого рода понятиях у нас есть единственная возможность правомерно мыслить божественное, как их свершение, как реализацию их абсолютного значения. Можно, в принципе, отвергать веру в божественное как в нечто сущее; но уже по личностной его идее, верят в нее или нет, божественное никак не будет результатом очеловечения. Скорее, наоборот, тут человеческое Я подводится под всеобщее родовое понятие, где индивид выступает как единичный и ограниченный пример, тогда как Бог предстает как абсолютное, из коего проистекает полнота мирового целого. Наконец, этот сущностный образ личности можно рассмотреть в иной, так сказать, в сосредоточенной форме. Решающей характеристикой личностного духа мне кажется внутреннее саморазделение на субъект и объект, где сам дух остается при этом одним и тем же. В этом заключается его способность называть самого себя Я, а другого — Ты; его самосознание, с помощью которого он делает свою функцию своим собственным содержанием. Вместе с самосознанием жизнь раскалывается в себе самой и сама себя обнаруживает. Естественно, для того, чтобы выразить этот единый акт, приходится разворачивать его во временную последовательность. В этом заключается тот основополагающий факт, если угодно, основное чудо духа, делающее его личностным: сохраняя свое единство, он тем не менее противостоит себе самому; познающее и познаваемое тождественны в знании о собственном бытии и о собственном знании. Это прафеномен, целиком выходящий за пределы механически-числовой противоположности единого и двойственного. Таков путь жизни, где всякое последующее мгновение живет сущностью прошедшего, с иной, но и той же жизнью в них обоих, где творение продолжает творца, будучи одновременно и другим, и ему тождественным. Этот протяженный во времени путь ведет к самосознанию и находит в нем свою вневременную фундаментальную форму. Организм поэтому глубочайшим образом отличается от механизма: многое в организме сворачивается в единое, а единое разворачивается в многообразии пространственно-временной жизни — это принадлежит самой сущности личностного духа, сознания самого себя, сосредоточенного как бы в одной точке. “Взаимодействие”, которое выступало как сущность живого и духа вообще, обретает в самосознании — в том, что субъект является своим собственным объектом — свой абсолютный образ. Видимо, этим достигается и чистейшая форма, с помощью которой может символизироваться единство божественной сущности. В истории религии еще никогда не было совершенно чистого монотеизма. Кажется, что божественное начало имеет склонность к расколу, и даже если рядом с ним стоят только серафимы или “духи”, появление их неизбежно. Его совершеннейшее единство, обнаруживаемое в пантеизме и отчасти в мистике, представляет собой одновременное саморастворение во множестве реальных явлений. Тем самым происходит приближение к понятию личности, причем здесь, пожалуй, с особой предусмотрительностью предохраняют себя от антропоморфизма. Самосознание, вместе с которым мышление раскалывается в себе самом — сохраняя свое единство, — чтобы стать собственным объектом, есть основополагающий факт мышления вообще. Это сосредоточенный тип мышления, чистейшая и вернейшая его форма, в некотором смысле — набросок всякого мышления единичного содержания. Тем самым проясняется великая загадка мысли: каким образом она, при всей субъективности своего протекания, притягивается к чему-то ей противостоящему. Оказывается, что эти в-себе и вне-себя, замкнутость и включение иного содержатся в мышлении как самосознание, тогда как тождество субъекта и объекта есть форма самой его жизни. Это означает, что лишь в категориях человеческого мышления выразима идеальная форма всякого раскола, в них дан опыт божественного начала, причем выразим он без обязательной утраты своего метафизического содержания — она уменьшается вместе с развитием религии. Поэтому сквозь все религиозно-философские спекуляции проходит мотив “самосознания Бога”, каковое часто является лишь иным выражением или толкованием “личности Бога”. Божественное начало не мыслимо просто как единство, поскольку такое единство неплодотворно для нашей способности представления. Пока единство мыслится как категория, подобная категории самосознательной личности, единство заключается в саморазличении и в обретении тем самым противоположного. Таковым оказываются движение, действие, жизнь. И все же оно замкнуто в собственном единстве. Пусть спекулятивная фантазия делает из него род пантеона, который обнаруживается и в христианской Троице; или превращает его в пантеизм, для которого все богатство мирового процесса есть не что иное, как растягивание божественного единства до его собственного объекта, как то мыслится в мистике Спинозы: наша любовь к Богу была бы тогда частью той любви, которой Бог любит самого себя. Но чтобы не впасть в очеловечение божественного, понятие личности требует высокого полета абстракции. Как раз последнее значение божественного кажется весьма привязанным к духу, хотя этим понятием божественное начало не ограничивается. Обозначить Бога как дух — значит просто поставить на голову материализм, видящий в абсолютном некую определенную субстанцию. Если личность должна получать свое значение от Бога, то она, скорее, должна улавливаться в более всеобщей форме. Духовное самосознание, доступное нам лишь эмпирически, принадлежит личности только как частный случай. Единственный род опыта, в котором субъект дан нам как свой собственный объект, — это такое духовное самосознание. Но от этого частного субстрата должна отрешиться та форма, которая подобает абсолютной сущности: в ней существование выступает в своей тотальности. Мы не в силах образовать зримое представление того, что требовалось бы этим понятием. Но если таково непременное представление божественной сущности, то подобная форма личности вообще не является человеческой. Помимо мертвого единства, она должна иметь противоположное, иное, с коим она жизненно взаимодействует; но это иное и противоположное не должно при этом разрывать единства; во всем своем “блаженстве” единое должно оставаться самим собою, пребывая в значимом отношении с миром. Иначе говоря, субъект и объект должны здесь быть тождественными. Уже в силу ограниченности человеческого сознания единой двойственности в Боге тут нет ни малейшего антропоморфизма. Наоборот, “личность” является совершенно формальной, если угодно, абстрактной определенностью, и реализация ее в такой абстрактности доступна лишь абсолютной сущности — несовершенная, односторонне-духовная ступень реализации оказывается тогда делом нашей жизни. Правильно было бы поэтому следующее: не Бог есть человек в большем, но человек есть Бог в меньшем. Тем самым мы вновь указали на тот принцип, который направлял это исследование. Для реальностей нашей жизни порядок и ценностная шкала приходят от комплекса идей. Психо-генетически их осознание поднимается от случайных и фрагментарных состояний эмпирической жизни, но по смыслу своему они обладают идеальной самостоятельностью и завершенностью, от которых наши человеческие экзистенциальные содержания получают свою форму, свою меру и свое значение. Как и насколько это происходит — это фактический вопрос, который не смешивается с установлением категорий, взаимосвязей их смыслов, с логическим и нормативным их значением. Поскольку божественная сущность должна мыслиться согласно своему содержанию, по своей “чтойности”, то здесь могут приниматься в соображение только идеи в их абсолютности и чистоте. Речь тут может идти не о различии по степени, где у Бога было бы просто побольше мощи, справедливости, совершенства, чем у человека. Такое качественное самовозвеличение человека берет от него свое начало и является антропоморфизмом. Но для верующего Бог — это идея мощи, справедливости, совершенства в бытийной форме. По содержанию тут непосредственно дано то, что возвышается над относительным существованием человека, — как идеальная категория, как чистая значимость, от которой получает свое значение и свою форму наша релятивная, несовершенная, спутанная жизнь. Я заблуждался бы в том случае, если бы во всех развитых религиях не содержалось в качестве момента то, что выразимо лишь с помощью логических парадоксов: существенно не то, что Бог стоит над человеком, но то, что человек стоит под Богом. Это кажется чем-то само собой разумеющимся, но именно тут исток религиозного чувства жизни, предназначение человека. В отношении Бог и человек только второй его член относителен, тогда как первый абсолютен. Он представляет реальность того идеального, с которым человек соизмеряет относительность образа, уровня и смысла собственной сущности. Веруют в эту реальность или нет — с этим имеет дело религия, а не философия религии. Последняя говорит лишь о том, что очень часто оказывается второстепенным для религиозного человека, — вновь мы сталкиваемся с логическим парадоксом. Речь тут идет о “чтойности” божественного начала, а не о его действительности. Как раз потому, что понятие личности кажется образованным снизу, идущим от человека, моей задачей было найти тот слой в этом понятии, в котором только и может проявиться для нашего мышления определенность божественной сущности. Достаточно уловить в его чистоте понятие личности, чтобы установить тот порядок, где смысл его приходит не снизу, но, напротив, возвышает низшее до смысла и формы. Это понятие возвышается над частными человеческими образами примерно так же, как для верующего бытие Бога возвышается над бытием человека. Но сколь бы первое ни было независимым от второго, сколь бы различные источники ни питали душу и вещные порядки бытия, философия религии все же может сказать только следующее: Бог есть личность, ни в малейшей мере не говоря и не будучи обязанной утверждать, что Бог есть. Она сторонится всех незаконных спекуляций, измышляющих бытие. Философия религии довольствуется идеальным порядком содержаний бытия, каковые по самой своей сути могут приходить лишь из определенных источников. Пока философия религии воздерживается от неблагородной конкуренции с религией, она имеет право на собственную картину, в которой находят свое место внутренняя логика, смысл единичного, связи созерцаемого мира. Форма искусства отличима от случайностей реальности, но умозрение сравнивает панораму со средствами построения идеального мира — не действительности в смысле эмпирии, но действительности в смысле веры — и форма обогащает эти средства, не впадая в искушение подменять собою творческую силу искусства. Проблема религиозного положения Человек современности, который внутренне не связан ни с одной существующей религией, равно как и с поверхностной “просвещенностью”, считающей факты религии просто сном человечества, из которого оно постепенно пробуждается, — такой человек находится сегодня в тревожной ситуации. В исторических религиях он видит разрыв между метафизическими глубинами и нравственными ценностями, между этическими нормами и духовными значениями. Однако эти различения касаются только содержания религиозной веры, но не принципиального ее положения в действительности. Как знание незнаемого, как непосредственный или опосредствованный опыт сверхэмпирического, она не делает различий между Вицли-Пуц-ли и Ормуздом, между Ваалом и Вотаном, христианским Богом и Брахманом. Вопрос о реальности одного из этих исповедуемых образов относится и к реальности всех остальных. Человек, о котором я здесь говорю, убежден в том, что в мир опыта мы заключены словно в собственную кожу, что нашим телом мы можем выпрыгнуть из мира не больше, чем дотянуться до потустороннего мира какими-нибудь средствами нашей души. Религиозная вера в так, а не иначе существующее трансцендентное не терпит никаких поблажек: содержание веры должно быть самим бытием, столь прочным, как это вообще мыслимо, тверже опыта мира. К этому прибавляют, что этот мир есть “мое представление”. Достаточно того, что он дан как связная картина согласно масштабу нашего познания, что представленная картина способствует практическим реакциям, поддерживающим нашу жизнь в пределах этого мира. Придерживающемуся тезиса о недоказуемости содержания веры эмпирику верующий возразит: твой мир в последнем основании тоже недоказуем, даже бго бытие есть дело веры, ты не понимаешь того, что сам говоришь. Ведь недостаточно сказать, что священное есть “мое представление”; в отличие от эмпирического мира, священное не действует там, где его абсолютная реальность становится иной или вообще отсутствует. Если Иисус не обладает полнотой реальности, каковую не ослабили всякого рода теоретико-познавательные оговорки, то он нас и не спасает. Действительность священного не терпит компромисса. Сегодня имеется круг возвышенных духовно людей, которые не признают фактичности за содержаниями веры, обусловливающими действенность всех прежде существовавших религий. Таких людей я имел в виду в начале статьи. Они ведут мистически-романтическую игру с представлениями о “Боге”, с трансцендентным значением Иисуса, выводя их из атавистических чувств, из отзвуков каких-то далеких традиций. Но как раз самое главное — абсолютная реальность трансцендентного — ими исключается, а в результате получается кокетливое полуприкрытие верой неверия. Оставим тех, кто не имеет ни мужества веры, ни мужества неверия относительно существующего содержания религии. Но остается раздражающее положение современного человека: имеются некие содержания веры, которые несовместимы с интеллектуальной совестью и к признанию которых нет никакого пути. При этом именно высшие по своему духовному и интеллектуальному развитию люди не считают их несомненной реальностью. У современного человека возникает ощущение тревоги: у него нет как раз того органа чувств, с помощью которого другие, находясь на его месте, воспринимают нечто как реальное. Он же может поклясться, что там ничего нет и быть ничего не может. Находясь под такой угрозой, он должен либо утратить веру в собственный разум (не только в смысле критериев научной доказуемости), либо веру в великих людей прошлого. Но один пункт остается во всей своей фактичности: несомненность религиозной потребности или, говоря осторожнее, той потребности, которая доныне удовлетворялась религией. Просвещение страдало бы слепотой, если бы мнило себя способным парой веков критики религии разрушить то чаяние,, которое владело человечеством от примитивнейших дикарей до высочайших культур. Тем самым на первый план выходит вся проблематичность положения, в котором находится сегодня огромная часть культурного человечества. Новыми и новыми силами оно теснит эти потребности, объявляет чистой фантастикой предлагавшиеся и предлагаемые их удовлетворения, но поэтому обнаруживает себя в пустоте. Ранее на место религии приходила религия, подобно тому как дерево приносит новые и новые плоды. Неслыханная ранее серьезность нынешней ситуации заключается в том, что под ударом находится не тот или иной догмат — принципиально объявляется иллюзорным само трансцендентное содержание веры. Сохраняется уже не форма трансценденции, ищущая нового воплощения, но нечто более глубокое и вместе с тем беспомощное: потребность, которая душевно обладает такой действительностью, что утолить ее способно только трансцендентное. Но из-за исчезновения содержания веры она сделалась ущербной, как бы оторвалась от путей своей собственной жизни. Иного пути, кроме радикального внутреннего преображения, здесь нет, а потому нам следует для начала со всею ясностью разглядеть это положение. Поворот был обозначен Кантом: религия есть внутреннее движение души, в противоположность расплывчатым представлениям о ней как о каком-то посреднике, в котором это внутреннее бытие, деяние или чувство смешивается с выходящим за его пределы. Между душой и трансцендентным может иметься какое-то отношение, но религия представляет собой ту его часть, которая разыгрывается со стороны души. Бог столь же мало может переселиться в наше сердце, сколь вещи, по выражению Канта, могут “переселиться в нашу способность представления”. Даже если метафизикой и мистикой предполагается такое единение и такое слияние души с Богом, там, где религия должна обладать отчетливым и умозрительно установленным смыслом, она выступает как бытие или событие в душе, как определенный нам удел. Подобно тому как эротическая натура, стремясь к индивидуальной любви, уже такова до всякого единичного проявления, так и религиозная натура обладает своей изначальной определенностью. Она с самого начала иначе чувствует и формирует жизнь, чем натура иррелигиозная; так бы она делала даже на далеком острове, куда не дошло ни слова, ни понятия о божестве. Несколько упрощая суть дела, я рассмотрю сначала только эту “религиозную натуру” в самом полном и главном ее смысле. Она не просто имеет религию в качестве некоего владения или способности. Самое ее бытие религиозно, она, так сказать, религиозно функционирует, подобно тому, как наше тело функционирует органически. Последние определения ее бытия по своему содержанию не являются просто догматами, имеющими то один, то другой облик. Это прирожденные ее душе свойства: чувство зависимости и радостная надежда, смирение и стремление, равнодушие к земному и праведность жизни. Все эти черты еще не являются самым религиозным в религиозном человеке. Они проистекают из его бытия как некие его имения, подобно тому, как артистический человек имеет фантазию и техническую сноровку, острую чувствительность и способность к стилизации. Но за ними лежит субстанция его бытия, которая только и делает его художником, выступая как далее неразложимое единство. В приводимых по этому поводу описаниях религиозного человека, как мне кажется, всегда обращается внимание на комбинации и взаимодействия с “всеобщими” энергиями: чувством, мышлением, нравственной или желающей волей. В действительности, однако, религиозность есть фундаментальное бытие религиозной души, и именно оно задает окраску и функцию всех общих и частных душевных качеств. Только задним числом — не во временном значении этого слова — это религиозное бытие переходит в потребность и в свое свершение, равно как бытие художника проявляется в корреляции со стремлением к творчеству и к объективному претворению. С помощью такого разделения потребности и свершения религиозность, как природное свойство религиозного человека, противопоставляется объективности религиозного предмета. Когда личность переходит из вневременного религиозного бытия на психологическую стадию потребности, стремления, желания, она требует свершения в действительности. Здесь находят свое место все те душевные движения, которые считаются созидателями богов: страх и нужда, любовь и зависимость, стремление к благополучию на земле и к вечному спасению. Но весь вопрос об истоках может возникнуть только после того, как внутренняя религиозность выступит в дифференцированных формах потребности и исполнения, устремившись тем самым к реальности противостоящего ей Бога веры. Только после этого может возникнуть вопрос об истинном и ложном в религии, который явно бессмыслен, пока под религией понимается фундаментальная организация человека. Истинной или ложной может быть лишь вера в реальность, выходящую за пределы верующего, но не самое его бытие. Научный элемент исповедания (“я верю в Бога”) ощутим то слишком сильно, то слишком слабо. Но это показывает только то, что все противостояние верующего субъекта и объекта веры представляет собой вторичное подразделение. Оно почти не затрагивает более глубокого, самодостоверного, хотя и чуждого познанию бытия. Данные на ощупь мистические имена — Бог как “чистое ничто” (в противоположность всякому отдельному нечто) или “сверхсущее” — направлены лишь на то, чтобы отвести от Бога все вопросы о его действительности. Вопрос не затрагивает как раз того слоя, в котором лежат корни религии или где пребывает сама религия как последний корень сущего. Человек является нуждающимся существом, а потому уже первый шаг выводит его к желанию обладать, а как субъект он выходит к объективности. Поэтому религиозный жизненный процесс, будучи глубочайшей определенностью бытия индивида, ведет его к отношению между верующим и для-себя-сущим предметом веры, между желанием и исполнением. Так эта форма реальности захватывает религиозность: молитва, магия, ритуал делаются средствами, наделенными фактической действенностью. Как только человек как субъект противопоставляется объективной действительности Бога, весь “вопрос об истинности” разворачивается в борьбу о правильности и иллюзорности. Переместившись на этот уровень, религиозное бытие раскалывается. Итогом этого перемещения, которое, по историческим свидетельствам, было неизбежным, оказывается возникновение “Просвещения”. Оно делает отсюда вывод: либо в “реальности”, помимо человека, есть метафизическое, трансцендентное, божественное; либо если дух научности не позволяет говорить о такой реальности, то и вера в нее является субъективной фантастикой, каковую следует объяснять чисто психологически. Эта альтернатива ложна, если метафизическое в ней противопоставляется психологически недостоверному. Тогда остается третье — сама вера, сам этот душевный факт есть нечто метафизическое! В вере живет и выражает себя некое бытие, религозное бытие, смысл и значимость которого совершенно независимы от содержания, вкладываемого в него верой. Когда человек противопоставляет себе метафизически-божественный образ, превосходящий все эмпирические частности, то тем самым он далеко не всегда проецирует на него свои психологические эмоции: страх и надежду, душевный подъем и потребность спасения. Он проецирует также то, что в нем самом является метафизическим, то, что в нем самом лежит по ту сторону всего эмпирического. Подобно тому, как в игре несводимых элементов мира мы видим начальный пункт мира и протекающих в нем процессов, так и вся психологическая изменчивость, производящая отдельные религиозные образы, опирается на предшествующее ей бытие души. Возникновение этого психологического ряда — и то, что он вообще возникает — предполагает основание, которое не могло возникнуть в самом этом ряду. Ход размышлений Фейербаха отклонился недалеко перед этим пунктом. Бог для него есть не что иное, как понуждаемый своими потребностями человек, который возводит себя поэтому до бесконечности и ищет у так возникшего Бога помощи. “Религия есть антропология”. Этим он думает избавиться от трансцендентного, видя в человеке только эмпирический поток душевных частностей. Но Фейербах должен был бы прийти к другому выводу: метафизическая ценность, сверх-единичное пребывает в самом религиозном бытии человека. Конечно, обожествление человека следует отвергнуть так же, как очеловечение Бога. В обоих этих случаях задним числом осуществляется насильственное сближение инстанций, которые уже по своему уровню неизбежно должны противостоять друг другу. Но за их дуализмом с самого начала подразумевается свободное от субъект-объектной противоположности отношение: вместе с верой одновременно возникает ее предмет, но его религиозный смысл, как абсолютное, воспринимается как стоящий по ту сторону такого отношения. Из нашего представления пространства чуть ли не сразу следует вывод: следовательно, за пределами сознания есть реальный пространственный мир; или, скорее, если прав Кант, само это представление уже является пространственной реальностью. Точно так же субъективная религиозность не гарантирует наличия метафизического бытия или ценности вне ее самой, но сама она непосредственно и как таковая, в своей двойственности уже указывает на сверхмирское, на глубинное, на абсолютность и святость, которые кажутся утерянными в религиозных предметах. Этот поворот можно сравнить с этикой, которая ищет нравственное значение не в содержании единичного деяния, но в “доброй воле”. “Благо” представляет собой фундаментальную, далее несводимую характеристику процесса воления; хотя добро устанавливает цели для выбора, оно все же не является изначально “добрым”, не придает этого характера .принимающей его воле. Наоборот, воля, как спонтанная формирующая сила нашего внутреннего мира, придает моральной ценности ее содержание, каковое никогда не обнаруживается в преднаходимой материи. Точно так же, никогда нельзя заранее сказать о содержании религии, что оно религиозно. Представление о Боге может проистекать из чистого умозрения, даже если в него верят; догматы могут внушаться, а представление о спасении возникать из влечения к счастью. Все это становится религиозным только из особого внутреннего бытия. И подобно тому как “добрая воля” человека сохраняет в чистоте его нравственную ценность даже там, где судьба не дает ему ни малейшей возможности для ее реализации, —так и религиозная ценность хранится в душе даже там, где интеллектуальные или иные моменты аннулируют те содержания, через которые эта ценность перетекает, наделяя их тем самым религиозностью. Тем не менее религиозное бытие не является каким-то упокоенным состоянием, некой qualitas occulta", чем-то раз и навсегда данным, вроде красоты творений природы или искусства. Оно представляет собой форму целого, саму живую жизнь, способ, которым жизнь движется сквозь все колебания, путем воплощения ее в отдельных проявлениях, исполнением ее судьбы. Когда религиозный человек — или человек, как религиозный — трудится или наслаждается, надеется или страшится, радостен или печален, то все это обладает своей настроенностью и ритмикой, все отдельные содержания соотносятся с целостной его жизнью. Расстановка акцентов, различие важного и неважного — в этом он по тому же внутреннему переживанию отличается от практического, артистического, теоретического человека. Величайшей ошибкой прежних теорий религиозной психологии мне кажется то, что в них религиозность начинается только там, где такие содержания простираются на субстанциальную трансцендентность, где они образуют божество за собственными пределами. Они признают это состояние религиозным только там, где вера в божество растет, имеет успех, делается гипостазированием чисто эмпирического внутреннего переживания, оказывая тем самым обратное воздействие на жизнь. Вместо этого я с уверенностью могу сказать, что у людей, которые вообще могут считаться религиозными, душевные процессы изначально возникают исключительно религиозно окрашенными — подобно тому как движения являются смелыми просто потому, что человек смел. Это задано их источником, а не последующей окраской движений, которые сами по себе бесцветны или иначе окрашены. Только последующая абстракция отделяет религию от жизни в религиозной жизни. Такой абстракции способствует рост обособленных образований, посредством которых совершается, так сказать, дистилляция религиозного бытия из жизни, чтобы построить мир трансцендентного, церковную догматику, фактичность священного. По мере того как религиозность монополизируется этой рафинированной культурой, она может оторваться от жизни и поменять свою способность быть формой и образом всех жизненных содержаний на бытие отдельного жизненного содержания. * Оккультным качеством (лат.) Поэтому для всех слабо- или вообще нерелигиозных по своей натуре людей догма является единственной возможностью хоть сколько-нибудь религиозного существования. Религиозное не определяет для них жизненного процесса в качестве имманентной формы; поэтому оно должно противостоять им как трансцендентное. тем самым религия локализируется в их жизни вещественным и временным, чуть ли не пространственным образом. Когда они ограничиваются воскресным походом в церковь, то это — карикатура на обособление религиозности от жизни. Это происходит потому, что религия тут является одним из содержаний жизни вместо того, чтобы быть самой жизнью. Даже у воистину религиозных людей, для которых она действительно “есть самая жизнь”, сущность религии выступает не только как бытийный процесс, но и как трансцендентная субстанция, переходя тем самым в противостоящую действительность. Они делают из религии нечто, дабы в ней стало возможным соучастие нерелигиозной жизни. У них самих религия остается, пожалуй, формой всякого мышления и действия, любого чувства и воления, надежды и отчаяния, не являясь просто каким-то созвучным обертоном ко всему остальному. Для них религия есть изначальная музыка всех звуков и отзвуков, сопрягающихся и разрешающихся гармоний и дисгармоний жизни. Метафизическое значение приходит к ним не от предмета, но от того, что они несут в своем существовании. Вновь бросим взгляд на фундаментальную проблему, обозначенную на этих страницах. Как может обрести смысл и свершение неугасимая потребность в религиозных ценностях, если ни одно из содержаний, которые служили ее удовлетворению, уже не может сослужить ей эту службу? Здесь проглядывает возможность того, что религия возвращается из своей субстанциальности, своей связи с трансцендентными содержаниями обратно к функции, к внутренней форме самой жизни со всеми ее содержаниями. Весь вопрос в том, может ли религиозный человек ощутить саму жизнь — в покое и напряжении, мире и глубине, счастьи и борьбе — как метафизическую ценность? Ощутить настолько, что он сможет как бы развернуться и поставить жизнь на место трансцендентного содержания религии. Тут есть существенное отличие от приходящего на ум выражения Шлейермахера, для которого ничто не должно делаться из религии, но все с религией. Если все жизненные содержания должны осуществляться “с религией”, то религия остается все-таки чем-то для них внешним. Фактически, она неразрывно связана со всяким мышлением, действием, чувствованием, тогда как они могут, в принципе, существовать и без нее, ничуть от этого не изменяясь. Рационалист, однако, не просто сопровождает свои чувства и воления рассудочными размышле-^ ниями — рассудочность изначально выступает как несущая функция, определяющая род душевных событий. Точно так же проблема религиозного положения найдет свое реЬение, если люди станут жить религиозной жизнью, т.е. она не просто будет протекать “с религией”, но самое ее течение будет религиозным. Не говоря уж о таком проистечении “из” религии, где жизнь сначала смотрит на внешний для нее объект, даже если это истинный продукт внутренних религиозных процессов, он все же всегда подлежит критике. Только изначально религиозное бытие столь же мало доступно критике, как бытие вообще — в отличие от представлений веры и науки, подлежащих критическому вопрошанию. В этом вся судьба религиозного человека: если предметы религиозного чаяния — не только исторические, но “предметы” вообще — уже ничего этому стремлению не предлагают, идет ли речь о модернизации или реакции, то не даст ли ему чувство достижения глубочайшего смысла его жизни религиозное преобразование бытия в целом? Этот, так сказать, метафизический квант уже не станет питать трансцендентные предметы, но возвращает жизни значимость ее бытия. Такое отвер-жение всякой догмы не имеет ничего общего с религиозным “либерализмом”, поскольку последний все еще связывает религиозную сущность с содержаниями, но просто оставляет право на личностно свободный выбор между ними. Для развития религии в этом направлении имеется то препятствие, что оно открыто лишь специфически религиозным натурам. Для них вся эта проблематика вообще не представляет никакой опасности. Они могут испытывать сомнение, беспокойство, искушение, отречение, но религиозная натура верна своему делу, ибо для нее это означает лишь то, что она верна самой себе. В самоосмыслении она обнаруживает такие глубины бытия, что ей даже нет нужды именовать их Богом. Иные из величайших религиозных мистиков отличались поэтому удивительным равнодушием к содержанию веры. Даже при самой страстной преданности религиозной натуры такому содержанию, критическое отрицание его “истины” будет иметь своим следствием либо замену ее какой-то иной, либо отчаяние, либо фанатичное иконоборчество — с прежней энергией будет жить та же религиозность, просто поменяются знаки. Религиозная натура никогда не знает пустоты, ибо полнота пребывает в ней самой. У меня здесь нет никаких сомнений — религиозная нужда нашего времени религиозную натуру не затрагивает, она касается людей с отдельными религиозными элементами, людей, которые нуждаются в религии, поскольку не обладают ею в своем бытии. Они болезненно обнаружили чувствительный провал в своем существовании. Как раз то, что именно нерелигиозным людям в наибольшей мере требуется религия, — в историческом смысле веры в трансцендентную реальность — снимает парадоксальность аналогии с этикой. Целиком и инстинктивно нравственной душе не нужно формулы нравственного закона, выступающего для нее как внешний императив. Только у искушаемых, нечистых, колеблющихся или падших'обособляется собственно нравственное сознание. Оно становится долженствованием, тогда как для совершенно нравственного человека долг является неотъемлемой частью его бытия. В случае религии это будет звучать так: кто не имеет Бога в себе, тот должен иметь его вовне. Глубоко религиозные люди исторических вероисповеданий имели его и внутри, и вовне себя. У гениальных и творческих личностей внутренняя религиозность была столь мощной и всеохватывающей, что им не хватало всей жизни — всякая форма их жизни выходила за пределы своих возможных содержаний к сверх-жизни; религиозное бытие переполняло их страстью, которая выплескивалась в бесконечность, чтобы оттуда снова вернуться к себе. Поэтому они не считали своими собственными широту и глубину души, блаженство или отчаяние. Но подавляющее большинство людей находит божество перед собою как объективную реальность. Только она в большинстве случаев способна призвать к действительности и к действию их связанные и полусонные религиозные энергии. Когда критика покушается на Бога, то религиозные натуры сохраняют не только источник происхождения Бога, но и те метафизические ценности, которые им представлены; но для прочих потеря Бога означает и утрату всего остального, ибо массе “объективное” требуется совсем в ином смысле, чем интенсивно и творчески живущему индивиду. Гигантский знак вопроса, поставленный настоящим положением, таков: может ли религиозность среднего типа совершить поворот от субстанции божественных небес и трансцендентности “фактов” к религиозному преображению самой жизни в ее внутренней фактичности, к тому, что на языке философии можно обозначить как самосознание метафизического значения нашей экзистенции. Такой поворот предполагает, что внемирские чаяния и самоотдача, блаженство и самоотверженность, справедливость и милосердие уже не составляют высящегося над жизнью измерения, но обнаруживаются как ее глубинное измерение. Помогут ли надолго все попытки замкнуть религиозные ценности в реальностях исторической веры, чтобы их тем самым законсервировать? Это пытаются сделать, встав на путь кан-товского морализаторства, выжимая из непременности этического требования охрану для мира религиозной веры. Это пытаются делать и на путях мистики, которая заводит религиозные предметы в такой непроглядный мрак, что становится невозможным доказательство их небытия, которое, по мановению руки, оборачивается доказательством их бытия. Пытаются сде-дать это средствами католицизма, простирающего свою гигантскую организацию между индивидом и священными предметами, так что прочная реальность последних зависит от организации, которая только и делает их доступными, а у индивида исчезает всякая ответственность за решение вопроса об их истинности. Но имеется и путь духа, который минуя все эти средства и опосредствования ставит суровый вопрос о бытии или небытии содержания веры. По отношению к историческим религиям, да и ко всем религиям вообще, ответ здесь звучит так: трансцендентное начало, противостоящее миру божественное — оно несомненно. Однако столь же несомненными являются энергии, которые возвели это трансцендентное строение. Эти энергии не втянуты в их преходящесть, и судьба религии подошла к радикальному повороту. Этим энергиям он сулит иную форму деятельности и осуществления, чем творение трансцендентных построений и отношений к ним, а религиозному бытию души вновь вернет метафизическую ценность, которую она на время отпустила от себя, но которая живет внутри них как самая жизнь души.