Х. Г.ГАДАМЕР ФИЛОСОФИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА Мои студенческие годы пришлись на эпоху, когда Европу вследствие первой мировой войны начинал захватывать процесс всеобщей провинциализации. Это относится и к тогдашней философии. В материальных битвах позиционной войны погибло и неокантианство, которое до той поры пользовалось несомненным, хотя и не бесспорным, авторитетом во всем мире, погибло и гордое культурное создание либерального века, погибла его опиравшаяся на науку вера в прогресс. Мир потерял ориентиры, нам нужны были новые цели, практически же мы были ограничены внутринемецкой сценой. На ней воцарился экспрессионизм в жизни и в искусстве. Диалектическая теология, подвергающая критике историческую теологию, гуссерлевская феноменология жизненного мира, подвергающая критике методологизм неокантианских школ, философия жизни, за которой стоял европейский феномен Фридриха Ницше, и экзистенциальная философия, вышедшая из радикально переосмысленного историцизма Вильгельма Дильтея, вот что вошло в опыт моих студенческих лет, в опыт, предшествовавший встрече с Мартином Хайдеггером. Одна сфера опыта вновь вошла в те годы в философию то был опыт искусства. Искусство подлинный органон философии, если не ее соперник, превосходящий ее по всем, такова была истинна, которая, будучи открыта во времена Немецкого романтизма, поставила перед философией ее всеобъемлющую задачу (она продолжала ставиться до самого конца эры идеализма). Университетская философия послегегелевской поры, включая неокантианство и неопозитивизм, не постигла этой истины и заплатила за свое непонимание внутренним опустошением (и продолжает платить по сей день). Вновь обрести эту истину обязало нас наше историческое наследие. Конечно, ссылаться на истину искусства, пытаясь развеять сомнения исторического релятивизма, который, который принципиально ставил под вопрос способность философии достигать истины, не значило давать вполне удовлетворительный ответ. С одной стороны, свидетельство искусства чрезмерно ведь никто же не станет распространять научную веру в прогресс на вершины искусства и видеть, скажем, в Шекспире прогресс по сравнению с Софоклом или в Микеланджело прогресс по сравнению с Фидием. А с другой стороны, свидетельств искусства и недостаточно: ведь если художественное создание воплощает в себе истину, то оно и не уступает истину понятию. Но в любом случае культурная форма эстетического сознания точно так же блекла в наших глазах, как и культурная форма исторического сознания, мыслившего "мировоззрениями". Напротив все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требовало своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отвергнуть никакой "историей проблем" нельзя было нейтрализовать его, нельзя было заставить склониться его перед законами методичной научности. Тогда в Германии под влиянием новой волны увлечения Кьеркегором называли все это "экзистенциональным". Речь при этом шла об истине, подтверждением которой должны были служить не сколько непосредственность и неповторимость собственной экзистенции. Такую истину представлялось нам, знает Достоевский, знает Ван Гог: знает Ницше с его экстатической критикой иллюзий самосознания, но где же был мыслитель, философская сила которого была бы равна энергии таких импульсов? Коль скоро даже дескриптивное долготерпение Гуссерля, повсюду искавшего окончательную очевидность, не нашло для себя лучшего подкрепления, нежели трансцендентальный идеализм неокантианского толка, откуда же было ждать помощи для мысли? Помог Хайдеггер. Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие кем был Фрейд, а мы все в конце концов поняли, кем был Ницше. Мне же благодаря Хайдеггеру открылось, что теперь мы можем "повторить" философскую мысль греков теперь, после того как история философии, написанная Гегелем и исписанная неокантианством с его историей проблем, утратила свой fundamentum inconcussum, утратила свое самосознание. С тех пор я знал, чего хотел, впрочем, не в смысле замысла какой то новой всеобъемлющей системы. Кьеркегоровская критика Гегеля не была мною забыта. Однако небывалая интенсивность, с которой Хайдеггер заклинал дух греческой философии, увлекла нас, хотя греческая философия была для тех вопросов, какие ставил он сам, не столько образцом, сколько образом противоположного. Его деструкция метафизики подрубала корни идеализму сознания сего истоками в греческой метафизике. Его радикальная критика ставила под вопрос как христианский вопрос теологии, так и научный характер философии. Вместо блеклого академического философствования, не выходившего за пределы отчужденного кантовского языка и все снова и снова пытавшегося то довести до завершения, то преодолеть трансцендентальный идеализм, перед ними вдруг предстали Платон и Аристотель поборники философской мысли, уже не верующей в философскую систему даже и в той форме открытой системы (проблем, категорий, ценностей), к которой тяготели и феноменология, и проблемно-исторический анализ категорий. На примере Платона и Аристотеля стало возможным учиться тому, что любое философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира, что оно стремиться додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем. В особенности платоновский диалог ставил задачи, которые и не возникали ни перед марбурским неокантианским Платоном, ни тем улучшенным Платоном, какого пыталась создать английская логика. Конечно, аргументация Сократа нередко кажется на первый взгляд чем-то вроде казуистики софистов, его поэтическое вдохновение порой поэтически необязательным. Однако все переменилось, как только мы научились острее воспринимать фигуры и фигурации его поэтических диалогов. В них была распознана истина: не все обязаны думать и говорить одно и то же, "прекрасный ответ" не говорит ровным счетом ничего, диалог обретает свою экзистерическую напряженность лишь при условии, что мы забудем об "экзистирующем мыслителе", который, говоря, безмолвствуя, спрашивая, несет на себе движение мысли. "Драма" платоновских разговоров это не только событие общения, коммуникации, поучительное, многогранное, увлекающее, как разговоры других великих греческих поэтов, отмеченные неисчерпаемой живостью и мыслительной глубиной; диалектика платоновских диалогов это воплощенный процесс диалектики мысли. Бегство в Logoi, которое исповедует Сократ в "Федоне", исповедует первым, продолжается до сих пор. Оно связано с критическим поворотом мышления к тому, чтобы во всем давать себе отчет: желать знать, что содержится в произнесенных словах, додумывать до конца, на что направлен разговор людей, разумный разговор, что в нем подразумевается. Быть может, мы и до сих пор слишком наивно читаем Платона, когда верим на слово Сократу, будто бы он первым совершил этот поворот к Logoi, будто бы прежние мыслители провозглашали свои истины, оставляя в стороне наше понимание. Быть может, метафизика, которая выросла из вопроса, заданного Сократом, это лишь один из ответов на вопрос, что мы, собственно, имеем в виду, когда говорим "бытие", то есть когда мы как бы заверяем своей печатью, что оно "есть". Желание знать не может быть завершено, доведено до конца, как и всякий настоящий разговор, потому-то оно и называется искусством разговора, "диалектикой", и встает вопрос, не следует ли то, что именуется диалектикой или на деле есть диалектика это желание знать все до конца, эту первую философию, понимать на основе такого фундаментального отношения мышления и говорения. Тогда Аристотель и Гегель, Кант и Хайдеггер, Уайтхед и Виттгенштейн примечания к Платону, участники бесконечного диалога. Когда я приступил под этим углом зрения к философской герменевтике, тут само собой сложилось так, что исходной точкой послужили искусство и "понимающие" науки два способа постижения опыта, в которых непосредственно входит в игру и наше собственное понимание сущего. Понятийный аппарат предоставило произведенное Хайдеггером раскрытие экзистенциальной структуры понимания, которую он называл до этого герменевтикой фактичности, самоистолкованием фактического, то есть наличного для себя человеческого существования. Мне было ясно, что тот облик, какой приняла наша культура исторического знания, как доставшаяся нам по наследству, так и благоприобретенная, а именно облик эстетического и исторического сознания представляет собой лишь отчужденные обличья нашего подлинного бытия в истории и что изначальный опыт, опосредованный искусством и историей, не может быть достигнут на основании таких представлений. Бюргерской культурное сознание пользовалось своим культурным достоянием умиротворенно, с дистанции, обманываясь относительно того, в какой мере мы сами поставлены на карту: исходя из понятия игры, я попытался преодолеть иллюзию такого самосознания. То, что привело Хайдеггера с его мышлением к "повороту" , можно описать как пограничный опыт нашего самопонимания, как такое действенно-историческое сознание, которое есть скорее бытие, чем сознание. Тем самым я сформулировал задачу не столько для практики искусствознания и исторической науки и даже не столько для методологического сознания этих наук, сколько для философской мысли самоотчета: эта мысль требует от науки и метода, чтобы все присущее им частное познавалось в целостности нашего человеческого, разумного существования. Несомненно, это был замысел, в свою очередь предопределенный действенностью истории. Получилось так, что "науки о духе", как нигде, соединили в себе в Германии функции научные и мировоззренческие или, говоря иначе, последовательно скрыли за методикой их научных приемов мировоззренческую, идеологическую определенность своих интересов. Впрочем, исправление самопонимания "исторических" наук через признание действенно-исторического сознания оказалось лишь одной исходной тоской, речь шла о том, чтобы обнаружить принципиальную языковость (или соотнесенность с языком) в любом понимании, момент понимания во всяком познании мира и тем самым подтвердить универсальность герменевтики. Естественно, это не значит, что любой опыт осуществляется в речи и через говорение, слишком хорошо известно, что непосредственная затронутость миром очень часто выражается во всевозможных до и заязыковых озарениях, умолчаниях, и кто будет отрицать, что реальные условия человеческой жизни, голод и любовь, труд и власть, в свою очередь отделяют пространство, в котором совершаются разговор друг с другом, слушание друг друга. Это настолько бесспорно, что как раз всякая такого рода предоформленность человеческих речей и полаганий и требует герменевтической рефлексии. Нельзя же объяснять ориентированной по сократовским разговорам герменевтике, что doxa это не знание, что кажущееся взаимопонимание, в каком пребываю, в каком произносят свои слова люди, это отнюдь не реальное взаимопонимание. Однако и раскрытие того, чего достигает сократовский разговор, совершается в языковой стихии, даже и среди недоразумений она удовлетворяет нас в возможности взаимопонимания. Это и есть причина, почему герменевтический аспект не может ограничиваться "герменевтическими науками" искусством, историей, не может ограничиваться общением с "текстами": универсальность герменевтической проблемы, которую уже имел в виду как цель Шлейермахер, относится к совокупности всего разумного, то есть относится ко всему тому, чем можно договариваться. Именно тогда, когда это представляется невозможным, когда люди "говорят на разных языках", герменевтическая задача и встает со вей серьезностью, задача поисков общего языка. Общий язык разыгрывается между говорящими они постепенно "сыгрываются" и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные "взгляды" непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. Относительность языков не служит препятствием для языка, слово которого общо для всех (Гераклит). Изучение иностранных языков, точно так же, как усвоение речи ребенком, состоит не только в приобретении средств взаимопонимания, но и познания мира. Любой опыт осуществляется так, что в постоянном коммуникативном обмене наше познание мира непрестанно складывается. Но только в гораздо более глубоком и всеобщем смысле. Традиция, к которой мы принадлежим и в которой живем, это не часть нашего культурного опыта, не так называемое культурное придание, которое тогда состояло бы лишь в передаче смыслов, выраженных средствами языка и исторически засвидетельствованных. Нет, нам непрестанно передается, traditur, сам же познаваемый в коммуникативном опыте мир, он передается нам как постоянно открытая бесконечности задача. Никогда он, этот мир, не бывает первозданным миром первого дня. Повсюду, где мир испытуется нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание. И даже монологический язык современной науки обретает общественную реальность лишь таким путем. И в нашей философской традиции мы имеем дело с той же задачей. Философствование не начинается с нуля ему надлежит возвращать язык философии, отчужденный от сказующего смысла своей речи, к высказыванию того, о чем идет речь. Чтобы вновь исполнить этот завет Сократа, можно использовать как модель разработанную Аристотелем "практическую философию". Не только потому, что общая сосредоточенность мысли всех на том, что считать правильным и справедливым, признается главным эталоном любой практической "философии". И теоретическое существование в конечном свете сопрягаться с практикой как предварительным ее условием. Я убедился в том, что этот аристотелевский образец науки о практическом знании представляет собой единственный образец теории науки, согласно которому герменевтический опыт осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности, может быть понят как первооснова всей философской мысли. Этот герменевтический опыт должен заступить место той "теории", онтологическая легитимация которой требовала intellectus infinitus, то есть не интеллекта, соответствующего нашему, не опирающегося ни на какое откровение опыту существования. Независимо от того, удастся ли нам тогда повторить Платона (а всякое повторение подчинено новым, совершенно иным условиям), именно это, в гораздо большей степени, нежели совершенствование логического самопонимания науки, представляется мне подлинной задачей философии как раз ввиду практического значения науки для нашей жизни, для нашего выживания. PAGE PAGE 4