Э.Кассирер



Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры.

 Москва. 1998



Из всех отдельных областей, обычно выделяемых в составе целостной
системы философии, философия культуры представляет собой, пожалуй,
раздел, существование которого чаще всего дает повод для сомнений и
дискуссий. Даже ее понятие еще ни в коей мере не является достаточно
четко очерченным и однозначно определенным. Не хватает не только
надежных и признанных решений основных проблем, более того, не хватает
даже согласия в том, относительно чего в пределах этой сферы можно
осмысленно и оправданно задавать вопросы. Эта своеобразная
неопределенность связана с тем, что философия культуры является наиболее
молодой среди философских дисциплин и что она не может, подобно другим
дисциплинам, опираться на прочную традицию, на многовековое развитие.
Разделение философии на три основные части — логику, физику и этику —
произошло уже в античности и сохранилось с того времени почти
неизменным. Еще Кант признавал это трехчастное деление оправданным; он
заявил, что оно вполне соответствует природе вещей и не нуждается в
каких-либо улучшениях.1* Современное мышление лишь постепенно сознает,
что наряду с этими тремя областями, логикой, философией морали и
философией природы, существуют еще иные, самостоятельные способы и
направления постановки философских вопросов. Правда, эпоха Ренессанса и
в этом аспекте была прелюдией своеобразного и оригинального развития. В
XVI и XVII столетиях медленно вызревает новая задача: формируется то,
что Дильтей назвал “естественной системой гуманитарных наук”. Однако эта
“естественная система гуманитарных наук”, таившая в себе зачатки будущей
философии культуры, первоначально не находила себе места в философских
системах того времени, оставаясь словно беспризорной. Новое, давшее о
себе при этом знать, еще в течение долгого времени сдерживалось и
тормозилось в своем развитии. Это торможение не было просто случайным
или периферийным явлением. Ведь оно исходило от сильнейших и наиболее
продуктивных сил, которыми располагали первые века существования
современного духа. Математика и" математическое естествознание — вот что
формировало познавательные идеалы той эпохи. Казалось, что помимо них,
помимо геометрии, математического анализа, механики, не существовало
пространства для действительно строгой, научной постановки вопросов.
Поэтому культурная действительность, чтобы стать доступной и постигаемой
для философского разума, должна была покинуть мистический мрак или
освободиться от пут теологической традиции, она должна была, подобно
физическому космосу, стать математически описываемой и интерпретируемой.
В силу этой принципиальной установки Спиноза пытается осуществить
систематическое объединение этики и геометрии. Мир человека не должен
более образовывать “государства в государстве”. Мы должны рассматривать
и описывать человека и его деятельность, словно речь идет о линиях,
плоскостях или телах. В этом требовании достигает кульминации
монистическое учение Спинозы, являющееся таковым не только в качестве
метафизического, но и строгого методологического монизма. В адекватном
философском познании понятие цели аннулируется и уничтожается;

ведь если вернуться к истокам этого понятия, то станет ясно, что оно —
не более чем антропоморфное заблуждение и антропоморфная фикция, в то
время как истина подобает исключительно чистому математическому понятию
закона.

Последующий период сильнейшим образом определялся методологическим
монизмом Спинозы. И в ренессансе спинозизма, происходившем в конце XVIII
в., важным и решающим мотивом было именно то же самое требование
единства, Шеллинг в этом отношении мог непосредственно следовать
Спинозе; он ясно заявляет, что его философия тождества не имеет иной
цели, кроме завершения того, что было намечено Спинозой в первом и
смелом наброске. “Поскольку природа философии, — говорит Шеллинг в
“Изложении моей системы философии” 1801 года, — состоит в гом, чтобы
рассматривать вещи такими, каковы они сами по себе, т.е. поскольку они
бесконечны и суть само бесконечное тождество, то истинная философия
заключается в доказательстве того, что абсолютное тождество
(бесконечное) не покидает пределы самого себя и все, что существует,
поскольку оно существует, есть сама бесконечность; это положение,
которое из всех предшествующих философов было постигнуто лишь Спинозой,
хотя он и не дал полного тому доказательства и не высказал его так ясно,
чтобы оно не стало предметом почти повсеместного недоразумения”2.
Однако, несмотря на это уверение в согласии и полном единодушии со
Спинозой, Шеллинг не может подхватить рассмотрение проблемы в том же
состоянии, в каком она была оставлена Спинозой. Ведь хотя он и
утверждает абсолютное тождество природы и духа, все же один из членов
этого тождества, понятие природы, претерпел для него принципиальное
изменение. Когда Шеллинг говорит о природе, он мыслит бытие, не
исчерпывающееся пространственной протяженностью и движением. Она
предстает ему не как совокупность геометрических порядков и механических
законов, а как единство живых форм и сил. Природа математической физики
оказывается для него одной только абстракцией, превращаясь в тень.
Настоящую и подлинную действительность природа обретает только в форме
органической активности и органического формообразования. С этой первой
ступени бытия философская мысль вступает в собственно мир духа: в мир
истории и культуры. От теоретической философии, учащей нас познавать
законы времени и пространства, путь ведет через мир практического
сознания до высшей ступени, до ступени эстетического созерцания. “То,
что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными,
чудесными письменами. И если бы загадка могла открыться, мы увидели бы в
ней одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках
себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой
дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна
фантазии, к которой мы стремимся”3' 2*. Концепция Шеллинга послужила
основой для философии культуры романтизма. Ее сила и ее слабость
заключаются в том, что она стремится охватить одним взглядом и объяснить
с помощью одного принципа все проявления сознания, от первых проблесков
сновидений мифологии, от предания и поэзии вплоть до высших манифестаций
мышления в языке, науке и философии. “Страна фантазии”, о которой
говорит Шеллинг, и область строгого логического познания при этом
постоянно переплетаются; они не исключают, а перекрывают друг друга.
Сила фантазии и интуиции была источником высших достижений романтизма.
Он не только увидел в новом свете природу, но и охватил в этом своем
взгляде и с его помощью все формы духовного бытия. Похоже, он впервые
обнажил подлинные и глубинные истоки мифа и религии, языка и поэзии,
нравственности и права. Достаточно назвать такие имена, как Эйхгорн или
Савиньи, Якоб Гримм или Август Бёк, чтобы стало ясно, что это движение
значит и что оно совершило для создания истории права, истории языка,
классической филологии. Философия романтизма несомненно подготовила
почву для этой гигантской научной работы, кроме того, она была
источником вдохновения многих конкретных исследований. Но поднять вопрос
о принципе этой работы, принципе в строгом логическом смысле, эта
философия не могла и не смела. Потому что уже самим этим вопросом она
должна была бы отречься от себя; ей пришлось бы вынести на яркий свет
рассудка то, что, по глубочайшему убеждению романтизма, непостижимо и
навсегда закрыто для рассудка. Если и искали некий “принцип”, то речь
шла не о логическом обосновании, а лишь о полумифическом “начале”. Это
начало всего духовного, одновременно таинственное и очевидное, заключено
для романтизма в “народном духе”. Это тоже натурализм, хотя и говорящий
языком спиритуалистической метафизики. Потому что история и культура при
этом оказываются полностью возвращенными в лоно органической жизни. Они
лишены реальной “автономии”, своих собственных законов и
самостоятельности. Они появляются не в результате изначальной
спонтанности Я, а постепенно возникают и вырастают, и происходит это в
определенном смысле само по себе. Подобно тому как семя достаточно
только поместить в почву, чтобы оно проросло деревом, так и право, язык,
искусство, нравственность вырастают из первичной силы народного духа.
Это спокойствие и эта определенность заключают в себе элемент
квиетистского мышления. Мир культуры не рассматривается более как мир
свободного деяния; он ощущается как мир судьбы. Например,

в этом духе Савиньи пытался обосновать всякое правотворчество
нравственностью, обычаями и верованиями народа и стремился ограничить
его этой сферой, все время подчеркивая, что подлинное право может
вырастать только за счет таких “внутренних, неприметных в своем действии
сил”. “Достоинство и притягательность идеи организма заключается в том,
— пишет Теодор Литт в своем труде “Индивидуум и общность”, отличающемся
особенно четкой и точной методологической критикой основоположений
органологи-ческой метафизики, — что она в образе чудесно-определенного
растительного бытия с наглядной пластичностью представляет непоколебимо
всеохватное господство силы, для мирских отзвуков которой все потрясения
и разломы всемирной истории не более чем мелкая рябь на поверхности;
слабость ее заключается в том, что она... делает очевидным растворение
личного бытия, растворение, составляющее неотъемлемый атрибут этих
учений”4.

Правда, эта слабость и эта опасность обнажаются лишь тогда, когда
разрывается покров, которым романтизм окутывает природу и историю. Это
происходит в тот момент, когда познанию уже недостаточно чисто
интуитивного погружения в первоистоки жизни, и оно вместо этого требует
знания о жизни. Тогда отбрасывается натурфилософия Шеллинга, ее место
заступает идеал чисто эмпирической науки, объясняющей как все феномены
жизни, так и все “духовные” феномены с помощью общих законов природы. В
результате общая теория жизни, теоретическая биология становится
образцовой дисциплиной, в том числе и для всякого рассмотрения истории,
и для всякой философии культуры. Именно этот поворот произошел во второй
половине XIX столетия и нашел свое наиболее ясное выражение во
французской философии культуры. Мыслители, принадлежавшие этому кругу,
прошли школу философии с помощью “Cours de philosophic positive”* Конта.
Это основополагающее сочинение позитивизма определило их метод и
свойственную им постановку проблем. Однако еще сильнее этих общих
философских предпосылок повлиял на них тот особый образ науки, который
они видели перед собой. Картина мира, которую они застали и которая
обладала для них окончательным характером, была картиной мира классичес-



* “Курс позитивной философии” (франц.).



кой физики. Высшей аксиомой этой физики был принцип каузальности в той
редакции, которую он обрел в знаменитом образе “духа Лапласа”. Даже
критически настроенные и прошедшие философскую школу Канта мыслители не
осмеливались прикасаться к этой редакции. В качестве примера можно
процитировать краткое и содержательное сочинение Отто Либмана. В работе
“Градация теорий” Либман исходит из того, что предпосылка строгого
детерминизма равным образом действенна для всех областей человеческого
мышления, исследования и познания и что в этом отношении между
моральными и физическими науками не существует ни малейшего различия.
“Идет ли речь о движении светил и атомов или колебаниях рыночных цен и
курса ценных бумаг, — пишет Либман, — о реконструкции последовательности
геологических революций и метаморфоз нашей планеты или воссоздании
скрытой за сказками Ливия ранней истории Рима, об исследовании
человеческих характеров, решений и действий или же морских течений и
метеорологических процессов — везде рациональная наука в отличие от
детского суеверия опирается на фундаментальную предпосылку, что в не
доступных нашему наблюдению областях реальности господствуют строгие
каузальные связи, совершенно точно соответствующие спорадически
констатируемым в наших фрагментах опыта каузальным связям. Что же
касается трудной проблемы, как соотнести с этим научным постулатом
нравственную свободу воли и логическую свободу мышления, то она
трансцендентна и просто не следует включать ее в наше гносеологическое
исследование, в каком бы аспекте ни происходил поиск решения. В
противном случае она окажется чужеродным, вызывающим помехи вторжением и
будет создавать лишь путаницу. Ее место совсем в другой области”. “.Не
верить в чудеса” и “верить в совершенно строгую, не знающую исключений
закономерность всего происходящего”, т.е., собственно, не сомневаться в
безусловной объективной универсальной действенности принципа
каузальности — и то и другое представляют собой попросту
взаимозаменяемые понятия или синонимы”5.

Я привел эти высказывания, потому что они в чрезвычайно сжатой и
выразительной форме обрисовывают проблематику естествознания и философии
во второй половине XIX столетия. Обе эти области знания оказались перед
необходимостью принятия решения, ускользнуть от которого

они, казалось, не могли. Они должны были либо принять идеал “духа
Лапласа”, либо поверить в чудеса. В какую сторону должна была склониться
чаша весов, в этих условиях для методолога науки и критического философа
вопросом не было. Однако сегодня, когда мы читаем слова Либмана, нами
овладевает странное чувство. Они были написаны примерно 50 лет назад;
что только за это время не изменилось в критической теории познания и в
общей теории науки! Ни "дин представитель критической теории познания не
осмелился бы сегодня вводить принцип универсального детерминизма в той
форме, которую придал ему Либман. Ведь "н сразу бы оказался при этом
перед всеми серьезными вопросами и сомнениями, к появлению которых
привело развитие современной теоретической физики. Я не думаю, чтобы эти
сомнения таили в себе реальную угрозу для понятия причинности как
такового и чтобы они вынудили нас встать на позицию прямого
индетерминизма. Но в любом случае они требуют от нас заново подвергнуть
проверке то, что гласит принцип причинности и о чем он умалчивает.
Однако эту сторону проблемы, подробно рассмотренную мной п другом месте,
я бы здесь разбирать не хотел6. Вместо этого я бы только хотел обратить
взгляд на следствия, которые аксиома универсального детерминизма имела
для формирования наук о культуре и для основания философии культуры,
французские представители философии культуры, первыми взявшиеся за эту
проблему, не были ни математиками, ни физиками, хотя они и ссылались на
математическую физику как на образец. Их интерес имел совсем другое
направление. Их мировоззренческие позиции определяла вовсе не картина
мира Ньютона или Лапласа, а Дарвина и Спенсера. И в этом случае, как и у
Шеллинга и в натурфилософии романтизма, природа и культура объединяются
и в каком-то смысле приводятся к общему знаменателю благодаря тому, что
их обеих подводят под один общий закон, базовый закон развития. Однако
направление этого объединения изменилось, произошла, так сказать, смена
знака с плюса на минус. Поскольку различие, которое, как кажется,
существует между природой и культурой, преодолевается теперь уже не
через спиритуализацию природы, как в романтизме, а через материализацию
культуры. Если речь идет о создании настоящей науки о культуре, то
предводительствовать должны не метафизика или теология, а химия и
физика, зоология и ботаника, анатомия и физиология. Организм как образ
сохраняется; однако его присутствие терпят только на том условии, что в
заключительной фазе анализа он может быть сведен к механизму и полностью
растворен в нем.

Первым мыслителем этого круга, который не только провозгласил, но и с
истинным мастерством реализовал новый подход к истории культуры и
литературы, был Сент-Бёв. Он не был философом, и его вряд ли можно в
каком-либо смысле считать систематическим исследователем в какой бы то
ни было области науки. Сила его заключается не в разработке общих и
принципиальных положений, а в знании множества конкретных фактов и в
тончайших наблюдениях, касающихся деталей. В этом отношении он открыл
совершенно новые богатства знания для истории духовной культуры. Его
влияние на французскую мысль было столь сильным, что Анатоль Франс
назвал его doctor universalis XIX столетия.Сам он любил называть себя
естествоиспытателем в царстве духа; он хотел быть “un naturaliste des
esprits”* 7. Однако то, что Сент-Бёв делал с легкостью виртуоза и
человека, одаренного непревзойденным даром вживаться в ситуацию, было
доработано до уровня четкого и строгого метода лишь его великим
учеником, Ипполитом Тэном. Тэн впервые вводит жесткую схему, которая
впредь должна была создавать основу всякого историко-культурно-го
исследования. Он формулирует триаду условий, заключающую, по его мнению,
в себе все объяснение частных явлений, выглядит эта триада следующим
образом: раса, среда, исторический момент. Если мы выделим эти три
первоэлемента и будем уверенно ими оперировать, то проблема полностью
решена. Сочетая их соответствующим образом, мы можем словно по мановению
волшебства извлечь из них весь спектр исторических явлений и культурных
феноменов, во всем их пестром разнообразии. И впрямь нельзя отрицать,
что Тэну удалось совершить это волшебство в своих главных трудах,
“Histoire de la litterature anglaise” и “Philosophic de I'art”**. Он
неустанно собирает несметное число деталей, чтобы показать характер и
настроение определен-



* “Естествоиспытателем духа” (франц.).

** “История английской литературы”,  “философия искусства” (франц..



ной эпохи. В собирании этих фактов он не следует какому-либо
определенному, методичному плану. Он подхватывает их наудачу и без
строгой проверки там, где находит. Анекдот для него при этом столь же
значим, как и историческое сочинение или документальный источник; слово
из проповеди, из сатирического сочинения прошлого, из книги воспоминаний
принимаются без особых критических сомнений и находят подобающее им
место. Его изложение строится из таких характерных отдельных черт,
которые сам Тэн называл “de tout petits faits significatifs”* . Однако
Тэн при этом совершенно ясно сознает, что простое соединение отдельных
фактов никогда не приведет к строго обоснованной научной теории.
Завершение построения теории для него также заключено в конструктивной и
дедуктивной составляющей. “Apres la collection des faits la recherche
des causes”**: после сбора отдельных эмпирических явлений изучение сил,
которые их породили. Согласно Тэну, найти эти силы нетрудно, если только
мы остаемся верны принципам позитивизма. Мы должны мыслить их как чисто
имманентные, а не трансцендентные силы. Они не принадлежат, подобно
надличностным единицам и комплексам романтических теорий,
сверхчувственному миру, напротив, они те же, что силы, создающие
материальный мир и властвующие над ним. “Современный метод, которому я
стараюсь следовать, — говорит Тэн во введении к своей “Philosophic de
I'art”, — и который сейчас начинает проникать во все гуманитарные науки,
заключается в том, чтобы все создаваемое человеком, и в особенности
произведения искусства, рассматривать как факты и результаты, чьи
характерные признаки должны быть продемонстрированы и чьи причины должны
быть вскрыты — больше ничего. При таком подходе науке нет нужды ни
оправдывать, ни порицать, она должна лишь констатировать и объяснять.
Наука о культуре должна действовать как ботаника, которая с равным
интересом изучает апельсиновое дерево и лавр, ель и березу. Она сама —
не что иное, как некая разновидность прикладной ботаники, занимающейся
не растениями, а произведениями человека. Тем самым она следует общему
движению, благодаря которому в наши дни гуманитарные науки (sci-



* “Мельчайшие значимые факты” (франц..

 ** “После отбора фактов — поиски причин” (франц..



ences morales) и естествознание сближаются друг с другом и через которое
гуманитарное знание приобретет ту же надежность и ту же возможность
прогресса, что и естествознание”. Если мы обозначаем одну группу фактов
как физические, а другую как духовные или моральные, то в этом, пожалуй,
заключается некий смысл, поскольку это касается их содержания. Однако
для способа их познания это обстоятельство совершенно не релевантно.
Ведь познание никогда не относится к отдельным фактам как таковым, а
всегда имеет дело с их каузальной связью, а эта связь в обоих случаях
одинакового рода и равной обязательности. “Есть причины тщеславия,
мужества, правдивости, точно так же, как причины пищеварения, движений
мускулов, животного тепла. Порок и добродетель — такие же продукты, как
сульфат или сахар — и всякое сложное бытие возникает из соединения
других, более простых данностей, от которых оно зависит. Давайте же
собирать простые данные моральных свойств, точно так же, как их собирают
для свойств физических. Есть ряд значительных, всеобщих причин, и
всеобщая структура предметов, и основные черты событий — их результат.
Религии, философия, поэзия, индустрия и техника — в конечном итоге не
что иное, как облик, который придают происходящему эти общие причины”.
“Сегодня, — с гордостью заявляет Тэн, — история, как и зоология, нашла
свою анатомию; и к какой бы особой области истории мы ни обратились —
исследуем ли мы факты филологии, языкознания или мифологии, — мы всегда
должны следовать этим путем, чтобы достичь новых, плодотворных
результатов”8.

Попытка строгого обоснования исторического детерминизма может проходить
по трем направлениям и при наличии трех различных систематических
предпосылок. Их можно определить соответственно как обоснование в рамках
физикализма, психологизма и метафизическое обоснование. Первое
обоснование нашло наиболее яркое выражение у французских позитивистов, у
Конта, Сент-Бёва, Рена-на, Тэна; второе представлено в современной
философии философией культуры Шпенглера. Третье выражено у Гегеля, в его
философии истории и феноменологии духа. Физикалистская трактовка и
соответствующее обоснование исходит из того, что все происходящее в мире
людей подчиняется всеобщим законам природы и возникает из определенных
природных условий. Физические условия, почва, климат, законы
наследственности и социальные законы подражания — вот основные факторы
событий, полностью и однозначно их определяющие. Спонтанности Я, которая
могла бы нарушить эти законы и изменить эти факторы, не существует.
Правда, и в этой теории не удается полностью исключить активность Я.
Поскольку некое, пусть даже чрезвычайно скромное участие этой активности
предусмотрено и допускается в понятии развития, охватывающем все ее
составляющие. В нем содержится предпосылка, что отдельное бытие включено
в окружающую его среду не неподвижным и в силу этого включения
являющимся его, так сказать, полной добычей, но, напротив, оно может к
этой среде “приспосабливаться”, т.е. в известных пределах само себя
изменять. Чтобы выразить эти обе стороны понятия развития, Конт создал
понятие “изменяемой фатальности” — “fatalite modifiable” — понятие,
которое задумывалось как эмпирическое и позитивное, однако нельзя не
заметить, что по своей сложности и антиномической двойственности оно,
пожалуй, нисколько не уступает тем метафизическим понятиям, с которыми
Конт боролся9.

Вторая форма исторического фатализма, которую я окрестил
психологистической, представлена Шпенглером. Шпенглеру представляется,
что его конструкция стоит гораздо выше узкого позитивистского
натурализма. Он видит в культуре не продукт определенных природных
факторов, а выражение определенной души, которая не поддается дальнейшей
дедукции, каузальному объяснению, а должна быть принята как изначальная
данность. Невозможно спросить, где истоки и причины определенной
культуры, потому что ее рождение — всегда мистический акт. Культура
рождается, когда великая душа разом “пробуждается из первобытного,
предшествующего душе состояния вечно детского человечества”. Очевидно,
что это пробуждение не поддается описанию в естественнонаучных понятиях,
оно может быть постигнуто лишь интуитивно. Тем самым истинным
инструментом философии культуры становится не наука, а поэзия.
“Стремление трактовать историю научно, — гласит одно из высказываний
Шпенглера, — в конечном счете всегда противоречиво... Научный подход
подобает природе, об истории следует слагать стихи”. Вот он и слагает
свой всемирно-исторический эпос и свою трагедию о закате Европы. Его
усилиями нам предстает череда великих культур, аполлони-ческая,
арабско-магическая, фаустовская и готическая. Каждая полностью замкнута
в себе, не сравнима ни с какой другой и не постижима никакой другой,
потому что она — выражение уникальной души, переживающей расцвет и
увядание, но никогда не возрождающейся в том же виде. Эта мистическая
фатальность охватывает единичное бытие и единичное деяние еще сильнее и
подчиняет их еще более строгой и неумолимой необходимости, чем
“изменяемая фатальность” натуралистического позитивизма. Потому что
здесь исчезает всякая возможность изменения. Расцвет и увядание
отдельных культур — приговор судьбы, который мы совершенно не в силах
отвратить. Мы не можем остановить судьбу, не можем затормозить или
повернуть в другую сторону колесо Иксиона, к которому мы прикованы.
Перед лицом “циклопических биографий” душ культур единичное бытие и воля
меркнут; индивидууму не остается ничего другого, как отдать себя в их
власть и познать в сравнении с ними свое ничтожество.

Может показаться, что в философии истории Гегеля представлен
диаметрально-противоположный подход. Ведь философия Гегеля стремится
быть философией свободы. И все же идея свободы метафизического
идеализма, лежащая в основе системы Гегеля, осуществила процесс
освобождения лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для
конечного субъекта. Он по-прежнему остается жестко связанным, потому что
он не более чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым
пользуется мировой дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои
действия; свое бытие и свою способность достигать чего-либо он скорее
получает в удел от абсолютной идеи. Именно она назначает его роль и
определяет его поле деятельности. Именно в том и заключается, по Гегелю,
“хитрость разума”, что он постоянно создает у индивидуумов иллюзию
самостоятельности и манит их этой иллюзией, не давая им реальной
самостоятельности. Абсолютный разум пользуется особыми целями и особыми
страстями отдельного человека, но не в его, а лишь в своих интересах.
Так что и здесь, в соотношении со всемогуществом спонтанной идеи,
отдельный человек оказывается всего лишь марионеткой. Нам кажется, что
мы движем, а двигают нас; мы — лишь орудия высшей силы, правящей нами в
своих целях, подчиняющей

нас своим повелениям. Есть ли вопреки этой тройной привязи,
провозглашаемой здесь физикой, психологией, метафизикой, еще
какой-нибудь выход, и где можно было бы приложить рычаг, чтобы вернуть
индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности самостоятельное
значение и самостоятельную значимость?

Ответ на этот вопрос — вопрос, встречающий нас в исходной точке любой
философии культуры, — нечего и пытаться сформулировать здесь в
принципиальном и систематическом виде. В рамках этого краткого очерка
мне придется ограничиться, вместо такого систематического изложения,
историческим описанием. Его не сделать короче и лучше, нежели называя
имена мужей, не только осознавших абстрактный идеал нового
“гуманистического” обоснования культуры, но и непосредственно
представивших его нам в своих трудах, вдохнувших в него душу и жизнь. Во
второй половине XVIII столетия, в эпоху немецкой литературной классики —
вот когда происходит прорыв этого нового гуманизма, который был
совершенно иного рода и обладал гораздо большей широтой и глубиной,
нежели то, что называла этим именем эпоха Ренессанса. Ренессансный
гуманизм также не был только движением ученых, и он в своих величайших
представителях, таких как Эразм, воплощал идеал универсальной
образованности, стремившийся к непосредственному участию в жизни и
осуществлявший это стремление. Однако девиз ad fontes* отсылал этот
гуманизм к прошлому и не давал возможности от него освободиться.
Классицизм XVIII в. был иного рода. При всем почитании античности и
восхищении ею, также подчинявшей его себе и накладывавшей свой отпечаток
на его облик, он в гораздо большей степени обращен к будущему, нежели к
прошлому. Потому что его решающим мотивом была воля к творчеству, а не к
созерцанию. Концепция истории Гердера восходит, в своих чисто
философских мотивах, к Лейбницу. А для Лейбница современность, поскольку
она мыслится не только как физическое существование, а как подлинное
присутствие духа, всегда содержит в себе двоякий момент. Она “charge du
passe et gros de I'avenir”; она исполнена прошлого, но одновременно
готова разродиться будущим. Это новое измерение, обретаемое историческим
подходом, ощу-



* К источникам лат.).



тимо в “Идеях” Гердера, так же как в “Воспитании человеческого рода”
Лессинга. Трудно, однако, очертить чисто понятийными средствами и
определить новое представление о человеке и новое “историческое ощущение
человека”10, лежащее в основе всех этих работ. Единственная возможность
обозреть его — через труды Винкельмана и Лессинга, Гердера и Шиллера,
Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта. Однажды в разговоре с Эккерманом Гёте
высказался против любых попыток выразить in abstracto общую идею,
лежащую в основе “Фауста”. “В самом деле, хорошая это была бы штука, —
сказал он, — если бы я попытался такую богатую, пеструю и в высшей
степени разнообразную жизнь, какую я вложил в моего “Фауста”, нанизать
на тощий шнурочек одной единой для всего произведения идеи!”11' 3*.
Точно так же и чрезвычайно многообразная духовная жизнь, пульсирующая в
литературе и философии эпохи немецкой классики, не может быть обозначена
одной-единственной идеей и некоторым образом сведена к ней. Было бы
ошибкой и заблуждением пытаться выразить эту идею с помощью одной из
четко отточенных формул, подобных тем, которые любил и мастерски
использовал Тэн, создававший их и для характеристики своей собственной
позиции. Единственное. что в этом случае можно было попробовать, — путь
опосредствованного описания и опосредствованной исторической
характеристики. И при этом сначала оказывается неизбежным один
негативный момент. Мы привыкли рассматривать “гуманистический идеал”
XVIII столетия в первую очередь в этическом аспекте; стало обычным
видеть в нем если не исключительно, то по крайней мере в первую очередь,
идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений слишком узок.
Для Винкельмана и Гердера, для Гёте и Гумбольдта и даже для Шиллера и
Канта непосредственное конкретное значение гуманизма находится в иной
области. Правда, они убеждены, что определенная форма нравственности и
определенное устройство государственно-общественной жизни будут
следствием “humanitas” и будут представлять в определенном смысле ее
наиболее зрелый и благородный плод. Однако они имеют в виду не только
эту цель, перед их взором находится гораздо более общая тема и более
масштабная проблема. То, что они ищут под именем гуманизма, находится за
пределами форм нравственности. Оно простирается на всякое
формотворчество вообще, в

какой бы жизненной сфере оно ни происходило. В качестве основной черты
любого человеческого бытия предстает то обстоятельство, что человек не
растворяется в массе внешних впечатлений, а укрощает эту массу, придавая
ей определенную форму, происходящую в конце концов из него самого, из
думающего, чувствующего, желающего субъекта.

Именно эту волю к форме и эту способность создания формы и
продемонстрировали Гердер и Гумбольдт — рассматривая сущность языка,
Шиллер — сущность игры и искусства, Кант — структуры теоретического
познания. Все эти достижения, произведения были бы, по их мнению,
невозможны, если бы в основе их не лежал соответствующий вид творческой
деятельности. Именно то, что человек способен на творчество такого рода,
и составляет его своеобразное, его отличительное характерное свойство.
“Humanitas” в самом широком смысле слова обозначает ту универсальную и
при этом уникальную в своей универсальности среду, в которой только и
может возникать, развиваться, распространяться “форма”. Вместе с тем
выделение этой специфической сферы никоим образом не включает в себя в
качестве предпосылки и требования разорвать круг естественного бытия и
существенно выйти за его пределы, чтобы обосновать и утвердить ее. Для
“мыслительной революции” Канта такой прорыв понятия природы
действительно в некотором смысле требовался. Учение Канта основано на
дуализме природы и свободы, “mundus sensibilis” и “mundus
intelligibilis”*. Но Гердер и Гёте не последовали за ним по этому пути.
В том, что они обобщают в идее “humanitas”, они видят не столько
специфическое бытие, сколько специфическую продуктивность. Лишь человек
среди всех существ способен к этой деятельности. “Он различает, судит и
рядит, он лишь минуте сообщает вечность”4*. То, что человек
осуществляет, — объективация, самосозерцание на основе теоретического,
эстетического и этического формотворчества. Оно проявляется уже в первых
звуках языка, оно развивается, становясь богаче и разнообразнее, в
поэзии, в изобразительном искусстве, в религиозных воззрениях, в
философских понятиях. Все это выражает своеобразную способность
человека, его “capacitas infinita”**, говоря



* “Мир ощущаемый” и “мир умопостигаемый” (лит.).

** “Бесконечная способность” (лат.).



словами Яна Амоса Коменского. Однако эта “capacitas in-finita”, эта
устремленность в бесконечность заключает в себе в то же время строгое
самоограничение. Ведь всякая форма требует определенной меры и
неразрывна с ней в своем чистом проявлении. Жизнь сама по себе, как
простой свободный жизненный поток, не в состоянии порождать форму; чтобы
стать причастной форме, она должна сконцентрироваться, неким образом
сосредоточиться на одном определенном моменте.

Собственно философское изложение и обоснование этого подхода было дано
не в метафизических системах немецкого идеализма, хотя и они постоянно
касались этой проблемы и искали ее решение в рамках своих собственных
предпосылок и понятийных средств. Но не Фихте, не Шеллинг или Гегель, а
Вильгельм фон Гумбольдт был тем мыслителем, который совершил решающий
шаг. Нельзя полностью уяснить себе ход философской мысли начала XIX в.,
если следовать только линии великих философских систем. При
структурировании, которое до сих пор господствует в изложении истории
философии, теряется нечто важное и существенное; при этом взгляду
оказывается недоступной одна духовная связующая, которая при изучении
Гумбольдта сразу же выступает со всей четкостью и ясностью. Созданное
Гумбольдтом представляется на первый взгляд гораздо менее завершенным,
чем системы Фихте, Шеллинга или Гегеля. Чем дальше он продвигается в
своих исследованиях, тем больше, как кажется, он уходит в частные науки
и в решение отдельных вопросов этих наук. Однако вся эта деятельность
проникнута истинно философским духом, и он никогда не теряет из виду то
целое, которому посвящены его исследования. Все, что Гумбольдт совершил
как государственный деятель и как теоретик политики, как философ
истории, как исследователь эстетики, как основатель новой философии
языка, — все делалось под знаком одной великой идеи: под знаком
всеохватывающего универсализма, который стремится в то же время быть
чистейшим индивидуализмом. Здесь также становится ясной граница,
отделяющая Гумбольдта от Спинозы, чьи мысли оказали на него сильное
влияние. Универсализм Спинозы по своему роду и природе метафизичен. Он
вынужден требовать от Я, если оно хочет достичь целостного
мировоззрения, адекватного познания природы и божества, своего рода
самоотречения.

Ведь и для человеческой личности имеет силу положение: “Omnis
determinatio est negatio”*. Личность в своей особенности и
обособленности является прямой противоположностью бесконечного бытия
Бога и природы. Мы не можем ориентироваться на нее и погружаться в нее,
не подвергая себя вновь всем опасностям антропоцентризма и
антропоморфизма. Однако неогуманизм, гуманизм Гёте, Гердера и
Гумбольдта, выдвигает при этом требование иного отношения. Тезис
Спинозы, согласно которому всякое ограничение является пределом,
действителен, согласно новому взгляду лишь там, где речь идет о внешнем
ограничении, о форме, которую придает предмету внешняя, чуждая ему сила.
Однако в свободной личности это определение оказывается снятым. Она
является формой лишь постольку, поскольку задает форму сама себе, и
потому мы не должны видеть в этой форме, в противоположность
бесконечному бытию Бога и природы, лишь предел, а должны признать и
познать ее как подлинную и самобытную силу. Всеобщее, открывающееся нам
в области культуры, в языке, в искусстве, в религии, в философии, всегда
является поэтому одновременно и индивидуальным, и универсальным. Ибо в
этой сфере универсальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях
индивидуумов, так как только в ней оно находит свою актуализацию, свое
реальное воплощение. Этот свой основной принцип Гумбольдт обосновал во
введении к своему капитальному труду о языке кави прежде всего на
материале языка. Язык для него — “самое яркое свидетельство и самое
надежное доказательство того, что индивидуальность человека не является
замкнутой на себе, что Я и Ты не формально сменяющие друг друга, но
подлинно тождественные понятия, и что в этом смысле существуют
концентрические круги индивидуальности, от слабого, беспомощного и
бренного индивида вплоть до древнейшего человеческого племени”. Без этой
изначальной связи, полагает Гумбольдт, всякое взаимопонимание, всякое
существование человека в языковой среде оказалось бы совершенно
невозможным. Историк и философ истории Гумбольдт верен этому принципу и
находит для него новое подтверждение и обоснование. Всякое историческое
существование национально-обусловлено и национально-ограничено; однако
как раз в этой



* “Всякое определение есть отрицание” (лат.).



обусловленности оно может стать свидетельством целостности и нерушимого
единства человеческого рода. “Нация... это характеризующаяся
определенным языком духовная форма человечества, индивидуализированная в
отношении к идеальной целостности. Во всем, что волнует душу человека,
но в особенности в языке, заключено не только стремление к единству и
всеобщности, но и предчувствие, более того, глубокое убеждение, что род
человеческий, несмотря на все разделения, все различия в своей
изначальной сущности и в своем последнем назначении, тем не менее
неразделим и един... Индивидуальность раздробляет, но таким чудесным
образом, что как раз разделением пробуждает чувство единства, более
того, оказывается средством достичь этого единства по крайней мере
идеально... Исполненный глубоким внутренним стремлением к этому единству
и всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей
индивидуальности, отгораживающей его от других, однако подобно гиганту,
получающему силу лишь от соприкосновения с матерью-землей, в которой
заключена его мощь, в этом высоком борении он с необходимостью усиливает
свою индивидуальность”1^ 5*. Эта черта наложила отпечаток и на
“классицизм” Гумбольдта. “Греция, — говорит он в своем сочинении “О
задаче историка”, — создала никогда ни до нее, ни после нее не
существовавшую идею национальной индивидуальности, и, подобно тому как в
индивидуальности заключена тайна всего бытия, так ее степень, свобода и
своеобразие во взаимовлиянии с другими определили все дальнейшее
продвижение человечества во всемирной истории”13' 6*.

С такой чистотой и глубиной принцип индивидуальности не был
сформулирован ни одной системой исторического детерминизма, которые мы
рассмотрели. Если взглянуть на представителей французского позитивизма,
то можно, правда, заметить, что их натурализм и детерминизм совершенно
не препятствовали пониманию индивидуального бытия. Все эти мыслители
слишком артистичны, чтобы не быть одновременно индивидуалистами. Хотя
они как теоретики часто затрудняются признать специфическую значимость
индивидуального, им все же знакомо все его очарование, и они постоянно
поддаются ему, так сказать, против собственной воли. Они наделены всеми
способностями эстетического вживания и психологического анализа, и они
пользуются

ими, чтобы выявить и отразить последние тонкости психики. Сент-Бёв
создал в своем монументальном труде о Пор-Рояле, а также в своих
“Causeries du lundi” и “Portraits litteraires”* новую форму и новую
технику литературного портрета, с тех пор подобное совершенство,
пожалуй, не достигалось ни разу, не говоря уже о том, чтобы превзойти
созданное им. Что касается Тэна, то его учение о всесилии социальной
“среды” также не значит, будто в глазах натуралистического историка
история заключается только в движении масс. Тэн стремится постичь
духовное содержание каждой изучаемой им эпохи через рассмотрение
отдельного человека и стремится увидеть этого отдельного человека в его
полной, конкретной определенности. В сущности, заявляет он, нет ни
мифологий, ни языков; есть лишь люди, пользующиеся словами и создающие
образы и понятия. “Догма — ничто сама по себе, чтобы ее понять,
взгляните на людей, ее создавших, на тот или другой портрет
шестнадцатого века, на жесткое и энергичное лицо какого-нибудь
архиепископа или английского мученика. Настоящая история предстанет
перед нами лишь тогда, когда историку удается, преодолев временной
разрыв, представить нам живого человека: повинующегося определенным
традициям, одержимого определенными страстями, с его голосом и
физиономией, с его жестами и одеждой, четко и полностью, чтобы он был
таким же, как человек, которого мы только что видели на улице”. “Rien
n'existe que par I'individu; c'est I'individu lui-meme qu'il faut
connaTtre”**. “Язык, законодательство, катехизис — всегда лишь нечто
абстрактное; конкретным, подлинно действительным является действующий,
осязаемый и видимый человек, человек, который ест, работает, сражается.
Поэтому оставьте конституционную теорию и теорию механизмов ее
реализации, теорию религии и ее системы и попытайтесь вместо этого
увидеть людей в мастерской, в бюро, на полях, под их солнцем, на их
земле, в их домах, в их одежде, за едой. Это первый шаг в историю”'4.

Более ясно и жестко, чем это было выражено, как кажется, невозможно
высказаться в пользу индивидуализма. Но чем же является в конце концов
для Тэна сам индиви-



* “Беседы по понедельникам”, “Литературные портреты” (франц.). 

** “Ничто не существует иначе, чем через индивида; индивид — вот кого
надо познавать” (франц..



дуум и где прячется его сокровенная сущность? Эта сущность уже не
заключена для него, как для гуманизма XVII и XVIII вв., в “монадическом”
бытии, в формуле “живой чекан, природой отчеканен”7*. Она находится
скорее в психо-физической материи, в основном инстинкте, во власти
которого пребывает индивид, словно одержимый им. Если нам удалось
уловить этот основной инстинкт, мы получаем тем самым человека в его
целостности, со всеми его представлениями и мыслями, идеями и идеалами.
Ведь с точки зрения истории эволюции человек — не что иное и не может
быть ничем иным, нежели высокоразвитым животным: животным, создающим
поэтические произведения или философские системы, как гусеница
шелкопряда создает свои коконы, а пчелы — сотовые ячейки.

Сказанное здесь об индивидуумах перенесено в философии истории Шпенглера
на “душу культуры”. Если, как объясняет Тэн, конструкция нашей души
основана на тех же математических принципах, что и часовой механизм, то
и для Шпенглера душа культуры, несмотря на окружающий ее
романтически-мистический ореол, представляет собой механизм, ход
которого может быть определен и предсказан с детальной точностью, если
нам когда-нибудь удастся найти движущую его пружину. Индивиды являются
лишь шестеренками этого механизма. Их самостоятельное творчество — всего
лишь иллюзия. Ошибочно полагать, будто немецкая культура приняла бы иной
облик и имела бы иную судьбу, если бы Гёте или Бетховен умерли в детском
возрасте. Жизненный путь души культуры от этого не изменился бы: в их
отсутствии то, что им надлежало совершить, было бы “возмещено другими
умами”. С точки зрения систематики и истории мысли чрезвычайно интересно
наблюдать, как в этой концепции сливаются два мотива, которые по своему
смыслу и происхождению кажутся диаметральными противоположностями.
Философия истории Гегеля усматривает в свободе подлинно великую тему
мировой истории, которую она определяет как “прогресс в сознании
свободы”. Из того, что восточные народы “знали только, что один
свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же
знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек,
— вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы
будем рессматривать ее... философия учит нас, что все свойства духа
существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средством
для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия
признает, что свобода является единственно истинным духом”15'6*. Однако
Гегель требует от философии, чтобы она не просто выдвинула это
положение, но и доказала его. А доказать его, полагал он, можно лишь
диалектическим методом и с помощью имманентной логической необходимости,
этому методу присущей. Кант и Фихте, считал Гегель, были не в состоянии
дать это доказательство. Для них свобода оставалась идеалом, который,
однако, именно поэтому был осужден на “бессилие чистого
долженствования”. Чтобы перейти от долженствования к бытию, чтобы
окончательно примирить идею и действительность, необходимо
продемонстрировать, что все действительное разумно, а все разумное
действительно. Французский натурализм, как он ни далек от содержательных
предпосылок системы Гегеля, отнюдь не отказался от ее методологических
предпосылок. Если свою аппаратуру для эмпирических исследований эти
мыслители заимствуют у Конта, то все же, с другой стороны, на них сильно
повлияла логика и феноменология Гегеля. Тэн сообщает, что чтение логики
Гегеля было в числе решающих событий его юности, — он добавляет, что ему
понадобилось полгода, чтобы переварить этого монстра16. И всю свою жизнь
он, несмотря на весь эмпиризм, был вдохновлен желанием пробиться от
фактического и случайного к необходимому: “de passer de I'accidentel au
necessaire, du relatif a I'absolu, de I'apparence a la verite”* 17.
Именно это представлялось ему великой задачей, которую теперь предстояло
решить уже не спекулятивной философии, а эмпирической науке и которую
наука XIX столетия, как ей казалось, вот-вот должна была решить. Ренан
тоже выразил надежду на такое скорое решение в своей ранней работе
“L'avenir de la science”**. Наука осуществит то, что было обещано
религией, но что та не смогла совершить. Она создаст новое человечество
и станет основой счастья и мира этого человечества. Это было написано
еще до того, как Ренан соприкоснулся с настоящей наукой. Это картина,
которую двадцатипятилетний



* “Переходить от случайного к необходимому, от относительного к
абсолютному, от явления к истине” (франц.).

 ** “Будущее науки” (франц.).



автор набрасывает, как своего рода вдохновленный провидец- Однако чем
дальше двигался Ренан по своему пути, чем больше он погружался в свою
непосредственную работу, в работу филолога, историка религии, критика
мифологии и религии, тем больше эта картина покрывалась мраком. Не
оказывается ли и наука, спрашивает он теперь, бессильной, если мы
предъявляем к ней не только теоретические, но и этические требования,
т.е. если мы обращаемся к ней не только как к инструменту познания, но и
как к истинному средству жизнеустройства? Все больше он склоняется к
тому, чтобы ответить на этот вопрос утвердительно; но тогда он
оказывается перед опасностью потерять почву под ногами. “Религиозный
человек, — пишет он в своем дневнике, — живет тенью, мы живем тенью
тени. Чем будут жить после нас?”18.

Здесь неожиданно обнажается брешь в натуралистической концепции жизни и
в научном идеале натурализма. Все более грозно встает теперь перед ним
этот новый вопрос:

“De quoi vivra-l-on apres nous?”*. Конт смог заполнить открывшуюся брешь
лишь тем, что набросал образ новой позитивистской и социократической
религии и намеревался ввести новый культ, культ “Grand Etre”**. Но тем
самым он отрекся от своей собственной методологии; он совершил ^етораок;
ei^ dUo -yevcx;***. Но тот, кто попытается избежать этого шага,
попытается пройти путь позитивизма и натурализма до конца, тот будет все
более разочарован в оптимистических ожиданиях относительно будущего,
послуживших ему отправной точкой. Ни один из представителей французского
натурализма не смог избежать этого скептического настроя. Все они
чувствуют, что энтузиазм, пронизывающий и воодушевляющий их научную
деятельность, не может “сделать ничего за ее пределами”. В практической
области они в конце концов вынуждены расстаться со своими надеждами.
Сент-Бёв сказал однажды о самом себе, что он, в сущности, —
меланхолический скептик, не уверенный до конца даже в своем собственном
сомнении19. Тэн более решителен и настроен более доктринерски, он и как
историк не отказался от этой позиции. Его основное исто-

* “Чем будут жить после нас?” франц.. ** “Великого Бытия” франц.. ***
Переход в другой род греч..

рическое сочинение, “Origines de la France contemporaine”*, далеко от
осуществления того методологического идеала, который он сам обрисовал.
Нигде в нем добродетель и порок не изучаются подобно сульфату или
сахару. Правда, Тэн и в предисловии к “Origines de la France
contemporaine” заявляет, что историку должно быть позволено действовать
подобно естествоиспытателю. Он, следовательно, будет рассматривать свой
предмет непредвзято и описывать политическое развитие Франции, как
описывают метаморфозы насекомого20. Тем не менее, погружаясь в его
изложение, мы постоянно ощущаем страстное внутреннее участие в
описываемых событиях. Вместо того чтобы только описывать их и объяснять
из общих причин, триады расы, среды и исторического момента, Тэн
стремится испытывать и судить, выносить приговор и оценивать. И этот
приговор, приговор историка и психолога, чрезвычайно далек от той
картины мировой истории Гегеля, согласно которой истинным, вечным,
вообще определяющим в истории должна быть “идея”. Разве можно верить при
этом в победу идеи, разве можно не видеть, что исторический процесс
определяется суровой реальностью совершенно иного рода и совершенно иной
природы? Мы постоянно обнаруживаем в нем лишь эмпирического человека, и
он никогда не отрекается от своей природы. Согласно Тэну, мы должны
отказаться от мечты об “усовершенствовании”. Психология и история учат
нас, что в отношении непосредственных и существенных свойств человека
существует лишь полнейшая стабильность, не нарушаемая никакой видимостью
культурного прогресса. Иллюзия человеческой “мудрости” проходит. То, что
мы так называем, есть лишь счастливое порождение особо благоприятных
обстоятельств. Поэтому она ни в коем случае не является правилом, будучи
лишь исключением; “une rencontre”**, как однажды метко выразился Тэн.
Характер человека как целое такого рода “удачами” не затрагивается и не
изменяется. Натурализм начинал фаустовской жаждой знания и апофеозом
науки, которая одна только может принести человечеству избавление.
Однако вера, будто наука способна не только познать человеческую
природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем



* “Происхождение современной Франции” [франц.. 

** “Встреча, совпадение” франц..



больше, чем дальше представители натурализма как историки и психологи
проникают в глубь этой природы. “Се qu'on appelle nature, — говорит Тэн
в своем описании реалистического искусства Филдинга, — c'est cette
couvee de passions secretes, souvent malfaisantes, ordinairement
vul-gaires, toujours aveugles, qui fremissent et fretillent en nous, mal
reconvenes par Ie manteau de decence et de raison sous lequel nous
tachons de les deguiser; nous nous attribuons nos actions, elles les
font. II у en a tant, elles sont si fortes, si entrelacees les unes dans
les autres, si promptes a s'eveiller, a s'elancer et a s'entraTner, que
leur mouvement echappe a tous nos raisonnements et a toutes nos
prises”*21. В этих словах нет и следа гегельянского взгляда на историю.
Звучит лишь мудрость Шопенгауэра и мудрость Мефистофеля: Der kleine Gott
der Welt bleibt stets von gleichem Schlag Und ist so wunderlich als wie
am ersten Tag**

Все, с чем мы здесь имеем дело, — в сущности кризис понятия развития, на
котором строится вся натуралистическая философия культуры.
Диалектический смысл развития, каким он предстает в системе Гегеля, не
оставляет сомнения в том, что всякое развитие направлено к единой высшей
цели, что оно является осуществлением “абсолютной идеи”. И этот
телеологический элемент отнюдь не исчезает совсем, когда понятие
развития теряет свое идеалистическое значение и предстает в чисто
эмпирически-натуралистическом варианте. Ведь и для Конта и Спенсера
продолжает сохранять силу положение, согласно которому природа как
таковая подчиняется закону прогресса, дифференциации и
совершенствования. Теория эволюции Спенсера, как справедливо говорит
Трёльч, “представляет собой совершенное зеркальное соответствие
диалектике в плоскости эмпиризма, так как он и в самом деле почерпнул
первый

* “То, что называют природой — это гнездилище тайных страстей, часто
недобрых, обычно пошлых, всегда слепых, кипящих и бурлящих внутри нас,
кое-как прикрытых накидкой приличия и рассудка, под которым мы пытаемся
их утаить; мы полагаем, будто владеем ими, но это они нами владеют; мы
приписываем нам наши действия — это они их совершают. Их так много, они
настолько сильны, так связаны друг с другом, так быстро пробуждаются,
поднимаются, принимаются за дело, что их движения совершенно ускользают
от нашего сознания и нашей воли.” франц. ** Божок вселенной, человек
таков, Каким и был он испокон веков9*.

импульс из полученных через посредство Кольриджа мыслей Шеллинга о
продвижении жизни в сторону все более высокой организации и вместе с тем
индивидуальности и затем перенес эти мысли в привычный для него
позитивист-ско-естественнонаучный образ мысли”22. Для самого Спенсера
этот дуализм его понятия развития оставался скрытым;

ибо он, несмотря на весь эмпиризм и агностицизм, в основах своей системы
еще совершенно “наивный” метафизик. Однако критическая проработка
предпосылок самого биологического познания должна была вскоре изменить
ситуацию и обнажить новые проблемы. Она с необходимостью показала, сколь
мало чисто каузальная теория развития может обеспечить доказательство
какого-либо “прогресса” в природе и в человеческой истории. Если при
этом следовать требованиям научной объективности во всей их строгости,
не оставалось ничего, кроме отречения, подчинение которому в контрасте с
напряженными первоначальными ожиданиями постоянно вызывало ощущение
разочарования.

Какие из всего этого следуют выводы? Следует ли винить науку в том, что
она не оправдала наших надежд и не исполнила своих обещаний? И следует
ли вслед за этим, как это часто и с большой легкостью происходит,
объявлять о “банкротстве” науки? Это было бы поспешно и глупо; ведь не
вина науки, если она не в состоянии дать ответ на неправильно
поставленный вопрос. А как раз постановка проблемы была ошибочной и
требование было неправомерным, когда от науки требовали, чтобы она не
только учила нас объективным законам действительности во все более ясной
и точной форме, но и чтобы она, помимо этого, давала предсказания о
своем собственном будущем и будущем человеческой культуры. Такое
предопределение — это следует признать и с этим следует считаться — не
получить ни путем эмпирико-индуктивным, ни путем
диалектико-спекулятивным. Однако этот род “предопределения” стал для нас
все более проблематичным не только в области духовной, но и в области
природы. И в этой области приходится все больше отдаляться от идеала
полной предсказуемости в том виде, как его представляет (дух Лапласа).
Это никоим образом не означает отказа от понятия причинности; однако он
получает другую и более удовлетворительную с точки зрения гносеологии
трактовку23. Уже в рамках классической физики критически настроенные
физики вроде Гельмгольца заявляли, что от естествоиспытателя как
такового нельзя ни ожидать, ни требовать доказательства принципа
причинности в обычном смысле. Потому что всякое эмпирическое
доказательство — а только о нем может идти речь применительно к
естествознанию — затянуло бы нас в порочный круг. Однако это, полагает
Гельмгольц, не может помешать науке идти дальше по своему пути. Ей можно
посоветовать только одно, а именно: “Доверяй и действуй!”. Научному
исследованию необходимо принимать принцип причинности в качестве
действующего имманентного правила и следить за тем, насколько ей удастся
в ходе своего продвижения наполнить это правило все более богатым
конкретно-эмпирическим содержанием и тем самым подтвердить и упрочить
его24.

Если это верно для физика, то в еще более точном и резком смысле это
верно для всех гуманитарных наук. Будущий облик культуры не предугадать
и не предопределить в полной мере всем нашим эмпирическим знанием о ее
историческом прошлом и настоящем. И философии не дано произвольно
перешагнуть эту границу нашего эмпирического познания. Она стремится,
будучи критической философией, познать общие базовые направления
культуры; она стремится достичь понимания универсальных принципов
“формообразования” вообще. Но и она не может пророчествовать, и менее
всего в том, что касается не только физического бытия, но и человеческих
деяний. Деяние познается лишь в своем собственном осуществлении и
осознается лишь через заключенную в нем возможность. Оно не привязано
изначально к определенному, ясно очерченному кругу возможностей, а
должно постоянно искать и создавать себе возможности. Этот поиск и это
творение удаются подлинно великим, поистине творческим личностям.
Постоянно возникающее беспокойство о судьбе и будущем культуры неизбежно
сопровождает критическую философию культуры. Она должна признать границы
исторического детерминизма, границы возможностей, рассчитать заранее ход
событий. Все, что можно в связи с этим сказать, так это то, что культура
будет существовать и развиваться, пока не иссякнут формообразующие силы,
которые в конечном итоге должны исходить от нас. Такое предсказание
вполне возможно, и только оно действительно значимо для нас самих, для
наших собственных действий и для наших собственных решений. Ибо хотя оно
и не дает нам заранее уверенности в достижимости объективной цели, оно
все же открывает нам перед лицом этой цели нашу собственную,
субъективную ответственность. И тогда в этом аспекте даже наше незнание
приобретает не только негативное, но и решающее позитивное значение.
Гегель намеревался дать в своей философии истории окончательное
умозрительное свидетельство того, что разум является субстанцией и
бесконечной силой. Нам же после него не остается в этом вопросе ничего
другого, как признать, что разум “не настолько бессилен, чтобы
претендовать только на идеал, только на долженствование”. Такая форма
доказательства утратила силу, критика основ системы Гегеля лишила ее
всякой почвы. Если же от гегельянского понимания идеи вернуться к
кантианскому, от идеи как “абсолютной силы” к идее как “бесконечной
задаче”, то придется все же отказаться от умозрительного оптимизма
гегельянской концепции истории. Однако вместе с тем мы избежим и
фаталистического пессимизма с его ужасными пророчествами и видениями
катастроф. Снова освобождается путь для деятельности, чтобы принимать
решение, исходя из своих сил и своей ответственности, и ясно, что то,
каким будет это решение, определит направление развития и будущее
культуры.



Примечания

1. Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S.W. (Ausg. Cassirer IV,
243).

2 Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophic, § 14. S. W. IV,
120.

3 Schelling. System des transzendentalen Idealismus. 6. Hauptabschnitt,
§ 3. S. W. Ill, 628.

4 Litt. Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der Kulturphilosophie,
2. Aufl. Leipzig; Berlin, 1924, S. 153.

5 Liebmann. Die Klimax der Theorien. Eine Untersuchung aus dem Bereich
der allgemeinen Wissenschaftslehre. Strassburg, 1884, S. 87 ff.

6 См. мою работу: “Determinismus und Indeterminismus in der modernen
Physik. Historische und systematische Studien zum Kausalproblem”. //
Goteborgs Hogskolas Arsskrift 1936: 3.

7 Подробнее см.: Irving Babbitt. The masters of modern French criticism.
Boston; New York, 1912.

8 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Introduction. 8е ed. Paris
1892, p. IX ss.

9 О понятии “fatalite modifiable” у Конта см. Troeltsch. Der Historismus
und seine Probleme. Tubingen, 1922, S. 390 ff.

10 Выражение принадлежит Гёте, см. Maximen und Reflexionen. Hrsg. von
Max Hecker. Schriften der Goethe-Gesellschaft. Band. 21. Weimar, 1927,
Mr. 494.

11. Разговор с Эккерманом от 6 мая 1827 г.: Goethes Gesprache. Hrsg. von
Flodoard Frh. v. Biedermann. Leipzig, 1910, III, 394.

12 Humboldt. Ober die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues.
Gesammelte Schriften. Akademieausgabe, Bd. VII, Berlin, 1907, S. 125.

13 Uber die Aufgabe des Geschichtsschreibers. // Gesammelte Schriften
IV, S. 52 f.

14. Taine. Histoire de la litterature anglaise, p. V f.

15 Hegel. Samtliche Werke, IX, S. 22 f.

16 Taine. Vie et correspondance. 4 vols., 1903-1907, II, 30; ср.
Babbitt. The masters of modern French criticism, p. 224 s.

17 Histoire de la litterature anglaise, V, p. 410.

18 Ср.: Walther Kuchler. Ernest Renan, der Dichter und der Kunstler.
Gotha, 1921, S. 195.

19. См.: Babbitt. Указ. соч., р. 111.

20 Taine. Les origines de la France contemporaine. 12 ed. Paris, 1882,
Preface, c. V.

21 Taine. Histoire de la litterature anglaise. IV, p. 130.

22 Troeltsch. Der Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922, S.
421.

23 Более подробно об этом см. мою работу: Determinismus und
Indeter-minismus in der modernen Physik // Goteborg Hogskolas Arsskrift,
1936: 3.

24 Helmholtz. Die Tatsachen in der Wahrnehmung (1878) // Vortrage und
Reden. 4. Aufl. Braunschweig, 1896, S. 244.



Комментарии

Перевод с немецкого языка выполнен С.А. Ромашко по первому изданию:
Cassirer E. Naturalistische und humanistische Begrundung der
Kulturphi-losophie. Goteborg, 1939. (Goteborgs Kungl. Vetenskaps- och
Vitterhets-'Samhalles handlingar; ser. A, bd. 7, N 3). На русский язык
переводится впервые.