Эрнст Кассирер

Опыт о человеке

Введение в философию человеческой культуры

Чарлзу У. Хендлу в знак дружбы и благодарности

Предисловие

Многократные и настойчивые просьбы моих английских и американских друзей
опубликовать английский перевод моей “Философии символических форм”*
побудили меня написать эту книгу. Хотя мне было бы очень приятно
удовлетворить их просьбу, но уже после первых попыток я убедился, что
при данных обстоятельствах выполнить ее невозможно — невозможно
воспроизвести весь этот труд во всей его целостности. Да и для читателя
было бы уж очень утомительно чтение трехтомного исследования на столь
трудную и абстрактную тему. Наконец, даже и самому автору вряд ли нужно
и целесообразно публиковать произведение, задуманное и написанное более
четверти века тому назад. Все это время автор продолжал изучать предмет,
познакомился со множеством новых фактов, столкнулся с новыми проблемами,
а старые стал рассматривать под другим углом зрения и в другом свете.
Потому я и решил начать все заново — написать совершенно новую книгу1*.
Она должна была стать намного короче первой. “Большая книга — большое
зло”, — говаривал Лессинг. Когда я писал “Философию символических форм”,
я был настолько поглощен самим предметом, что забыл этот афоризм,
пренебрег им. Зато теперь я охотно подписываюсь под словами Лессинга.
Вместо подробного описания фактов и

* Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bde 1—3. Berlin.
1923—1929; Darmstadt, 1980—1985 (Примечания автора даны по первому
изданию. — Ред.).

нудных теоретических дискуссий в этой книге я постараюсь сосредоточиться
лишь на некоторых моментах, которые имеют, по-моему, особое философское
значение и передают мои мысли кратко и сжато.

На первый взгляд, речь в книге идет о вещах совершенно разнородных. В
ней затрагиваются психологические, онтологические, эпистемологические
проблемы, содержатся главы о мифе и религии, языке и искусстве, науке и
истории;

немудрено, что ее легко обвинить в mixtum compositum* вещей слишком
разнородных и несопоставимых. Надеюсь, что, познакомившись с ней,
читатель найдет эти возражения неосновательными: одной из главных моих
целей было как раз доказательство того, что все предметы, о которых идет
речь, в действительности составляют один предмет. Все они разными путями
идут к одному центру, и именно этот центр обнаруживает и определяет
философия культуры.

Большой трудностью для меня была работа над стилем книги — ведь мне
приходилось писать не на родном языке. Это препятствие вряд ли удалось
бы преодолеть, если бы не помощь моего друга Джеймса Петтегроува,
преподавателя государственного педагогического колледжа Нью Джерси. Он
просмотрел всю рукопись и дал много ценных советов по вопросам языка и
стиля. Но я обязан ему также и множеством дельных и важных замечаний,
касающихся самого предмета книги.

Я не пытался писать “популярную” книгу на тему, не поддающуюся какой бы
то ни было популяризации. В то же время книга адресована отнюдь не
только ученым и философам. Основные проблемы человеческой культуры
интересны всем и должны быть доступны широкой публике. Поэтому я пытался
по возможности избегать специальных терминов и выражать свои мысли как
можно яснее. Мои критики, однако, должны иметь в виду, что здесь даются
скорее пояснения и примеры, чем доказательства моей теории. Для более
глубокой дискуссии и анализа этих проблем им придется все же обратиться
к более подробному освещению их в моей “Философии символических форм”.

Меньше всего я хотел бы навязать читателям некую готовую теорию, да к
тому же изложенную в догматическом духе. Я хотел бы, чтобы они могли обо
всем судить само-

* Смешанное собрание (лат.).

стоятельно. Я не мог, конечно, привести все те эмпирические данные, на
которых основывается мой главный тезис. Но я по крайней мере пытался как
можно шире цитировать наиболее известные работы на все эти разнообразные
темы. Та библиография, которую читатель найдет в книге, далеко не полна:
одно лишь перечисление наименований намного превысило бы отведенный мне
объем. Я должен был ограничиться ссылками на тех авторов, которым
чувствовал себя более всего обязанным, и примерами, которые казались мне
наиболее типичными и философски значимыми.

Посвящая книгу Чарлзу Хендлу, я хотел выразить чувство глубокой
благодарности человеку, который неустанно и усердно помогал мне
подготовить эту книгу. Он был первым, кому я изложил ее общий замысел.
Без его живого интереса к предмету книги и дружеского сердечного участия
я вряд ли осмелился бы ее опубликовать. Он несколько раз читал рукопись,
и я всегда рад был принять его очень полезные и ценные критические
замечания.

Это посвящение имеет, однако, не только личное, но и “символическое”
значение. Посвящая книгу главе философского факультета и директору
аспирантуры Йельского университета, я хотел выразить этим мою сердечную
благодарность всему факультету. Когда три года тому назад я приехал в
Иельский университет, я был приятно удивлен возможностью тесного
сотрудничества во многих областях. Особое удовольствие и пользу принесла
мне совместная работа с моими младшими коллегами в семинарах. Это и в
самом деле был некий новый опыт в моей долгой академической карьере — и
притом опыт интересный и стимулирующий. В моей благодарной памяти
навсегда сохранятся эти совместные семинары — по философии истории,
философии науки, теории познания. Их проводили Чарлз Хендл и Хайо
Холборн, Ф.С.К. Нортроп и Генри Маргенау, Монро Бердсли, Фредерик Фитч и
Чарлз Стивенсон.

Я рассматриваю эту книгу во многом как результат моей работы с
аспирантами Йельского университета и пользуюсь случаем выразить
признательность декану Эдгару С.Фёрниссу за его радушие на всем
протяжении этих трех лет. Слова сердечной благодарности я адресую также
моим студентам: я обсуждал с ними почти все проблемы, затрагиваемые в
книге, и полагаю, что они найдут в ней следы этих совместных обсуждений.

Я благодарю исследовательский фонд Йельского университета за субсидию,
которая помогла мне подготовить эту книгу.

Эрнст Кассирер 

Иельский университет

Часть первая  

ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?

Кризис человеческого самопознания. 

1.

Общепризнано, что самопознание — высшая цель философского исследования.
В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается
неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли архимедова точка опоры,
устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не
отрицали возможности и необходимости самопознания. Скептики сомневались
во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело
лишь к открытию новых и более надежных способов исследования. В истории
философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной
принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность
внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека
исключительно на его собственное человеческое бытие. Самопознание для
него — первая предпосылка самореализации: чтобы обрести подлинную
свободу, мы должны разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. “La
plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soi”*, — писал
Монтень.

Даже такой подход к проблеме, как метод интроспекции2*, не избавляет от
скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения
принципа: очевидность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас.
Однако успехи психологического познания опровергают этот картезианский
принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо
противоположному полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и
рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, считается
очень ненадежным. Существует убеждение, что строго

* Самое великое в мире — самопознание {франц.}.

объективная бихевиористическая позиция — единственно возможный подход к
научной психологии. Однако последовательного и радикального бихевиоризма
для этой цели недостаточно: он может предохранить нас от возможных
методологических ошибок, но не в состоянии решить все проблемы
человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную
позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или игнорировать
ее. Без интроспекции, без непосредственного знания, чувств, эмоций,
восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу
человеческой психологии. Приходится признать, однако, что, следуя этим
путем, мы никогда не придем к пониманию человеческой природы.
Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая
доступна индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить весь спектр
человеческих феноменов. Ведь если мы соберем и скомбинируем все данные о
человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно
туловище без головы и ног, один остов — картину человеческой природы.

Аристотель считал, что все человеческое знание — это реализация основной
тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся в самых
элементарных человеческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств
определена и пропитана этой тенденцией.

“Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение
к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза
или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия,
ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям,
не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не
собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше
всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много
различий [в вещах]”1.

Этот отрывок ярко характеризует отличие аристотелевской концепции знания
от концепции Платона. Такой панегирик чувствам у Платона немыслим:
непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта.
Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного — области чистых и
вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного
восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов
разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить
идеальный мир, мир знания, в терминах жизни. Обеим сферам, по
Аристотелю, присуща одинаковая непрерывная последовательность:

как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших.
Чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум — все это
включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и
выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая
достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена и у
животных, а также во всех формах органической жизни.

Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что
на первых стадиях человеческое позна ние направлено исключительно на
внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические
интересы человека зависят от его природного окружения. Он не может жить,
не приспосабливаясь постоянно к условиям окружающего мира. Первые шаги
его интеллектуальной и культурной жизни можно представить как своего
рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере
развита культуры выявляется и противоположная тенденция человеческой
жизни. В самых ранних проблесках человеческого сознания мы находим уже
интровертную позицию, которая сопровождает и дополняет экстравертную.
Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы
увидим, как интровертная точка зрения постепенно выходит на первый план.
Естественная человеческая любознательность меняет направление. Этот
процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни
человека. В первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда
обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной
космологией. Вопрос о происхождении мира сложно переплетается с вопросом
о происхождении человека. Религия не может покончить с этими
первоначальными мифологическими объяснениями — напротив, она сохраняет
мифологическую космологию и антропологию, придавая им новую форму и
глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь
теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любознательных
размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули
это требование великие религиозные мыслители. Во всех высших формах
религиозной жизни максима “Познай самого себя” рассматривается как
категорический императив, как высший моральный и рели-

шозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному
познавательному инстинкту, наблюдаем игреоценку всех ценностей. В
истории всех мировых рели-|ий — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и
христианстве можно заметить последовательные шаги в этом направлении.

Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На
самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим
универсумом: космология решительно преобладает среди всех других
облас-гей философского исследования. Глубина греческой мысли ярко
проявляется в том, что почти каждый отдельный мыслитель — в то же время
и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими
фисиологами Пифагор создает философию математики, в то время как элеаты
первыми осознают идеал логической философии. На границе между
космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и
рассуждает как натурфилософ и принадлежит к числу “древних фисиологов”,
он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну
человека, невозможно. Мы должны погрузиться в рефлексию, если хотим
овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита
в целом можно охарактеризовать двумя словами —  (“Я исследовал самого
себя”)2. Хотя это новое направление мысли и было присуще ранней
греческой философии, оно обрело зрелость лишь во времена Сократа. Так
обстоит дело и с проблемой человека, в которой мы видим веху, отделяющую
сократиков от досократической мысли. Сократ никогда не нападает на своих
предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести
новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в
новом свете, ибо были соотнесены с новым интеллектуальным центром.
Проблемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг померкли перед
лицом новых проблем, поглотивших все внимание теоретиков. У Сократа нет
самостоятельной теории природы и нет отдельной логической теории. Мы не
находим у него даже целостной и систематизированной этической теории — в
том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах.
Остается только один вопрос:

что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной,
абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он
признавал и который ис следовал, — это универсум человека. Его
философия, — если у него была философия, — строго антропологична. В
одном из платоновских диалогов Сократ представлен в беседе со своим
учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в
восторг от красоты местности. Он восхищался пейзажем и хвалил его. Но
Федр прервал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужеземец,
которому проводник показывает окрестности. “Ты что же, — спросил он
Сократа, — не выходишь даже за городские ворота?” Ответ Сократа имел
символическое значение: “Извини меня, добрый друг, я ведь любознателен,
а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в
городе”3.

Однако когда мы изучаем сократические диалоги Платона, мы не находим
непосредственного решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и
скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей.
Он пытался выявить их природу и определить их — как благо,
справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не
отваживался дать определение человека. Чем же объясняется этот кажущийся
недостаток? Не идет ли здесь Сократ осторожно окольным путем, намечая
лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную
суть? Но как раз здесь — больше чем где бы то ни было — мы должны
помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ
Сократа проливает новый, неожиданный свет на существо вопроса и
представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем
исследовать природу человека тем же путем, каким раскрываем природу
физических вещей, физические вещи можно описать в терминах их
объективных свойств, человека же можно описать и определить только в
терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему,
которую нельзя решить с помощью обычных методов исследования.
Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком они
использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою
неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном
общении с людьми мы можем достичь понимания человека. Мы должны
действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его.
Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна
самого мышления —

его деятельности и функции — составляет отличительную черту философии
Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный
монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или
диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы.
Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть
схвачена, усвоена посредством индивидуальных усилий и без труда передана
и сообщена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки
зрения. Нельзя, сказал Платон в “Государстве”, внести истину в душу
человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения3*. Истина по
своей природе — дитя диалектической мысли4*. Прийти к ней можно только в
постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах.
Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее должно
понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя
и непрямой ответ на вопрос “Что такое человек”. Человек оказывается
существом, которое постоянно находится в поиске самого себя, которое в
каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия
своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке
по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни.
“А без... испытания и жизнь не в жизнь для человека”, — говорит Сократ в
“Апологии”4. Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он
определяет человека как такое существо, которое, получив разумный
вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль.
Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ
самому себе и другим — человек и становится “ответственным” существом,
моральным субъектом.

2.

Этот первый ответ в известном смысле навсегда останется классическим.
Проблема и метод Сократа никогда не могут быть забыты и стерты из
памяти. Платоновской мыслью они были сохранены и наложили отпечаток5 на
все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более
верный и короткий путь к пониманию глубокого единства и преемственности
древней философской традиции, чем сравнение этих первых стадий греческой
фило софии с одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской
культуры — книгой “К самому себе” Марка Аврелия Антонина5*. Такое
сравнение на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не
был ни оригинальным мыслителем, ни последователем логического метода.
Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое сердце философии, не
сделался ни философским писакой, ни нанизывателем силлогизмов6. Но и
Сократ, и Марк Аврелий были убеждены в том, что для познания истинной
природы или сущности человека мы должны устранить все внешние или
случайные черты в его бытии.

“Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не
может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет
требований человека, не предписывается природой человека, не является
совершенством человеческой природы. Не в этом и цель человека, а
следовательно, и завершение цели — благо.

Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, то
не могло бы быть свойственно ему пренебрежение и противодействие по
отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не
нуждаться в этом; будь это благом, не мог бы быть хорошим человек,
отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем
лучше, чем полнее его отречение от этого, или легче он переносит лишение
чего-нибудь такого”7.

Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Его сущность не
зависит от внешних обстоятельств — она зависит исключительно от того,
как он оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия,
даже здоровье и интеллектуальная одаренность — все это становится
безразличным aSidfpopov. Единственное, что имеет значение, — это
тенденция, внутренняя установка души; только этот внутренний принцип и
не должен быть нарушен. “То, что не делает человека худшим, чем он есть,
не делает худшей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней
стороне его существа”8.

Требование самовопрошания и у стоиков, и у Сократа — привилегия человека
и его основной долг9. Но этот долг понимается теперь в более широком
смысле: у него есть не только моральная, но и всеобщая универсальная
метафизическая основа. “Никогда не следует уставать спрашивать себя
вновь и вновь, какое отношение имею я к той

части моего существа, которую я называю руководящим Разумом то
Tiyeu.oviKov?”10. Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим
собственным внутренним демоном, живет в гармонии с
вселенной-универсумом, ибо и строй вселенной и строй личности суть не
что иное, как различные проявления общего фундаментального принципа.
Человек доказал присущую ему способность к критической мысли, суждению,
различению, поняв, что ведущая сторона в этом соотношении — “Я”, а не
Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в
неизменности и невозмутимости. “Шар, поскольку он существует, не может
лишиться круглоты”11. Таково, собственно говоря, последнее слово
греческой философии — слово, которое сызнова включает в себя и объясняет
дух, изначально его породивший. Этот дух — дух суждения, различения
Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и
переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не
допускающем перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего
суждения можем мы постичь этот порядок. Сила суждения — основная сила
человека, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек
целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен,
самодостаточен12. “...Не разбрасывайся, не суетись, — говорил Марк
Аврелий, — но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин,
смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины
жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты
видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о
том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь —
убеждение”'3.

Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в том, что эта
концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с
природой, и чувство моральной независимости от нее. В сознании
философа-стоика между этими утверждениями нет противоречия — оба они
соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с
мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не могла нарушить это
равновесие. Таков двойственный характер этой стоической
“невозмутимости”. Стоическая теория оказалась одной из наиболее
влиятельных в древней культуре. Однако она сама вызвала к жизни новую,
дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до осно ваний
потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории
человека вовсе не обязательно враждебны друг другу. В истории идей они
зачастую взаимодействовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в
сознании одного и того же мыслителя. Тем не менее всегда остается один
пункт, в котором антагонизм между христианским и стоическим идеалами
оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой
стоики видели главное достоинство человека, трактуется в христианской
доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет спасения,
пока будет упорствовать в этой ошибке. Борьба между этими враждебными
позициями шла многие века; сила этой борьбы чувствуется и в начале новой
эпохи — в период Возрождения, в XVII в.14.

В этом проявляется одна из характернейших черт антропологической
философии: в этой философии, в отличие от других областей философского
исследования, мы не видим медленного непрерывного развития общих идей.
Даже в истории логики, метафизики и философии природы мы находим
острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских
терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом следует
антитезис, — и тем не менее там существует внутреннее постоянство, ясный
логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического
процесса. Антропологическая философия имеет совсем другую природу. В
стремлении понять ее реальный смысл и значение мы должны прибегнуть не к
эпически описательной, а к драматической манере повествования, ибо здесь
перед нами не мирное развитие понятий или теорий и не столкновение
борющихся сил. История антропологической философии исполнена глубочайших
человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только
теоретических проблем, будь хоть самых широких, — здесь вся человеческая
судьба в напряженном ожидании последнего суда.

Такое понимание проблемы нашло наиболее яркое выражение у Августина6*.
Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV в. и был воспитан в
традиции греческой философии, в частности неоплатонизма, наложившего
отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин —
родоначальник средневековой мысли, основоположник средневековой
философии и христианской догматики. Его “Исповедь” дает возможность
проследить за каждым шагом на пути от греческой философии к
христианскому откровению. Согласно Августину, вся дохристианская
философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью:
она превозносила власть разума как высшую силу человека. Но то, что сам
разум — одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире, —
человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным
откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и
мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно, и эта
тайна постижима лишь христианским откровением. Разум, по Августину,
имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек
был создан по образу Божию. И в своем первоначальном состоянии — в том,
в котором он вышел из Божественных рук, был равен своему прототипу. Но
все это было им утрачено после грехопадения Адама. С этого момента вся
первоначальная мощь разума померкла. А сам по себе, наедине с собой и
своими собственными возможностями он не способен найти путь назад,
перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой
сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь
сверхъестественным образом — с помощью Божественной благодати. Такова
новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех
великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, следуя
Аристотелю7*, обратившийся вновь к источникам древнегреческой
философской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаментальной догмы.
Признавая за человеческим разумом гораздо большую власть, чем Августин,
он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек
может только благодаря божественному руководству и озарению. Тем самым
мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, утверждаемых в греческой
философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид
опасного искушения; то, что питало его гордость, стало его величайшим
унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему
внутреннему принципу, чтить этого “демона” внутри себя, — стало
рассматриваться как опасное идолопоклонство.

Вряд ли целесообразно дальше описывать черты этой новой антропологии,
анализировать ее основные мотивы и прослеживать ее развитие. Ведь чтобы
понять ее общий смысл, мы можем избрать другой, более короткий путь. В
начале Нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии
новые силы и блеск. В произведениях Паскаля8* она находит свое последнее
и, может быть, наиболее впечатляющее выражение. Паскаль, как никто
другой, был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал несравненным
даром освещать наиболее темные вопросы и собирать в единое целое сложные
и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте
его мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества современной
литературы и философствования, но использовал их как средство борьбы
против современного духа — духа Декарта и его философии. На первый
взгляд кажется, будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и
современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ничего в природе,
что неподвластно научному разуму, как нет ничего, неподвластного
геометрии. Это поистине странное событие в истории идей: один из
величайших и самых глубоких геометров стал запоздалым рыцарем
средневековой философской антропологии. В шестнадцать лет Паскаль
написал трактат о конических сечениях, открывший новое и чрезвычайно
плодотворное поле геометрических исследований. Однако он был не только
великий геометр, но и философ, и в качестве такового был не просто
погружен в геометрические проблемы, но стремился понять подлинное
применение, содержание и границы геометрии, полагая, что существует
фундаментальное различие между “геометрической мыслью” и “мыслью
проницательной и утонченной”. Геометрическая мысль наиболее совершенна в
исследовании тех предметов, которые доступны строгому анализу, т.е.
могут быть расчленены на первичные составляющие моменты15. Она исходит
из некоторых аксиом и выводит из них следствия, истинность которых может
быть доказана с помощью универсальных логических правил. Преимущество
такого мышления состоит в ясности его принципов и необходимости его
дедуктивных выводов. Однако не все предметы можно трактовать подобным
образом. Существуют вещи, которые не поддаются какому бы то ни было
логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И
если в мире есть нечто такое, что в первую очередь должно быть отнесено
к таким вещам, то это как раз человеческое сознание. Именно природе
человека присущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство.
Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного
учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы говорить о
человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в
терминах геометрической системы — Ethica more geomet-rico demonstrata* —
это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но и
традиционная логика, и метафизика не более способны понять и решить
загадку человека. Ведь их первый и высший закон — это закон
противоречия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в
состоянии понимать только такие объекты, которые свободны от
противоречий, устойчивы по природе своей, истинны. Как раз такой
однородности мы никогда не встречаем у человека. Философу
непозволительно конструировать искусственного человека — он должен
описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения
человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на
опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме
изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обнаружим,
никоим образом не может быть описано одной-единственной простой
формулой. Неизбежный момент человеческой сущности — противоречие. У
человека нет “природы” — простого или однородного бытия. Он —
причудливая смесь бытия и небытия; его место — между этими двумя
полюсами.

Таким образом, единственно взможный подход к тайне человеческой природы
— это подход религиозный. Религия показывает нам, что человек двойствен
— одно дело человек до грехопадения, другое — после. Человек был
определен к высшей цели, но утратил это предназначение. Грехопадение
лишило его силы, извратило разум и волю. И потому классическая максима
“Познай самого себя” в философском смысле — смысле Сократа, Эпиктета или
Марка Аврелия — не только малодейственна, но ложна и ошибочна. Человек
не может доверять себе и читать в себе. Он должен умолкнуть, чтобы
слышать высший глас, глас истины. “Что станется с тобой тогда, о
человек, когда ты естественным разумом обнаружишь свое действительное
положе-

* Этика, доказанная геометрически (лат.}.

ние?.. Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты — сплошной парадокс.
Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная природа, помни, что
человек бесконечно превосходит человека, и услышь от Творца своего о
своем действительном положении, тебе покамест неведомом. Слушай Бога”16.

Все это еще никоим образом не теоретическое решение проблемы человека.
Религия и не может дать такого решения. Противники религии всегда
обвиняли ее в темноте и непонятности. Однако эта хула становится высшей
похвалой, как только мы рассмотрим подлинную цель религии. Религия не
может быть ясной и рациональной. То, о чем она повествует, — темная и
мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение
этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как
это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной
причины. Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо
спасение его зависит от непостижимого акта Божественной милости: оно
свободно даруется и свободно отнимается, и никаким человеческим
поступком или же достоинством заслужить его невозможно. Следовательно,
религия и не претендует на прояснение тайн человека. Она подтверждает и
углубляет эту тайну. Бог, о котором она говорит, — это Deus absconditus,
сокровенный Бог. Следовательно, и его образ — человек — не может не быть
таинственным. Таким образом, и человек — homo absconditus. Религия — это
не “теория” Бога, человека и их взаимных отношений. Единственный ответ,
который мы можем получить от религии, — что такова уж воля Бога —
скрывать себя. “Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от человека, любая
религия, которая не говорит, что Бог сокровенен, не истинна, а любая
религия, которая нё находит доводов в защиту этого, лишена
поучительности. В нашей религии все это есть: Vere tu es Deus
absconditus*17... Ибо природа такова, что она повсюду указывает на
потерю Бога — ив человеке, и вне его”18. Религия, следовательно, — это
своего рода логика абсурда — так только и можно схватить абсурдность,
внутреннюю противоречивость, химерическое бытие человека. “Конечно,
ничто не может поразить нас сильнее, чем это учение; и однако же без
тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны

* Воистину ты еси Бог сокровенный (лат.).

самим себе. В этой бездне узлом закручиваются и вращаются все наши
обстоятельства, так что человек тем более непостижим без этой тайны, чем
сама эта тайна непостижима для человека”'

3.

Пример Паскаля показывает нам, что и в начале Нового времени старые
проблемы дают себя знать со всей силой. Даже после появления Декартова
“Рассуждения о методе” мысль борется с теми же трудностями, она
колеблется между двумя совершенно несовместимыми решениями. Однако уже
началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос
“что есть человек?” изменил свою форму и вновь возник на более высоком
уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление
новых мыслительных средств. Теперь дух нового времени заявил о себе.
Отныне осуществляется новый поиск общей теории человечества, основанной
на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым
постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных
барьеров, которыми человеческий мир прежде был отделен от остальной
природы. Для того чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны
начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок
предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космология,
гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперника, — единственная
прочная основа новой антропологии.

Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были
готовы к решению этой задачи. Оба типа учений, столь различные по
методам и целям, основаны на общем принципе: в иерархическом порядке
Вселенной человеку принадлежит высшее место. И в стоической философии, и
в христианской теологии человек описывался как венец Вселенной. И то и
другое учения не сомневались в существовании провидения, властвующего
над миром и судьбой человека. Это представление — одна из основных
предпосылок стоической и христианской мысли20. Все это вдруг было
поставлено под вопрос новой космологией. Претензия человека на то, чтобы
быть центром Вселенной, потеряла основания. Человек помещен в
бесконечном пространстве, в котором его бытие кажется одинокой и исче
зающе малой точкой. Он окружен немой Вселенной, миром, который безмолвно
безразличен к его религиозным чувствам и глубочайшим моральным запросам.

Вполне понятно и даже неизбежно, что первая реакция на эту новую
концепцию мира могла быть только отрицательной: сомнение и страх. Даже
величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. “Вечное безмолвие
этих бесконечных пространств страшит меня”, — говорил Паскаль21.
Коперниковская система стала одним из самых мощных орудий философского
агностицизма и скептицизма, которые развились в XVII в. В своей критике
человеческого разума Монтень9* использовал все хорошо известные
традиционные аргументы системы греческого скептицизма. Но он использовал
и новое орудие, которое в его руках доказало свою огромную силу и
первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь
чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный
взгляд на физический универсум. “Пусть он (человек. — Ю.М.), — говорит
Монтень в знаменитом отрывке из "Апологии Раймунда Сабундского", —
покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные
преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это
изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из
величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот
безбрежного моря, — что все это сотворено и существует столько веков
только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это
ничтожное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и
предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и
владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах
познать, не то что повелевать ею!”22.

Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр
мироздания и превращать свою частную жизнь в образец для всей Вселенной.
Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий
провинциальный путь мышления и суждения. “Когда виноградники в наших
селениях побивает мороз, приходский священник тотчас же заключает, что
кара божья низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши распри
со своими соплеменниками, не воскликнет: "Мировая машина разладилась и
близок судный день!"... Однако лишь тот, кто мог представить в
фантастической картине великий

образ нашей матери-природы во всем ее величии и блеске, кто усматривал в
ее лике столь значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в
этом портрете, да собственно и не себя одного, а целое царство (словно
легкий штрих на общем фоне), — лишь тот сможет оценить вещи сообразно с
их ценностью и величием”23.

Слова Монтеня дают нам ключ ко всему последующему развитию современной
теории человека. Современная философия и наука должны были принять
вызов, содержащийся в этих словах. Им пришлось доказывать, что новая
космология вовсе не преуменьшает силу человеческого разума, а, напротив,
упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия
метафизических систем XVI и XVII столетий. Эти системы избирают
различные пути, но направляются к общей цели. Они как бы стремятся
обернуть в новой космологии явное зло во благо. Джордано Бруно был
первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном
смысле стала дорогой всей современной метафизики. Для философии Джордано
Бруно характерно как раз то, что термин “бесконечность” меняет здесь
свое значение. Для классической греческой мысли бесконечность — чисто
негативное понятие: бесконечность бессвязна и недетерминирована; она
лишена границы и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума,
который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постигнуть не в
состоянии. В этом смысле конечное и бесконечное,  упоминаемые в
платоновском “Филебе”, — это два фундаментальных принципа, необходимо
противостоящих друг другу. В учении Бруно бесконечность больше не
означает отрицания или ограничения; напротив, она означает неизмеримое и
неисчислимое богатство реальности и неограниченную силу человеческого
интеллекта. Именно так Бруно понимает и истолковывает учение Коперника.
Это учение, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к
самоосвобождению человека. Человек не живет отныне в мире как узник,
заточенный в стенах конечного физического универсума. Он способен
пересекать пространства, прорываться через все воображаемые границы
небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией
24. Бесконечный универсум не полагает границ человеческому разуму —
напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает
свою собственную бесконечность, соразмеряя свои силы с бесконечным
универсумом.

Все это выражено в произведениях Бруно поэтическим, а не научным языком.
Новый мир современной науки, математическая теория природы остались
неизвестными Бруно. Он поэтому не смог пройти этим путем до конца. Для
преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника,
потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый
великий мыслитель — Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза — внес свой вклад
в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики
достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный
Божественному познанию. Конечно, дело не только в том, что Божественный
разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин,
чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности лишь немногие
истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, сколь у
Бога25. Декарт начал с универсального сомнения, которое, казалось,
заключает человека в границы его сознания. Казалось, нет выхода за
пределы этого магического круга — нет пути к реальности. Но даже здесь
идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения
универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и можем
доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального
мира. Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным
доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической мысли —
исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления,
физический универсум становится умопостигаемым: законы природы
представляются отныне частными случаями общих законов разума. Но именно
Спиноза осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической
теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, теорию
страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. Только
посредством такой теории, утверждал он, мы можем достигнуть нашей цели —
“философии человека”, антропологической философии, свободной от ошибок и
предрассудков узкоантропоцентрических систем. Такова общая тема, которая
в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII
в. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Математический
разум есть связь между человеком и универсумом;

он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический
разум — ключ к истинному пониманию космического и морального порядков.

4.

В 1754 г. Дени Дидро10* опубликовал серию афоризмов, озаглавленных
“Мысли к истолкованию природы”. В этом эссе он заявил, что приоритет
математики в сфере науки уже не является более неоспоримым. Математика,
утверждал он, достигла столь высокой ступени совершенства, что
дальнейший прогресс невозможен; следовательно, математика должна
остаться неизменной.

“Мы приблизились ко времени великой революции в науках. Принимая во
внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности,
естественной истории, экспериментальной физики, я решился бы даже
утверждать, что не пройдет и ста лет, как нельзя будет назвать трех
крупных геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне, на
который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены,
д'Аламберы и Лагранжи. Они как бы воздвигли Геркулесовы столпы. Дальше
идти некуда”26.

Дидро — один из важнейших представителей философии Просвещения. В
качестве издателя “Энциклопедии” он, находился в самом центре всех
крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто не имел столь
ясных взглядов на общее развитие научного знания; никто другой так остро
не чувствовал все основные тенденции XVIII в. Тем более характерно и
примечательно, что, представляя все идеалы Просвещения, Дидро начал
сомневаться в их абсолютной правоте. Он ожидал возникновения новой формы
науки — науки более конкретной, основанной скорее на наблюдении фактов,
чем на утверждении общих принципов. Согласно Дидро, мы слишком
переоценили наши логические и рациональные методы. Мы знаем, как
сравнивать, организовывать, систематизировать познанные факты, но мы не
развивали те методы, с помощью которых можно было бы открывать новые
факты. Мы заблуждаемся, полагая, что человек, не способный сосчитать
свой капитал, не в лучшем положении, чем тот, кто вообще его не имеет.
Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и подни мемся
на новую, самую высокую вершину в истории естественных наук.

Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли развитие научных идей в XIX
в. его точку зрения? В одном отношении, конечно, его ошибка очевидна.
Его предсказание, что математическая мысль остановится, что великие
математики XVIII в. воздвигли Геркулесовы столпы, полностью доказало
свою ложность. К плеяде математиков XVIII в. мы теперь должны прибавить
имена Гаусса11*, Римана12*, Вей-ерштрасса'3*, Пуанкаре'4*. Всюду в науке
XIX в. мы встречаемся с триумфальным шествием новых математических идей
и понятий. И тем не менее предсказание Дидро содержало элемент истины,
ведь инновации в интеллектуальной структуре XIX в. заняли то место,
которое в научной иерархии занимала математическая мысль. Начали
появляться новые силы. Биологическая мысль взяла верх над
математической. В первой половине XIX в. работали еще такие метафизики,
как Гербарт, и такие психологи, как Г.Т.Фех-нер, которые лелеяли надежду
основать математическую психологию. Но эти проекты быстро исчезли после
появления книги Дарвина “Происхождение видов”15*. С этих пор подлинная
сущность антропологической философии определилась раз и навсегда. После
неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она
обрела, наконец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потребности
строить воздушные замки, предаваться спекуляции, ибо мы вообще не
стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека.
Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро
предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции.

Это убеждение разделяли ученые и философы XIX в. Но гораздо большее
значение для общей истории идей и для развития философской мысли имели
не эмпирические факты эволюции, а теоретическая интерпретация этих
фактов. Точный смысл этой интерпретации определялся не самой
эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими
принципами. Редко признаваемый явно, этот метафизический склад
эволюционного мышления был скрытой движущей силой. Теория эволюции в
общем философском смысле вовсе не была недавним изобретением. Свое
классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и в его
воззрении на органическую жизнь. Характерное и фундаментальное различие
между аристотелевской и современной версиями теории эволюции состояло в
гом, что Аристотель дал ее формальную, а современные исследователи —
материальную интерпретацию. Аристотель был убежден, что для понимания
общего плана природы, происхождения жизни низшие формы должны быть
проинтерпретированы в свете высших16*. В его метафизике, в его
определении души как “первой актуализации естественного тела,
потенциально имеющего жизнь”, органическая жизнь понимается и
интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность
человеческой жизни проецируется на всю область естественных феноменов. В
современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные
причины характеризуются только как asylum ignorantiae (прибежище
невежд). Одной из главных целей книги Дарвина было освобождение
современной мысли от этой иллюзии конечных причин. Мы должны стремиться
понять структуру органической природы, исходя только из материальных
причин — иначе мы вообще не сможем ее понять. Но материальные причины,
согласно аристотелевской терминологии, суть “случайные” причины.
Аристотель настойчиво подчеркивал невозможность понимания феномена жизни
с помощью случайных причин. Современная теория приняла этот вызов. После
многих бесплодных попыток в прошлом современные мыслители полагают, что
им удалось понять органическую жизнь как результат простой случайности.
Случайных изменений, которые происходят в жизни каждого организма,
вполне достаточно для объяснения последовательной трансформации, которая
ведет нас от элементарных форм жизни простейших к высшим и наиболее
сложным формам. Одно из самых ярких выражений этой точки зрения мы
находим у самого Дарвина, который обычно был весьма сдержан во всем, что
касалось его философских идей. “Согласно взглядам, которых я
придерживаюсь как в этой, так и в других своих работах, не только
различные домашние виды, но и самые разнообразные роды и отряды одного и
того же обширного класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся
и рыбы, происходят от одного общего предка, и мы должны допустить, что
все огромные различия между этими формами первоначально явились
результатом простой изменчивости. Взглянув на вопрос с такой точки
зрения, можно онеметь от изумления. Но наше изумление должно
уменьшиться, когда мы подумаем, что почти у безграничного числа существ
в течение почти необъятного срока вся организация часто становилась в
той или иной степени пластичной и что каждое слабое уклонение в
строении, которое при крайне сложных условиях существования было
почему-либо вредно, беспощадно уничтожалось. А продолжительное
накопление благотворных вариаций должно было неизбежно привести к
возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к
разным целям и так превосходно координированных структур, как те, какие
мы видим у окружающих нас животных и растений. Поэтому я говорил об
отборе как о высшей силе независимо от того, применяет ли его человек
для образования домашних пород или же природа для образования видов...
Если бы зодчий построил величественное и удобное здание, не употребляя
отесанных камней, а выбирая из обломков у подошвы обрыва клинообразные
камни — для сводов, длинные — для перекладин и плоские — для крыши, мы
восхитились бы его искусством и приписали бы ему верховную роль. Обломки
же камня, хотя и необходимые для архитектора, стоят к возводимому им
зданию в таком же отношении, в каком флуктуативные изменения
органических существ стоят к разнообразным и вызывающим восхищение
структурам, которые в конце концов приобретаются их измененными
потомками”27.

Однако для того чтобы подлинная антропологическая философия могла
развиваться, оставалось сделать еще один и, может быть, наиболее важный
шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными
формами органической жизни. Нет отдельных видов — есть лишь один
сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же
самый принцип к человеческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен
ли культурный мир, подобно органическому миру, случайным изменениям? Не
обладает ли он определенной и несомненной теологической структурой? Тем
самым новые проблемы встали перед теми философами, чьим исходным пунктом
была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что мир культуры,
мир человеческой цивилизации сводим к небольшому числу причин, общих как
для физических, так и для духовных феноменов. Именно таким был новый тип
философии культуры, введенный Ипполитом Тэном17* в его “Философии
искусства” и “Истории английской литературы”. “Здесь, как и везде, —
говорил Тэн, — перед нами лишь проблема механики; общий эффект —
результат, целиком зависящий от силы и направления действия производящих
причин...Средства записи в моральных и физических науках различаются,
однако поскольку предмет остается тем же самым — это силы, величины,
тяготения, — постольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный
результат получен одним и тем же методом”28.

И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута одним и тем же
железным кольцом необходимости. В своих чувствах, склонностях, идеях,
мыслях, в создании произведений искусства человек никогда не выйдет за
пределы этого магического круга. Мы можем рассматривать человека как
животное высшего вида, которое производит философию и поэзию точно так
же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои
соты. В предисловии к своему огромному труду “Происхождение современной
Франции” Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превращения
Франции в результате Французской революции, как если бы это были
“превращения насекомого”.

Но здесь возникает другой вопрос. Можем ли мы удовольствоваться чисто
эмпирическим перечислением различных импульсов, которые мы находим в
человеческой природе? Ведь реальное научное значение эти импульсы будут
иметь только если их классифицировать и систематизировать. Очевидно, что
не все они принадлежат одному уровню. Мы должны предположить, что они
имеют определенную структуру, и первая, наиболее важная задача нашей
психологии и теории культуры состоит в том, чтобы обнаружить эту
структуру. В сложном устройстве человеческой жизни мы должны отыскать
скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм наших
мыслей и воли. Главная цель всех этих теорий состояла в том, чтобы
доказать единство и однородность человеческой природы. Но если мы
исследуем объяснения, которые стремились построить творцы этих теорий,
то единство человеческой природы покажется крайне сомнительным. Каждый
философ полагает, что он нашел эту скрытую пружину, главную силу, I'idee
maTtresse — руководящую идею, как сказал бы Тэн. Однако в выборе такой
руководящей идеи эти объяснения сильно отличаются друг от друга и
противоречат одно другому. Каждый отдельный мыслитель дает нам свою
собственную картину человеческой природы. Всех этих философов можно
назвать убежденными эмпириками: они хотят показать нам факты и ничего
кроме фактов. Но их интерпретация эмпирической очевидности с самого
начала содержит произвольные допущения — и эта произвольность становится
все более очевидной по мере того, как теория развивается и приобретает
более разработанную и утонченную форму. Ницше провозглашал волю к
власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на
пьедестал инстинкт экономический. Каждая теория становилась прокрустовым
ложем, на котором эмпирические факты подгонялись под предзаданный
образец.

Вследствие всего этого современная теория человека потеряла свой идейный
стержень, а взамен мы получили полную анархию мысли. И в прежние времена
бывала, конечно, разноголосица мнений и теорий относительно этих
проблем. Но оставалась, по крайней мере, общая ориентация,
референциальная рамка, с которой могли быть соотнесены все
индивидуальные различия. Метафизика, теология, математика и биология
последовательно принимали на себя руководство размышлениями о проблеме
человека и определяли общую линию исследования. Реальный кризис этой
проблемы дал себя знать теперь, когда такой главной силы, способной
направлять все индивидуальные устремления, больше не существует.
Важнейшая роль этой проблемы продолжала ощущаться в различных отраслях
познания и исследования. Но признанного авторитета не существовало.
Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнографы,
экономисты — все подходили к проблеме со своей точки зрения. Невозможно
было соединить и унифицировать все эти частные аспекты и перспективы.
Даже внутри специальных областей знания не было общепринятого научного
принципа. Личный фактор выходил на первый план, и темперамент отдельного
писателя начинал играть решающую роль. Trahit sua quemque volup-tas*: в
конечном счете каждый автор руководствовался своей собственной
концепцией и оценкой человеческой жизни.

* Каждого влечет свое пристрастие (лит.).

Несомненно, что такой антагонизм идей — не только серьезная
теоретическая проблема, но и надвигающаяся угроза всей нашей этической и
культурной жизни. В современной философской мысли Макс Шелер первым
обнаружил и обозначил эту опасность. “Никогда еще в человеческом
познании, — заявил Шелер, — человек не был более проблематичным для
самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская и
теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других.
Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей
человека. Возрастающее число частных наук, занятых изучением человека,
скорее путает и затемняет, нежели проясняет наше понятие о человеке”29.

Такова странная ситуация, в которой находится современная философия.
Никогда ранее не было таких благоприятных возможностей познания, таких
разнообразных источников наших знаний о человеке. Психология,
этнография, антропология, история собрали поразительно богатую и
постоянно растущую массу фактов. Наш технический инструментарий для
наблюдения и экспериментирования чрезвычайно вырос, а наш анализ
становится все более утонченным и проницательным. Но все же мы не имеем
пока еще метода для упорядочения и организации материала. В сравнении с
нашим сегодняшним богатством прошлое может показаться весьма бедным. Но
богатство фактов — еще не богатство мыслей. Не найдя ариадниной нити,
ведущей нас из этого лабиринта, мы не сможем понять общие черты
человеческой культуры, мы потеряемся в массе бессвязных и разрозненных
данных, лишенных концептуального единства.

Примечания

1.' Аристотель. Метафизика. Кн. 1 (А). 980а21—30 // Соч.: В 4 т. М.,
1976. Т. 1. С. 65 (Прим. перев.}.

2 Дк 101 // Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М., 1989. С. 195.
(Diets. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W.Krantz. Fragment
101, 5. Ausg. В., 1934).

3 Plato Phaedrus. 230A.

4 Idem. Apology 37E.

5 Я не пытаюсь дать на следующих страницах обзор истории философской
антропологии. Я остановлюсь только на нескольких типичных стадиях, чтобы
показать общую линию ее развития. История философии человека все еще
остается desideratum (желаемым. — лат.). В то время как история
метафизики, философии природы, этики и науки изучена во всех тонкостях,
здесь мы еще находимся только в самом начале. В последнем

столетии важность этой проблемы стала осознаваться все яснее. Вильгельм
Дильтей сконцентрировал все свои усилия на ее решении. Однако
исследование Дильтея, ценное и значительное, осталось незавершенным.
Один из его учеников, Бернгард Грейтуйзен, дал прекрасное описание
общего развития философской антропологии. Но, к несчастью, и это
исследование резко оборвалось на последнем и решающем шаге — на
современной эпохе. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologie:
Handbuch der Philosophic. Muncnen; Berlin, 1931. Bd. III. S. 1—207. См.
также его статью: Towards an anthropological philosophy // Philosophy
and history. Essays presented to Ernst Cassirer. Oxford, 1936. P. 77—89.

6 Marcus Aurelius Antoninus. Ad se ipsum (ei; eocutov). Vol. 1, par. 8.
В большинстве приведенных на следующих страницах цитат я пользуюсь
английским переводом Хейнса (Haines C.R. The communings with himself of
Marcus Aurelius Antoninus. Cambridge, Mass., 1916. Loeb classical
library).

'Ibid. V, par. 15.

8 Ibid. IV, par. 8.

9 Ibid. Ill, par. 6.

10.Ibid. 11.

11. Ibid. 8, par. 41.

12 Ibid. V, par. 14. .

13 'О кбстц.а; aUouooic; о pioc йтаАттуи;. Vol. 4, par. 3. Термин
“утверждение” или “суждение” представляется мне значительно более
адекватным для выражения мысли Марка Аврелия, чем “мнение”, слово,
которое я находил во всех английских переводах. “Мнение” (платоновское
56i;ct) содержит элемент изменения и неуверенности, что Марк Аврелий не
имел в виду. Термин, равнозначный ultoA/nvi/ic, мы находим у Марка
Аврелия в словах кркяс, крцш, бкхкрют^. Ср.: Ill, par. 2; VI, par. 52;
VIII, par. 28, 47.

14 Подробное освещение этого см.: Cassirer E. Descartes. Stockholm,
1939. P. 215 ff.

15 По вопросу о различии между I'esprit geometrique (геометрической
мыслью) и I'esprit de finesse (мыслью проницательной и утонченной) ср.
трактат Паскаля De I'esprit geometrique и его Pensees. Ed. by Charles
Louan-dre. P. 1858, chap. IX, p. 231. В последующих разделах я цитирую
Паскаля по английскому переводу: O.W.Wight'a (N.Y., 1861).

16. Pascal. Pensees. Chap. X, sec. 1.

17 Ibid., chap. XII, sec. 5.

18. Ibid., chap. XIII, sec. 3.

19 Ibid., chap. X. sec. 1.

20 О стоическом понятии провидения (яроуокх) см., например: Marcus
Aurelius. Op. cit. Bk. II, par. 3.

21 Pascal. Pensees. Chap. 25, sec. 18.

22 Montaigne. Essais. II, chap. 12. (Engl. transl. by William Hazlitt.
The works of Michael de Montaigne. 2 ed. L., 1845. P. 205); рус.
перевод: Ион-тень М. Опыты. М., 1954. [Ред.].

23 Ibid. I, chap. 25. Engl. transl., p. 65 f.

24 Подробнее см.: Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophic der
Renaissance. Leipzig, 1927. S. 197 ff.

25 Galileo. Dialogo dei due massimi sistemi del mondo. I, VII. P. 129.

26 Diderot. Pensees sur I'interpretation de la nature. Sec. 4; ср. sec.
17, 21.

27 Darwin. The variation of animals and plants under domestication.
N.Y., Vol. 1897. II. Chap. 28. P. 425 f.

28 Taine. Histoire de la litterature anglaise. Engl. transl. by H.van
Laun. N.Y., 1872. P. I. 12 ff.

29 Scbeler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. H.
13 f.

Символ — ключ к природе человека

Биолог Иоганн Икскюль18* написал книгу, в которой подверг критическому
пересмотру принципы биологии. Согласно Икскюлю, биология — это наука,
которая должна развиваться с помощью обычных эмпирических методов
наблюдения и эксперимента. Однако биологическое мышление отлично по
своему типу от физического и химического. Икскюль — решительный
сторонник витализма. Он отстаивает принцип автономии жизни. Жизнь есть
высшая и самодостаточная реальность, она не может быть описана и
объяснена в терминах физики или химии. С этих позиций Икскюль
развертывает новую общую схему биологических исследований. В качестве
философа он придерживается идеалистических или феноменалистских позиций,
но его феноменализм основывается не на метафизических или
эпистемологических, а скорее на эмпирических принципах. Считать, что
существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для всех живых
существ, подчеркивает он, значит впадать в наивный догматизм. Реальность
не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней
столь же много различных схем и образцов, сколь и разных организмов.
Каждый организм есть как бы монада, у которой свой собственный мир,
поскольку имеется свой собственный опыт. Явления, которые мы
обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов, не могут быть
перенесены ни в какой другой вид. Опыт, а значит, и реальность каждого
из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух,
писал Икскюль, мы найдем только “мушиные вещи”, а в мире морских ежей —
только “ежиные”.

Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и
оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых
психологических интерпретаций, он следует целиком объективному или
поведенческому методу. Ключ к жизни животного могут дать нам, полагает
он, только факты сравнительной анатомии. Если нам известна анатомическая
структура животного вида, то мы располагаем всеми необходимыми данными
для реконструкции его видового опыта. Тщательное изучение телесной
структуры животного, числа, качества и распределения различных органов
чувств, строения нервной системы дают нам совершенный образ внутреннего
и внешнего мира организма. Икскюль начинает с изучения низших организмов
и распространяет его последовательно на все формы органической жизни. В
некотором смысле он отказывается от деления на низшие и высшие формы
жизни. Жизнь совершенна всюду — она одинакова и в малом, и в великом.
Каждый организм, даже низший, не только в определенном смысле
адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен (eingepasst) к своему
окружению. Сообразно с его анатомической структурой он обладает системой
рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без
кооперирования и уравновешивания этих двух систем организм не может
выжить. Система рецепторов, посредством которой биологические виды
получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они
реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют
звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом
(Funktionskreis) животного'.

Я не могу вступать здесь в дискуссию о биологических принципах Икскюля:
к его понятиям и терминологии я обратился только для того, чтобы
поставить общий вопрос. Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для
описания и характеристики человеческого мира? С одной стороны, очевидно,
что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые
управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы
находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту
человеческой жизни. Функциональный круг человека гораздо шире, но дело
здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях.
Человек сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. У него
между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое
можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком
преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными
человек живет

не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении
реальности. Существует несомненное различие между органическими
реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул
дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается,
прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления.
На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением.
Многие философы предостерегали человека от этого мнимого прогресса.
“Размышляющий человек, — говорил Руссо19*, — просто испорченное
животное”: выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение,
а не улучшение человеческой природы.

Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет.
Человек не может избавиться от своего приобретения, он может лишь
принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только
в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство,
религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается
символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта. Весь
человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно
укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности
непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу.
Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет
символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к
самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько
погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические
символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без
вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не
только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не
может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими
непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди
воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат,
среди собственных фантазий и грез. “То, что мешает человеку и тревожит
его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах”.

С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы можем уточнить и
расширить классическое определение человека. Вопреки всем усилиям
современного иррационализма определение человека как рационального
животного ничуть не утратило своей силы. Рациональность — черта,
действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности.
Даже мифология — не просто необработанная масса суеверий или
нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она
обладает систематизированной или концептуальной формой2. С другой
стороны, однако, структуру мифа невозможно охарактеризовать как
рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или подлинным
источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не
покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо
целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный
язык, наряду с логическим или научным языком существует язык
поэтического воображения. Первоначально язык выражал не мысли или идеи,
но чувства и аффекты. И даже религия “в пределах чистого разума”, как ее
понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает
только идеальную форму, лишь тень того, что представляет собой
действительная конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые
определяли человека как animal rationale*, не были эмпириками, они и не
пытались дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким
определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум —
очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм
человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но
все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять
человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его
как animal symbolicum**20*. Именно так мы сможем обозначить его
специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый чело- |
веку, — путь цивилизации.                               '

Примечания

1.' Cw.-.Uexkull J.von. Theoretische Biologie. 2.Ausg. / В., 1938; Idem.
Um-welt und Innenwelt der Tiere. 1909; 2.Ausg. В., 1921.

2 См.: Cassirer. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921.

* Разумное животное {лат.). 

** Символическое животное (лат.}.

Ill

От животных реакций к человеческим ответам

Определение человека как animal symbolicum дает нам основу дальнейшего
исследования. Но это определение необходимо развить, сделать его более
точным. Несомненно, символическое мышление и поведение — самые
характерные черты человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс
человеческой культуры21*. Но можем ли мы рассматривать их как особый
дар, отличающий человека от других живых существ? Нет ли у принципа
символизма гораздо более глубокого источника и значительно более широких
возможностей применения? Ответив на этот вопрос отрицательно, мы,
по-видимому, должны будем признать наше невежество в тех важнейших
вопросах, которые всегда были в центре внимания философии культуры. Без
ответа останутся вопросы о происхождении языка, искусства, религии, а в
результате мы столкнемся с культурой как фактом, оторванным от других и
потому непонятным.

Вполне естественно, что такое решение было неприемлемо для ученых. Они
всячески стремились связать факт символизма с другими хорошо известными
и элементарными фактами. И хотя огромное значение этой проблемы было
осознано, правильный подход к ней находили, к сожалению, очень редко. С
самого начала вопрос оказывался неясным и смешивался с другими
вопросами, принадлежавшими иной области размышлений. Дискуссия по этой
проблеме не смогла дать нам беспристрастного описания и анализа
феноменов самих по себе, выродившись в метафизический спор; в конце
концов этот вопрос стал пробным камнем в спорах между различными
метафизическими системами — идеализмом и материализмом, спиритуализмом и
натурализмом, — оказавшись стержневым для последующего развития науки и
метафизики22*.

Этого аспекта проблемы мы здесь не касаемся, ограничиваясь решением
гораздо более скромной и конкретной задачи. Мы попытаемся как можно
более точно описать символическую установку человека, чтобы получить
возможность отличить ее от тех способов символического поведения,
которые обнаруживаются повсюду в животном мире. Очевидно, что животные
не всегда прямо реагируют на стимулы, они способны и на непрямую
реакцию. Известные эксперименты Павлова23* с непреложностью эмпирически
доказали существование так называемых репрезентативных стимулов. Очень
интересные экспериментальные исследования Вольфа на человекообразных
обезьянах показали действенность “знака поощрения”. Животные обучаются
отвечать на знаки как замену пищи поощрением так же, как если бы они
реагировали на самую пищу1. Согласно Вольфу, результаты разнообразных и
длительных экспериментов доказали, что в поведении человекообразных
обезьян наличествуют символические процессы. Роберт М.Йеркс24*,
описавший эти эксперименты в своей последней книге, делает важный общий
вывод: “Очевидно, что они [символические процессы] относительно редки и
трудно наблюдаемы. Можно, конечно, и дальше сомневаться в их
существовании, но, я полагаю, что в них мы вскоре обнаружим
предшественников символических процессов у человека. Этот объект
находится на наиболее впечатляющей стадии развития, когда открытия
ближайшего будущего будут иметь огромное значение”2.

Преждевременно делать какие бы то ни было предсказания о дальнейшей
судьбе этой проблемы. Это должно составить область предстоящих
исследований. С другой стороны, интерпретация экспериментальных фактов
всегда зависит от некоторых фундаментальных понятий, которые должны быть
выяснены раньше, чем эмпирический материал принесет свои плоды25*.
Современная психология и психобиология принимают во внимание этот факт.
В высшей степени симптоматичным мне кажется то, что в наши дни не
философы, а эмпирики-наблюдатели и исследователи-экспериментаторы играют
ведущую роль в решении этой проблемы. Впрочем, последнее свидетельствует
также и о том, что стоящая перед нами проблема не только эмпирическая,
но и — в еще большей степени — логическая. Геза Ревес опубликовал
недавно серию статей, где выдвинул предположение, что вызывающий жаркие
дискуссии вопрос о так называемом языке животных не может быть решен на
основе одних только фактов психологии животных (зоопсихологии). Каждый,
кто беспристрастно и критически исследует различные психологические
положения и теории, должен будет прийти в итоге к выводу, что эту
проблему невозможно прояснить с помощью ссылки на формы общения животных
и некоторые их умения, достигнутые путем муштры и тренинга. Все такие
достижения допускают крайне противоречивые интерпретации. Необходимо,
следовательно, строго логически определить тот исходный пункт, от
которого можно прийти к естественной и трезвой интерпретации
эмпирических фактов. Этот исходный пункт — определение речи (die
Begriffsbestimmung der Sprache)3. Однако вместо того чтобы предложить
готовое определение речи, может быть, лучше было бы продолжить поиск.
Речь — не простое и не единообразное явление. Она состоит из различных
элементов, которые с точки зрения и биологии, и систематики находятся на
разных уровнях. Мы должны попытаться отыскать порядок и взаимосвязи
образующих ее элементов; мы должны вычленить различные геологические
слои речи. Первый и основной слой — это, очевидно, язык эмоций. Большая
часть человеческих высказываний по-прежнему относится к этому слою. Но
существует форма речи совсем другого типа. Здесь слово имеет только
значение междометия: оно не есть лишь невольное выражение чувства, оно
есть часть предложения, которое имеет определенную синтаксическую и
логическую структуру4. Правда, даже в высокоразвитом теоретическом языке
связь с исходными элементами не теряется до конца. Вряд ли можно
построить предложение — за исключением разве что чисто формальных
предложений математики, которое было бы полностью лишено аффективных и
эмоциональных оттенков5. Множество аналогий и параллелей эмоциональному
языку человека можно найти в животном мире. Вольфганг Кёлер, исследуя
шимпанзе, установил, что они способны многое выразить жестами. Таким
способом нетрудно выразить ярость, страх, отчаяние, горе, мольбу,
желание, игривость, удовольствие. Но при этом здесь отсутствует один
непременный момент, характеризующий человеческий язык, — мы не находим
здесь знаков с объективным референтом или значением. “Можно считать
определенно доказанным, — писал Кёлер, — что весь их фонетический
диапазон целиком "субъективен" и может выражать только эмоции: он
никогда не обозначает и не описывает объекты. Но у них так много
фонетических элементов, общих с человеческими языками, что отсутствие
членораздельной речи не может быть приписано вторичным (губноязычным)
ограничениям. Никакие их гримасы и тело движения, так же как и звуки,
никогда не обозначают и не "описывают" объекты (Бюлер)”6.

Здесь мы подходим к решающему моменту в рассмотрении проблемы. Различие
между пропозициональным и эмоциональным языками — это действительная
граница человеческого и животного миров. Все теории и наблюдения,
касающиеся языка животных, не достигают цели, если не учитывают это
основополагающее различие7. Во всей литературе на эту тему нет, кажется,
ни одного доказательства, способного убедить нас в том, что животные
действительно сделали этот решающий шаг от субъективности к
объективности, от аффективного к пропозициональному языку26*. Кёлер
настаивает на том, что речь безусловно выходит за рамки возможностей
человекообразных обезьян. Он утверждает, что нехватка этого бесценного
инструмента и детская ограниченность таких важных компонентов мысли, как
образы, — вот те причины, по которым животные в принципе неспособны
достичь хотя бы начальной ступени культурного развития8. К такому же
выводу пришел и Ревес. Он утверждал, что речь — чисто антропологическое
понятие, которое, следовательно, должно быть полностью устранено из
исследований по психологии животных. Если мы будем исходить из ясного и
точного определения речи, все другие формы выражений, которые мы также
находим у животных, автоматически устраняются9. Йеркс, с особым
интересом изучавший эту проблему, высказывается в более позитивном тоне.
Он убежден, что при всем уважении к языку и символизму существует
скрытая связь между человеком и человекообразными обезьянами. “Это
наводит на мысль, — писал он, — что мы сможем, наконец, обнаружить
раннюю филогенетическую стадию в эволюции символического процесса.
Достаточно очевидно, что различные типы других, не символических
операций, часто наблюдаются и эффективно осуществляются у шимпанзе”10.
Однако все это, конечно, операции доязыкового уровня. Даже с точки
зрения Йеркса все эти функциональные выражения слишком рудиментарны,
примитивны и ограниченно употребимы по сравнению с человеческими
познавательными операциями11. Вопрос о происхождении языка не должен
смешиваться с аналитическими и феноменологическими вопросами. Логический
анализ человеческой речи всегда приводит нас к элементу первостепенной
важности, который не имеет параллелей в животном мире. Общая теория
эволюции ни в каком отношении не препятствует установлению этого факта.
Даже в области явлений органической природы мы признаем, что эволюция не
исключает возникновения нового. Должен быть признан факт внезапных
мутаций и неожиданных эволюционных скачков. Современная эволюционная
теория больше подходит к эволюции с мерками раннего дарвинизма; иначе
объясняет ома и причины эволюции. Мы легко можем допустить, что в
развитии некоторых символических процессов человекообразные обезьяны
сделали значительный шаг вперед. Но опять-таки мы должны признать, что
порога человеческого мира они не достигают. Они оказались в тупике.

Для достижения ясности в постановке проблемы мы должны тщательно
различать знаки и символы. То, что в животном поведении обнаруживаются
сложные системы знаков и сигналов, — это, пожалуй, очевидный факт. Мы
можем даже сказать, что некоторые животные, особенно домашние,
чрезвычайно восприимчивы к знакам12. Собака может реагировать на
малейшие изменения в поведении хозяина, она может даже различать
выражения лица и перемены в голосе человека13. Но от этого еще далеко до
понимания символов в человеческой речи. Знаменитые опыты Павлова
доказали, что животные могут быть легко обучены реагировать не только на
прямые, но и на всякого рода опосредующие или репрезентативные стимулы.
Звонок, например, может стать “знаком обеда” и животное может быть
обучено не прикасаться к пище, покуда этого знака нет. Но из этого мы
узнаем лишь, что экспериментатор успешно менял ситуацию с пищей у
животного. Он усложнял эту ситуацию, произвольно внося в нее новые
элементы. Все явления, которые обычно называют условными рефлексами, не
только очень далеки, но и прямо противоположны существенным чертам
символической мысли человека. Символы в собственном смысле слова нельзя
свести только к сигналам. Сигналы и символы принадлежат двум различным
универсумам дискурсии: сигнал есть часть мира физического бытия; символ
— часть человеческого мира значения. Сигналы — “операторы”; символы —
“десигнаторы”14. Сигналы, даже когда они понимаются и используются как
таковые, обладают физическим или субстанциональным бытием; символы же
имеют только функциональную значимость27*.

Вводя это различение, мы сможем найти подход к одной из наиболее спорных
проблем. Вопрос об интеллекте животных всегда был одной из труднейших
загадок для антропологической философии. Огромные усилия мысли и
наблюдений были потрачены в поисках ответа на этот вопрос28*. Но
двойственность и неясность самого термина “интеллект” всегда
препятствовали получению четкого ответа. Как можно дать ответ на вопрос,
само значение которого неясно? Метафизики и ученые, естествоиспытатели и
теологи используют слово “интеллект” в различных и часто противоположных
смыслах. Некоторые психобиологи решительно отказываются говорить об
интеллекте животных, все поведение животных они считают автоматическим.
За этим тезисом стоит авторитет Декарта; приводят его и современные
психологи. “Животное, — утверждает Э.Л.Торндайк в своей книге о животном
интеллекте, — не думает, что одно подобно другому, и не совершает, как
часто думают, ошибки, принимая одно за другое. Оно вообще не думает об
этом, оно именно думает это... Мысль, что животные реагируют на частные,
абсолютно определенные и представимые чувства-впечатления и что сходная
реакция на чувства-впечатления, отличные от первоначальных, доказывает
существование ассоциаций по сходству, — это миф”15. Последующие более
точные наблюдения привели к другому выводу. Стало ясно, что
высокоорганизованные животные способны решать довольно трудные проблемы
и что эти решения нельзя получить чисто механическим путем проб и
ошибок. Как подчеркнул Кёлер, самое поразительное различие существует
между случайно найденным и подлинным решением, так что одно несложно
отличить от другого. Неоспоримо, что по крайней мере некоторые реакции
высших животных — результат не случайности, а интуиции16. Если под
интеллектом понимать либо приспособление к непосредственному окружению,
либо приспособительное изменение окружения, то мы должны будем тогда
приписать животным сравнительно высокий уровень интеллекта. Нужно
признать также, что не все действия животных определяются присутствием
непосредственных стимулов. Животное способно уклониться от однозначно
заданных стимулом реакций. Оно может не только научиться пользоваться
своим инструментом, но и изобрести орудие для своих целей29*. Потому-то
некоторые психобиологи и убеждены в том, что у животных есть
конструктивное воображение17. Однако этот интеллект и это воображение не
те, которые характерны для человека. Можно, короче говоря, сделать
вывод, что животное обладает практическим воображением и интеллектом,
тогда как у человека развилась новая форма — символическое воображение и
интеллект.

Более того, в умственном развитии индивида переход от одной формы к
другой — от всецело практической к символической установке — очевиден.
Но здесь этот шаг — конечный результат медленного, постепенного
развития. С помощью обычных методов психологического наблюдения нелегко
различить отдельные стадии сложного процесса. Есть, однако, другой
способ понять первостепенную значимость этого перехода. Сама природа,
так сказать, ставит здесь эксперимент, проливающий неожиданный свет на
проблему. Мы имеем в виду два классических случая — Лоры Бриджмен и Элен
Келлер, двух слепоглухонемых девочек, которые с помощью специальных
методов научились говорить. Хотя оба случая хорошо известны и часто
рассматривались в психологической литературе18, тем не менее стоит
напомнить о них читателю, поскольку это, быть может, лучшая иллюстрация
к общей проблеме, которую мы здесь исследуем. Мисс Салливен, учительница
Элен Келлер, зафиксировала точную дату — тот момент, когда ребенок
реально начал понимать значение и функцию человеческого языка. Привожу
ее собственные слова: “Я должна рассказать вам хотя бы вкратце об этом
утре: ведь случилось нечто весьма важное. Элен сделала второй огромный
шаг в своем образовании. Она узнала, что каждая вещь имеет имя и что ее
ручная азбука — ключ к каждой вещи, которую она хочет знать. ...В то
утро во время умывания она захотела узнать название воды. Когда она
хочет знать какое-то название, она указывает на этот предмет и хлопает
меня по руке. Я обозначила на ее руке по буквам “в-о-д-а” — и больше не
думала об этом, пока не позавтракали ...[Потом] мы пошли к водокачке, и
я заставила Элен держать кружку под струёй, пока я накачивала воду.
Когда холодная вода хлынула, заполняя кружку, я написала на свободной
руке Элен: “в-о-д-а”. Слово, так близко совпавшее с ощущением холодной
воды, льющейся по руке, кажется, испугало ее. Она уронила кружку и
остановилась, как вкопанная. Лицо ее озарилось каким-то светом. Она
повторила несколько раз "вода". Потом она опустилась на землю и
спросила, как это называется, показала на насос и решетку и, наконец,
внезапно обернувшись, спросила мое имя. В ответ я обозначила на руке
"учитель". Всю дорогу назад она была взволнована и выучивала имя каждого
предмета, которого касалась, — и так за несколько часов она прибавила к
своему словарю тридцать новых слов. Наутро она встала сияющая. Носилась
от вещи к вещи, спрашивая их имя и радостно целуя меня... Все теперь
должно было иметь имя. Куда бы мы ни ходили, везде она немедленно
спрашивала о названиях вещей, которые не встречала дома. Она требовала
от друзей называть ей по буквам предметы, и всех, кто попадался,
страстно обучала буквам. Она перестала пользоваться прежними знаками и
пантомимикой, как только узнавала соответствующие слова, а овладение
новым словом наполняло ее живейшей радостью. Мы заметили, что ее лицо с
каждым днем делалось все выразительнее”19.

Решающий шаг, ведущий от пользования знаками и пантомимикой к
использованию слов, т.е. символов, вряд ли может быть описан
выразительнее. В чем же заключалось реальное открытие ребенка в этот
момент? Элен Келлер уже умела связывать некоторые вещи или события с
некоторыми знаками ручного алфавита. Установились стойкие ассоциации
между вещами и тактильными впечатлениями. Но серии таких ассоциаций,
даже если они повторяются и расширяются, не содержат понимания того, что
такое человеческая речь и что она значит. Чтобы достигнуть такого
понимания, ребенок должен сделать новое, более важное открытие. Он
должен понять, что каждая вещь имеет название, что символическая функция
не ограничивается отдельными случаями, а является универсально
применимым принципом, охватывающим всю сферу человеческой мысли. В
случае с Элен Келлер это открытие было внезапным потрясением. За
исключением дефектов некоторых органов чувств, семилетняя девочка
обладала блестящим здоровьем и высокоразвитым умом. При отсутствии
заботы о ее воспитании она очень во многом отставала бы, но вдруг
происходит этот решительный сдвиг, своего рода интеллектуальная
революция. Ребенок начал видеть мир в новом свете. Он научился
пользоваться словами не только как механическими знаками и сигналами, но
совершенно новым орудием мышления. Открылись новые горизонты, и дитя
могло теперь свободно странствовать по несравнимо более широкому и
вольному пространству.

То же самое можно показать и на примере Лоры Бридж-мен, хотя и без столь
эффектного сюжета. И в умственных способностях, и в интеллектуальном
развитии Лора Бридж-мен значительно уступала Элен Келлер. В ее жизни и
воспитании не было таких драматических событий, какие мы находим в жизни
Элен. Но в обоих случаях налицо одни и те же типичные элементы. После
освоения пальцевого алфавита Лора Бриджмен внезапно достигла момента,
когда стала понимать символизм человеческой речи. Как раз в этом
отношении между двумя случаями наблюдается удивительный параллелизм. “Я
никогда не забуду, — писала мисс Дру, одна из учительниц Лоры Бриджмен,
— первый обед после того, как она усвоила ручной алфавит. Каждый
предмет, которого она касалась, должен был иметь название; мне пришлось
даже попросить кого-то покормить других детей, пока я занималась
составлением для нее по буквам новых слов”20.

Принцип символизма с его универсальностью, значимостью и
общеприменимостью — волшебное слово, то самое “Сезам, откройся!”,
которое позволяет войти в специфически человеческий мир, в мир
человеческой культуры. Если человек обладает таким магическим ключом,
дальнейшее развитие ему обеспечено. Такому прогрессу, очевидно, не
препятствует недостаток чувственного материала. Случай Элен Келлер,
достигшей очень высокой ступени умственного развития и интеллектуальной
культуры, показывает нам ясно и неоспоримо, что в построении своего
человеческого мира человек не зависит от качества материала, которым он
располагает. Если бы сенсуалистические теории были верны, если бы каждая
мысль была лишь бледной копией первоначального чувственного впечатления,
тогда положение слепоглухонемого ребенка и в самом деле было бы
безнадежным. Ведь тогда были бы уничтожены подлинные источники
человеческого знания; это было бы своего рода изгнанием из реальности.
Но если мы изучим автобиографию Элен Келлер, мы не только тотчас узнаем,
что это неверно, но и поймем, почему. Человеческая культура обретает
свой специфический характер, свои интеллектуальные и моральные ценности
не из составляющего ее материала, а из ее формы, архитектоники,
строения. И эта форма может быть выражена в любом чувственном материале.
Звуковой язык имеет огромные технические преимущества перед тактильным,
но технические недостатки последнего не уничтожают самого существа его
использования. Использование тактильного языка вместо звукового не
перекрывает пути для свободного развития символической мысли и
символического выражения. Если ребенок преуспел в усвоении значений
человеческого языка, неважно, в каком конкретном материале эти значения
ему доступны. Как показал случай Элен Келлер, человек может строить свой
символический мир из самого бедного и скудного материала. То, что
жизненно значимо, — это не отдельные кирпичи и камни, а их общая функция
в архитектурной форме. В области речи именно их общая символическая
функция оживляет материальные знаки и “дает им говорить”. Вне этого
живительного принципа человеческий мир действительно остается глухим и
немым. С этим принципом даже мир слепоглухонемого ребенка может стать
несравненно более широким и богатым, нежели мир самого высокоразвитого
животного.

Универсальная применимость — следствие того, что каждая вещь имеет
название, — одно из величайших преимуществ человеческого символизма. Но
не единственное. Существует другая характерная черта символов, которая
сопровождает и дополняет первую, необходимо соотносится с ней. Символ не
только универсален, но и чрезвычайно изменчив. Я могу выразить то же
самое значение в различных языках, но даже в пределах одного и того же
языка любая мысль, идея могут быть выражены в совершенно разных
терминах. Знак или сигнал соотносится с соответствующей вещью
одним-единственным жестко закрепленным способом. Любой конкретный и
индивидуальный знак относится к определенной индивидуальной вещи. В
павловских опытах собаки легко приучались брать пищу только при особых
сигналах; они не ели, покуда не раздавался сигнал, выбранный
экспериментатором. Здесь, однако, нет аналогии с человеческим
символизмом, как это зачастую интерпретируют, — наоборот, это полная
противоположность символизму. Подлинный человеческий символизм
характеризуется не единообразием, а как раз своей изменчивостью: он не
жесток и статичен, а подвижен. Правда, полное осознание этой подвижности
есть, по-видимому, результат более позднего интеллектуального и
культурного развития человека. В примитивном мышлении это осознание
очень редко достигается. Здесь символ рассматривается как свойство самой
вещи, подобное другим ее физическим свойствам. В мифологическом мышлении
имя бога — неотъемлемая часть природы самого бога. Если я неправильно
называю бога, заклинание или молитва не подействуют. То же самое
относится целиком и к символическим действиям. Религиозный ритуал,
жертвоприношение всегда должны выполняться одним и тем же неизменным
способом и в одном и том же порядке, если нужно, чтобы они
подействовали21. Дети часто испытывают затруднения, впервые узнавая, что
не каждое название предмета — его “собственное имя”, что каждая вещь
может иметь совершенно разные названия в разных языках: они склонны
думать, что вещь “есть” то, чем она названа. Но это ведь лишь первый
шаг. Каждый нормальный ребенок очень скоро узнает, что для выражения
одних и тех же желаний и мыслей можно использовать различные символы.
Очевидно, что эта изменчивость и подвижность не имеют параллелей в
животном мире22. Задолго до того как Лора Бриджмен выучилась говорить,
она придумала очень любопытный способ выражения, фактически свой
собственный язык. Этот язык состоял не из артикулированных звуков, а
только из таких различных звуков, которые названы “эмоциональными
шумами”. Она обычно издавала эти звуки в присутствии некоторых лиц; тем
самым эти лица становились вполне индивидуализированными — ведь каждого
из окружавших ее людей она встречала особым шумом. “Я заметил, что
всякий раз неожиданно встречая знакомого, — писал доктор Либер, — она
прежде, чем начать говорить, неоднократно издавала звук, обозначавший
данное лицо. Так она передавала радость встречи”23. Но когда посредством
ручного алфавита ребенок узнал значение человеческого языка, все
изменилось. Теперь звук действительно стал именем — и это имя не было
жестко связано с индивидуальным лицом, оно могло меняться в зависимости
от обстоятельств. Однажды, например, Лора Бриджмен получила письмо от
своей прежней учительницы мисс Дру, ставшей после замужества миссис
Мортон. В письме Лору приглашали в гости, что доставило ей большое
удовольствие. Однако она сетовала на то, что мисс Дру подписала письмо
именем мужа, она должна была подписать его своим старым именем. Лора
сказала даже, что должна теперь придумать другой шум для своей
учительницы: ведь шум для Дру не должен быть тем же самым, что и для
Мортон24. Ясно, что тем самым в значении этих прежних “шумов” произошли
очень важные и интересные изменения. Они уже больше не были особыми
выражениями, неразрывно связанными с конкретной ситуацией: они стали
абстрактными именами. Ибо новое имя, изобретенное девочкой, обозначает
не новое лицо, а то же самое в новых обстоятельствах.

Теперь возникает новый важный аспект нашей общей проблемы — проблемы
зависимости мысли об отношении от мысли о символе. Вне сложной системы
символов мысль об отношении вообще не может появиться, не то что
полностью развиться. Некорректно утверждать, что простое осознание
отношений предполагает интеллектуальный акт — акт логического или
абстрактного мышления. Такое знание необходимо даже для элементарных
актов перцепции. Теории сенсуализма описывают перцепцию как мозаику
простых чувственных данных. Однако сенсуалисты постоянно упускают из
виду факт, что само ощущение никоим образом не есть агрегат или связка
изолированных впечатлений. Современная гештальтпсихология изменила этот
взгляд: она показала, что даже простейшие перцептивные процессы включают
в себя фундаментальные структурные элементы, некоторые схемы или
конфигурации. Этот принцип действует и в человеческом, и в животном
мире. Даже на сравнительно низких стадиях животной жизни
экспериментально доказано присутствие этих структурных элементов — в
частности, пространственных и оптических стук-тур25. Само по себе
осознание отношений не может, таким образом, считаться специфической
чертой человеческого сознания. Однако у человека мы находим все-таки
особый тип мыслей об отношениях, не имеющий параллелей в животном мире.
У человека развилась способность изолировать отношения — рассматривать
их в абстрактном значении. Чтобы схватить это значение, человеку не
обязательно попадать в зависимость от чувственных — визуальных,
слуховых, тактильных, кинестетических — данных. Он рассматривает эти
отношения “сами по себе” —  говорил Платон. Классический пример этого
поворотного пункта в интеллектуальной жизни человека — геометрия. Даже в
элементарной геометрии мы не ограничены представлением конкретных
индивидуальных фигур. Мы не имеем дела с физическими чувственно
воспринимаемыми объектами: мы изучаем те универсальные пространственные
отношения, для выражения которых у нас есть адекватная

символика. Без предшествующего шага в развитии языка такое достижение
было бы невозможно30*. В экспериментах над процессами абстрагирования
или обобщения у животных это становится очевидным. Кёлер успешно показал
способность шимпанзе реагировать на отношения двух или более предметов,
а не на один отдельный предмет. Сопоставляя две кормушки с едой,
шимпанзе в результате предварительного обучения постоянно выбирала
большую, притом что выбранный предмет в предшествующем эксперименте мог
быть отвергнут как меньший из пары. Подобная способность реагировать на
ближе лежащий, на более яркий, на более синий предмет скорее, чем на
отдельную кормушку, доказана. Результаты Кёлера были подтверждены и
развиты в последующих опытах. Было показано, что высшие животные
способны на то, что может быть названо “изоляцией чувственно
воспринимаемых факторов”. В экспериментальной ситуации они имеют
возможность выбирать отдельное чувственно воспринимаемое качество и
реагировать соответственно. В этом смысле животное способно
абстрагировать цвет от величины и формы или форму от величины и цвета. В
некоторых экспериментах, проведенных миссис Коте31*, обезьяна — шимпанзе
— могла отобрать из набора крайне разнообразных по внешнему виду
предметов те, которые имели одно общее качество; она могла, например,
выбрать все предметы заданного цвета и положить их в указанный ящик. Эти
примеры, видимо, доказывают, что высшие животные способны к тому, что Юм
в своей теории познания обозначает термином “различение разумом”26.
Однако все экспериментаторы, проводившие подобные опыты, подчеркивали
также редкость, рудиментарность и несовершенство этих процессов. Даже
после того как животные научались различать отдельные качества, они все
еще допускали всякого рода забавные ошибки27. Если в животном мире и
существовали некоторые черты distinctio rationis, то они, так сказать,
уничтожены в зародыше. Животные не могут развиваться, они лишены
бесценной и необходимой помощницы — человеческой речи, системы символов.

Гердер32* был первым мыслителем, который осознал проблему достаточно
четко. Он рассуждал как философ-гуманист, стремившийся к постановке
вопроса исключительно в “человеческих” терминах. Отбросив метафизический
или теологический тезис о сверхъестественном или Божественном
происхождении языка, Гердер начал с критического переосмысления самой
постановки вопроса. Речь — это не объект, не физическая вещь, которую
можно объяснить естественными причинами: это процесс, общая функция
человеческого мышления. Мы не можем описать этот процесс психологически
— в терминах, которыми пользовались все психологические школы XVIII в.
Речь, согласно Гердеру, — не искусственное творение разума; не должна
она рассматриваться и как особый механизм ассоциаций. В своей
собственной попытке выяснить природу языка Гердер ставит во главу угла
то, что он называет “рефлексией”. Рефлексия, или рефлективная мысль,
есть человеческая способность выделять из всего нерасчлененного потока
чувственных феноменов некоторые устойчивые элементы, чтобы, изолировав
их, сосредоточить на них внимание.

“Человек рефлектирует, когда его душевные силы действуют столь свободно,
что он может выделить из целого моря ощущений, обуревающих его чувств
одну волну и что он может остановить эту волну, сосредоточить на ней
внимание, осознавать это внимание. Он рефлектирует, когда из сонной зыби
образов, проницающих его чувства, он может сосредоточиться на моменте
пробуждения, задержаться произвольно на одном образе, наблюдать его ясно
и более спокойно, абстрагировать черты, показывающие ему, что именно
это, а не что-либо другое, есть объект. Таким образом, он рефлектирует,
когда может не только воспринимать все качества ясно и отчетливо, но и
осознать одно или несколько из них как отдельные качества... Благодаря
чему возможно такое осознание? Благодаря одной характерной черте или
элементу сознания, который вырисовывается с достаточной четкостью и
должен быть абстрагирован. Вот когда можно воскликнуть: Эврика! Эта
изначальная черта сознания и есть язык души. Так и создается
человеческий язык”28.

Здесь явлен скорее поэтический портрет, чем строгий логический анализ
человеческой речи. Гердерова теория происхождения языка остается целиком
спекулятивной. Она не исходит ни из общей теории познания, ни из
наблюдения эмпирических фактов. Она основывается на его гуманистическом
идеале и глубокой интуиции о характере и развитии человеческой культуры.
Тем не менее она содержит весьма ценные логические и психологические
элементы. Всем тщательно исследованным и описанным процессам обобщения

или абстрагирования у животных29 явно не хватает отличительного
признака, отмеченного Гердером. Однако позднее точка зрения Гердера
получила неожиданное разъяснение и подтверждение совсем с другой
стороны. Недавние исследования в области психопатологии языка привели к
выводу, что потеря или серьезные нарушения речи, вызванные повреждением
мозга, — не изолированное явление. Этот дефект целиком меняет характер
человеческого поведения. Пациент, страдающий афазией или другими
подобными недугами, не просто теряет способность пользоваться словами,
соответственно изменяется и его личность. Эти изменения слабо
проявляются во внешнем поведении, поскольку обычно такие пациенты ведут
себя совершенно нормально. Такие люди могут решать задачи, возникающие в
обыденной жизни, могут даже проявлять искусность в решении таких задач.
Но они полностью лишены возможности решать проблемы, выдвигаемые
специфически теоретической или рефлективной деятельностью. Они
неспособны мыслить общими понятиями или категориями. Лишенные
возможности понять универсалии, они увязают в непосредственных фактах, в
конкретных ситуациях. Такие пациенты неспособны выполнить задачу,
связанную с необходимостью понимания абстракций30. Все это очень
знаменательно, ибо показывает нам, что та ступень, которую Гердер
называл рефлективной, зависит от символической мысли. Без символики
жизнь человека должна быть уподоблена жизни узника Платоновой пещеры.
Жизнь человека должна тогда ограничиться биологическими потребностями и
практическими интересами; он не сможет получить доступ к “идеальному
миру”, который открывается с разных сторон религией, искусством,
философией, наукой.

Примечания

1. Wolfe J.B. Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees.
Comparative Psychology Monographs. 12. № 5.

2 Yerkes P.M. Chimpanzees. A Laboratory Colony. New Haven, 1943. P. 189.

3 Revesz G. Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte
Tiersprache // Proceedings of the Netherlands Akademie van
Wetenschap-pen. XLIII (1940), № 9, 10; (1941), № 1.

4 О различии между просто эмоциональными высказываниями и “нормальным
типом сообщения идей, которое является языком” см. вводные замечания
Эдварда Сепира. Language. N.Y., 1921.

5 Подробнее см.: Bally Ch. Le language et la vie. P. 1., 1936.

6 Koehler W. Zur Psychologie des Schimpansen // Psychologische
For-schung I (1921). S. 27. Ср. англ. изд. The mentality of apes. N.Y.,
1925. App., p. 317.

7 Ранняя попытка провести резкое различие между пропозициональным и
эмоциональным языком была сделана в области психопатологии языка.
Английский невропатолог Джексон ввел термин “пропозициональный язык”,
чтобы объяснить ряд очень интересных патологических явлений. Он
обнаружил, что многие его пациенты, страдающие афазией, не могут
применять нужные им слова в объективном, пропозициональном смысле.
Различие, проведенное Джексоном, оказалось очень плодотворным. Оно
сыграло важную роль в дальнейшем развитии психопатологии языка.
Подробнее см.: Cassirer. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. Ill,
Кар. 6, S. 237-323.

8 Koehler W. The Mentality of Apes. P. 277.

9 Revesz G. Die menshlichen Kommunikationsformen... Vol. XLIII, pt. 2
(1940), P. 33/

10 Yerkes and Nissen. Pre-linguistic sign behavior in chimpanzee //
Science. Vol. LXXXIX. P.. 587.

11. Yerkes P.M. Chimpanzees. P. 189.

12 Эта восприимчивость была подтверждена, например, знаменитым случаем с
“умным Гансом”, вызвавшим несколько десятилетий тому назад нечто
подобное сенсации среди психобиологов. Умный Ганс был лошадью, которая,
как казалось, обладала поразительными умственными способностями. Она
могла решать даже довольно трудные арифметические задачи, извлекать
квадратные корни и тому подобное, ударяя ногой столько раз, сколько
требовало решение. Для исследования этого случая был создан специальный
комитет из психологов и других ученых. Вскоре выяснилось, что животное
действовало, следуя невольным движениям своего хозяина. Когда он
отсутствовал или не понимал вопроса, лошадь не отвечала на поставленный
вопрос.

13 Для иллюстрации этого пункта укажу на другой очень интересный пример.
Психобиолог д-р Пфунгст, разработавший ряд новых и интересных методов в
области изучения поведения животных, рассказал мне однажды, что он
получил письмо от майора по поводу одного любопытного вопроса. У майора
была собака, сопровождавшая его на прогулках. Каждый раз, когда майор
был готов выйти с ней на прогулку, собака проявляла большую радость и
волнение. Но однажды майор решил провести небольшой эксперимент. Делая
вид, что он собирается выйти, он надел шляпу, взял палку и совершил
обычные приготовления к прогулке, — не имея, однако, действительного
намерения выходить на прогулку. К его величайшему удивлению ему не
удалось обмануть собаку; она продолжала спокойно сидеть в своем углу.
После короткого наблюдения д-р Пфунгст разгадал эту тайну. В его комнате
был письменный стол, в ящике которого лежали ценные и важные документы,
и майор привык проверять до ухода, закрыт ли ящик. В тот день, когда он
не собирался выходить, он этого не сделал. Для собаки же это стало
сигналом, необходимым элементом ситуации выхода на прогулку. При
отсутствии этого сигнала собака не реагировала на ситуацию.

14. О различии ме>кду операторами и десигнаторами см.: Morris СП. The
Foundation of the Theory of Signs // Encyclopedia of the Unified
Sciences. 1938.

15. Thorndike E.L. Animal intelligence. N.Y., 1911. P. 119 ff.

16 См.: Koehler. W. The Mentality of Apes. Chap. 7: Chance and
imitation.

17.См.: P.M. and A. W. Yerkes. The great Apes. New Haven, 1929. P. 368
If., 520 ff.

18 О Лоре Бриджмен см.: М.Н. and F.H.Hall. Laura Bridgman. Boston, 1903;

Lomson M.S. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. Boston, 1881;
Jerusalem W. Laura Bridgman. Erziehung einer Taubstummblinden. В., 1905.

19 См.: Keller H. The Story of my Life. N.Y., 1902, 1903. Supplementary
Account of Helen Keller's life and education, p. 315 ff.

20 См.: Lamson M. Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman, the
Deaf, Dumb and Blind Girl. Boston, 1881.

21 Подробнее см.: Cassirer. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925.

22 По этому вопросу см.: Urban VI.M. Language and Reality. Pt. 1, 95 ff.

23 См.: Lieber F. A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman //
Smithsonian Contributions to Knowledge. II. Art. 2. P. 27.

24 См.: Lamson M.Swift. Life and Education of Laura Dewey Bridgman. P.
84.

25 См.: Koehler W. Optische Untersuchungen am Schimpansen und am
Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und
beim Haushuhn // Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften.
1915, 1918.

26 Теория Юма о различении разумом объяснена в его Трактате о
человеческой природе. Ч. 1- Разд. 7.

27 Примеры даны в книге: Yerkes, Chimpanzees. P. 103 ff.

28 Herder. Uber den Ursprung der Sprache (1772) // Werke. Hrsg. von
Suphan. V. 34 f.

29 См., например, замечания Р.М.Йеркса об “общих ответах” у шимпанзе.
Yerkes R.M. Chimpanzees. P. 130 ff.

30 Подробное и очень интересное объяснение этих явлений дано в различных
работах К.Голдстейна и А.Гелба. Голдстейн дал общий обзор своих
теоретических взглядов в Human nature in the light of psychopathology
(William James Lectures delivered at Harvard university, 1937—38).
Cambridge, Mass. 1940. Я рассматривал этот вопрос с общефилософской
точки зрения в моей работе Philosophic der symbolischen Formen. Bd. III.
VI. S. 237—323.

IV

Человеческий мир пространства и времени

Пространство и время — структура, в которую вмещается вся реальность.
Вне условий пространства и времени мы не можем познать ни один реальный
предмет. Ничто в мире, согласно Гераклиту, не может превысить своей
меры, а мера эта — пространственные и временные ограничения. В
мифологическом мышлении пространство и время никогда не рассматриваются
как чистые и пустые формы — они предстают там как великие таинственные
силы, властвующие над всеми вещами, правящие и определяющие не только
жизнь простых смертных, но и жизнь бессмертных богов.

Описывать и анализировать специфические черты, которые приобретают
пространство и время в человеческом опыте, — такова одна из самых
благодарных и важных задач антропологической философии. Наивно и
безосновательно считать явление пространства и времени необходимым и
тождественным для всех живых существ. Низшим организмам, очевидно, мы не
можем приписать тот же род пространственных восприятий, что и человеку.
И даже между человеческим миром и миром высших антропоидов остается в
этом отношении явное и неустранимое различие. Если, однако, мы будем
применять лишь наши обычные психологические методы, объяснить такое
различие будет нелегко. Придется идти косвенным путем: проанализировать
сначала формы человеческой культуры, чтобы затем раскрыть подлинный
характер пространства и времени в нашем человеческом мире.

Первое, что выясняется в результате такого анализа, — это существование
принципиального различия типов пространственного и временного опыта: не
все формы этого опыта располагаются на одном и том же уровне. Есть
высшие и низшие его слои, расположенные в определенном порядке. Низший
слой можно назвать органическим пространством и временем. Каждый
организм живет в определенной среде и, чтобы выжить, вынужден постоянно
приспосабливаться к условиям этой среды. Даже у низших организмов
приспособление к среде требует довольно сложной системы реакций,
дифференциации между физическими стимулами и адекватными ответами на эти
стимулы. Все это осуществляется на уровне индивидуального опыта.
Кажется, даже новорожденные животные имеют очень тонкое и правильное
чувство пространственного расстояния и направления. Только что
вылупившийся из яйца цыпленок бежит направленно и склевывает зерна по
пути. Особые условия, от которых зависит этот процесс пространственной
ориентации, были тщательно изучены биологами и психологами. Пусть мы и
не можем пока ответить на все запутанные вопросы о способности к
ориентации у пчел, муравьев и перелетных птиц, мы по крайней мере можем
дать отрицательные ответы. Например, мы не можем утверждать, что
животные, осуществляя все эти сложные реакции, движимы процессами
идеа-ции (ideational). Напротив, они как будто бы следуют неким телесным
импульсам особого рода; у них нет умственного образа или идеи
пространства, нет перспективы пространственных отношений.

Рассматривая более высоко организованных животных, мы встречаемся с
новой формой пространства, которую можно обозначить как перцептуальное
пространство. Это пространство — не просто чувственные данные; природа
его очень сложна: в нем содержатся разнообразные элементы чувственного
опыта — зрительные, тактильные, слуховые и кинестетические. Способ их
соединения при построении перцептуального пространства оказывается одной
из самых трудных проблем современной психологии чувственного восприятия.
Великий ученый Герман фон Гельмгольц33* счел необходимым основать
совершенно новую ветвь знания — создать науку “психологическая оптика”,
чтобы решить проблемы, с которыми мы здесь сталкиваемся. Так или иначе,
здесь остается еще много вопросов, которые пока просто не могут быть
решены ясно и недвусмысленно. В истории современной психологии битва “на
мрачном поле боя между нативизмом и эмпиризмом” кажется нескончаемой'.

Мы не касаемся здесь этого аспекта проблемы. Генетическая проблема,
вопрос о происхождении пространственного восприятия, который в течение
длительного времени оттеснял и затенял все другие проблемы, — это не
единственный и даже не самый важный вопрос. С точки зрения общей теории
познания и антропологической философии уже другой предмет спора
возбуждает теперь наш интерес и перемещается в центр внимания. Мы должны
анализировать не столько происхождение и развитие перцептуального
пространства, сколько пространство символическое. В подходе к этой
спорной проблеме мы оказываемся на грани человеческого и животного
миров. С позиций органического пространства, или пространства действия,
человек кажется во многих отношениях гораздо более слабым, чем животное.
Ребенок вынужден обучаться многим навыкам, которые у животного
существуют от рождения. Но этот недостаток у человека компенсируется
другим даром, который есть только у него и который не имеет аналогий с
чем бы то ни было в органической природе. Не непосредственно, а путем
сложных и трудных мыслительных процессов человек приходит к идее
абстрактного пространства —как раз она и есть такая идея, которая
проясняет человеку путь не только к новому познавательному полю, но и к
совершенно новому направлению в его культурной жизни.

Однако при объяснении и описании реальной природы абстрактного, или
символического, пространства философы столкнулись с огромными
трудностями. Первой и важнейшей заслугой греческой мысли было то, что
она открыла существование такой вещи, как абстрактное пространство. И
материалисты, и идеалисты одинаково высоко оценивали значение этого
открытия. Но мыслители обоих направлений оказывались в тупике при
объяснении его логических следствий и искали убежища в парадоксальных
утверждениях. Так, Демокрит заявлял, что пространство — ничто цг| ov, но
это ничто, тем не менее, есть подлинная реальность. Платон в “Тимее”
трактовал понятие пространства как “гибридное понятие”, которое трудно
описать адекватно. И даже в современной науке и философии эти давние
затруднения остаются неразрешенными. Ньютон предостерегал от смешения
абстрактного пространства — истинного математического пространства — с
пространством нашего чувственного опыта. Обыкновенные люди, считал он,
могут мыслить пространство, время и движение лишь на основании
отнесенности этих понятий к воспринимаемым объектам. Но если мы хотим
постичь некоторую научную или философскую истину, мы должны отказаться
от этого принципа: в философии мы должны абстрагироваться от наших
чувственных данных2. Эта Ньютонова точка зрения стала камнем
преткновения для всех сенсуалистических систем. На этом пункте
сосредоточил все свои критические атаки Беркли. Он утверждал, что
Ньютоново “истинное математическое пространство” — фактически всего лишь
воображаемое пространство, фикция человеческого ума. И если мы примем
общие принципы теории познания Беркли, мы вряд ли сможем отказаться от
такого взгляда: мы должны будем допустить, что абстрактное пространство
не имеет аналога и основания в какой бы то ни было физической или
психологической реальности. Геометрические точки и линии — ни
физические, ни психологические объекты: это всего лишь символы
абстрактных отношений. Как только мы припишем “истинность” этим
отношениям, мы сразу же вынуждены будем переопределить сам смысл термина
“истина”. Ведь в случае с абстрактным пространством мы имеем дело не с
истиной вещей, а с истиной предложений и суждений.

Однако прежде чем будет сделан и систематически обоснован этот шаг,
философия и наука должны будут проделать долгий путь, пройдя через
многие опосредующие стадии. История этой проблемы все еще не написана,
хотя сама задача проследить отдельные стадии ее развития очень
привлекательна. Это позволило бы проникнуть в самую суть и общую
направленность культурной жизни человечества. Я же вынужден здесь
ограничиться рассмотрением лишь наиболее типичных стадий этой жизни. В
условиях жизни первобытного общества мы вряд ли сможем обнаружить
какие-либо следы идеи абстрактного пространства. Пространство
первобытного человека — это пространство действия; а действие
концентрируется вокруг его непосредственных практических потребностей и
интересов. В той мере, в какой можно говорить о первобытном “понятии”
пространства, оно не имеет чисто теоретического характера. Оно целиком
пронизано конкретными индивидуальными или социальными
чувственно-эмоциональными элементами. “До тех пор пока первобытный
человек осуществляет свою техническую деятельность в пространстве, —
писал Хайнц Вернер, — пока он измеряет расстояния, управляет лодкой,
мечет копье в цель и т.д., — его пространство как поле деятельности, как
прагматическое пространство по структуре не отличается от нашего. Но
когда первобытный человек делает это пространство предметом
представления и рефлексивного мышления, возникает совершенно
первозданная идея, радикально отличающаяся от любой ее
интеллектуализированной версии. Даже будучи систематизированной, идея
пространства у первобытного человека синкретически связана с субъектом,
это понятие намного более аффективно и конкретно, чем абстрактное
пространство человека развитой культуры... Оно не столь объективно,
измеримо и абстрактно по своим свойствам. Оно обнаруживает
эгоцентрические или антропоморфные черты, оно физиогномически-динамично,
укоренено в конкретном и субстанциальном”3.

С точки зрения первобытного менталитета и культуры и в самом деле
кажется почти неразрешимой задача сделать. тот решающий шаг, который
только и может привести нас от пространства действия к теоретическому,
или научному, понятию пространства — к пространству геометрии. В нем
исчезают все конкретные различия нашего непосредственного чувственного
опыта. У нас нет больше визуального, тактильного, звукового или
обонятельного пространства. Геометрическое пространство абстрагируется
от всего того разнообразия и разнородности, которые навязывает нам
раз-деленность наших чувств. Здесь, в геометрии, мы имеем дело с
однородным, универсальным пространством. И только через посредство этой
новой и особенной формы пространства человек смог прийти к понятию
единого системного космического порядка. Идея такого порядка, единства и
законосообразности Вселенной не могла быть выработана без идеи
однородного пространства. Но должно было пройти еще очень много времени,
прежде чем этот шаг мог быть сделан. Примитивное мышление не способно не
только осмыслить систему пространства, но даже понять его схему.
Конкретное пространство примитивного мышления не может быть приведено в
схематическую форму. Этнография показала нам, что первобытные племена
наделены чрезвычайно острым восприятием пространства. Туземец способен
видеть мельчайшие детали своего окружения. Он чрезвычайно чувствителен к
любому изменению в состоянии обычных объектов среды. Даже в самых
трудных условиях он способен найти верную дорогу. С чрезвычайной
точностью следует он за всеми поворотами реки, когда гребет или идет под
парусом вниз или вверх по течению. Однако при ближайшем рассмотрении мы
с удивлением замечаем, что вопреки этой способности у него
обнаруживается странный недостаток понимания пространства. Если
попросить его дать общее описание или начертить карту реки со всеми ее
поворотами, он не сможет этого сделать и даже не поймет нашего вопроса.
Здесь очень четко проявляется различие между конкретным и абстрактным
пониманием пространства и пространственных отношений. Туземец очень
хорошо знает течение реки, но его знакомство очень далеко от того, что
можно назвать знанием в абстрактном, теоретическом смысле. Знакомство
означает только представленность, презентацию; знание же включает и
предполагает представление, репрезентацию. Представление о предмете —
это совсем не то, что простое манипулирование им, для которого
достаточно определенной серии действий и телодвижений, соотнесенных друг
с другом или следующих одно за другим. Речь идет о привычке,
приобретенной в результате постоянного и неизменного повторения тех или
иных действии. Представления же о пространстве и пространственных
отношениях означают нечто гораздо большее. Для представления о вещи
недостаточно умения правильно и с практической пользой обращаться с нею
— для этого надо иметь общую концепцию объекта и рассматривать его под
разными углами зрения, чтобы обнаружить его взаимосвязи с другими
объектами. Мы должны найти ему место, определить его положение в общей
системе.

В истории человеческой культуры это колоссальное обобщение, которое
ведет к концепции космического порядка, было, по-видимому, впервые
сделано в вавилонской астрономии. Именно здесь мы находим первое
определенное свидетельство того, как мысль преодолевает сферу конкретной
практической жизни человека и становится силой, способной охватить всю
Вселенную единым взглядом. Вот почему вавилонскую культуру и можно
рассматривать как колыбель всей культурной жизни. Многие исследователи
утверждали, что все мифологические, религиозные и научные концепции
человечества берут начало из этого источника. Я не намерен оспаривать
здесь панвавилонские теории" — я хочу поставить другой вопрос. Можно ли
обосновать факт, что вавилоняне не только первыми наблюдали небесные
феномены, но и первыми заложили основы научной астрономии и космологии?
Важность небесных явлений никогда не ставилась под сомнение: человек
очень рано стал замечать, что вся его жизнь зависит от некоторых общих
космических условий. Восход и заход солнца, луна, звезды, смена времен
года — все эти естественные явления, как известно, играют важную роль в
первобытной мифологии. Но чтобы привести их в систему мысли, требовалось
еще одно условие, выполнимое лишь при особых -обстоятельствах. Эти
благоприятные обстоятельства действительно были налицо в истоках
вавилонской культуры. Отто Нейгебауэр написал очень интересное
исследование по истории древней математики, где уточнил многие прежние
представления о ней. Согласно традиционной точке зрения, догреческая
эпоха будто бы не знала научной математики. Было принято считать, что
практические достижения вавилонян и египтян в области техники были
значительными, но им не удалось открыть первоэлементы теоретической
математики. Критический анализ наличных источников, считает Нейгебауэр,
ведет нас совсем к другому заключению. Выяснилось, что прогресс
вавилонской астрономии не был изолированным явлением: он зависел от
гораздо более фундаментального факта — открытия и использования нового
интеллектуального инструмента. Вавилоняне создали символическую алгебру.
По сравнению с позднейшими достижениями математической мысли эта алгебра
кажется слишком простой и элементарной. Тем не менее в ней содержится
новая и чрезвычайно плодотворная концепция. Нейгебауэр прослеживает
историю этой концепции, восходя к самым истокам вавилонской культуры.
Чтобы понять характерные формы вавилонской алгебры, говорит нам
исследователь, мы должны учесть историческую основу вавилонской
цивилизации. Эта цивилизация развивалась в особых условиях: она была
продуктом встречи и столкновения двух различных рас — шумеров и аккадян,
— имевших различное происхождение и говоривших на не родственных друг
другу языках. Аккадский язык — семитический, шумерский принадлежит к
иной группе — не семитической и не индоевропейской. Когда эти два народа
встретились и стали жить общей политической, социальной и культурной
жизнью, перед ними встали новые проблемы, для решения которых
потребовались новые интеллектуальные силы. Первоначальный шумерский язык
был непонятен, расшифровка написанных на нем текстов была для аккадян
трудным делом, требовавшим постоянных умственных усилий. Именно
благодаря этим усилиям вавилоняне первоначально научились понимать
значение абстрактных символов и пользоваться ими. “Каждая алгебраическая
операция, — писал Нейгебауэр, — предполагает существование некоторых
фиксированных символов как для математических операций, так и для
количеств, над которыми эти операции производятся. Без такой
концептуальной символики было бы невозможно оперировать количествами,
которые выражены в числах, и было бы невозможно вывести из них новые
комбинации. Но такая символика оказывалась насущно необходимой, чтобы
писать на аккадском языке... Таким образом, вавилоняне с самого начала
имели в своем распоряжении основу развития алгебры — удобную уместную
символику”5.

В вавилонской астрономии, однако, мы находим всего лишь первые фазы того
мощного движения, которое привело в конечном счете к интеллектуальному
завоеванию пространства и открытию космического порядка, системы
Вселенной. Математическая мысль сама по себе не могла привести к
непосредственному решению этой проблемы, ибо на заре человеческой
цивилизации математическая мысль никогда не появлялась в своей подлинной
логической форме: она была, так сказать, окутана атмосферой мифической
мысли. Первооткрыватели научной математики не могли прорваться сквозь
этот покров. Пифагорейцы говорили о числе как о таинственной магической
силе и даже в своей теории пространства пользовались мифическим языком.
Это взаимопроникновение явно разнородных элементов становится особенно
заметным во всех первоначальных космогонических системах. И вавилонская
астрономия в целом оставалась мифической интерпретацией вселенной. Она
уже не была ограничена ближайшей сферой конкретного, телесного,
первозданного пространства. Пространство было, так сказать, перенесено с
земли на небеса. Но даже обращаясь к порядку небесных явлений,
человечество не могло забыть о своих земных нуждах и интересах. Человек
впервые обратил свой взор на небеса не для того, чтобы лишь
удовлетворить свою интеллектуальную любознательность. На самом деле
человек искал на небесах свое собственное отражение и порядок
человеческой Вселенной. Он чувствовал, что его мир бесчисленными
видимыми и невидимыми нитями связан с общим порядком Вселенной, и
пытался проникнуть в эту таинственную связь. Небесные явления,
следовательно, не могли изучаться в отстраненном духе абстрактных
размышлений и чистой науки. Они рассматривались как властелины и
правители мира, как вершители человеческих судеб. Чтобы организовать
политическую, социальную и моральную жизнь человека, нужно было,
оказывается, обратиться к небесам. Ни одно человеческое явление не
содержало в себе, как представлялось, собственного объяснения;

оно могло быть объяснено лишь путем соотнесения его с соответствующими
небесными явлениями, от которых оно зависело. При таком рассмотрении
становится ясно, почему пространство в первых астрономических системах
не могло быть чисто теоретическим пространством. Оно вовсе не состоит из
точек, линий или поверхностей в абстрактно-геометрическом смысле этих
терминов. Оно наполнено магическими, божественными и демоническими
силами. Первая и существеннейшая задача астрономии — проникнуть в
природу и действие этих сил, чтобы уметь предвидеть и избегать их
опасных влияний. Астрономия могла появиться лишь в этой мифологической и
магической оболочке — в форме астрологии. Она была такой много
тысячелетий; в некотором смысле она оставалась такой же и в первые века
нашей эры, в культуре эпохи Возрождения. Даже Кеплер, подлинный
основатель современной научной астрономии, всю жизнь бился над этой
проблемой. Но в итоге последний шаг все-таки был сделан: астрономия
сменила астрологию; геометрическое пространство заняло место мифического
и мифологического — ложной и ошибочной формы символической мысли. И это
открыло путь к новому и подлинному символизму — символизму современной
науки.

Одна из первоочередных и наиболее трудных задач современной философии —
понять все значение и подлинный смысл этого символизма. Если мы обратим
внимание на эволюцию мышления Декарта, то увидим, что он начинает вовсе
не с cogito ergo sum, а с понятия и идеи mathesis univer-salis34*. Этот
идеал основывался на великом математическом открытии — аналитической
геометрии. Так символическая мысль делает следующий шаг вперед, имевший
много важных закономерных следствий. Стало ясно, что все наши знания о
пространственных и временных отношениях должны быть переведены на другой
язык — язык чисел, и что благодаря такому переводу и преобразованию
яснее и точнее будет понята логическая истинность геометрической мысли.

Те же самые этапы развития мы обнаруживаем, когда переходим от проблемы
пространства к проблеме времени. Здесь, правда, обнаруживаются не только
совершенно точные аналогии, но также и характерные различия в развитии
того и другого понятия. Согласно Канту, пространство есть форма нашего
“внешнего опыта”, а время — форма “внутреннего опыта”. При истолковании
своего внутреннего опыта человек сталкивается с новыми проблемами. Здесь
он не может использовать те же методы, что при первых попытках
организовать и систематизировать свои знания о физическом мире. У того и
другого вопроса налицо, однако, общая основа. Ведь даже время
осмысляется прежде всего не как специфическая форма человеческой жизни,
а как общее условие органической жизни вообще. Органическая жизнь
существует, лишь развертываясь во времени. Это не вещь, а процесс —
нескончаемый непрерывный поток событий. И в этом потоке ничто не
повторяется в той же самой форме. К органической жизни хорошо приложимы
слова Гераклита: “Нельзя дважды войти в одну и ту же реку”. Когда мы
имеем дело с проблемой органической жизни, мы прежде всего должны
освободиться от того, что Уайтхед назвал предрассудком “простого
размещения”. Организм никогда не локализован в единственном мгновении. В
его жизни три вида времени — настоящее, прошедшее и будущее — создают
некое целое, которое нельзя расщепить на отдельные элементы. “Le present
est charge du passe, et gros de I'ave-nir”*, — говорил Лейбниц. Мы не
можем описать состояние организма в данный момент, не рассматривая его
историю, не соотнося его с будущим состоянием, с точки зрения которого
теперешнее состояние — всего лишь переходная стадия.

Один из виднейших физиологов XIX в. Эвальд Геринг отстаивал теорию,
согласно которой память должна рассматриваться как общая функция всей
органической материи6. Это не только феномен нашей сознательной жизни,
память — явление, распространяющееся на всю сферу живой природы.
Принимая и развивая эту теорию, Р.Семон строит на ее основе новую общую
схему психологии. Согласно Семону, единственно научный подход к
психологии — трактовка ее как “мнемической биологии”. “Мнема” была
определена Семеном как принцип сохранения и изменения всех органических
случайностей. Память и наследование — два аспекта одной и той же
органической функции. Каждый стимул, действующий на организм, оставляет
в нем “роспись” (“энграмму”), определенный физиологический след; все
будущие реакции организма зависят от цепи этих “росписей”, от
взаимосвязанных их комплексов7. Однако даже если мы примем общий тезис
Геринга и Се-мона, мы будем еще весьма далеки от объяснения роли и
значения памяти в нашем человеческом мире. Антропологическое понятие,
мнемы, или памяти, — это нечто совсем иное. Трактуя память как общую
функцию всей органической материи, мы подразумеваем лишь, что организм
сохраняет следы прежнего опыта, которые оказывают влияние на его
последующие реакции. Однако для памяти в человеческом смысле слова
недостаточно сохранения “скрытого ос-

* “Настоящее отягощено прошедшим и чревато будущим” {франц.).

татка предшествующего воздействия стимула”8. Само по себе наличие, общая
сум^а этих остатков не может исчерпать явление памяти. Память включает
процесс узнавания и идентификации — мыслительный процесс большой
сложности. Прежние впечатления должны не просто повторяться — они должны
быть упорядочены и локализованы, а также соотнесены с различными
моментами во времени. Такое размещение невозможно без понимания времени
как общей схемы — упорядоченной последовательности, включающей в себя
все отдельные события. Осознание времени необходимо предполагает понятие
такой упорядоченной последовательности, соответствующей той другой
схеме, которую мы называем пространством.

Память как простое воспроизведение ранее происшедших событий существует
и в жизни высших животных. В какой степени оно зависит от идеальных
процессов, сравнимых с теми, которые мы находим у человека, — это
трудная, порождающая много споров проблема. В своей последней книге
Роберт Йеркс посвятил исследованию и прояснению этой проблемы особую
главу. Есть ли в действиях этих животных, говорит он, имея в виду
шимпанзе, “нечто сходное с воспоминанием, припоминанием, узнаванием
предыдущего опыта или же для них с глаз долой значит из головы вон?
Могут ли они предвидеть, ожидать, воображать — и на основе таких знаний
готовиться к будущим событиям? ...Могут ли они решать проблемы и вообще
приспосабливаться к ситуациям в окружающей среде с помощью символических
операций, аналогичных нашим вербальным символам, так же, как посредством
ассоциаций, функционирующих подобно знакам!”9. Йеркс склоняется к
утвердительному ответу на эти вопросы. Однако даже если мы принимаем все
эти свидетельства, основной вопрос остается нерешенным. Ибо речь идет
здесь не столько о факте наличия идеальных процессов у человека и
животных, сколько о форме этих процессов. Мы не можем описать
человеческое воспоминание как простой возврат к событию, как слабый
образ или копию прежних впечатлений. Это как раз не простое повторение,
а скорее возрождение прошлого — оно включает творческий и конструктивный
процесс. Недостаточно просто собрать разрозненные данные прошлого опыта:
мы действительно должны пере-собрать (re-collect), организовать и
синтезировать их, сфокусировать в мысли.

Именно такого рода пересобирающее (recollection) воспоминание и есть
специфически человеческая форма памяти, отличающая ее от всех других
явлений животной и органической жизни.

Конечно, в нашем обыденном опыте мы находим много форм воспоминаний или
памяти, которые очевидно не соответствуют этому описанию. Многие, а
возможно и большинство явлений памяти могут быть совершенно адекватно
описаны на основе обычного подхода сенсуалистических школ, т.е.
объяснения простым механизмом “ассоциации идей”. Многие психологи
убеждены, что нет лучшего способа проверить память человека, чем узнать,
как много слов и слогов, лишенных смысла, он в состоянии сохранить в
памяти и повторить по прошествии некоторого времени. Опыты, основанные
на этой предпосылке, казалось, дали точное измерение человеческой
памяти. Одним из важнейших вкладов Бергсона в психологию можно считать
отрицание им всех этих механических теорий памяти. Согласно его точке
зрения, развитой им в “Материи и памяти”, память — гораздо более
глубокое и сложное явление. Она предполагает “интернализацию” и
интенсификацию, она означает взаимопроникновение всех элементов нашей
прошлой жизни. В работе Бергсона эта теория стала новым метафизическим
исходным пунктом, краеугольным камнем его философии жизни.

Мы не касаемся здесь метафизического аспекта проблемы. Объект нашего
исследования феноменология человеческой культуры. Мы должны попытаться,
следовательно, проиллюстрировать и осветить вопрос с помощью конкретных
примеров из культурной жизни человека. Классическая иллюстрация — жизнь
и творчество Гёте35*. Символическая память — процесс, с помощью которого
человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его.
Воображение становится необходимым элементом подлинного воспоминания.
Потому-то Гёте и назвал свою автобиографию “Поэзия и правда” (“Dichtung
und Wahrheit”). Это не значит, что он включил в рассказ о своей жизни
какие-то моменты воображения и вымысла. Он хотел открыть и описать
истину своей жизни, но эта истина могла быть обретена только так, что
отдельным разрозненным фактам жизни была придана поэтическая — т.е.
символическая — форма. И другие поэты сходным образом описывали свое
творчество. Быть поэтом, провозглашал Генрик Ибсен, значит вершить суд
над собой10. Поэзия — одна из форм, в которой человек может вынести
приговор себе и своей жизни. Это и самопознание, и самокритика —
самокритика не в моральном смысле: это не признание или обвинение, не
оправдание или осуждение, а новое и более глубокое понимание,
переосмысление личной жизни поэта. Этот процесс не ограничен поэзией: он
может развертываться, используя любые другие средства художественной
выразительности. Взглянув на автопортреты Рембрандта, относящиеся к
различным периодам его жизни, увидишь в чертах его лица целый рассказ о
его жизни, о его личности и его развитии как художника.

Поэтическое творчество, однако, — не единственная, и далее, возможно, не
самая характерная форма символической памяти. Великим примером
автобиографии была и остается “Исповедь” Августина. Здесь уже совсем
другой тип самоисследования. Августин не рассказывает о событиях своей
частной жизни, которые ему вряд ли важно было запоминать  и 
фиксировать.  Рассказанная   Августином драма — это религиозная драма
человечества. Его собственное обращение — только повторение и
отображение универсального религиозного процесса — человеческого
грехопадения и спасения. Каждая строка в книге Августина имеет не только
историческое, но также скрытое символическое значение. Августин не мог
представить свою жизнь и рассказать о ней без символического языка
христианской веры. Так он стал одновременно и великим религиозным
мыслителем, и основателем новой психологии, нового метода самонаблюдения
и самоанализа.

До сих пор мы рассматривали только один аспект времени — отношение
настоящего и прошлого. Существует, однако, и другой, может быть, более
важный и специфичный аспект структуры человеческой жизни. Его можно
назвать третьим измерением времени, измерением будущего. В нашем
осознании времени будущее — необходимый элемент. Даже на самых ранних
этапах жизни этот элемент уже играет ведущую роль. “Для всего начального
этапа развития жизни идей характерно, — писал Вильям Штерн, — что они,
кажется, не столько сосредоточиваются на прошлом, сколько на ожидании
будущего, пусть и ближайшего будущего. Мы впервые встречаемся здесь с
общим законом развития. Соотнесенность с будущим усваивается сознанием
скорее, чем отнесенность к прошлому”11. В нашей последующей жизни эта
тенденция становится даже более явной. Мы в гораздо большей мере живем в
наших сомнениях и опасениях, наших страхах и надеждах на будущее, чем в
воспоминаниях и сиюминутных повседневных занятиях. Это должно показаться
на первый взгляд сомнительным человеческим обретением, ибо оно вводит в
человеческую жизнь элемент неопределенности, чуждый всем другим
существам. Кажется, что человек стал бы мудрее и счастливее, если бы
освободился от этой фантастической идеи, он этого миража будущего.
Философы, поэты и великие религиозные проповедники во все времена
предостерегали человека от этого источника постоянного самообмана.
Религия убеждает человека не бояться будущего; земная мудрость советует
ему довольствоваться сегодняшним днем, не заботясь о завтрашнем. “Quid
sit futurum eras fuge quaerere”, — говорил Гораций. Но человек никогда
не мог последовать этому совету. Думать о будущем — необходимая часть
его природы.

В известном смысле эта тенденция, кажется, не выходит из границ
органической жизни вообще: для всех органических процессов характерно
то, что мы не можем их описать, не обращаясь к будущему. Так можно
истолковать большую часть инстинктов у животных. Инстинктивные действия
не вызваны непосредственными нуждами — это импульсы, направленные к
будущему, часто довольно-таки отдаленному. Результат этих действий самим
животным, которые их выполняют, не виден: он скажется только на жизни
следующего поколения. Знакомясь с книгой Жана Фабра “Энтомологические
воспоминания”, мы чуть ли не на каждой странице находим поразительные
примеры этой особенности инстинктов у животных.

Но все это не требует и не доказывает существования некоей “идеи”,
понимания или осознания будущего у низших организмов. Но как только мы
начинаем рассматривать жизнь высших животных, возникают некоторые
сомнения. Многие компетентные наблюдатели говорили о наличии у высших
животных предвидения, и, кажется, без этого допущения мы вряд ли сумеем
адекватно описать их поведение. В опытах Вольфа животное принимает знак
поощрения за реальную награду — и это кажется сознательным
предвосхищением будущих фактов: животное “ожидает”, что эти знаки могут
быть позднее обменены на пищу. “Невелико число наблюдений, — писал
Вольфганг Келер, — в которых с очевидностью учитывалась бы будущая
случайность, и теоретически важно, мне кажется, что наиболее четкое
усмотрение будущего события происходит тогда, когда предвосхищаемое
событие было запланированным действием самого животного. В подобных
случаях животное подчас готово было потратить много времени на
подготовительную работу в собственном смысле слова. ...Если такая
предварительная работа, очевидно, проделываемая с расчетом на конечную
цель, продолжается долго, но не приближает к цели сколько-нибудь видимым
образом, то налицо по крайней мере некоторые признаки ощущения
будущего”12.

Из этого, по-видимому, следует, что предвосхищение будущих событий и
даже планирование будущих действий не отсутствуют полностью у животных.
Но у человека значение осознания будущего претерпевает те же характерные
изменения, что и отмеченные нами при рассмотрении идеи прошлого. Будущее
не только образ: оно становится “идеалом”. Важное значение этого
преобразования обнаруживается на всех этапах культурной жизни человека.
В той мере, в какой человек остается целиком включенным в свою
практическую деятельность, различие наблюдать трудно: оно кажется
различием лишь в степени, а не качественным, специфическим отличием.
Конечно, будущее, как оно понимается человеком, охватывает гораздо более
широкую область, а его планирующая активность гораздо более сознательна
и расчетлива. Но все это остается проявлением осторожности, а не
мудрости. Термин “осторожность” (prudentia) этимологически связан с
“предвидением” (providentia). Он означает способность предвидеть будущие
события и подготовиться к будущим нуждам. Но теоретическая идея
будущего, т.е. идея как предпосылка высшей человеческой культурной
деятельности, — это идея совсем другого рода. Это не просто ожидания,
экспектации, это императив человеческой жизни. И императив этот выходит
далеко за пределы практических нужд человека, а в своей высшей форме —
за рамки его эмпирической жизни вообще. Это символическое будущее
человека, которое соответствует его символическому прошлому и находится
в строгой соотнесенности с ним. Мы можем назвать его “пророческим”
будущим, ибо нигде оно не находит более яркого выражения, нежели в
житиях великих религиозных пророков. Эти религиозные наставления никогда
не довольствовались предсказанием будущих событий или предостережениями
от будущих несчастий. Но они и не говорят подобно авгурам и не принимают
очевидности предзнаменований и предчувствий. Их цель была совершенно
иной — по сути, противоположной целям прорицателей. Будущее, о котором
они говорили, — это не эмпирический факт, а этическая и религиозная
задача. Вот почему предсказание преобразилось в пророчество. Пророчество
означает не предсказание — оно означает обещание. Такова та новая
своеобразная черта, которая впервые выявилась у пророков Израиля —
Исайи, Иеремии и Иезекииля. Их идеальное будущее означает отрицание
эмпирического мира, “конец жизни”, но оно в то же время содержит и
надежду, и утверждение “новых небес и новой жизни”. К тому же здесь сила
человеческой символики устремляется за пределы конечного существования
человека. Но это отрицание означает новый великий акт интеграции — им
отмечена решающая фаза в этической и религиозной жизни человека.

Примечания

' См. наблюдения В.Штерна: Stern W. Psychology of Early Childhood /
Transl. by A-Barwell. 2" ed. N.Y., 1930. P. 114 ff.

2 См.: Principia Ньютона. Кн. 1. Определение 8. Схолия.

3 Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. N.Y., 1940. P.
167.

4 Об этих теориях см.: работы Г.Винклера (H. Winkler), особенно его
Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der
Weltanschauung und Mythologie aller Volker. Leipzig, 1901; Die
babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung
der Menschheit. Leipzig, 1901.

5 Neugebauer 0. Vorgriechische Mathematik // Vorlesungen liber die
Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften. B„ 1934, I. S. 68
ff.

6 См.: Hering E. Ober das Gedachtnis als eine allgemeine Funktion der
organischen Materie. 1870.

7 Подробнее см.: Semon R. Mneme (1909) и Die mnemischen Empfindun-gen
(1909). Сокращенный перевод этих книг на английский язык, изданный
Б.Даффи, опубликован под названием Mnemic Psychology. N.Y., 1923.

' “Латентный остаток прежнего раздражения” (Семон).

9 Yerkes. Chimpanzees, p. 145.

10 “At /eve er — krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.

Att ctigte. — det er at holde dommedag over sig selv”. Ibsen. Digte. 5
ed. Copenhagen, 1886. P. 203.

11 Stern. Op. cit., p. 112 f.

12 Koehler. The Mentality of Apes. P. 282.

v

Факты и идеалы

В своей “Критике способности суждения” Кант поставил вопрос: возможно ли
выдвинуть общий критерий, с помощью которого мы могли бы описать
фундаментальную структуру человеческого интеллекта, отличая притом эту
структуру от всех других возможных форм знания. В результате глубокого
анализа он пришел к выводу, что такой критерий следует искать в
характере человеческих знаний: человеческий рассудок подчинен
необходимости строго различать между реальностью и возможностью вещей.
Как раз такой характер человеческих знаний определяет место человека в
общей цепи бытия. Нет различия между “реальным” и “возможным” ни для
существ ниже человека, ни для существ выше него. Низшие по сравнению с
ним существа ограничены миром чувственных восприятий. Они лишь
воспринимают актуальные физические стимулы и отвечают на них, но не
могут сформировать идею “возможных” вещей. С другой стороны,
сверхчеловеческий интеллект, Божественный разум не знает различия между
реальностью и возможностью. Бог это actus purus*. Все, что он мыслит,
реально. Божественный интеллект — это intellectus archetypus или
intuitus originarius. Он не может мыслить вещи, не создавая и не
производя их самим актом мышления. Только у человека с его “производным
интеллектом” (intellectus ectypus) возникает проблема возможности.
Различие между действительным и возможным не метафизическое, а
эпистемологическое. Оно не обозначает какую бы то ни было черту вещей
самих по себе, но относится только к нашему знанию о вещах. Кант и не
собирался утверждать никогда позитивно и догматически, что Божественный
интеллект, intuitus originarius, действительно существует. Он всего лишь
использовал это понятие, “интуитивный рассудок”, для того, чтобы описать
природу и границы человеческого интеллекта. Последний есть “дискурсивный
рассудок”, зависящий от двух разнородных элементов. Мы не можем мыслить
без образов, мы не способны на интуитивное постижение без понятий.
“Понятие без интуиции пусто, интуиция

* Чистый акт (лат.].

без понятия — слепа”. Именно этот дуализм в самих основаниях познания,
согласно Канту, лежит в основе нашего различения возможного и
действительного1.

Этот отрывок из Канта — один из наиболее важных и сложных во всех его
критических сочинениях — заслуживает особого внимания. Ведь в нем
поставлена острейшая проблема всей антропологической философии.
Следовало бы говорить не о том, что человеческий интеллект “нуждается в
образах”2, но скорее о том, что он нуждается в символах. Человеческое
знание по природе — знание символическое. И в этой особенности
проявляется как его сила, так и его ограниченность. А для символического
мышления необходимо проводить четкую границу между реальной и возможной,
между действительной и идеальной вещами. Символ не имеет действительного
существования в качестве части физического мира — он имеет лишь
“значение”. Примитивному мышлению очень трудно провести различение этих
двух сфер — бытия и значения. Их смешивают постоянно: символ
рассматривают так, как если бы он обладал магической или физической
силой. Однако в условиях дальнейшего развития человеческой культуры
разница между вещами и символами стала ощущаться яснее, так что
различение актуального и потенциального становилось все более
определенным.

Эта взаимосвязь может быть доказана и косвенным путем. Мы замечаем, что
при особых условиях, когда функционирование символической мысли
затруднено или затемнено, различие между действительностью и
возможностью также становится неочевидным. Но такое положение вещей
может долго не осознаваться сколько-нибудь отчетливо. Интересные данные,
касающиеся этого аспекта проблемы, дает материал, связанный с изучением
расстройства речи. В случаях афазии часто наблюдается, что пациенты
утрачивают способность пользоваться некоторыми классами слов; более
того, у них обнаруживается странный недостаток их общего
интеллектуального состояния. Фактически многие из пациентов мало чем
отличаются в поведении от обычных людей. Однако сталкиваясь с
проблемами, решение которых требует абстрактного мышления, когда нужно
думать не о действительном, а о возможном, эти пациенты испытывают
огромные затруднения. Они не могут мыслить или говорить о “нереальных”
вещах. Пациент, страдающий параличом правой руки, не может, например,
произнести слова: “Я могу писать правой рукой”. Он отказывается даже
повторить эти слова вслед за доктором. Но легко может сказать: “Я могу
писать левой рукой”, — ибо речь идет о действительной, а не
гипотетической или нереальной ситуации3. “Эти и подобные примеры, —
заявлял Курт Голдстейн, — показывают, что пациент вообще не может иметь
дело с "возможными" ситуациями. Так мы и обозначаем патологию этого
пациента как недостаток способности подхода к "возможным" ситуациям.
...Наши пациенты сталкиваются с огромными трудностями, когда их
поведение не обусловлено прямо внешними стимулами. ...Особенно трудно им
произвольно переключить внимание с одного предмета на другой. Поэтому им
не удаются действия, в которых это необходимо. ...Такие переключения
предполагают, что в уме одновременно присутствуют и тот предмет, на
который я реагирую в данный момент, и тот, на который я только собираюсь
прореагировать. Один из них на переднем плане, другой — на заднем.
Существенно, однако, чтобы предмет на заднем плане присутствовал здесь
как возможный предмет будущего действия. Только тогда я могу
переключиться с одного на другой. Это и предполагает способность
обращаться с "возможными" вещами, которые даны только воображению, но не
даны в конкретной ситуации. ...Душевнобольной не способен на это, ибо не
способен к схватыванию абстрактного. Наши пациенты не способны
имитировать или копировать то, что не составляет части их
непосредственного конкретного опыта. Чрезвычайно любопытно это
проявляется в том, что у них возникают огромные трудности при попытках
повторить высказывание, которое для них лишено смысла, — то есть
содержание которого не соответствует реальности, доступной их пониманию.
...Произнести такое высказывание значит для них принять очень сложную
установку: требуется, так сказать, способность жить в двух сферах —
конкретной, где есть реальные вещи, и неконкретной, сфере
"возможного"... На это пациент не способен: он может жить и действовать
только в конкретной сфере”4.

Здесь мы сталкиваемся с универсальной проблемой — проблемой
первостепенной важности для всей специфики человеческой культуры и ее
развития. Эмпирики и позитивисты всегда утверждали, что высшая задача
человеческого познания — дать нам факты и только факты. Теория, не
основанная на фактах, — это в самом деле всего лишь воздушный замок. Но
признавая это, мы еще не даем ответа на вопрос о подлинно научном
методе: напротив, в том-то и состоит проблема. Каково значение “научного
факта”? Что он такое? Очевидно, такие факты не даны в случайных
наблюдениях, не представляют они собой и простого накопления чувственных
данных. Факты науки всегда включают теоретический, значит, и
символический элемент36*. Множество, если не большинство, научных
фактов, изменивших весь ход истории науки, до того, как стали
наблюдаемыми, оставались гипотетическими фактами. Когда Галилей основал
новую науку — динамику, он исходил из понятия полностью изолированного
тела — тела, движущегося без воздействия какой бы то ни было внешней
силы. Такое тело никогда не было и никогда не может быть наблюдаемо. Это
было не действительное, а возможное тело, в каком-то смысле это даже
невозможное тело, так как условие, на котором Галилей построил свои
выводы, вообще не может существовать в природе5. Тем самым верно
подчеркивается, что все концепции, которые вели к открытию принципа
инерции, не были ни очевидными, ни естественными, что древним грекам,
так же, как и людям средневековья, эти концепции показались бы
безусловно ложными или даже абсурдными6. Тем не менее без помощи этих
совершенно нереальных концепций Галилей не мог бы ни сформулировать свою
теорию движения, ни развить “новую науку о столь древнем предмете”. То
же самое происходило всегда со всеми великими научными теориями. При
всем своем появлении они неизменно выглядели чересчур парадоксально, так
что требовалась необычайная интеллектуальная смелость, чтобы выдвигать и
защищать их.

Нет, вероятно, лучшего пути для доказательства этого, чем рассмотрение
истории математики. Одно из наиболее фундаментальных понятий математики
— понятие числа. Со времен пифагорейцев число рассматривалось как
центральная тема математических исследований. Отыскание обобщений и
адекватной теории числа стало величайшей и безотлагательной задачей
исследователей в этой области. Но на каждом шагу философы и математики
наталкивались на одну и ту же трудность. Они постоянно нуждались в
расширении исследовательского поля и введения “новых” чисел. И все эти
новые числа имели в высшей степени парадоксальные черты. Их первое
появление у математиков и логиков было встречено с величайшей
подозрительностью. Они считались абсурдными или невозможными. Эту
ситуацию можно проследить на истории отрицательных, иррациональных и
мнимых чисел. Сам термин “иррациональный” (dppr|Tov) означает вещь
немыслимую и невыразимую. Отрицательные числа при своем первом появлении
в XVI в. в “Arithmetica integra”* Михаэля Штифеля были названы
“фиктивными числами” (numeri ficti). В течение долгого времени
величайшие математики рассматривали идею воображаемых чисел как
непостижимую тайну. Гаусс первым дал удовлетворительное объяснение и
надежную теорию этих чисел. Те же сомнения и колебания вновь возникли в
сфере геометрии, когда одна за другой стали появляться первые
неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Во всех великих
системах рационализма математика рассматривалась как гордость
человеческого разума — область “ясных и отчетливых” идей. Однако эта
репутация вскоре была поколеблена. В фундаментальных математических
понятиях, далеких от ясности и отчетливости, обнаружились неясности и
даже западни. Они не могли быть устранены, пока не был ясно осознан
общий характер математических понятий, пока не было признано, что
математика — это не теория вещей, а теория символов.

Урок, извлеченный нами из истории математической мысли, может быть
дополнен и подтвержден другими примерами, которые на первый взгляд
принадлежат совсем другой сфере. Математика — не единственный предмет, с
помощью которого может быть изучена общая функция символического
мышления. Действительный характер и полная сила этого мышления станут
даже более очевидными, если мы обратимся к развитию наших этических идей
и идеалов. Наблюдение Канта, утверждавшего, что для человеческого
понимания необходимо и обязательно различать реальность и возможность
вещей, выражает не только общую характеристику теоретического разума, но
вдобавок и истину практического разума. Для всех великих
философов-этиков характерно то, что они не мыслили в терминах лишь
актуально данного. Их идеи не могут развиваться без расширения границ
действительности и даже выхода за ее пределы.

* Общая арифметика [лат.).

Обладая великой интеллектуальной и моральной силой, этические наставники
человечества были также одарены глубочайшим воображением.
Проницательность воображения распространяется на все утверждения этих
мыслителей и одушевляет их.

Сочинения Платона и его последователей всегда наталкивались на
возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но великие
учителя-этики никогда не боялись этого возражения: они признавали и
открыто оспаривали его. “Платоновская республика, — писал Кант в
“Критике чистого разума”, — вошла в пословицу как якобы разительный
пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего
мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль
внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий
мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как
от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она
неосуществима... В самом деле, нет ничего более вредного и менее
достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый
опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения
были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым
понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были
заимствованы из опыта” (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 351—352. Пер.
Н.Лос-ского)*.

Все современные этические и политические теории после платоновской
Республики создавались в том же самом мыслительном русле. Когда Томас
Мор писал свою “Утопию”, он выразил эту точку зрения самим названием
своей книги. Утопия — не портрет реального мира или действительного
политического, социального порядка. Она не существует в определенный
момент времени и в определенной точке пространства — она существует в
месте, которого нет, в утопосе. Однако точно такая же концепция утопоса
выдержала испытание и доказала свою силу в развитии современного мира.
Из подлинной природы и особенностей этической мысли следовало, что она
никогда не может ограничиться принятием “данного”. Этический мир никогда
не дан, он всегда в становлении. “Жить в идеальном мире, —

* В тексте Кассирера ссылка на Канта отсутствует {Прим. перев.).

сказал Гёте, — значит относиться к невозможному так, как будто оно
возможно”7. Действительно, великие политические и социальные реформаторы
постоянно сталкивались с необходимостью подходить к невозможному как к
возможному. В первых своих политических сочинениях Руссо выступает как
убежденный натуралист. Он хочет восстановить естественные права человека
и привести его вновь к первобытному естественному состоянию.
Естественный человек (I'homme de nature) должен заменить условного
социального человека (I'homme de I'homme). Если, однако, мы проследим за
последующими мыслями Руссо, станет ясно, что даже этот “естественный
человек” — понятие не физическое, а по сути символическое. Сам Руссо не
мог отрицать этот факт. “Начнем с того, — говорит он во Введении к
"Рассуждению о происхождении и причинах неравенства людей", — что
оставим в стороне факты [par ecarter tous les faits], ибо они не
относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае
предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические
и условные соображения: они годятся на то, чтобы проиллюстрировать
природу вещей, но не могут показать их истинное начало — подобно тем
системам миропорядка, которые постоянно строят наши натуралисты”*.

В этих высказываниях Руссо содержится попытка ввести в сферу моральных
наук тот метод гипотез, который Галилеи использовал для получения
природных естественных явлений. Он приходит к выводу, что только таким
путем — при помощи “гипотетических и условных рассуждений” (des
raisonnements hypothetiques et conditionelles) мы можем прийти к
подлинному пониманию природы человека. Описание природного состояния у
Руссо не предполагало исторического повествования о прошлом. Это было
символическое построение, предназначенное для описания и воплощения
нового будущего для человечества. В истории цивилизации утопия всегда
решала эту задачу37*. В философии Просвещения она стала самостоятельным
жанром, а вместе с тем самым мощным оружием против существующего
политического и социального порядка. С этой целью ее ис-

* Цитата из Руссо не случайно дается без ссылки: английский перевод
Кассирера несколько отличается от французского оригинала (по-видимому,
из-за двойного перевода — с немецкого).

пользовали Монтескье, Вольтер и Свифт. Подобным образом ее применил в
XIX в. Сэмюэл Батлер38*. Великая миссия утопии состоит в том, что она
дает место возможности как противоположности пассивному принятию данного
наличного положения дел. Именно символическая мысль преодолевает
естественную инерцию человека и наделяет его новой способностью —
способностью постоянно преобразовывать свой человеческий универсум.

Примечания

1 См. Кант. Критика способности суждения, §§ 46, 47.

2 “...Нуждающийся в образах рассудок” (Кант).

3 Детям также часто очень трудно представить себе гипотетический случай.
Это особенно очевидно, когда развитие ребенка замедленно вследствие
особых обстоятельств. Яркий пример указанных выше патологических случаев
может быть приведен, например, из жизни и обучения Лоры Бриджмен. “Было
замечено, — пишет один из ее учителей, — что вначале ей было очень
трудно понять обороты речи, сказки или предполагаемые случаи любого
рода, и эта трудность до сих пор полностью не преодолена. Если в
арифметике ей предлагается какой-либо пример, то первое ее впечатление,
что предполагаемое действительно произошло. Например, несколько дней
тому назад ее учитель арифметики взял учебник, чтобы прочесть ей пример
— она спросила: “Как тот человек, который написал книгу, мог знать, что
я нахожусь здесь?” Предложенный ей пример гласил: “Если ты можешь купить
баррель сидра за четыре доллара, то сколько сидра ты можешь купить за
один доллар?” На что ее первое замечание было: “Я не стану платить много
за сидр, так как он очень кислый.” См.: M.Howe, F.Howe Hall. Laura
Bridgman. P. 112.

4 Goldstein К. Human Nature in the Light of Psychopathology. P. 49 ss.,
210.

5 Более подробное исследование этой проблемы см.: Cassirer.
Sub-stanzbegriff und Funktionsbegriff / English trans]. by W.C. and
M.C.Swalley. Substance and Funktion. Chicago; London, 1923.

6 См.: Коугё A. Galileo and the Scientific Revolution of the seventeenth
century // Philosophical review. S. Lll (1943). P. 392 ss.

7 “Жить в идее означает относиться к невозможному так, будто оно
возможно”. Goethe. Spruche in Prosa... // Werke. Bd. XLII, Pt. II. S.
142.

Часть вторая 

ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА

VI

Определение человека в терминах культуры

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда
Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма “Познай самого
себя”. Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда
мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы
выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к
человеку как к индивидуальны ч. Платон признал ограниченность
сократовского пути развития. Чтобы решить проблему, заявил он, мы должны
вывести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в
нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и
противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека
должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной
жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна сложному тексту,
значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем
индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что
прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы
заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда
не будет построена теория государства. Природа человека заглавными
буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется
скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным,
становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного
существования человека. В истории человечества государство в его
нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того,
как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал
другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф,
религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации.
Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека.
Государство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может выразить
или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей
исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с
развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от
форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим
существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и
ценности.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и
поставил ее ясно и последовательно, был Конт39*. Парадоксально, конечно,
что нам в связи с этим приходится рассматривать позитивизм Конта как
современную параллель Платоновой теории человека: ведь Конт, разумеется,
никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и
метафизические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория
идей. С другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов
французских “идеологов”40*. В его иерархии человеческих познаний на
высшей ступени находятся. две новые науки: социальная этика и социальная
динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с
социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии
состоит в том, что метод изучения человека, действительно, должен быть
субъективным, нр не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы
хотим познать, — не индивидуальное сознание, а универсальный субъект.
Соотнося его с термином “человечество”, мы убеждаемся в том, что не
человечество должно быть объяснено через человека, а наоборот — человек
через человечество. Проблема, следовательно, должна быть
переформулирована и пересмотрена, т.е. должна быть поставлена на более
широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической
и исторической мысли. “Познать себя, — говорил Конт, — значит познать
историю”. Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все
предшествовавшие формы индивидуальной психологии. “Эти так называемые
наблюдения над разумом, если рассматривать его в себе и a priori, —
чистейшие иллюзии. Все, что мы называем логикой, метафизикой,
идеологией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд”1.

В “Курсе позитивной философии” Конта можно шаг за шагом проследить
изменения методологических идеалов XIX в. Конт начинал как чистый
ученый, его интересы были целиком направлены на математические,
физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии
человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию
к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к
человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или
естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего
значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и
физические, однако имеют свою специфику и отличаются гораздо большей
сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или
биологии. “Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем
действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того,
фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере
влияния индивидов друг на друга. В Человеческой расе это влияние
чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно,
таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что
относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать,
как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только
прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя
и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой.
Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов,
социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений”2.

Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это
различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией,
опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись
построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира.
Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все
барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции,
очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс
естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию.
На самых ранних стадиях эмпирических

наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов
анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII в.,
господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением
человека и других животных существует заметное различие, а в некоторых
отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области
сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией.
Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно
к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С
этой целью все атаки на старый способ мышления должны были
сосредоточиться на одном пункте:

нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть
некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники
натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться
к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в
своей работе об уме и познании человека3 строил общую теорию
человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что
мы называем “разумным поведением”, — это не особый принцип или
привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и
усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и
автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять
такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется
несущественным: оно будет всего лишь различием в степени, а не в
качестве. Сам термин “мышление” становится в таком случае бесполезным и
бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного
типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем,
что они действительно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были
очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не
допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего
обыденного опыта, ибо стремились к гораздо более высокому идеалу —
идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с
результатами не может не породить большого разочарования. “Инстинкт” —
термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж
никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений
органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще
не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался
без ответа. Термин “инстинкт” дает нам в лучшем случае idem per idem*, и
по большей части это obscurum per obscurius**. Даже при описании
поведения животных многие современные биологи и психобиологии относятся
к этому термину с настороженностью, предостерегая нас от заблуждений,
нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от
“плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта”. В
одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины
“инстинкт” и “интеллект” старомодны и что понятия, для которых они
установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении4. Но в
области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого
переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и
без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия
“инстинкт” становится примером той типичной методологической ошибки,
которая была описана Уильямом Джеймсом41* как “заблуждение психолога”.
Слово “инстинкт”, которое может быть использовано для описания поведения
человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде
естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители,
во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов
схоластического реализма или “психологии способностей”. Ясная и
выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона
Дьюи “Human Nature and Conduct”***. “Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, —
ограничивать виды первоначальной деятельности определенным числом точно
обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты
подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в
какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых
событий наш ум соединяет с помощью актов определения, инвентаризации,
исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако,
утверждая, что наши перечни и группы представляют неиз-

* То же самое через то же самое (лат.}. 

** Одно неясное через другое неясное (лат.}.

 *** Природа и поведение человека (англ.}.

менные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы
скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы
грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не
можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и
жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и
считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное
заблуждение, связанное со специализацией в науке. ...Такая установка,
получившая распространение сначала в физике, определяет ныне и
теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен
в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было
исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим.
Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом
ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся
друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух —
эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к
славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне
до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако,
существует очень много специфических реакций на различные
условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень —
это всего лишь удобная классификация”5.

После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор
использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к
нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их
исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической
философии? Есть ли помимо психологической интроспекции другой возможный
способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического
исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, я думаю,
моя “Философия символических форм”6. Метод в этой работе, конечно, не
отличается радикальной новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет
предшествующие точки зрения. Философия символических форм исходит из
предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение
природы или “сущности” человека, то это определение может быть понято
только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем
определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа,
который устанавливал бы метафизическую сущность человека;

не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям
или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная
характеристика человека, его отличительный признак — это не
метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд,
система видов деятельности определяет область “человечности”. Язык, миф,
религия, искусство, наука, история суть составные части, различные
секторы этого круга. “Философия человека” есть, следовательно, такая
философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры
каждого их этих видов человеческой деятельности и в то же время дать
возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф,
религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими
узами. Но узы эти не vinculum substantiale*, как они были поняты и
описаны схоластической мыслью; это скоре vinculum func-tionale**. Именно
эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы и должны искать
за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в
конечном счете должен обнаружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать
никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все
наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции,
биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует
устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым
интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом
зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы
ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы
говорим о религиозных “чувствах”, художественном или мифологическом
“воображении”, логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти
во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к
изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология.
Еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Без
рассмотрения форм первобытного

* Субстанциальные узы (лат.). 

** функциональные узы (лат.).

общества мы не сможем понять формы первобытного мышления. Еще более
насущным оказывается использование ис-' торических методов. Вопросы о
том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без
глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические,
социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы
оставаться на территории собственно “человеческого” мира, не переступая
его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и
социологических условиях. Но мы были бы не в состоянии понять эти особые
условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы,
которым; подчиняется человеческая творческая деятельность. При изучении
языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед
проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию
увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических
понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение
долгого времени господствовала концепция, превратившаяся в догму,
согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических
исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие
лингвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход был
окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана7.
Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области
человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному
анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать
чисто исторической точке зрения.

История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей
структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать,
упорядочивать и организовывать эти факты. В области истории искусств
такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином42*. Согласно
Вёльфлину, историк искусства не может охарактеризовать искусство
различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми
основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти
категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности
художественного выражения. Эти возможности не  безграничны — фактически
они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения
Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины
“классика” и “барокко” используют отнюдь не в качестве названия
определенных исторических фаз. Их задача — описать некоторые общие
структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. “Вовсе не
искусство XVI— XVII вв., — говорил в “Принципах истории искусства”
Вёльфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и
творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы
должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям
искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и
Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей... Все преходяще, и
трудно спорить с человеком, который рассматривает историю как
бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение
требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их
результатам”8.

Если уж лингвисту и историку искусства для их “интеллектуального
самосохранения” нужны фундаментальные структурные категории, то тем
более необходимы такие категории для философского описания человеческой
цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных
форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической
точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность
ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте
мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается
гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу
различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит
мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем
теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать
чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким
образом, единство и гармония человеческой культуры предоставляются не
более чем pium desiderium — благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми
реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную
точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные
виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя
различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих
видов деятельности, — мифами, религиозными ритуалами или верованиями,
произведениями искусства, научными теориями, — то привести их к общему
знаменателю оказывается невозможно, философский синтез, однако, означает
нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий;
не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин
“человечество” вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере,
что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм
всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна
быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой
все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить
эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном
фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой
культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике,
сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти
науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных
“категорий”, с помощью которых явления религии, искусства, языка
систематизируются, упорядочиваются. философии не с чего было бы начать,
если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в
свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна
стремиться к достижению гораздо больших конденсации и централизации. В
безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных
учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль
раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф,
религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество
вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить
нас услышать и понять ее.

Примечания

1. Canute A. Lettres a Valat, р. 89; цит. по: Levi-Bruhl L. La
philosophie d'Auguste Comte. Англ. пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.;
London, 1903. P. 247 ss.

2 Comte A. Course de philosophic positive. Introd., ch. II, 45 s.

3 Taine H. De I'intelligence. Paris, 1870. 2 vols.

4 Chimpanzees. P. 110.

5 Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5. P.
131.

6 Philosophie der symbolischen Formen. Vol. I. Die Sprache (1923). Vol.
II. Das mythische Denken (1925). Vol. III. Phanomenologie der Erkenntnis
(1929).

7 Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII.

8 WolfflinH. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl. transl. by
M.D.Hot-tinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226 

VII Миф и религия

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются
чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом —
бесформенной массой бессвязных идей. Искать “основания” этих идей
представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая
существует, в том, что он лишен “связи и смысла”. Что же касается
религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна
рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение
между этими двумя способами мышления было одной из главных задач
средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах
поздней схоластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина
сверхприродна и сверхрациональна, но не “иррациональна”. С помощью
разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не
противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его.

Тем не менее всегда существовали глубокие религиозные мыслители, которые
противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы.
Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис.
Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не утрачивало своей
силы. Паскаль провозглашал темноту и непознаваемость подлинных элементов
религии. Подлинный Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus
absconditus, сокрытым Богом1. Кьеркегор описывал религиоз-

* Верую, ибо абсурдно (лот.).

ную жизнь как великий “парадокс”. Для него попытка смягчить этот
парадокс означала отрицание и разрушение религиозной жизни. А религия
оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле:
она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями.
Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми,
сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо
противоположен: в своем конкретном проявлении она стала источником
глубочайших раздоров и фанатичных схваток между людьми. Религия
претендует на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история
заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир
— далеко за пределами нашего человеческого опыта, — но сама остается
человеческой, слишком человеческой43*.

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы
решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос
в той же форме, что метафизическая или теологическая система. Она
исследует не содержание, а формы мифологического воображения и
религиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифологической мысли
безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой
стороны, он всегда остается, говоря словами Мильтона, “темным
безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина,
и высота, и даже самое время и место”. Нет такого при-' родного явления
или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически
интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки
различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические
идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако,
несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая
функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз
поражались сходством элементарных мыслительных элементов,
распространенных во всем мире, при полном различии социальных и
культурных условий.

То же хорошо прослеживается и в истории религии. предметы веры,
вероучения, теологические системы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже
этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но
все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и
внутреннего единства религиозного мышления2. Религиозные символы
беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая
деятельность как таковая остаются теми же самыми' una est religio in
rituum varietate*.

Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В
своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф)
игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, —
если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями
эмпирической и научной истины. Но философия никогда не могла допустить
такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей
функции должны иметь философское, умопостигаемое “значение”. Если миф
скрывает это значение за всякого рода образами и символами, то задача
философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической
интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта
техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в
мифологический мир. Она процветала в течение всего средневековья и даже
в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон
написал особый трактат “Мудрость древних”, в котором обнаружил большую
изощренность в толковании древней мифологии.

Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку
— современному читателю они зачастую кажутся слишком наивными. Однако
наши собственные, гораздо более рафинированные и изощренные методы в
значительной степени подвержены тем же возражениям. Их “объяснение”
мифологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих
феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как
претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка.
В отличие от более ранних форм аллегорической интерпретации современные
подходы фактически уже не рассматривают миф как выдумку, созданную с
определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а
бессознательный. Первобытное мышление не осознало значения своих
собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит
раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный
образ- Этот анализ

* Религия едина в своем многообразии (лат.)

может осуществляться в двух направлениях: можно применить объективный и
субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать
объекты мифологической мысли;, во втором — классифицировать ее мотивы.
Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория.
Если в конце концов ей удастся найти один-единственный объект или один
простой мотив, которые содержат в себе, вмещают все другие, то цель ее
будет достигнута и задача полностью решена. Современная этнология и
современная психология как раз идут этими двумя путями. Многие
этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в
основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр
мифологического мира. “Представители этой школы, — писал Малиновский, —
считают, что каждый миф имеет в качестве исходного зерна и первичной
реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь
искусно, что этот феномен оказывается в нем замаскирован и сглажен.
Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа
природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые
приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее,
что даже не способны допустить, что какое бы то ни было другое явление,
кроме ночного спутника земли, может быть воспето дикарем. ...Другие ...
видят в солнце единственный предмет, вокруг которого вращаются
символические повествования первобытного человека. Существует, кроме
того, школа толкователей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в
ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифологов неистово
бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более
широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек
творил свое мифологическое варево из всех небесных тел вместе взятых”3.
С другой стороны, во фрейдовой психоаналитической теории мифа все эти
произведения объявляются вариантами и масками одной и той же
психологической темы — темы сексуальности. У нас здесь нет нужды в
подробном рассмотрении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем
содержании, все они демонстрируют одну и ту же методологическую
установку: они пытаются объяснить мифологический мир, сводя его с
помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих
теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя
достижения теоретической однородности и целостности.

Миф соединяет в себе элементы теории и художественного творчества.
Первое, что поражает нас в нем, — это близкое родство с поэзией.
“Древний миф, — говорят нам, — это "почва", на которой постепенно
вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты
называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это
прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим”4.
Однако, несмотря на эту генетическую связь, мы не можем игнорировать
специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению
мы находим в Кантовом положении, согласно которому эстетическое
созерцание “совершенно безразлично к существованию или же
несуществованию своего объекта”. Как раз такое-то безразличие совершенно
чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда
присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет
свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим,
кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже,
по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышление с научным. Конечно,
они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же —
реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута
Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы,
отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя
средства воображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей
цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука
весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и
действует на основе предпосылки, что в природе одно событие следует за
другим необходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духовного
или личного фактора. И здесь господствует убеждение, “что естественный
ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием
неизменных механических законов”. Следовательно, магия — скрытая, но
реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы5. Тезис этот,
однако, не выдержал критической проверки: современная антропология,
похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера6. Как раз теперь-то и
считается, что рассмотрение

мифа и магии как типично этиологических, или объяснительных, схем не
дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему
фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться
схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью,
словом — его динамику.

Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом
зрения. У мифа, как уже сказано, двойственный облик: с одной стороны,
это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф ведь не
нагромождение неорганизованных спутанных идей — он зависит от
определенного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа
восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и
истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно
дойти до глубочайших слоев восприятия. То, что интересует нас в
эмпирическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чувственного опыта.
Здесь мы всегда различаем субстанциальное и акцидентальное, необходимое
и случайное, устойчивое и изменчивое. Посредством такого различения мы
подходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и
определенными качествами. Но все это предполагает аналитический процесс,
совершенно противоположный основным структурам мифологического
восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо
более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств,
субстанций и акциденций. Чтобы понять и описать это различие, мы должны
отметить, что посредством мифа изначально воспринимаются не объективные,
а физиогномические черты. Природа в ее эмпирическом и научном смысле
может быть определена как “существование вещей, поскольку оно определено
по общим законам”7. Не такова “природа” в мифах. Мир мифа —
драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил
усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда
пропитано этими эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в
поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки,
волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о “вещах” как
мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или
зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны,
привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно
восстановить эти элементарные формы человеческого опыта, ибо даже в
жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей
первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас
возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они
теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические
признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или
ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем
между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом
истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на
уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом
новом свете — свете науки — мифологическое восприятие должно истаять
бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего
физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются.
Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но
антропологическая их ценность сохраняется. Мы не можем отрицать их и
устранять их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое
место и значение. Из социальной жизни, из нашего повседневного общения с
людьми мы также не можем устранить их. Даже в генетическом порядке
различие между физиогномическими качествами, по-видимому, предшествует
различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к
ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития8. Наука не
может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них
отвлекаться, чтобы выполнить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из
породившей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим
ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки.
Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их
реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к
реальности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о
красном и синем, сводим различие цветов к числовому различию. Было бы,
однако, совершенно неправомерно говорить о большей реальности числа, чем
цвета. В действительности число просто обладает большей обобщенностью.
Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения,
более свободный и обширный познавательный горизонт. Но было бы
метафизическим заблуждением гипостазировать число, как это делали
пифагорейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, подлинной
сущности и субстанции вещей. Если мы будем настаивать на этом
методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой
нашего опыта — слой “чувственных качеств” явится в новом свете. Мир
наших чувственных восприятий, так называемых “вторичных качеств”44*,
занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего
физиогномического опыта уже была преодолена, а та форма обобщенности,
которая присуща нашим научным понятиям, — понятиям, описывающим
физический мир, — еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое
определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет
собой всего лишь иллюзию — каждая в определенной мере есть шаг на нашем
пути к реальности.

По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой проблемы дана Джоном
Дьюи. Именно он одним из первых признал и подчеркнул относительное право
этих чувственных качеств, которые доказали свою мощь в мифологическом
восприятии мира и рассматривались здесь уже как основные элементы
реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих
представлений о задачах подлинного эмпиризма. “В опыте, — говорил Дьюи,
— вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны,
удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи —
они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются
вещами в себе на точно том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные
качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние
будут признаны надежными, окончательными и "твердыми" данными, должен по
всей справедливости привести к аналогичному выводу и относительно
первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и
конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с
другими вещами, его можно трактовать и как действие, и как знак. Однако
это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это
выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности...
Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении
как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания
оставляет эти качества собственной логики и логики первобытной, если
считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в
первобытной жизни мы всегда находим, помимо сферы священного, мирскую
или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи
и узаконивает правила, определяющие способы управления социальной
жизнью. “Правила, которые мы находим здесь, — писал Малиновский48*, —
совершенно не зависят от магических сверхприродных санкций и никогда не
сопровождаются никакими церемониальными или ритуальными элементами.
Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития человек живет в
запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум
так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят
беспорядки. Самое существенное в магическом и религиозном ритуале то,
что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые
участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это
никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или
религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он
не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому,
что отдает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это,
по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину,
согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою
собственную законную область развития”12.

Но даже и в этой области — законном поле мифа и религии — концепция
природы и человеческой жизни отнюдь не лишена рационального значения.
То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дологическим,
мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или
религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если
принять эти предпосылки и правильно понять их, — т.е. именно так, как их
понимает сам первобытный человек, — вытекающие из них выводы перестанут
казаться алогичными или антилогичными. Конечно, все попытки
интеллектуализации мифа — объяснение его как аллегорического выражения
теоретической или моральной истины — полностью несостоятельны13: в этих
попытках игнорируются фундаментальные факты мифологического опыта.
Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и
первобытная религия

вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя
связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил.
Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов
первобытного мышления.

Когда научная мысль стремится описать и объяснить реальность, она
ограничена использованием общего научного метода, т.е. метода
классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей,
строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений,
животных, человека, так же как между видами, семействами, родами,
ос-новоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти
границы, отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не
аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается
как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких
различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые
барьеры: они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических
различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных,
устойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить
каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная
черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, — это закон
метаморфоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустойчивость
мифического мира неспособностью первобытного человека понять
эмпирические различия вещей. В этом отношении дикарь очень часто
обнаруживает свои преимущества перед цивилизованным человеком. Дикарь
чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания.
Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям
человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас
своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода
животных форм. Все существование первобытного человека по большей части
зависело именно от умения наблюдать и различать. Будучи охотником, он
должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности жизни животных,
уметь распознавать следы различных зверей. Все это вряд ли может
подкрепить убеждение, что первобытное сознание по своей природе и
сущности — это недифференцированное, спутанное, дологическое или
мистическое сознание49*.

Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство
жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист,
жаждущий классифицировать вещи для удовлетворения своего
интеллектуального любопытства, он не испытывал к ней сугубо
прагматического или технического интереса. Природа для него — не просто
объект познания, но и не поле непосредственных практических
потребностей. Как правило, мы различаем в нашей жизни две сферы
деятельности — практическую и теоретическую. При этом мы склонны
забывать о существовании под той и другой более глубокого слоя.
Первобытный же человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и
чувства погружены в этот более глубокий изначальный слой. Взгляд
первобытного человека на природу не является только теоретическим или
только практическим — он сочувственный. Если упустить из виду этот
момент, невозможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная
черта мифа не в особом направлении мысли или воображения. Миф — это плод
эмоций, эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом.
Первобытный человек вовсе не лишен способности схватывать эмпирические
различия вещей, однако в его концепции природы и жизни все эти различия
отступают перед весьма стойким чувством — глубоким убеждением в
фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем воедино
все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе
уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление
о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка
мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной
культуры — тотемистические верования50*. Вся религиозная и социальная
жизнь первобытных племен — как, например, у аборигенов Австралии,
подробно изученных и описанных Спенсером и Джилленом14, — направляется
тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой
стадии, в религии высокоразвитых народов мы обнаруживаем очень сложную и
разработанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только
рассмотрение человеком себя как потомка некоторых видов животных; эта
связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и
социальное существование с тотемными предками. Во многих случаях эта

связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден
Штейнен отмечал, что члены некоторых тотемных родов в индейском племени
считали себя теми самыми животными, от которых якобы вели свое
происхождение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие
животные или красные попугаи15. Фрэзер рассказывает, что члены племени
Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян,
говорили о вожде, что он сам и есть растение, порождающее это семя16.

Из этих примеров видно, как прочная вера в единство жизни затмевает все
те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми. Мы вовсе
не утверждаем, что этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются
в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они иррелевантны. Для
мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим
обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми
полномочиями: он — часть общества, причем ни в каком отношении не выше
любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением и в ее
низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и
растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических
обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-животные. Те же самые
принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только
для пространственной организации, но и для времени — они применимы не
только к одновременным явлениям, но и к их последовательности. Поколения
людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены
в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в
новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно
переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся
прозрачными.

Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомненно, что оно
отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть
никогда не рассматривается как естественное явление, подчиненное общим
законам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от
индивидуальных и случайных причин, всегда есть результат действия
колдовских, магических или иных персонифицированных враждебных сил. При
описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у
туземцев даже нет четкого представления о таком явлении, как
естественная смерть. Мужчина, который умер, обязательно был убит другим
мужчиной, а может быть, и женщиной; рано или поздно этот мужчина или эта
женщина в свою очередь подвергнутся нападению17. Смерть была не всегда:
она возникла как особое событие по вине человека, в результате
несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены
происхождению смерти. Представление о том, что человек смертей по своей
природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или
ран-нерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифологической верой
в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения
существует резкое различие. Возвращаясь к Платонову “Федону”, мы ощущаем
громадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное
и неопровержимое доказательство бессмертия души. Совсем другое дело —
мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на
противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы
доказательство, то уж никак не бессмертия, а существования смерти. Но
миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких
доказательств. Они решительно . отрицают саму возможность смерти. В
некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может
быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти —
самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни миф
отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое
последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей
человеческой культуре. При описании древнейших текстов египетских
пирамид Брестед отметил, что главная, доминирующая и сквозная мысль в
них — настойчивый, даже страстный протест против смерти. “Их можно было
бы считать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против
великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово "смерть" всегда
имеет в текстах пирамид отрицательный смысл или относится к врагу. Вновь
и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив”18.

Индивидуальные и социальные чувства первобытного человека пронизаны этой
уверенностью. Жизнь его не имеет четких границ в пространстве и времени:
она простирается

не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт
Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен
рассматриваться как первоисточник и первоначало релинии. Во всяком
случае он является одним из наиболее общих религиозных мотивов. В мире,
наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы
культа мертвых51*. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка
после смерти родителя обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что
может понадобиться ему в новом положении19. Почитание предков выступает
в качестве всеобщего признака, характеризующего и определяющего как
религиозную, так и социальную жизнь. В Китае почитание предков, ставшее
государственной религией, является по сути единственной народной
религией. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии,
“что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться
авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные
заступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от
привидений и дарующие счастье ... именно культ предков, обеспечивающий
человеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и
процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим,
которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского
авторитета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей.
...Мы, таким образом, должны считать культ родителей и предков подлинным
центром религиозной и социальной жизни китайского народа”20.

Китай — классическая страна культа предков, на основе которой можно
изучать все основные черты и особые проявления этого культа. Однако
общие религиозные мотивы, лежащие в основе этого культа, не зависят от
отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление
в совершенно различных культурных средах. В классической античности,
например, те же мотивы встречаются в римской религии — ими отмечены все
проявления римской жизни. В своей известной книге “Античный город”
Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в которой попытался
показать, что вся социальная и политическая жизнь римлян носила
отпечаток культа манов52*. Культ предков всегда оставался одной из
основных и преобладающих черт римской религии2'. С другой стороны, одной
из наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих
многим племенам от Аляски до Патаго-нии, — была их вера в жизнь после
смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между
людьми и духами умерших22. Все это ясно и неоспоримо свидетельствует о
том, что перед нами действительно универсальная, неустранимая и
существенная характеристика первобытной религии. Но невозможно понять
подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все
религии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явлениями
тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий
источник религии. Верно, что в Святом, Священном, Божественном всегда
содержится элемент страха: это одновремено mysterium fascinosum и
mysterium tremendum23. Однако, если следовать нашей общей установке,
т.е. если судить о духовной жизни первобытного человека не только по его
представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в
этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой
момент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опасности. Древнее
выражение “Primus in orbe deos fecit timor” обладает, следовательно,
внутренним психологическим правдоподобием. Похоже, однако, что даже на
самых ранних и низших стадиях развития цивилизации человек обрел новую
силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его.
Силой, позволяющей противостоять страху смерти, была уверенность в
неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это
глубокое убеждение в общности всех живых существ — общности,
обеспечиваемой и укрепляемой постоянными усилиями человека, строгим
исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на
этом единстве — сильная сторона книги У.Робертсона-Смита53* о религии
семитов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими явлениями
религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно
несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином
свете, если рассматривать их под этим углом зрения. “Некоторые из
наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язычества, —
писал Робертсон-Смит, — начиная с тотемизма и далее, основаны на
физическом родстве, которое объединяет человека со сверхчеловеческими
членами той же самой религиозной и социальной общности... Неразрывные
узы, которые соединяют человека с богом, — это по сути та же
кровнородственная связь, которая в древнем обществе соединяет человека с
человеком, — связь, освященная принципом морального обязательства. Так
мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила.;

...С древнейших времен религия, в отличие от магии и колдовства,
адресовалась к родственным и дружественным существам, которые могли
подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко
всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины...
Религия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между ней и
первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и
фундаментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях
развития”24.

Похоронные обряды во всех концах света свидетельствуют об одном и том
же. Страх смерти — несомненно, один из самых общих и глубоко
укоренившихся инстинктов человека. Первая реакция человека на мертвое
тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол
судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встречается лишь в
немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется
противоположной позицией — желанием удержать или вернуть дух умерших.
Этнографический материал свидетельствует о борьбе между этими двумя
побуждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти
немало попыток воспрепятствовать духу мертвых вернуться домой: прах
рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу
мертвеца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно
объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по
которой его несут хоронить25. Однако в большинстве случаев преобладала
противоположная тенденция.' Всеми силами живые стремились удержать дух
мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где
теперь должно было находиться его жилище. Духи умерших становились
домашними богами: и жизнь, и благополучие семьи зависели от их
присутствия и расположения. Умерших родителей просили не покидать дома.
“Мы всегда любили и холили вас, — говорится в цитируемом Тейлором
песнопении, — мы так долго жили вместе под одной крышей. Не покидайте
нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран для вас, здесь и мы, всегда вас
любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к
нам!”26.

Между мифологической и религиозной мыслью нет коренного различия в этом
отношении: та и другая порождаются одними и теми же явлениями
человеческой жизни. В развитии человеческой культуры нельзя точно
указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история
религии неразрывно связана с мифологическими элементами, пронизана ими.
С другой стороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит
некоторые мотивы, которые в чем-то предвосхищают высокие религиозные
идеалы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная
религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не внезапный кризис мысли и
не переворот чувств. Анри Бергсон54* в книге “Les deux sources de la
morale et de la religion”* попытался убедить нас, что существует
непримиримое противостояние между тем, что он называет “статической
религией” и “динамической религией”. Первая — результат социального
давления, вторая основана на свободе. В динамической религии мы не
подвергаемся давлению, но испытываем тяготение, которое разрушает все
первичные социальные связи статической, условной и традиционной морали.
К высшей форме религии — религии гуманизма — мы не приходим постепенно,
через стадии семьи и нации. “Мы должны, — говорит Бергсон, — одним
прыжком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь,
и наконец достичь ее, сразу же оставив позади... Говорим ли мы на языке
религии или на языке философии, о любви или об уважении, при этом
возникает — вне и над областью социального давления — другая мораль,
другой тип долга... В то время как естественная необходимость — это
давление или побуждающая сила, цельная и совершенная мораль воздействует
как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко
второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы добраться до самой
реальности... перед нами предстанут как два крайние полюса давление и
стремление: первое тем совершеннее, чем безличное, чем ближе тем
природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинктом,
второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробужда-

* “Два источника морали и религии” {франц.).

ется в нас теми или иными личностями и чем отчетливее видно его
торжество над природой”27.

Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как
биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних
работах тяготеет к моральному и религиозному идеалу, который выходит
далеко за рамки этой сферы. “Человек перехитрил природу, превратив
социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается
обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой
человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но
одновременно делает возможной вражду между группами... Человек, только
что сотворенный в мастерской природы, был существом и разумным, и
социальным, причем его социальность была рассчитана на то, чтобы
осуществляться в рамках малых общностей, а его разум был нацелен на то,
чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум,
собственными усилиями расширивший свою сферу, стал развиваться
непредсказуемо. Он освободил людей от ограничений, на которые они были
осуждены самой своей природой. А раз так, некоторые, особо одаренные
люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по
крайней мере для себя сделать то, что природа не смогла сделать для
всего человечества”28.

Этика Бергсона — следствие и результат его метафизики. Он ставит перед
собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей
метафизической системы. В его философии природы органический мир
предстает как результат борьбы между двумя противоположными силами:

с одной стороны, материальным механизмом, с другой — творческой и
конструктивной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни
непрестанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи
сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека,
согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между активными и
пассивными принципами. Социальная жизнь повторяет и зеркально отражает
универсальный процесс, который мы находим в органической жизни. В ней
действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохранение,
увековечивание настоящего положения дел; другая борется за новые формы
человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция
характеризует статическую религию, вторая — динамическую. Их невозможно
свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество может перескочить
из одной точки в другую — от пассивности к активности, от социального
давления к индивидуальной, самодостаточной этической жизни.

Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами
религии, описанными Бергсоном как религия “давления” и религия
“стремления”, действительно существует: его книга дает ясный и
впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не
может ограничиваться аналитическим описанием феноменов — она должна
попытаться дойти до их исходных причин. Бергсон, следовательно, должен
был вывести оба типа моральной и религиозной жизни из действия двух
различных сил: одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая
разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал свободной жизни
личности. Если принять этот тезис, то придется признать, что не
существовало непрерывного процесса, который мог привести от одной формы
к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали
переход от статической религии к динамической.

Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может
подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно
провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно,
Бергсон не собирался обосновывать свою этическую и религиозную теорию
только метафизическими доводами: он всегда учитывал эмпирические данные
социологии и антропологии. Среди антропологов, действительно,
распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не
может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдельного
индивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как
нечто самостоятельное. Чувства, мысли, действия человека не порождались
им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни
характеризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и
обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умственной
инерции или общего группового инстинкта. Это автоматическое подчинение
каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как
главная аксиома, лежащая в основе исследований порядка и следования
правилам в первобытном обществе. Однако в новейших антропологических
исследованиях приводятся данные, расшатывающие догму о полной
механистичности и автоматизме первобытной социальной жизни. Согласно
Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе.
Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно, испытывает огромное
уважение к своим племенным обычаям и традициям как таковым; однако сила
обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем
уровне человеческой культуры налицо определенные черты другой силы29.
Жизнь под внешним принуждением, жизнь, в которой все проявления
индивидуальной деятельности подавлены и устранены, — это скорее
социологическая и метафизическая конструкция, нежели историческая
реальность.

В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги
Гомера и Гесиода, начали терять силу и авторитет. Народные верования в
этих богов подвергались яростным нападкам. Возникли новые религиозные
идеалы, созданные отдельными индивидами. Великие поэты и мыслители —
Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые
интеллектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их
этой меркой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и критически
осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм
греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и
значения. Гуманизация богов была неизбежной ступенью в эволюции
религиозной мысли. Во многих местных греческих культах мы находим явные
следы поклонения животным и даже тотеми-ческих верований30. Как писал
Джилберт Мёррей, “греческая религия в своем развитии естественным
образом проходит три стадии, каждая из которых имеет свое историческое
значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia* или век невежества,
предшествовавший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные
периоды наши антропологи находят в каждой части света. ...В чем-то эта
стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она
настолько типична для сходных стадий в любом мышлении, что хочется
видеть в ней общее

* Простота, бесхитростность (др.-греч. ewkx, спокойствие, безопасность).

начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого
строится всякая религия”31. Затем возникает тот процесс, который
завершается, согласно Джилберту Мёррею, “Торжеством Олимпа”. В
результате человек по-новому стал понимать природу и свое место в ней.
Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное
и специфическое чувство — чувство человеческой индивидуальности. Отныне
дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем
человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел
в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным
в развитии представлений о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс
— бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий тучами,
дождем, громами, — постепенно обретает новый облик. У Эсхила он
становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и
покровителем справедливости. “Гомеровская религия, — писал Мёррей, — это
шаг в самореализации Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный
управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков,
небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый
органическим единством персонифицированных и разумных правителей,-мудрых
и щедрых предков, похожих на человека умом и обликом, но неизмеримо его
превосходящих”32.

В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший
человеческий разум пробуждается к новой деятельности. Философы и
антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии —
чувство зависимости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла
“из чувства абсолютной зависимости от божества”. Этот тезис принимает
Дж.Г.Фрэзер в “Золотой ветви”. “Поначалу, — говорит Фрэзер, — религия
лишь отчасти и небезоговорочно признает наличие внешних по отношению к
человеку сил, однако с ростом знания она становится глубинным
исповеданием полной и абсолютной зависимости от божества; его прежнее
свободное поведение сменилось установкой на скромную простертость перед
таинственными силами незримого”33. Это описание не лишено истины, но оно
лишь полуистина. Ни в одной области человеческой культуры “установка на
скромную простертость” не может пониматься как подлинная и решающая
побудительная сила.

Пассивная установка никак не может породить продуктивную энергию. В этом
отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого
сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает
пробудившуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже не
чувствует себя во власти естественных или сверхъестественных сил. Он
начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим
лицом в спектакле природы. Вся магическая практика основана на
убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих
поступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения
человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется
строго разработанным ритуалом. Каждая отдельная сфера подчинена особым
магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты,
рыболовства. В тотемистических обществах различные кланы владеют
различными магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем
труднее и опаснее действие, которое требуется выполнить, тем нужнее
становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей,
для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она
предназначена для более высоких целей, для смелых и опасных предприятий.
Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии,
Малиновский сообщает, что во всех случаях, когда нет необходимости в
особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или
выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая
степень развития магии и связанной с ней мифологии всегда имеет место
там, где занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных
делах, как искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не
нуждается в магии34. Он обращался к магическим ритуалам лишь в
ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как
раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение
своих собственных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал"
высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях
оставались бы рассеянными и разрозненными. Сама техника магии требовала
именно такой предельной концентрации. Всякое магическое искусство
нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические
действия не в нужном порядке и не по неизменным  правилам, нужный
результат не будет достигнут. В этом отношении магию можно рассматривать
как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом
практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются,
магия учит человека полагаться на собственные силы, рассматривать себя
как существо, которое не просто вынуждено подчиняться силам природы, но
способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.

Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых
проблем. Прояснить ее неоднократно пытались представители философской
антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся
в вопиющем противоречии друг с другом. Естественно само желание дать
строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и
религию. В теории мы признаем, что это не одно и то же и не стремимся
сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим
выражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением
грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама
религиозная вера становится своего рода суеверием. С другой стороны,
однако, сам характер нашего антропологического и этнографического
материала очень затрудняет разделение этих двух областей. Попытки
продвинуться в этом направлении становятся все более проблематичными.
Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между
магией и религией35. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с
антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены
в общей рубрике, был Фрэзер. Согласно Фрэзеру, магия и религия
совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные
цели. Ослабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление
религии — результат упадка магии. “Человек узнал, что он принимал за
причины то, что ими не являлось, и что напрасны были все его усилия
действовать на основе этих воображаемых причин. Его каторжный труд
пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена
бесцельно. Он натягивал канаты, к которым ничего не было прикреплено”.
Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее
подлинный смысл. “Если весь огромный мир продолжал свое существование
без помощи человека и ему подобных, то происходило это, конечно, потому,
что имелись другие существа, похожие на него, но куда более
могущественные, невидимо направлявшие природные процессы и порождавшие
разнообразные ряды явлений, которые человек до сих пор ставит в
зависимость от совершаемых им магических обрядов”36.

Различение это, однако, выглядело достаточно искусственно как с точки
зрения системных требований, так и с позиций этнографической
фактографии. Вообще ведь эмпирически существование некой магической
эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не
очевидно37. Сомнительны также и данные психологического анализа, на
котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию
как плод теоретической или научной деятельности, как результат
человеческой любознательности. Любознательность побуждала человека
исследовать причины вещей, однако, не будучи в состоянии открывать
реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными38. Что
же касается религии, то у нее нет теоретических целей: она выражает
этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если
обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего
религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции55*. Она
включает в себя космологию и антропологию, отвечает на вопросы о
происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы
она выводит и представление о долге и обязанностях человека. Между этими
аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с
другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как
чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий источник магии
и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится
она также и из принципа, который в современном психоанализе называется
“всесилием мысли” (Allmacht des Gedankens)39. Сами по себе ни желание
познавать, ни желание обладать и подчинять себе природу не могут служить
объяснением феномена магии. Фрэзер проводит строгое различие между двумя
формами магии, которые он обозначает как “имитативную” и
“симпатическую”40. Однако по своему происхождению и по значению всякая
магия — “симпатическая”: ведь человек не станет вступать в магический
контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь,
объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между
различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не
реальны.

На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой 
(взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично
выражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических
ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии
к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но
стоики, отчеканившие эту формулу “внутренней связи целого”, никоим
образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего
принципа notitiae communes — тех общих понятий, которые пребывают во
всем мире и во все времена, — они стремились примирить мифологическое и
философское мышление, признавая, что даже последнее содержит некоторые
моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент
“внутренней связи целого” для истолкования и оправдания народных
верований. На деле учение стоиков о всепроникающей дуейца — дыхании,
рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное
тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с
первобытными понятиями, такими, как “мана” полинезийцев, “оренда”
ирокезов, “вакан” индейцев сиу, “маниту” индейцев алгонкинов41. Конечно,
нелепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую
интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того
и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для
этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах
нашей эмпирической психологии, в особенности на принципе ассоциации
идей42. Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала.
Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у туземцев
Тробрианских островов. Они всегда сопровождались мифологическими
рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований,
праздников урожая старейшины внушали подрастающему поколению, что духи
предков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько
недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких
пощадках, специально для них сооруженных, наблюдали за магическими
танцами43. Подобный магический ритуал дает нам ясное и конкретное
представление об истинном смысле “симпатической магии” и ее социальной и
религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических
танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они
не разделены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их
предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим,
вновь наступает золотой век человечества44.

Религия не способна и не может даже стремиться к подавлению или
искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна
решать совсем иную задачу — использовать эти инстинкты и направлять их
по другим каналам. Вера во “внутреннюю связь целого” есть одно^ из
наиболее прочных оснований и самой религии. Но религиозная “симпатия”
совсем иного рода, чем “симпатия” мифологическая или магическая. Она
дает место новому чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы
сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли.
Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере
ограничением универсальности мнения, постулированного религией: omnis
determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не
можем преодолеть барьер этого конечного существования, не можем охватить
бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были
преодолеваться развитием религиозного мышления. Проследить за этим
процессом можно в трех различных направлениях, описывая психологическое,
социологическое и этическое содержание этого процесса. Развитие
индивидуального, общественного и морального сознания тяготеет к одной и
той же схеме: последовательная дифференциация в итоге приводит здесь к
новой интеграции. Понятия первобытной религии гораздо более темны и
неопределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. “Мана”
полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в
других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет
индивидуальности — ни субъективной, ни объективной. Она понимается как
единая таинственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно
определению Кодрингтона, первым описавшего понятие “мана”, это “сила или
влияние — не физическое, а до известной степени сверхъестественное, —
которое проявляет ся в физической силе или в других способностях и
качествах, которыми обладает человек”45. “Мана” может быть свойством
души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но
доанимистическое понятие46. Мана находится во всех вещах, какова бы ни
была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает
внимание своей величиной или неповторимой формой, наполнен маной и
приводит в действие магические силы47. Она не связана с отдельным
субъектом; “мана” может быть похищена у человека и передана новому
владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить
ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших
религий было как раз открытие и выявление личностных элементов в том,
что именовалось Святым, Священным, Божественным.

Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти
долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом
раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собственном
существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере
абстрактной мысли, но в собственной деятельности. Фактически именно
разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до
появления персонифицированных богов мы встречаемся с божествами, которые
могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные
боги греческой религии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные
образы первобытных мифологических представлений. Это конкретные
существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных
проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде
Зевса, Геры, Аполлона, — скорее это имена-определения, характеризующие
их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым
местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер
этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии
религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта
дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина
каждое действие, даже самое утилитарное, имело специфическое религиозное
значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу,
другой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,

Стеркулинус48' °6*. Во всех сельскохозяйственных работах не было такого
действия, которое бы не управлялось функциональными божествами и не
пользовалось их покровительством; у каждого класса таких богов были свои
обряды и ритуалы.

В этой религиозной системе мы наблюдаем все типичные черты римского ума.
Это здравый, практичный, энергичный ум. наделенный к тому же большой
способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они
обладали особым даром организовывать свою деятельность, регулировать и
координировать усилия. Римские функциональные боги — религиозное
выражение этой тенденции. Они призваны выполнять определенные
практические задачи. Это не продукты религиозного воображения или
вдохновения, — это те, кто управляет определенными видами деятельности.
Это, так сказать, боги-администраторы, поделившие между собой разные
сферы человеческой жизни. Они лишены личных черт, но при этом четко
различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное
достоинство тех или иных божеств.

Иными были боги, почитаемые в каждом римском доме, — 6о. и домашнего
очага. Они не были порождены особой четко ограниченной сферой
практической жизни, но выражали глубочайшие чувства, господствовавшие в
семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги
возникают из почитания предков. Но и у них нет индивидуального облика.
Это Di Manes — “добрые боги”, причем понимать их нужно в коллективном, а
не в персональном смысле. Термин “маны” (manes) никогда не использовался
is единственном числе. Лишь в более поздний период, когда стало
преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В
прежнем своем виде “маны” оставались неопределенной массой духов,
объединенных общей сродностью с данной семьей. Их лучше описывать как
некие возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят,
что; “последующие века, напичканные греческой философией и насыщенные
идеей индивидуальности, напрочь опровергнутой в раннеримскую эпоху,
отождествляли эту туманную потенциальность с человеческой душой и
свяэали с ней веру в бессмертие”. В римскую эпоху именно 'идея семьи,
столь существенная в социальной структуре римской жизни,
восторжествовала над смертью, достигнув бессмертия, недоступного для
индивида”49.

Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с самого начала в
греческой религии. И здесь мы находим определенные черты культа
предков50. Многие такие черты сохранены классической греческой
литературой. Эсхил и Софокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды
цветов, локоны волос, — которые были принесены на могилу Агамемнона его
детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм все эти архаические черты
греческой религии начали затухать, отступать в тень перед новым
направлением мифологической и религиозной мысли. Греческое искусство
проложило путь к новому пониманию богов. По словам Геродота, Гомер и
Гесиод “дали греческим богам имена и обрисовали их внешний облик”. Дело,
начатое греческой поэзией, дополнила греческая скульптура: вряд ли мы
можем мыслить Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплощении.
То, что отрицалось деятельным и практичным римским умом, было
преображено созерцательным и художественным сознанием греков. Вовсе не
моральные принципы породили греческих богов. Греческие философы
справедливо жаловались на характер этих богов. “Гомер и Гесиод, —
говорил Ксенофан, — приписывали богам все те поступки, которые считаются
постыдными и позорными среди людей: воровство, разврат, обман”. Однако
самые недостатки и слабости греческих богов позволили сгладить пропасть
между человеческой и божественной природой. В гомеровских поэмах мы не
находим непроходимой границы между этими двумя мирами. Изображая своих
богов, человек изображает самого себя во всем многообразии и
многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темпераментом и
даже особыми чертами характера. Но в отличие от религии римлян
практическая сторона человеческой природы не переносилась на богов:
гомеровские боги представляли не моральные, а особые духовные идеалы.
Они не безымянные функциональные божества, которые должны
покровительствовать человеческой деятельности: они проявляют интерес и
благосклонность к индивидуальному человеку. Каждый бог и каждая богиня
имеют своих любимцев, которых ценят, любят и которым помогают не в силу
личного пристрастия, а благодаря особого рода духовным взаимосвязям
между богом и человеком. Смертные и бессмертные объединены не моральными
идеалами, а особого рода способностями и склонностями души. Очень ясное
и типичное выражение этого нового религиозного чувства мы нередко
встречаем в гомеровских поэмах. Когда Одиссей возвратился в Итаку, не
зная, что попал на родину, Афина явилась ему в виде юного пастуха и
спросила, как его зовут. Одиссей, стремясь сохранить инкогнито, тут же
выдумал историю, полную лжи и обмана. Улыбнувшись его рассказу, богиня
увидела в нем те качества, которыми сама же его некогда наделила.

“Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою 

В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу. 

Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь, 

Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной 

Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись;

Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба

Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,

Также и сладкою речью; я первая между бессмертных

Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы...

...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;

Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь 

Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье...” .

Совершенно иной аспект божественного мы видим в великих монотеистических
религиях: эти религии — плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг
одного-единст-венного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме есть
только одно Высшее Существо — Ахурамазда, “мудрый господин”. Вне его,
отдельно от него, без него ничто не существует. Он самое первое, главное
и совершенное существо, абсолютный монарх. Здесь нет индивидуализации,
нет множества богов, представляющих различные природные силы или
мыслительные качества. Первобытная религия была опровергнута и
преодолена новой силой — чисто этической. Первобытным концепциям
священного, сверхъестественного такая сила совершенно неизвестна. Мана,
вакан или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной целью в
зависимости от тех или иных условий. Как говорил Кодрингтон, эти силы
воздействуют “многими способами, к добру или ко злу”52. Мана, можно
полагать, — первое экзистенциальное измерение сверхъестественного, но
это вовсе не моральное измерение. Благие проявления всепроницающей
сверхъестественной силы здесь однопорядковы со злыми и разрушительными
ее проявлениями53. С самого начала зороастризм в корне противоположен
той мифологической или эстетической индифферентности, которая характерна
для греческого политеизма. Эта религия — не плод мифологического или
эстетического воображения, а выражение большой личной нравственной воли.
Даже природа приобретает здесь новую форму, ибо рассматривается
исключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая религия не может и
помыслить о разрыве или ослаблении связей между человеком и природой. Но
в великих этических религиозных системах эта связь укреплена, упрочена в
новом смысле. Симпатическая связь, которую мы обнаруживаем в формах
магии или первобытной мифологии, не отрицается и не разрывается; но к
природе отныне подходят с рациональной, а не с эмоциональной стороны.
Если в природе есть нечто божественное, то проявляется это не в
богатстве и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа уже не
великая и благая праматерь, божественное лоно, из которого происходит
всякая жизнь, как это было в политеистической религии. Это сфера закона
и закономерности — только этим она и доказывает свое божественное
происхождение. В зороастризме природа описывается понятием аша. Аша —
это мудрость природы, отражающей мудрость ее творца, Ахурамазды,
“мудрого господина”. Этот универсальный, вечный, нерушимый порядок
правит миром и определяет все единичные события: пути солнца, луны,
звезд, рост растений и животных, направление ветра и ход облаков. Весь
этот порядок сохраняется и обеспечивается не только физическими силами,
но и силой Добра. Бытие мира становится великой моральной драмой, в
которой и природа, и человек должны играть собственные роли.

Даже и на самых примитивных стадиях мифологического мышления мы находим
утверждение, что для достижения желаемых целей человек должен
действовать совместно с природой, с ее божественными и демоническими
силами. Природа не приносит свои дары человеку без его деятельного
участия. И в зороастризме мы встречаемся с такой же концепцией. Но здесь
она иначе ориентирована. Этическое значение смещает и вытесняет
магическое. Вся жизнь человека становится непрестанной борьбой за
справедливость. Триада “добрые мысли, добрые слова и добрые дела” —
ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне может не тот, кто
соблюдает магические ритуалы, а тот, кто живет праведной жизнью. С этого
момента ни один шаг в повседневной жизни человека не мог более
рассматриваться как несущественный или безразличный в религиозном и
моральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борьбы между
божественной и демонической силами, между Ахурамаздой и Анхра-Майнью.
Два первичных духа, говорится в одном из текстов, которые похожи на
близнецов, — это Лучший и Плохой. Мудрый знает, как выбрать правильно
между тем и другим, глупый — нет. Каждое действие, сколь бы простым и
незаметным оно ни было, имеет определенную этическую значимость и
окраску. Оно означает порядок или беспорядок, сохранение или разрушение.
Человек, который возделывает или орошает почву, выращивает дерево,
убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он готовит и
обеспечивает конечную победу сил добра, “мудрого господина” над
врагом-демоном. Во всем этом чувствуется героическое усилие человечества
— усилие по избавлению от гнета и давления магических сил во имя нового
идеала свободы. Ибо здесь уже именно через свободу, через собственное
независимое решение человек может соприкоснуться с божественным: такое
решение делает человека союзником Бога. “Выбор между двумя жизненными
путями остается за индивидом. Человек — судья своей судьбы. У него есть
и сила, и свобода для выбора между истиной и заблуждением,
справедливостью и пороком, добром и злом. Он ответствен за свой
моральный выбор и, следовательно, за свои поступки. Если он делает
правильный выбор и избирает справедливость, он будет вознагражден. Но
если, будучи свободен в своих поступках, он выбирает порок,
ответственность будет лежать на нем, а его "даена", т.н. его собственное
Я, приведет его к возмездию... [В итоге наступит] период, когда каждый
индивид по своей собственной способности изберет справедливость и будет
действовать по справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к
Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную работу.
Праведники, которые живут в разные эпохи и в разных местах, образуют
единую группу праведных, ибо все они действуют заодно, из одних и тех же
побуждений, работают во имя общего дела”54. Именно эта форма
универсальной этической симпатии-сочувствия одерживает в
монотеистической религии победу над первобытным пониманием природного
или магического всеединства жизни57*. Когда к той же проблеме подошла
греческая философия, она вряд ли могла преодолеть величие и
возвышенность такого религиозного мышления. Греческая философия
эллинистической эпохи сохранила множество религиозных и даже
мифологических мотивов. Так, в стоической философии центральным является
понятие универсального провидения (npovoia), которое ведет мир к цели.
Но даже здесь человек — сознательное и разумное существо — должен
действовать во благо провидения. Вселенная — великая общность Бога и
человека, “urbs Dis hominibusque communis”55. “Жить с Богом” (ou^f|v
веогс) — значит сотрудничать с ним. Человек не только зритель, он в меру
своих возможностей и творец миропорядка. Мудрец — жрец и помощник
богов56. И здесь тоже обнаруживается “внутренняя связь целого”, только
теперь она понимается и истолковывается в новом, этическом смысле.

Все это могло быть достигнуто только в ходе медленного и непрерывного
развития религиозного мышления и чувствования. Переход от самых
неразвитых форм ко все более высоким и высшим не может быть осуществлен
внезапным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скачка
человечество не способно найти пути к чисто динамической религии —
религии, которая основывается не на социальном давлении или принуждении,
а на свободе. Однако его собственный метафизический принцип “творческой
эволюции” вряд ли способствует осуществлению подобных взглядов. Без
великого творческого духа, без пророков, которые чувствуют себя
боговдохновенными и назначенными являть волю Бога, религия не могла бы
найти свой путь. Но даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее
исконно социальный характер: они не могут создать новую религию из
ничего. Великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве —
в пространстве своего собственного религиозного опыта и вдохновения:
тысячам связей они были связаны со своим социальным окружением. Переход
человечества от морального принуждения к религиозной свободе не был
чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон признает, что появление мистического
духа, который он считает духом подлинной религии, не был, в историческом
смысле, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам, или, точнее,
должен являть нам, если мы действительно этого хотим, чудесную
перспективу; но мы не хотим и в

большинстве случаев не можем хотеть этого — мы погибнем от напряжения.
Значит, наша религия остается нечистой, смешанной. В истории мы находим
такие переходы между этими двумя формами религии, которые по существу
совершенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли правомерно
обозначать одним термином57. Для философа, для метафизика две эти формы
религии всегда остаются антагонистичными. Он не может вывести их из
одного и того же источника — ведь за ними стоят совершенно различные
силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно инстинкт жизни
порождает мифотворческую функцию. Но религия не проистекает ни из
инстинкта, ни из интеллекта или разума: она нуждается в новом импульсе —
в особого рода интуиции и вдохновении. “Для достижения подлинной
сущности религии, для понимания истории человеческого рода нужно сразу
перейти от статической и внешней религии к динамической, внутренней.
Первая предназначена для отражения опасностей, которым интеллект может
подвергнуть человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее с
усилием, которое могло бы никогда и не осуществиться, человек вырвался,
освободив себя от этого вращения вокруг собственной оси. Он снова
погрузился в поток эволюции, тем самым продвигая ее вперед. Это уже была
динамическая религия, несомненно, сопряженная с более высокой
интеллектуальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была
доинтеллектуальной, вторая — надинтеллектуальной”58.

Такое строгое диалектическое различие между тремя основными силами —
инстинктом, интеллектом и мистической интуицией — не согласуется, тем не
менее, с фактами истории религии. Даже тезис Фрэзера о том, что
человечество начинает с эпохи магии, которая затем сменяется и
преодолевается эпохой религии, оказывается несостоятельным. Исчезновение
магии — крайне медленный процесс. Если взглянуть хотя бы на развитие
нашей европейской цивилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых
стадиях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллектуальной
культуры вера в магию не была всерьез расшатана. Даже религия в
известной степени допускает такую веру. Она запрещает и осуждает
некоторые виды магической практики, но “белая магия” признается ею
вполне невинным занятием. Свои собственные философско-научные теории
магического искусства были предложены мыслителями Возрождения —
Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбатиста делла Порта,
Парацельсом. А один из благороднейших и благочестивейших мыслителей
Возрождения — Джованни Пико делла Мирандола — был убежден, что магия и
религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. “Nulla est scientia
quae nos magis certificet de divini-tate Christi quam Magia et Cabala”,
— писал он*. Из этих примеров нам становится понятно, что реально
означает религиозная эволюция. Она вовсе не признает полного разрушения
первой и основной характеристики мифологического мышления. Если великие
люди — религиозные реформаторы — хотели, чтобы их услышали и поняли, они
должны были говорить не только на языке Бога, но и на человеческом
языке. Однако великие пророки Израиля обращались отныне не только к
своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его
послание не предназначалось лишь особой группе людей. Пророки
предсказывали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не
содержание религии пророков, а ее внутренняя тенденция, ее этическое
значение. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем
высшим религиям, — это самообновление, построение этического и
религиозного истолкования жизни из сырого необработанного материала
самых примитивных представлений, грубейших суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие
понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим
ни определенных идей божественной силы, ни определенного анимизма, т.е.
никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного общества,
даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях
эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда
происходит сам термин “табу”, это слово означает целую религиозную
систему59. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное
оскорбление — это нарушение табу60. На ранних стадиях человеческой
цивилизации этот термин охватывает все поле религии и морали58*. В этом
смысле многие историки религии придают системе табу очень большое
значение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю

* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия
и каббала {лат.}.

чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни;
табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной
мысли. Джевонс считает табу чем-то вроде категорического императива —
единственного императива, известного первобытному человеку и
принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя
делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в
том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются
опасными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность
была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и
морали, а следовательно, и цивилизации... Вера была заблуждением... Но
это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала
представление, которое расцвело и принесло бесценный плод, — концепцию
Социального Долга”61.

Но как может такая концепция развиться из утверждения, которое не
содержит в себе никакого отношения к этическим ценностям? В своем
первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только
вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном
уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена
атмосферой страха и опасности. Эту опасность часто считают
сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная.
Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение
не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает
морального осуждения. Человек, совершивший преступление, становится
табуированным, но табу относится, например, и к роженице. Представления
об опасности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни.
Соприкосновение с божеством столь же опасно, как и физический контакт с
нечистыми вещами. Священное и отвратительное находятся на одном и том же
уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквернение
грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и
новорожденный. У некоторых народов новорожденный отмечен таким сильным
табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа
распространения первоначальной инфекции ограничить ее распространение
невозможно. Сказано ведь: “Одна-единствен-ная вещь, отмеченная табу,
может заразить всю вселенрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой,
Бруно, Джамбатиста делла Порта, Парацельсом. А один из благороднейших и
благочестивейших мыслителей Возрождения — Джованни Пико делла Мирандола
— был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми
узами. “Nulla est scientia quae nos magis certificet de divini-tate
Christi quam Magia et Cabala”, — писал он*. Из этих примеров нам
становится понятно, что реально означает религиозная эволюция. Она вовсе
не признает полного разрушения первой и основной характеристики
мифологического мышления. Если великие люди — религиозные реформаторы —
хотели, чтобы их услышали и поняли, они должны были говорить не только
на языке Бога, но и на человеческом языке. Однако великие пророки
Израиля обращались отныне не только к своим собственным народам. Их Бог
был богом Справедливости, и Его послание не предназначалось лишь особой
группе людей. Пророки предсказывали новые небеса и новую землю.
Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя
тенденция, ее этическое значение. Одно из самых великих чудес, которые
предстояло совершить всем высшим религиям, — это самообновление,
построение этического и религиозного истолкования жизни из сырого
необработанного материала самых примитивных представлений, грубейших
суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие
понятия табу. На многих стадиях человеческой цивилизации мы не находим
ни определенных идей божественной силы, ни определенного анимизма, т.е.
никакой теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного общества,
даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях
эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда
происходит сам термин “табу”, это слово означает целую религиозную
систему59. И мы найдем много примитивных обществ, в которых единственное
оскорбление — это нарушение табу60. На ранних стадиях человеческой
цивилизации этот термин охватывает все поле религии и морали58*. В этом
смысле многие историки религии придают системе табу очень большое
значение. Несмотря на все ее очевидные дефекты, она заклю-

* Никакая наука не удостоверяет божественности Христа больше, чем магия
и каббала (лат.).

чала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни;
табу можно было бы назвать априорным принципом моральной и религиозной
мысли. Джевонс считает табу чем-то вроде категорического императива —
единственного императива, известного первобытному человеку и
принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего “нельзя
делать”, говорит Джевонс, формально лишено содержания. Сущность табу в
том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются
опасными. “Эти вещи, по сути, не были опасными, и вера в их опасность
была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и
морали, а следовательно, и цивилизации... Вера была заблуждением... Но
это заблуждение было оболочкой, которая хранила и оберегала
представление, которое расцвело и принесло бесценный плод, — концепцию
Социального Долга”61.

Но как может такая концепция развиться из утверждения, которое не
содержит в себе никакого отношения к этическим ценностям? В своем
первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только
вещь, которая особым образом выделена, — она не находится на одном
уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена
атмосферой страха и опасности. Эту опасность часто считают
сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная.
Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение
не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает
морального осуждения. Человек, совершивший преступление, становится
табуированным, но табу относится, например, и к роженице. Представления
об опасности “заражения нечистым” распространяются на все сферы жизни.
Соприкосновение с божеством столь же опасно, как и физический контакт с
нечистыми вещами. Священное и отвратительное находятся на одном и том же
уровне. “Заражение святым” дает те же результаты, что и “осквернение
грязью”. Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и
новорожденный. У некоторых народов новорожденный отмечен таким сильным
табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа
распространения первоначальной инфекции ограничить ее распространение
невозможно. Сказано ведь: “Одна-единственная вещь, отмеченная табу,
может заразить всю вселенную”62. В этой системе нет ни тени
индивидуальной ответственности. Не только сам преступник, но и его
семья, друзья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны теми же
миазмами. Этим представлениям соответствуют определенные ритуалы
очищения. Отмыться, очиститься можно было одними только физическими и
внешними средствами. Текущая вода может смыть пятно преступления. Иногда
грех переходит на животное, на “козла отпущения” или на пролетающую
утку, уносящую грех с собой63.

Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно преодолеть эту
систему примитивной табуации. Однако после многих усилий они справляются
с этой задачей, используя для этого те же самые процессы различения и
индивидуализации, которые мы попытались описать выше. Первый необходимый
шаг для этого — найти границу, отделяющую сферу священного от нечистого
или ужасного. Несомненно, все семитские религии с самого начала
основывались на очень сложной системе табу. В своих исследованиях
семитских религий У.Робертсон-Смит обнаружил, что первые семитские
правила священного и нечистого изначально неотделимы от табу дикарей.
Даже в тех религиях, которые основаны на чисто этических мотивах,
сохранилось много черт, указывающих на более раннюю стадию религиозной
мысли, на которой чистое и нечистое понималось исключительно в
физическом смысле. В зороастризме, например, содержатся очень строгие
предписания против физического загрязнения. Загрязнять чистую стихию
огня прикосновением к трупу или другой нечистой вещи значило совершать
смертный грех. Считалось преступлением даже зажигать огонь в доме, где
умер человек, в течение девяти ночей зимой и месяца летом64. Даже
применительно к высшим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти
очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные табу, а мотивы,
лежавшие в их основе, — вот что можно было изменить и действительно
требовалось изменить в процессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в
системе табу эти мотивы совершенно не имели особого значения. По ту
сторону привычных нам, обычных вещей лежит другая область, полная
неведомых сил и опасностей. Вещь, принадлежащая этой сфере, отмечена
особым знаком, но именно сам факт различения, а не его направленность,
придает ей этот особый признак. Табуировано может быть превосходство или
приниженность, добродетель или порок, нравственная высота или низость. С
самого начала религия не осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на
эту священную сферу, она рисковала подорвать свои собственные основы. Но
она начала с введения нового элемента. “Тот факт, что у всех семитов
были не только правила святости, но и правила нечистоты, — писал
Робертсон-Смит, — что граница между ними размыта и что как первые, так и
вторые обнаруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с
туземными табу, — не оставляет никакого разумного сомнения в
происхождении и первоначальном контексте возникновения самой идеи
святости. Правда, тот факт, что семиты... проводят различия между
священным и нечистым, свидетельствует об их превосходстве над дикарями.
Все табу порождены благоговейным трепетом перед сверхъестественным, но
существуют огромные моральные различия между предосторожностями против
вторжения таинственных враждебных сил и предосторожностями, связанными с
заботой об уважении исключительных прав благосклонного бога. Первое
принадлежит магическим предрассудкам,.. основанным только на страхе,
действующем как заслон для развития и препятствие для свободного
использования природы энергией человека, его хозяйственной
деятельностью. Однако ограничения индивидуального произвола,
обусловленные уважением к известным и дружественным силам, родственным
человеку — сколь бы нелепыми и абсурдными ни казались нам все
подробности в списке этих ограничений, — содержат в себе зародыши
принципов социального;

прогресса и морального порядка”65

Для развития этих принципов необходимо было провести четкое различение
между субъективным и объективным нарушением религиозного закона. Такое
различение совершенно чуждо первобытной системе табу. В данном случае.
значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность. превращения в
табу — это физическая опасность: она превосходит пределы наших
нравственных сил. Результат одинаков в случае невольного и произвольного
действия. Заражение полностью безлично; оно осуществляется и при полной
пассивности. Вообще говоря, значение табу может быть описано как
разновидность Noli me tangere* — непри-

* Недотроги, неприкасаемые (букв. “не тронь меня” — лат.).

касаемого, того, к чему нельзя даже приближаться (неважно, каким путем и
с какой целью). Табу может распространяться (на другого человека) не
только при прикосновении, но и при слушании или созерцании. Намеренно ли
я смотрю на табуированный предмет, случайно ли и непроизвольно бросил на
него взгляд — последствия будут одинаковы. Быть объектом взгляда
табуированного лица — жреца или царя — столь же опасно, как и смотреть
на него. “...Действие табу всегда механическое; контакт с табуированным
предметом точно так же передает заразу, как соприкосновение с водой —
влажность, а с электрическим током — электрошок. Намерения нарушителя
табу не влияют на действие табу; нарушитель может совершить свое
действие по незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого он
коснулся, но сам в таком случае подвергается табуации столь же
безусловно, как если бы его мотивы были дерзкими, а действия —
враждебными. Настроение священных лиц — Микадо, полинезийского вождя,
жрицы Артемиды Гимнии — также не меняет механического действия табу:
прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для друга, как и
для врага, для растения, как и для человека. Еще того менее для
нарушителя табу это вопрос морали: наказание низвергается, подобно
дождю, на правого и виноватого”66. Но здесь-то и начинается тот
небыстрый процесс, который мы попытались обозначить как религиозную
“смену значения”. При внимательном взгляде на развитие иудаизма легко
почувствовать, как полно и решительно происходит эта смена значения. В
книгах ветхозаветных пророков мы обнаруживаем совершенно новое
направление мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто
совсем иное, отличное от прежних форм мифологических представлений.
Оказывается совершенно невозможно добиваться чистоты или нечистоты в
самом объекте, в материальной вещи. Даже человеческое действие само по
себе не может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота сердца
обладает религиозным значением и достоинством.

Однако от этого первичного различения мы переходим к другому, не менее
важному. Система табу налагает на человека неисчислимое количество
долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство — они
целиком негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Некоторых
вещей необходимо избегать, от некоторых действий — воздерживаться. Здесь
лишь запрещение и подавление, а не моральные и религиозные требования.
Ведь именно страх преобладает в системе табу, страх же может лишь
запрещать, а не направлять. Страх может предостеречь от опасности, но не
может пробудить в человеке новую деятельную или нравственную энергию.
Чем дальше развивается система табу, тем больше она угрожает заморозить
жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек не может уже
просто есть или пить, стоять или прогуливаться. Даже речь затруднена:
ведь каждое слово чревато неведомыми опасностями. В Полинезии запрещено
не только произносить имя вождя или умершего — даже другие слова или
слоги, в которых возникает это имя, не могут использоваться в общем
разговоре. Именно здесь перед религией в ее эволюции возникает новая
задача. Однако проблема, с которой при этом приходилось сталкиваться,
была очень трудной, а в некотором смысле, по-видимому, просто
неразрешимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, система табу
была единственной системой социальных ограничений и принуждений, которая
была изобретена человеком. Это был краеугольный камень всего социального
порядка. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не
управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу. В отношениях между
правителями и подданными, в политической, половой, семейной жизни не
было других, более священных связей. То же касалось и всей экономической
жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была подчинена
институту табу. Лучший способ получить в собственность вещь или
человека, занять земельный участок или взять в жены женщину — отметить
их знаком табу. Религия не могла отменить эту сложную систему запретов —
это означало бы полную анархию. Однако великие религиозные наставники
человечества нашли новый импульс, с действием которого вся человеческая
жизнь обрела новую направленность. В самих себе они открыли
положительную силу — не силу запрета, а силу вдохновения и
воодушевления. Они превратили пассивное послушание в активное
религиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь человека
таким тяжелым бременем, которое в итоге станет невыносимым. Все
человеческое существование, физическое и нравственное, сплющено
постоянным давлением системы табу. И здесь в свои права вступает
религия. Все высшие этические религии — религия пророка Израиля,
зороастризм, христианство — решают одну общую задачу. Они ослабляют
невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем выявляют более глубокий
смысл религиозного долга, который на место ограничения или принуждения
ставит выражение нового положительного идеала человеческой свободы59*.

Примечания

1 См. выше, гл. 2.

2 Великолепное описание этого внутреннего единства дано в соч.:

Bowman A.A. Studies in the Philosophy of Religion. London, 1938. 2 vols.

3 Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. N.Y.: Norton, 1926. P.
12s.

4 Prescott F.C. Poetry and Myth. N.Y.: Macmillan, 1927. P. 10.

5 См.: Frazer G.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1: The
Golden Bough. L.: Macmillan, 1990. P. 61 ss., 220 ss.

6 Критику тезиса Фрэзера см.: Marett R.R. The Threshold of Religion. 2nd
ed. London: Methuen, 1914. P. 47 ss., 177 ss.

7 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант И. Соч.: В
6 т. Т. 4 (1). С. 111 (Ns 14).

8 Эта проблема рассмотрена в кн.: Cassirer E. Philosophic der
symbolis-chen Formen. Vol. III. Pt. 1. Chaps. II—111.

9 Experience and Nature. Chicago: Open Court Publishing Co., 1925. P.
96, 264 s.

10 См.: Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris,
1912. (Engl. trans.: Elementary Forms of the Religious Life. N.Y.,
1915.)

11. Ср.: Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes
inferieures. P., 1910; Idem. La mentalite primitive. P., 1922; Idem.
L'ame primitive. P., 1928.

12 Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford
University Press, 1936. P. 34.

" Многие черты этой интеллектуалистской тенденции мы находим даже и в
современной литературе. См., например: Longer F. Intellectual
my-thologie. Leipzig, 1916.

''' Sir Baldwin Spencer and F.J.Gillen. The Native Tribes of Central
Australia, the Northern Tribes of Central Australia.

15 Steinen Karl von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens.
Berlin, 1897. S. 307.

16 Frazer J.G. Lectures on the Early History of Kinship. London:
Macmillan, 1905. P. 109.

17 Spencer and Gil/en. The Native Tribes of Central Australia. P. 48.

18 Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt.
N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1912. P. 91.

19 Богатый этнографический материал, иллюстрирующий это положение, можно
найти в статье о культе предков в “Энциклопедии религии и этики”
Хастингса (Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics. I, 425 ss.).

20 Groot J.J.M. de. The Religion of the Chinese. N.Y.: Macmillan, 1910.
P. 67, 82; Idem. The Religion System of China. Leyden, 1892 ss. Vols.
IV—VI.

21 Fustel de Coulanges N.D. La cite antique; Wissowa G. Religion der
Romer. 1902. S. 187 ff.

22 См.: Ancestor-Worship // Hastings' Encyclopedia, I, 433. "См.: Otto
R. Das Heilige. Gottingen, 1912.

24 Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites.
Edinburgh: A. & C.BIack, 1889. Lecture II. P. 53 ss. Ср.: Lecture X. P.
334 ss.

25 Этнографический материал см.: Ту/о/- Е.В. Primitive Culture. N.Y.:

Henry Holt & Co., 1874. Chap. XIV.

26 Tyior. Op. cit. (3d ed.). II P. 32 ss.

27 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion // Engl.
transl. by N.A.Audra & C.Brereton. The two Sources of Morality and
Religion. N.Y.: Holt & Co., 1935. P. 11, 25, 26, 30, 42.

28 Bergson H. Op. cit. P. 48 s.

29 См.: Malinowski В. Crime and Custom in Savage Society. L.; N.Y.,
1926.

30 Подробнее см.: Harrison J.E Prolegomena to the Study of Greek
Religion. Cambridge, 1903. Chap. I.

31 Murray G. Five stages of Greek Religion // Columbia University
Lectures. N.Y.: Columbia University Press, 1930. P. 16.

32 Idem. P. 82.

33 Frazer G.G. The Golden Bough. I, 78. Ср.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая
ветвь/ Пер. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980. С. 72.

34 Malinowski В. The Foundations of Faith and Morals. P. 22.

35 См., например: Marett R.R. Faith, Hope, and Charity in primitive
Religion // The Gifford Lectures. Macmillan, 1932. Lecture II. P. 21 ss.

36 Frazer. Op. cit. I, 76 f. (Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М. 1980. С.
71).

37 Критику теории Фрэзера Мареттом см.: The Threshold of Religion, p. 29
s.

38 См. выше, с. 527 и след.

39 См.: Freud S. Totem und Tabu. Wien, 1920.

40 См.: Frazer G.G. Op. cit. I, 9.

41 Более детальное описание этих понятий и их значения в мифологическом
мышлении см.: Philosophische der symbolischen Formen. II, 98.

42 Такая теория была развита Фрэзером: Frazer G.G. Lectures on the early
History of Kinship. P. 52 ff.

43 См.: Malinowski B. Op. cit. P. 14.

44. Люди племени Арунта в Центральной Австралии, писал Маретт, “создали
в своих театрализованных ритуалах нечто вроде вечного царства
Ал-керинга, где они могли отвлечься от тягот своей жизни и укрепить себя
общением с потусторонними существами, которые суть одновременно и
праотцы, и они сами в идеализированном виде- В остальном же, заметим,
эти сверхлюди из Алкеринги не имеют почти никаких отличительных
индивидуальных черт. Хор просто пытается насытить и укрепить общую
коллективную душу чарами предков — сознанием рода. “Мана”, обладателями
которой они становятся, — родовая” (Marett. Faith, Hope and Charity in
Primitive Religion. P. 36.).

45 Codrington R.H. The Melanesians. Oxford: Clarendon Press, 1891.
P.118.

46 Об этой проблеме см.: Marett. The Conception of Mana // The Threshold
of religion. P. 99 ff.

47 Codrington. Op. cit. P. 119.

48 Подробнее об этом см.: Cassirer E. Philosophic der symbolischen
Formen, II, 240 ff.

49 См.: Carter J.B. в статье для Hastings' Encyclopedia, I, 462.

50 По этому вопросу см.: Rohde E. The Cult of Souls and Belief in
Immortality among the Greeks. N.Y.: Harcourt, Brace, 1925.

51 Одиссея, песнь XIII, ст. 291 и след. // Жуковский В.А. Соч. Т. 4. С.
197, 199.

52 Codrington. Op. cit. P. 118.

53 См.: Marett. The Conception of Mana. Op. cit. P. 112 ss.

54 Dballa M.N. History of Zoroastrianism. N.Y. Oxford University Press,
1938. P. 52 ft.

55 Seneca. Ad Marciam de Consolatione, 18.

56 Marcus Aurelius. Ad se ipsum. Bk. Ill, par. 4.

57 Bergson H. Op. cit. P. 201 ff. 

58. Idem. P. 175 f.

59 Ср.: Marett. Is Taboo a Negative Magic? // The Threshold of Reliqion.
P. 84.

60 Ср.: Jevons F.B. An Introduction to the History of Religion.
London-Methuen, 1902. P. 70.

61 Idem. P. 86 f. Цит. с любезного разрешения Methuen & Со. and the
Executors of F.B.Jevons.

62 Антропологический материал см.: Frazer G.G. The Golden Bough, I, 169
ff., Pt. VI, The Scapegoat; Jevons. Op. cit. Chaps. VI—VIII.

63 Подробнее см.: Robertson-Smith. Op. cit. Note G.P. 427 ss. м
Подробнее см.: Dhalla. Op. cit. P. 55, 221 ss. 65 Robertson-Smith. Op.
cit. P. 143 ss. Hi Jevons. Op. cit. P. 91.

VIII Язык

1.

Язык и миф родственны друг другу. На ранних стадиях развития
человеческой культуры их отношения столь тесны и взаимосвязь столь
очевидна, что невозможно отделить одно от другого. Это два разных побега
от одного общего корня. Коль скоро существует человек, он обязательно
обладает способностью к речи и испытывает воздействие мифотворческой
функции. Для философской антропологии заманчиво поэтому свести обе эти
специфические человеческие способности воедино; и такие попытки часто
предпринимались. Любопытную теорию, согласно которой миф — побочный
продукт языка, развивал Ф.Макс Мюллер60*. Он рассматривал миф как своего
рода болезнь человеческого духа, причина которой коренится в способности
к

речи. Язык по самой своей природе и сущности метафоричен. Не будучи в
состоянии описать вещи прямо, он прибегает к косвенным способам
описания, к двойственным и двусмысленным терминам. Именно двойственность
языка, согласно Максу Мюллеру, и порождает миф; именно в ней миф всегда
находит питательную почву. “Вопрос о мифологии, — писал Мюллер, —
становится, по сути, чисто психологической проблемой, а поскольку наша
душа выступает для нас предметом главным образом через язык, — то и
проблемой Науки о Языке. Это объясняет, почему... я называю миф скорее
болезнью Языка, нежели Мысли... Язык и мысль неразделимы, и
следовательно, болезнь языка и болезнь мысли — это одно и то же.
...Видеть в верховном Боге существо, которое совершает разнообразные
преступления и само становится жертвой людского обмана, которое сердится
на собственную жену и гневается на детей, — все это, конечно,
доказательство болезни, необычного состояния сознания или, попросту
говоря, настоящее безумие... Это случай мифологической патологии.

Древнейший язык — инструмент, трудный в обращении, особенно с
религиозными целями. Человеческий язык способен выразить абстрактные
идеи лишь с помощью метафоры; без преувеличения можно сказать, что весь
словарь древней религии состоит из метафор... И это постоянный источник
недоразумений, многие из которых так навсегда и остались в религии и
мифологии древнего мира”1.

Вряд ли, однако, можно правильно понять эту важнейшую человеческую
деятельность, если рассматривать ее лишь как уродство, своего рода
душевную болезнь. Нет никакой необходимости в столь странных и
искусственных теориях, чтобы увидеть, что язык и миф в первобытном
мышлении действительно братья-близнецы: оба они основываются на подлинно
всеобщем и изначальном человеческом опыте, опыте не физической, а скорее
социальной природы. Задолго до того, как ребенок научился говорить, были
открыты другие, гораздо более простые средства общения человека с
другими людьми. Крики беспокойства, боли и голода, испуга или ужаса,
распространенные повсюду в органическом мире, начинают приобретать новую
форму. Это уже не просто инстинктивные реакции, поскольку они
используются с осознанным намерением. Когда ребенок остается один и
начинает с помощью более или менее членераздельных звуков требовать
присутствия кормилицы или матери, он скоро узнает, что эти требования
ведут к желаемому результату. Первобытный человек распространяет этот
первый элементарный социальный опыт на все мироздание. Природа и
общество для него не только связаны теснейшими узами — они образуют
взаимосогласованное и нерасторжимое целое: четко очерченной
разделительной линии между этими двумя областями просто нет. Сама
природа — не что иное, как огромное общество — общество жизни. С этой
точки зрения мы легко можем понять использование и специфическую функцию
магического слова. Вера в магию основана на глубоком убеждении во
всеединстве, целостности жизни2. В первобытном сознании социальная
власть слова, находящая бесчисленные подтверждения в опыте, становится
естественной и даже сверхъестественной силой. Первобытный человек
чувствует себя окруженным всякого рода видимыми и невидимыми
опасностями. У него нет надежды преодолеть эти опасности одними лишь
физическими средствами. Мир для него не мертв и не безмолвен — он может
его слышать и понимать. Значит, если правильно обратиться к силам
природы, они не смогут отказать ему в помощи. Ничто не устоит перед
магическим словом, carmina vel coelo possunt deducere lunam*.

Когда человек впервые начал осознавать тщету своей доверчивости, а
именно — что природа была неумолима вовсе не потому, что сопротивлялась
исполнению его требований, а просто потому, что не понимала его языка, —
это открытие должно было шокировать его. С этого момента он должен был
повернуться лицом к новой проблеме, которая знаменует поворотный пункт и
кризис всей его интеллектуальной и моральной жизни61*. Отныне человек
должен был ощутить глубочайшее одиночество, почувствовать себя в полной
заброшенности, прийти в совершенное отчаяние. Едва ли он мог преодолеть
такое состояние, не развивая новые духовные силы, преградившие путь
магии, но открывшие новые и гораздо более перспективные пути. Рухнули
все надежды подчинить природу магическому слову. Но в другом свете
предстало перед человеком отношение между языком и реальностью. Ушла в
тень магическая функция слова, сменившись семантической функцией. Слово
ли-

* Заклинания могут даже свести луну с неба (лат.).

шилось таинственной власти, оно не имеет более непосредственного
физического или сверхъестественного воздействия, оно не может изменить
природу вещей и подчинить их воле богов и демонов. Но это не означает
потерю им всякого значения и власти. Это не просто flatus vocis,
дуновение ветерка. Самое главное в слове — не физические, а логические
его свойства. Слово можно считать физически бессильным, однако в
логическом смысле оно занимает отныне более высокое, быть может, даже
самое высокое место. Логос становится принципом универсума и первым
принципом человеческого познания.

Этот сдвиг относится к эпохе ранней греческой философии. Гераклит еще
принадлежит к тому поколению греческих мыслителелей, которых Аристотель
в “Метафизике” характеризовал как “старых фисиологов” (01 ap^atoi
(puoioPioyoi). Интересы Гераклита целиком сосредоточивались на мире
явлений. Он не допускал, что за миром явлений,  миром  “становящегося” 
существует  высшая сфера — идеальный или вечный порядок “чистого бытия”.
Однако он не довольствуется констатацией факта изменений; он ищет их
принцип. Согласно Гераклиту, принцип этот не следует искать в
материальных вещах: ключ к верному истолкованию космического порядка не
в материальном, а в человеческом мире. А в этом мире главное место
занимает речевая способность. Следовательно, невозможно понять
“значение” универсума, не уяснив, что значит язык. Если нам не удастся
найти этот путь к миру — путь через язык, а не через явления природы, —
мы не достигнем истинной философии. Ведь даже в Гераклитовом мышлении
слово, Логос не только антропологический феномен, он не ограничен
ближайшими пределами нашего человеческого мира:

ведь он обладатель универсальной космической истины. Но теперь слово уже
не выступает в качестве магической силы — оно понимается в его
семантической и символической функции. “Не мне, но Логосу внимая, —
писал Гераклит, — мудро признать, что все едино”.

Так раннегреческая мысль от философии природы переходит к философии
языка. Но здесь она сталкивается с новыми и серьезными трудностями. Нет,
наверное, более запутанной и противоречивой проблемы, чем проблема
“значения значения”3. Еще и в наши дни лингвисты, психологи и философы
занимают самые различные позиции по этому вопросу. Древняя философия не
могла сразу объять всю эту головоломную проблему во всех аспектах — она
могла дать лишь предварительные наброски ее решения. Это решение
основывалось на принятом всей древнегреческой мыслью принципе, который
казался незыблемым: все разнообразные школы — и фисиологи, и диалектики
— исходили из предпосылки, что вне признания тождества познающего
субъекта и познаваемой реальности факт знания не может быть осмыслен.
Идеализм и реализм, расходясь в применении этого принципа, сходятся в
признании его истинности. Парменид заявил, что мы не можем разделить
бытие и мысль, так как это одно и то же. Натурфилософы понимают и
истолковывают это 'тождество в строго материалистическом смысле:

анализируя человеческую природу, мы обнаруживаем те же сочетания
элементов, что и повсюду в физическом мире. Микрокосм, будучи точной
копией макрокосма, делает возможным познание последнего. “Ибо Землю, —
говорил Эмпедокл, — зовем мы землею, Воду — водою, ясный Воздух —
воздухом, уничтожающий Огонь — огнем. Видим Любовь любовью, и Вражду —
мрачной враждой”4.

Что же, однако, такое “значение значения” согласно этой общей теории?
Прежде всего значение должно быть объяснено в терминах бытия, ибо бытие
или субстанция — самая универсальная категория, которая связывает и
объясняет истину и реальность. Слово не могло бы “обозначать” вещь, если
бы между тем и другим не было бы по крайней мере частичного тождества.
Связь между символом и тем, что он обозначает, должна быть естественной,
а не только условной, конвенциальной. Без такой естественной связи слово
человеческого языка не могло бы выполнять свою задачу: оно стало бы
непонятным. Приняв эту предпосылку, возникшую, кстати, первоначально
именно в общей теории познания, а не в теории языка, мы непосредственно
сталкиваемся с учением о. звукоподражании. Только это учение,
по-видимому, и способно преодолеть разрыв между названиями и вещами. Но
и этот наш мост грозит обвалом при первой же попытке им воспользоваться.
Так, согласно Платону, достаточно проследить за всеми следствиями из
тезиса о звукоподражании, чтобы отказаться от него. В Платоновом
“Кратиле” Сократ-ироник делает вид, будто принимает этот тезис —
разумеется, лишь для того, чтобы разбить его, обнаружив всю его
безусловную абсурдность. Платоново изложение теории, согласно которой
язык целиком проистекает из звукоподражания, выглядит в конечном счете
как пародия и карикатура. И тем не менее в течение многих веков
господствовал именно тезис о роли звукоподражания в происхождении языка.
Этот тезис встречается в современной литературе, хотя уже и не в столь
наивной форме, как в “Кратиле” у Платона.

Наиболее очевидное возражение против этого тезиса связано с тем, что в
исследовании слов повседневного языка мы, как правило, не можем
обнаружить сходство между звуками и предметами. Эту трудность, можно
было бы, однако, преодолеть, указав на те изменения и разрушения,
которым с самого начала подвергся человеческий язык. Следовательно,
нельзя ограничиваться рассмотрением нынешнего состояния языка: чтобы
увидеть связи между словами и вещами, необходимо проследить
происхождение слов. От производных слов нужно добраться до первичных,
раскрывая подлинную первоначальную форму каждого слова. Согласно этому
принципу, этимология становится не только центром лингвистики, но и
краеугольным камнем философии языка. И первые этимологии, использованные
греческими грамматиками и философами, не знали теоретических или
исторических сомнений. Вплоть до первой половины XIX в. не существовало
этимологии, основанной на научных принципах5. А до этого времени все
было возможно — и самые фантастические и причудливые толкования были
вполне допустимы. Наряду с позитивной этимологией существовала и
негативная — по типу lucus a поп lucendo*. Пока эти схемы
господствовали, теория естественной связи между именами и вещами
оставалась оправданной и обоснованной философски.

Однако существовали и другие взгляды, с самого начала противостоящие
этой теории. Греческие софисты в этом смысле были учениками Гераклита.
Платон в “Теэтете” утверждает даже, что теория познания софистов не
могла претендовать на оригинальность. Он считал ее порождением и
следствием Гераклитова учения “все течет”. Но все же 

* Пример нелепой этимологии “по противоположности”, над которой
насмехались древние грамматики: “роща не светит” [роща (lucus) от корня
“свет”, потому что туда свет из-за густой тени не проникает, букв. “не
светит” — поп lucet.]

между Гераклитом и софистами существовало неустранимое различие. У
первого слово. Логос было универсальным метафизическим принципом, оно
обладало общей истинностью, объективной значимостью. Софисты же не
признают более то “божественное слово”, которое для Гераклита было
началом и первопринципом всех вещей, космического и морального порядка.
Антропология, а не метафизика играет у софистов ведущую роль в теории
языка. Человек становится центром Вселенной. Согласно афоризму
Протагора, “человек есть мера всех вещей, существующих, что они
существуют, не существующих — что они не существуют”. Следовательно,
искать объяснение языка в физических вещах — дело зряшное, бесполезное.
Софисты обосновали новый и гораздо более простой подход к человеческой
речи. Они были первыми, кто дал системное истолкование лингвистических и
грамматических проблем. Однако они не исследовали эти проблемы в сугубо
теоретическом смысле. У теории языка есть и другие, гораздо более
насущные задачи. Она должна учить человека говорить и действовать в
окружающей его социальной и политической жизни. Для афинянина V в. язык
стал инструментом для достижения конкретных, практических целей. Он был
наиболее сильным оружием в политической борьбе. Никто не мог надеяться
играть ведущую [общественную] роль без этого инструмента. Жизненно важно
было использовать его правильно и постоянно совершенствовать, заострять.
С этой целью софисты создали новую область знания. Риторика, а не
грамматика или этимология вызывает наибольший интерес. В их определении
мудрости (sophia) риторика занимает центральное место. Все споры об
“истинности” или “правильности” (орйотпс) терминов и имен становятся
пустыми и ненужными:

у этих терминов и имен нет объективных коррелятов, их реальная задача —
не описывать вещи, а пробуждать человеческие эмоции, не только выражать
идеи или мысли, а побуждать человека к действиям.

Так мы приходим к тройственной концепции функций и значения языка:
мифологической, метафизической и прагматической. Но все эти походы в
некотором смысле бьют мимо цели, поскольку им не удается заметить одну
из наиболее значимых черт языка. Самые элементарные человеческие
высказывания не соотносимы с физическими вещами, но не являются лишь
произвольными знаками. Альтернатива

по природе или по соглашению к ним не применима. Они “естественны”, а не
“искусственны”, но они не имеют отношения к природе внешних объектов. Не
зависят они и от соглашения, равно как и от привычек или обычаев, — они
укоренены гораздо глубже. Они непроизвольно выражают человеческие
чувства, возгласы и восклицания. И вовсе не случайно эту теорию
происхождения языка из междометий ввел естествоиспытатель. Величайший
ученый среди древнегреческих мыслителей, Демокрит был первым, кто
выдвинул тезис, что человеческая речь произошла от некоторых звуков
чисто эмоционального характера. Позднее под влиянием Демокрита той же
точки зрения придерживались Эпикур и Лукреций. Это воззрение оказывало
постоянное воздействие на теорию языка. Позднее, в XVIII в., оно
появилось почти в том же самом виде у таких мыслителей, как Вико или
Руссо. С научной точки зрения большие преимущества этой “теории
междометий” понять легко. Здесь, похоже, нам больше нет нужды обращаться
< чистой спекуляции. Мы обнаружили некоторые проверяемые факты, и эти
факты не ограничиваются человеческой сферой. Человеческая речь может
быть сведена к основным инстинктам, которыми природа наделила все живые
существа. Неистовые крики — страха, ярости, страдания или радости
характерны не только для человека, они распространены повсюду в животном
мире. Кажется, так естественно сводить социальный факт речи к общему
биологическому основанию. Если мы примем тезис Демокрита, его учеников и
последователей, семантика перестанет быть особой областью знаний и
превратится в раздел биологии или физиологии.

Однако и теория междометий не могла достичь зрелости, пока сама биология
не обрела новую научную основу. Недостаточно было связать человеческую
речь с некоторыми биологическими фактами: требовалось найти
универсальный принцип такой связи. Этим принципом стала теория эволюции.
При своем появлении книга Дарвина была встречена с величайшим
энтузиазмом не только учеными-естествоиспытателями, но также и
лингвистами. Август Шлейхер62*, первые сочинения которого рисуют его как
последователя и ученика Гегеля, стал приверженцем Дарвина6. Сам Дарвин в
трактовке своего предмета всегда придерживался позиции
естествоиспытателя. Общий метод его, однако, был легко применим к сфере
лингвистики, языковых явлений, в которой Дарвину удалось открыть
неведомые дотоле пути. В книге “Выражение эмоций у человека и животных”
Дарвин показал, что экспрессивные звуки и акты управляются некоторыми
биологическими потребностями и используются в соответствии с
определенными биологическими правилами. Рассматриваемая с этой точки
зрения старая загадка происхождения языка могла быть истолкована строго
эмпирически и научно. Человеческий язык перестает быть “вещью в себе” и
становится общей естественной способностью.

Основная трудность этим, однако, не преодолевается. Авторы биологических
теорий происхождения языка не могут увидеть леса из-за деревьев. Они
исходят из утверждения, что от восклицания лежит прямой путь к речи. Но
это лишь постановка вопроса, а не его решение. В объяснении нуждается не
только факт, но сама структура человеческой речи. А анализ этой
структуры выявляет радикальное различие между эмоциональным и
пропозициональным языком. То и другое принадлежит разным уровням. Даже
если и можно было бы связать их генетически, переход от одного типа к
другому, противоположному, должен всегда оставаться логически metabasis
eis allo genos*, переходом от одного рода к другому. Насколько я могу
судить, биологической теории, способной уничтожить это логическое и
структурное различение, никогда не существовало. Психология также не
дает нам свидетельств того, что какое бы то ни было животное когда бы то
ни было пересекало грань, отделяющую пропозициональный язык от
эмоционального. Так называемый “животный язык” всегда оставался целиком
субъективным: он выражает различные чувства, но не способен обозначать
или описывать объекты7. С другой стороны, не существует исторических
свидетельств того, что язык человека даже на самых ранних стадиях
развития когда-либо сводился к чисто эмоциональному языку или языку
жестов. Такие предположения, которые если и не совсем неправдоподобны,
то уж по крайней мере сомнительны и

* У Кассирера дано в латинской транскрипции. — Ред.

гипотетичны, мы должны полностью исключить, если хотим следовать строго
эмпирическому методу.

На деле тщательное исследование этих теорий всегда приводит нас < такому
пункту, где сам их основополагающий принцип становится сомнительным. В
результате дальнейших шагов в этой аргументации защитники подобных
теорий оказываются вынужденными допускать и подчеркивать то самое
различение, которое сначала отрицали или, по крайней мере, сводили к
минимуму. Для иллюстрации этого я выбрал два конкретных примера, причем
один из них — из лингвистики, другой — из психологической и философской
литературы. Быть может, последним современным лингвистом, сохранившим
живой интерес к старой проблеме происхождения языка, был Отто Есперсен.
Он не отрицал, что все прежние решения проблемы представлялись ему
крайне неадекватными, и, по сути, утверждал, что открыл новый
многообещающий метод ее исследования. “Метод, который я предложил и
систематически использовал, — заявил Есперсен, — состоит в погружении в
прошлое современных языков, насколько позволяет история и эмпирический
материал. ...Если в результате такого процесса мы дойдем до отдельных
звуков такого рода, что они будут походить уже не на язык, а на нечто
ему предшествовавшее, — тогда уж, видимо, проблему можно разрешить; ведь
преобразование — это нечто такое, что мы можем понять, тогда как
творение из ничего никогда не может быть понято человеческим рассудком”.
Согласно этой теории, такое преобразование происходит тогда, когда
человеческие высказывания, дотоле бывшие лишь эмоциональными криками
или, возможно, музыкальными фразами, начинают использоваться как имена.
То, что поначалу было бессвязной массой звуков, лишенных значения, вдруг
становится орудием мысли. Например, комбинация звуков, сливающихся в
некую мелодию и используемых в песне триумфа над поверженным и
усмиренным недругом, может быть преобразована в собственное имя этого
особого события или даже человека, поразившего врага. И развитие этого
процесса должно продолжиться метафорическим переносом этого выражения на
подобные ситуации8. Но как раз такой “метафорический перенос” и содержит
в себе в свернутом виде всю нашу проблему. Такой перенос означает, что
звуковые выражения, которые ранее были лишь выкриками, невольной
разрядкой сильных эмоции, теперь направлены на решение совершенно иной
задачи: они используются в качестве символов, передающих определенное
значение. Сам Есперсен передает наблюдение Бенфея: пропасть между
восклицанием и словом столь широка, что это заставляет нас считать
восклицание отрицанием языка — ведь к восклицаниям прибегают тогда,
когда либо не могут, либо не хотят говорить. Язык, согласно Есперсену,
появляется, когда установка на сообщение начинает преобладать над
установкой на выражение эмоций. Однако этот важный шаг — всего лишь
предпосылка теории: он не находит в ней своего объяснения.

То же критическое замечание может быть отнесено и к книге Грейс де
Лагуна “Речь: ее функции и развитие”. Здесь мы находим гораздо более
разработанную и детализированную постановку проблемы; устранены и
некоторые полуфантастические понятия, встречавшиеся в книге Есперсена.
Переход от крика к речи описан как процесс постепенной объективации.
Качества первичных аффектов, относящихся к ситуации как целому,
постепенно становятся более разнообразными и в то же время отличными от
чувственно воспринимаемых особенностей ситуации. “...Появляются объекты,
которые воспринимаются скорее умом, нежели чувствами. Тем временем
нарастание обусловленности принимает систематичный вид ... В итоге...
устанавливается объективный порядок реальности, и мир становится
воистину познаваемым”9. Эти объективация и систематизация и в самом деле
главная, важнейшая задача человеческого языка. Мне, однако, непонятно,
как одна лишь теория выкриков может объяснить этот решающий шаг. И
подход проф. де Лагуна не преодолевает разрыв между возгласами и именами
— наоборот, здесь он становится еще заметнее. Примечательно то, что как
раз авторы, вообще склонные полагать, что речь развилась из простых
возгласов, пришли к выводу, что в конечном итоге различие между
междометиями и именами гораздо более серьезно и заметно, чем их
предполагаемое сходство. Гардинер, например, начал с утверждения, что
человеческий и животный языки “сущностно однородны”. Однако, развивая
эту теорию, он признал, что различия между криками животных и
человеческой речью столь существенны, что почти сводят на нет эту
сущностную однородность10. Кажущееся сходство — всего лишь материальная
связь, которая в действительности не только не исключает, но, напротив,
предполагает и подчеркивает формальное, функциональное различие.

Вопрос о происхожении языка всегда имел странную притягательность для
человеческого ума. Желание узнать о происхождении языка возникает с
первыми проблесками интеллекта у человека. Мифы нередко сообщают нам о
том, как человек учился говорить либо у самого Бога, либо с помощью
божественного наставника. Этот интерес к происхождению языка легко
объяснить, если мы учтем первые предпосылки мифологического мышления.
Миф не знает другого способа объяснения, чем обращение к далекому
прошлому и выведение современного состояния физического и человеческого
мира из первобытного положения вещей. Вот что, однако, удивительно и
парадоксально: та же самая тенденция остается преобладающей и в
философском мышлении. Вдобавок в течение многих веков здесь проблема
систематичности отступала на задний план перед проблемой генетической.
Заранее предполагалось, что с решением проблемы происхождения все
остальные проблемы решатся сами собой. С общей эпистемологичес-кой точки
зрения, однако, это было неосновательное допущение. Теория познания учит
нас, что мы должны всегда проводить четкое различие между системностью и
генези-, сом: смешение того и другого ошибочно и опасно. Как же вышло,
что твердо установленная во всех остальных областях познания
методологическая максима была забыта, когда дело коснулось лингвистики?
Конечно, величайший интерес и важность представляло бы обладание всей
полнотой исторических свидетельств языка и, следовательно, способность
ответить на вопрос, произошли ли все мировые языки из одной общей основы
или от различных и независимых друг от друга корней, способность
проследить шаг за шагом развитие индивидуальных идиом и лингвистических
типов. Но и всего этого недостаточно, чтобы решить фундаментальные
проблемы философии языка. В философии мы не можем довольствоваться
фиксацией потока вещей и хронологией событий: мы должны здесь всегда
руководствоваться Платоновым определением, согласно которому философское
познание — это познание “бытия”, а не только “становления”. Бытие языка,
безусловно, не выходит за пределы времени — он не принадлежит области
вечных идей. Изменения — фонетические, метонимические, семантические —
это существенный элемент языка. И тем не менее изучение всех этих
явлений недостаточно для того, чтобы понять общую функцию языка. При
анализе каждой символической формы мы находимся в зависимости от
исторических данных. На вопросы о том, что такое миф, религия,
искусство, язык, нельзя ответить сугубо абстрактно — с помощью
логических дефиниций. С другой стороны, однако, при изучении религии,
искусства и языка мы всегда встречаемся с общими структурными
проблемами, т.е. с иным типом знания. Такие проблемы должны быть
рассмотрены особо: их нельзя ставить и решать средствами одного лишь
исторического исследования.

В XIX в. было широко распространенным и даже общепринятым мнение, что
история есть единственный ключ к научному исследованию человеческой
речи. Все великие достижения лингвистики осуществлены учеными, для
которых интерес к истории до такой степени преобладал, что практически
исключал какое-либо иное направление мысли. Основы сравнительной
грамматики германских языков заложил Якоб Гримм, сравнительную
грамматику индоевропейских языков создали Бопп и Потт, а
усовершенствовали А.Шлейхер, Карл Бругман и Б.Дельбрюк. Вопрос о
принципах истории языка первым поставил Герман Пауль, причем он отлично
сознавал, что одно лишь историческое исследование не может решить всех
проблем человеческой речи. Он настаивал на том, что историческое
познание с необходимостью должно быть дополнено системным. Каждой
области исторического знания, говорил он, соответствует наука, которая
имеет дело с общими условиями, в которых развиваются исторические
объекты, а также исследует те факторы, которые остаются неизменными при
всех изменениях человеческого мира явлений". XIX век был не только веком
истории, но и веком психологии. Было, поэтому, совершенно естественно, —
это даже представлялось самоочевидным, — искать принципы истории языка в
сфере психологии. Таковы были эти два краеугольных камня лингвистики.
“Пауль и большинство его современников, — писал Леонард Блумфилд, —
имели дело только с индоевропейскими языками и, пренебрегая
описательными проблемами,

отказывались от работы с языками, история которых была неизвестна. Эта
ограниченность отрывала их от знания чуждых типов грамматических
структур; а ведь это знание могло скрыть им глаза на тот факт, что даже
главнейшие черты индоевропейской грамматики... не имеют всеобщего
значения в человеческой речи... Бок о бок с этим мощным потоком
исторических исследований струилось, к счастью, слабенькое, но
постепенно крепнувшее течение общелингвистических исследований...
Некоторые из исследователей стали все более ясно осознавать естественную
взаимосвязь между дескриптивными и историческими исследованиями...
Слияние этих двух линий исследования — сравнительно-исторической и
философско-дескриптивной — прояснило некоторые принципы, неведомые
великим специалистам по индоевропейскому языкознанию в XIX в... Все
исторические исследования основывались на сравнении двух или более групп
описательных данных. Это исследование могло быть настолько точным и
полным, насколько полны и точны были эти данные. Чтобы описать язык, не
нужно никакого исторического знания; фактически наблюдения, которые
используют такое значение при описании, с неизбежнстью искажают эти
данные. Наши описания должны быть лишены предубежденности, если они
призваны дать прочную основу для сравнительного исследования”12.

Этот методологический принцип приобрел первое и в известном смысле
классическое выражение в трудах великого лингвиста и философа Вильгельма
фон Гумбольдта63*, который сделал первый шаг к классификации языков
мира, объединив их в несколько основных групп, типов. Он не мог
использовать для этого чисто исторические методы. Исследуемые им языки
принадлежали не только к индоевропейскому типу. Его интерес был поистине
всеобъемлющим — он включал всю сферу языковых явлений. Он дал первое
аналитическое описание языков коренного населения Америки, используя
богатейшие материалы, которые его брат Александр фон Гумбольдт привез из
своих экспедиций на Американский континент. Во втором томе своего
огромного сочинения о разнообразии человеческих языков13 В.фон Гумбольдт
дал первую сравнительную грамматику языков Полинезии, Индонезии и
Меланезии. Для этой грамматики, однако, не хватало необходимых
исторических данных; история этих языков была совершенно неизвестна.
Гумбольдт должен был подойти к проблеме по-своему, рассмотреть ее под
совершенно новым углом зрения.

Но методы его все-таки оставались строго эмпирическими, основанными на
наблюдениях, а не на отвлеченном размышлении. Однако Гумбольдт не
удовлетворялся описанием отдельных фактов. Он сразу же делал из фактов
далеко идущие выводы. Он считал невозможным глубоко проникнуть в
характер и функции человеческой речи, пока она мыслится как всего лишь
собрание “слов”. Подлинное различие между языками — отнюдь не разница
звуков или знаков: это различие “взглядов на мир” (Weltansichten). Язык
— не просто механический агрегат терминов: дробление на слова или
термины расстраивает и разрушает язык. Для изучения языковых явлений
такая концепция вредна, если не катастрофична. По утверждению
Гумбольдта, те слова и правила, из которых, согласно обыденной точке
зрения, и состоит наш язык, реально существуют только в акте связной
речи. Трактовка их в качестве отдельных сущностей означает “не что иное,
как мертвый продукт нашего путаного научного анализа”. Язык следует
рассматривать скорее как energeia (деятельность), чем как ergon
(результат действия). Это не готовая вещь, а непрерывный процесс — вечно
повторяющаяся работа человеческого духа по использованию
артикулированных звуков для выражения мысли14.

Труд Гумбольдта был не просто замечательным завоеванием лингвистической
мысли — он открыл новую эпоху в истории философии языка. Гумбольдт не
был ни узким специалистом в области лингвистических проблем, ни
метафизиком, подобно Шеллингу или Гегелю: он следовал “критическому”
методу Канта, а не погружался в спекуляции о сущности или о
происхождении языка. Эта последняя проблема даже нигде не упомянута на
страницах его книги: в ней на первый план выдвигаются именно структурные
проблемы языка. В наши дни общепринято, что эти проблемы не могут быть
решены только лишь историческими методами. Исследователи различных
ориентации, работающие в различных областях, единодушно настаивают на
том, что дескриптивная лингвистика никогда не может быть упразднена
исторической лингвистикой64*, ибо последняя всегда должна основываться
на описании тех стадий в развитии языка, которые нам непосредственно
доступны15. С точки зрения общей истории идей чрезвычайно интересен и
замечателен тот факт, что лингвистика в этом отношении подвержена тем же
изменениям, что и другие отрасли знания. Былой позитивизм был преодолен
новым принципом, который мы можем назвать структурализмом65*.
Представители классической физики были убеждены, что для понимания общих
принципов движения мы всегда должны начинать с изучения движения
“материальной точки”. На этом принципе основана “Аналитическая механика”
Лагранжа. Позднее изучение законов электромагнитного поля, открытых
Фарадеем и Максвеллом, привело к противоположному выводу:

стало ясно, что электромагнитное поле нельзя раздробить на отдельные
точки. Электрон нельзя было больше рассматривать как независимую
сущность со своим собственным существованием: он был определен как
предельная точка поля, рассматриваемого в качестве неделимого целого.
Так был открыт новый тип “физики поля”, во многих отношениях отличный от
прежних концепций классической механики. Аналогично развитие и в
биологии. Новые холистские теории, преобладавшие в биологии с начала XX
в., обратились к старому аристотелевскому определению организма,
утверждая, что в органическом мире “целое первично по отношению к
частям”. Эти теории не отвергают факты эволюции, но не могут более
интерпретировать их в духе Дарвина или его ортодоксальных
последователей16. Психология в течение всего XIX в. шла (за немногими
исключениями) путем Юма. Единственным методом рассмотрения психических
явлений было сведение их к первичным элементам. Все сложные факты
осмысливались как накопление, собрание простых чувственных данных.
Современная гештальтпсихология подвергла критике и разрушила эту
концепцию; этим был открыт путь к структурной психологии нового типа.

Если современные лингвисты используют тот же метод и все больше
сосредоточиваются на структурных проблемах, то это не означает, конечно,
что первая точка зрения теряет значимость и интерес. Однако вместо того
чтобы двигаться по прямой — и касаться исключительно хронологического
порядка феноменов речи, языкознание описало эллиптическую линию с двумя
различными фокусами. Некоторые исследователи зашли столь далеко, что
признали сочетание описательной и исторической точек зрения, которое
было отличительной чертой языкознания на протяжении всего XIX в.,
ошибочным с методологических позиций. Фердинанд де Соссюр заявил в
лекциях, что сама идея “исторической грамматики” должна быть отброшена.
Историческая грамматика, по его мнению, — гибридное понятие: оно
содержит два несочетаемых элемента, которые не могут быть сведены к
общему знаменателю и слиты в органическое целое. Согласно де Соссюру,
изучение речи — предмет не одной, а двух различных наук. При таком
изучении мы всегда должны различать две различные оси — “ось
одновременности” и “ось последовательности”. Грамматика по своей природе
и сущности принадлежит первому типу. Де Соссюр проводит резкое
различение языка (la langue) и речи (la parole). Язык универсален, тогда
как речь в качестве временного процесса индивидуальна. Каждый индивид
говорит по-своему. Но в научном анализе языка мы не касаемся этих
индивидуальных различий — мы изучаем социальный факт, подчиненный общим
правилам, — правилам, совершенно не зависимым от индивидуальности
говорящего. Без таких правил язык не мог бы выполнять свою главную
задачу — служить средством коммуникации языкового сообщества.
“Синхроническая” лингвистика имеет дело с постоянными структурными
отношениями, “диахроническая” — с явлениями изменчивыми и развивающимися
во времени17. Фундаментальное структурное единство языка можно изучать и
проверять двумя способами. Это единство имеет материальную и формальную
стороны, проявляющие себя не только в системе грамматических форм, но
также в их звуковой системе. Характер языка зависит от обоих этих
факторов. Однако структурные проблемы фонологии были исследованы гораздо
позднее, чем проблемы синтаксиса или морфологии. Очевидно и несомненно,
что существует некая упорядоченность и последовательность в формах речи.
Одной из первых задач научной грамматики становится классификация этих
форм и их сведение к определенным правилам. Еще в древности методы
такого исследования были доведены до высокой степени совершенства.
Современные лингвисты до сих пор обращаются к санскритской грамматике
Панини66*, датируемой временем между 350 и 250 гг. до н.э., как одному
из величайших памятников человеческого интеллекта. Они признают, что по
сей день

нет языка, столь совершенно описанного. Древнегреческие грамматики
тщательно проанализировали части речи, которые они обнаружили в
греческом языке; они также интересовались всякого рода синтаксическими и
стилистическими проблемами. Материальный же аспект проблемы оставался
неизвестным, и -важность его не осознавалась вплоть до начала XIX
столетия. Здесь налицо первые попытки научного исследования явления
звуковых изменений.;

Современное историческое языкознание начинает с исследования постоянных
звуковых соответствий. В 1818 г. Р.К.Раск показал, что между звуковым
составом слов в германских и других индоевропейских языках
обнаруживаются регулярные формальные взаимосвязи. В своей “Немецкой
грамматике” Якоб Гримм дал систематическое описание соответствий между
согласными в германских и других индоевропейских языках. Эти первые
наблюдения стали основой современной лингвистики и сравнительной
грамматики. Поняты и истолкованы они, однако, были исключительно в
историческом смысле. Как раз романтическая любовь к прошлому была для
Якоба Гримма источником наиболее глубокого вдохновения. Тот же
романтический дух привел Фридриха Шлегеля к его открытию языка и
мудрости Индии18. Во второй половине XIX в., однако, интерес к
лингвистическим исследованиям был продиктован другими интеллектуальными
импульсами, и господствующей, стала материалистическая интерпретация
языка. Огромные претензии так называемых “младограмматиков”67* имели
своей целью доказать, что методы лингвистики стали вровень с методами
естествознания. Если лингвистика претендует на статус точной науки, она
не должна довольствоваться нечеткими эмпирическими правилами,
описывающими отдельные исторические явления. Она должна в этом случае
открывать такие законы, которые по своей логической форме были бы
сравнимы с общими законами природы. Явления фонетических изменений стали
доказательством существования таких законов. Младограмматики отвергали
возможность спорадических звуковых изменений: каждое фонетическое
изменение, с их точки зрения, неукоснительно следует определенным,
неизменяемым правилам. И поэтому задача лингвистики в том, чтобы
проследить за всеми явлениями человеческой речи до их глубинных слоев —
необходимых и не знающих исключений фонетических законов19.

С совершенно другой стороны подошел к проблеме современный
структурализм, развитый в трудах Трубецкого68* и Пражского
лингвистического кружка. Структурализм не отказывается от надежды найти
“необходимость” в явлениях человеческой речи: более того, он
подчеркивает эту необходимость, настаивает на ней. Но структурализм
по-новому определяет само понятие необходимости, понимая его скорее в
телеологическом, чем в каузальном смысле. Язык — не простой агрегат
звуков и слов, это система. С другой стороны, его систематический
порядок не может быть описан в терминах физической или исторической
причинности. Каждая отдельная идиома имеет свою собственную структуру
одновременно и в формальном, и в материальном смысле. При исследовании
фонем различных языков обнаруживаются различные типы, которые нельзя
подвести под единую форму и жесткую схему. В наборе этих фонем различные
языки проявляют собственные своеобразные характеристики. И тем не менее
между фонемами данного языка могут быть обнаружены четкие
взаимозависимости, пусть не абсолютные, а относительные, гипотетические,
а не аподиктические. Мы не можем вывести их a priori из общих логических
правил — мы должны полагаться на наши эмпирические данные. Однако даже
эти данные внутренне согласованы, раз, обнаружив некоторые
основополагающие данные, можно вывести из них другие, неизменно с ними
связанные. “II faudrait etudier les conditions de la structure
linguistique, distinguer dans les systemes phonologiques et
morfologiques ce qui est possible de ce qui est impossible, Ie
contingent du necessaire”20.

Приняв такую точку зрения, придется даже материальную основу
человеческой речи, даже звуковые явления изучать новым способом, под
другим углом зрения. В самом деле, уже нельзя считать, что существует
только материальная основа. Различие между формой и материей оказалось
искусственным и неадекватным действительности. Речь — неразложимое
единство, не поддающееся делению на два независимых фактора — форму и
материю. Именно этот принцип отличает новую фонологию от первых типов
фонетики. В фонологии мы изучаем не физические, а значимые звуки.
Лингвистика интересуется не природой звуков, а их

семантической функцией. Позитивистские школы XIX в. хранили убеждение,
что фонетика и семантика требуют раздельного изучения с помощью
различных методов. Звуки речи рассматривались как только физические
явления, которые могли быть описаны и действительно описывались в
терминах физики или физиологии. С общей методологической точки зрения
младограмматиков такая концепция была не только понятной, но и
необходимой: ведь их основной тезис — тезис, что фонетические законы не
допускают исключений, — базировался на допущении, что фонетические
изменения не зависят от нефонетических факторов. Ведь фонетические
изменения — не что иное, как изменения артикулярного навыка: они
затрагивают фонему в каждом случае, независимо от природы той
специфической языковой формы, в которой фонема встречается. Такого
дуализма нет в современной лингвистике. Фонетика теперь уже не
самостоятельное исследовательское поле, а часть раздела самой семантики:
ведь фонема не физическая единица, а единица значения. Ее можно
определить как “наименьшую различительную звуковую единицу”. Среди
огромного числа звуковых особенностей высказывания некоторые такие
особенности являются значимыми, поскольку они используются для выражения
различий в значениях, тогда как другие надинстинктивны. Каждый язык
обладает системой фонем, звуков-смыслоразличителей. В китайском языке
изменения в высоте звука — одно из наиболее важных средств изменения в
значении слов, в то время как в других языках такое изменение лишено
значимости21. Из неопределенного множества возможных физических звуков
каждый язык отбирает ограниченное число звуков — своих фонем. Однако
отбор происходит не на случайной основе — ведь фонемы составляют
согласованное целое. Их можно свести к общим типам, к некоторым
фонетическим образцам22. Эти фонетические образцы — самые устойчивые и
характерные черты языка. Сепир подчеркнул тот факт, что каждый язык
имеет четкую тенденцию к сохранению в неприкосновенности своих
фонетических схем: “Мы должны приписать главные соответствия и
расхождения лингвистических форм — фонетических образцов и морфологии —
автономному существованию и развитию языка, а не усложняющему действию
единичных, рассеянных черт, теснящихся то там, то здесь. Язык — это,
вероятно, наиболее самодостаточное, самое устойчивое из всех социальных
явлений. Его легче вообще уничтожить, чем разложить на отдельные
формы”23.

Очень трудно, однако, ответить на вопрос, что же в действительности
значат эти “отдельные формы” языка. Сталкиваясь с этим вопросом,
необходимо решить одну дилемму:

приходится избегать двух крайностей, двух радикальных решений, каждое из
которых неадекватно ситуации. Если тезис, согласно которому каждый язык
имеет свои особые формы, означает, что нет нужды рассматривать какие бы
то ни было общие черты человеческой речи, то окажется, что сама мысль о
философии языка — воздушный замок. На это, однако, можно возразить, что
с эмпирической точки зрения не так важно существование общих черт, как
их четкая фиксация. В древнегреческой философии сам термин “Логос”
внушал и определял мысль об изначальном тождестве актов речи и мысли.
Грамматика и логика понимались как две различные области знания с одним
и тем же предметом. Даже современные логики, в других отношениях очень
далеко отошедшие от классической аристотелевской логики, в этом вопросе
держатся того же самого мнения. Джон Стюарт Милль69*, основатель
“индуктивной логики”, утверждал, что грамматика — элементарнейшая часть
логики, поскольку с нее начинается анализ мыслительного процесса.
Согласно Миллю, принципы и правила грамматики — средства, с помощью
которых формы языка приходят к соответствию с универсальными формами
мысли. Милль, однако, не довольствовался и этим. Он утверждал даже, что
определенная система частей речи — система, выведенная из латинской и
греческой грамматик, — имеет общую объективную значимость. Различие
между разными частями речи, между падежами существительных, наклонениями
и временами глаголов, а также функциями причастий было истолковано
Миллем как различие в мысли, а не только в словах. “Структура каждого
предложения, — заявлял он, — урок логики”24. Последующее развитие
лингвистических исследований делало эту позицию все более
несостоятельной. Ведь уже вполне общепризнано, что система частей речи
не имеет фиксированного и неизменного характера, что она различна в
разных языках. Обнаружилось, кроме того, что даже в тех языках, которые
вышли из латыни, есть много таких черт, которые не могут быть адекватно
выражены в терминах и категориях латинской грамматики. Изучающие
французский язык часто бывают поражены тем, что французская грамматика
могла бы приобрести совсем иную форму, если бы не была написана
последователями Аристотеля. При этом утверждают, что применение схем
латинской грамматики к английскому или французскому языкам привело в
результате к серьезным ошибкам и показало наличие серьезных препятствий
к беспредпосылочному описанию лингвистических феноменов25. Многие
грамматические различения, которые мы считаем фундаментальными и
необходимыми, теряют свое значение или по крайней мере становятся
неочевидными, как только мы начинаем исследовать языки, отличные от
индоевропейских. Утверждение, что должна существовать определенная и
единая система частей речи, которая рассматривалась бы как необходимая
составляющая рациональной речи и мысли, оказалось иллюзией26.

Все это доказывает с необходимостью, что нужно отказаться от старого
понятия “общей и рациональной грамматики”, общей грамматики, основанной
на рациональных принципах: необходимо лишь переопределить это понятие,
придать ему новый смысл. Втискивать в прокрустово ложе единой системы
частей речи все языки — заведомо напрасное дело. Многие современные
лингвисты идут так далеко, что возражают против самого термина “общая
грамматика”, полагая, что такая грамматика — это скорее идол, чем
научный идеал27. Такая бескомпромиссно радикальная установка
разделяется, однако, не всеми, кто изучает эту сферу. Потребовались
серьезные усилия, чтобы поддержать и защитить концепцию философской
грамматики. Отто Есперсен написал книгу, специально посвященную
философии грамматики, где пытался доказать, что вне, помимо, над
синтаксическими категориями, которые зависят от структуры каждого языка
в его данном состоянии, существуют некоторые категории, которые не
зависят от более или менее случайных факторов в существующих языках. Они
универсальны, т.е. применимы ко всем языкам. Есперсен предложил называть
эти категории “понятийными” и считал задачей грамматики исследование в
каждом случае отношения между понятийными и синтаксическими категориями.
Той же точки зрения придерживались и другие исследователи, например,
Ельмслев и Брёндаль28. Согласно Сепиру, каждый язык содержит необходимые
и обязательные категории наряду с другими, более случайного характера29.
Идея общей, или философской грамматики, следовательно, отнюдь не
лишается своего значения с развитием лингвистических исследований, хотя
и нельзя надеяться на то, что такая грамматика будет создана теми
простыми средствами, которые использовались в первых попытках ее
осуществления. Человеческая речь выполняет не только универсальную
логическую задачу, она выполняет и социальную задачу, которая зависит от
специфических социальных условий данного языкового сообщества. Не может
быть, следовательно, идентичности, однозначного соответствия между
грамматическими и логическими формами. Эмпирический и описательный
анализ грамматических форм ставит иную задачу и ведет к другим
результатам, чем структурный анализ, каким он предстает, например, в
работе Карнапа “Логический синтаксис языка”70*.

3.

Чтобы отыскать ариаднину нить, которая провела бы нас через сложный и
запутанный лабиринт человеческой речи, можно действовать двояко: искать
либо логический и систематический, либо хронологический и генетический
порядок. Во втором случае пытаются проследить путь от индивидуальных
идиом и различных лингвистических типов до сравнительно простых и
аморфных языковых стадий. В XIX в. такие попытки часто предпринимались
лингвистами, тогда ходячим стало мнение, что человеческая речь до того,
как она достигла своей теперешней формы, прошла через ступень, на
которой не было определенных синтаксических или морфологических форм.
Языки складывались из простых элементов, из односложных корней. Такую
точку зрения предпочитали романтики. А.В.Шлегель71* предложил теорию,
согласно которой язык развился из изначально неорганизованного аморфного
состояния. Начиная с этой стадии он последовательно переходил к другой,
более совершенной — к изолирующей, агглютинативной, флективной стадиям.
Флективные языки, согласно Шлегелю, — это последний шаг в этой эволюции,
это подлинно органичные языки. Полный дескриптивный анализ в большинстве
случаев разрушал иллюзии, на которых основывались эти теории. В случае с
китайским языком, который приводят в пример, говоря о языках с
односложными корнями, очень вероятно,

что его настоящая изолирующая стадия предварялась флективной стадией30.
Мы не знаем языков, лишенных формальных или структурных элементов, хотя
выражение формальных отношений, — таких, как различие между субъектом и
объектом, между атрибутом и предикатом, — широко варьирует от языка к
языку. Язык, лишенный формы, — это не только очень сомнительное в
историческом смысле построение, но и противоречие в определении. Языки
наименее цивилизованных наций отнюдь не были бесформенными:

наоборот, в них обнаруживалась очень сложная структура. А.Мейе,
современный лингвист, обладавший обширнейшими познаниями о языках мира,
заявлял, что никакое известное наречие не дает ни малейшего
представления о том, что такое примитивные языки. Все формы человеческой
речи совершенны в той мере, в какой они способны выразить человеческие
чувства и мысли с необходимой ясностью. Так называемые языки столь же
соответствуют условиям первобытной цивилизации и общей направленности
первобытного духа, сколь наши языки — целям нашей изощренной и
утонченной культуры72*. В языках семейства банту, например, каждое
существительное принадлежит определенному классу, а каждый такой класс
обозначается особой приставкой. Эти префиксы, однако, не принадлежат
самим существительным, а повторяются в соответствии со сложнейшей
системой согласований и соотнесений во всех других частях предложения,
которые относятся к имени существительному31.

Разнообразие индивидуальных идиом и разнородность лингвистических типов
выглядят совсем иначе в зависимости от того, рассматриваются ли они с
философской или же с научной точки зрения. Лингвист радуется этому
разнообразию; он погружается в этот океан человеческой речи без надежд
на то, что измерит его подлинную глубину. Философия всегда шла в
противоположном направлении. Лейбниц был убежден, что без
Characteristica generalis мы никогда не придем к Scientia generalis. Та
же тенденция обнаруживается в современной символической логике. Но даже
если бы эта задача была выполнена, философия человеческой культуры все
равно сталкивалась бы с той же проблемой. При анализе человеческой
культуры факты надлежит принимать в их конкретной форме, во всем их
разнообразии и различиях. Философия языка сталкивается здесь с той же
самой дилеммой, что и при изучении любой символической формы. Высшая и
по существу единственная задача всех этих форм — это объединение людей.
Но ни одна из них не может осуществить такое единение без разделения,
разъединения людей. Так, то, что должно было бы способствовать гармонии
культуры, становится источником глубочайших разладов и расколов. Такова
великая антиномия, диалектика религиозной жизни32. Такова же и
диалектика человеческой речи. Без речи не может быть сообщества людей;
нет, однако, ничего более мешающего такому сообществу, чем различие
языков. Миф и религия отказываются признавать такое различение как
необходимый и неизбежный факт: они склонны скорее толковать его как
ошибку или вину людей, чем как изначальное состояние и природу вещей.
Аналогии библейской легенде о Вавилонской башне обнаруживаются во многих
мифологиях. Даже в наши дни человек всегда испытывает глубокое
стремление к золотому веку, когда человечество обладало единым языком.
Он оглядывается на свое первобытное состояние как на потерянный рай.
Также и старая греза о lingua Adamica — “адамовом языке”, реальном языке
первых предков человека, языке, который состоит не из условных знаков, а
из прямых выражений подлинной природы и сущности вещей, — отнюдь не
исчезла полностью даже из сферы философии. Проблема такой lingua Adamica
составляла предмет серьезных дискуссий философов и мистиков XVII
столетия33.

Тем не менее подлинное единство языка, если даже таковое и существует,
не может быть чем-то субстанциональным — это скорее функциональное
единство. Такое единство не предполагает материального или формального
тождества. Два различных языка могут представлять собой крайние
противоположности как по своим фонетическим системам, так и по системам
речи. И это отнюдь не мешает им выполнять те же самые задачи в жизни
говорящего сообщества. Важно здесь не разнообразие средств, а их
уместность, соответствие цели. Мы можем думать, что эта общая цель с
большим совершенством достигается с помощью одного, а не другого
лингвистического типа. Даже Гумбольдт, который, вообще говоря, не хотел
судить о значимости отдельных идиом, тем не менее рассматривает
флективные языки как образец и модель совершенства. Флективная форма
была для него die einzig gesetzmassige Form,

единственной законосообразной формой, подчиненной строгим правилам34.
Современные лингвисты от таких суждений предостерегали. Они говорили,
что не существует общего и единого стандарта для оценки значимости
лингвистических типов. При сравнении типов, конечно, может показаться,
что один имеет определенные преимущества перед другим, но обычно более
тщательный анализ показывает, что то, что мы считали пороками некоторого
типа, компенсируется и уравновешивается другими достоинствами. Если мы
хотим понять язык, заявлял Сепир, мы должны покончить с иллюзией, будто
наш ум может устанавливать предпочтительные ценности, и привыкнуть
рассматривать английский или готтентотский языки с одинаково холодной,
хотя и заинтересованной отчужденностью35.

Коль скоро задача человеческой речи состоит в том, чтобы копировать или
имитировать данный или готовый порядок вещей, мы вряд ли можем сохранять
такую отчужденность. Мы не можем не прийти к выводу, что из двух или
более копий одна может быть лучше других: одна может быть ближе к
оригиналу, а другая дальше от него. Если, однако, предоставить речи
продуктивную и конструктивную, а не только репродуктивную функцию, дело
предстанет в ином свете. В этом случае вовсе не “работа” языка, а его
“энергия” будет иметь первостепенное значение. Чтобы измерить эту
энергию, нужно изучать сам лингвистический процесс, а не просто
анализировать его последствия, продукты и результаты.

Психологи единодушно подчеркивают, что без проникновения в подлинную
природу человеческой речи наше знание о развитии человеческого разума
останется поверхностным и ущербным. Однако же во всем, что касается
методов психологии речи, существует значительная неопределенность.
Изучаем ли мы явления в психологической или фонетической лаборатории или
же полагаемся на одни лишь интроспективные методы, неизбежно возникает
впечатление, что эти явления столь мимолетны и неустойчивы, что не
поддаются никаким усилиям их стабилизировать. В чем же, однако, состоит
тогда это основополагающее различие между такой ментальной установкой,
которую можно принимать лишенному речи существу-младенцу, еще не
научившемуся говорить, или животному, — и другой ментальной установкой,
которая присуща взрослому человеку, полностью овладевшему родным языком?

Довольно любопытно, что на этот вопрос легче ответить на основе аномалий
в развитии речи. Наше рассмотрение случаев Элен Келлер и Лоры Бриджмен36
проиллюстрировало тот факт, что в жизни ребенка первоначальное усвоение
речевого символизма производит подлиную революцию. С этого момента вся
личностная и интеллектуальная жизнь обретают совершенно новую форму.
Грубо говоря, это изменение заключается в переходе ребенка от более
субъективного состояния к объективному, от всецело эмоциональной
установки к теоретической. Те же изменения происходят в жизни любого
нормального ребенка, хотя м с меньшей наглядностью. Сам ребенок ясно
ощущает все значение нового инструмента своего умственного развития. Он
уже не довольствуется обучением путем пассивного восприятия — он
принимает активное участие в процессе речи, который оказывается тем
самым процессом последовательной объективации. Учительница Элен Келлер и
Лоры Бриджмен описала то рвение и нетерпеливость обеих девочек, с какими
они, поняв использование имен, настойчиво спрашивали об именах всех
окружающих предметов37. И это общая черта нормального развития речи. “В
начале двадцать третьего месяца, — говорил Д.Р.Мэджор, — у ребенка
развивается мания называния всех вещей вокруг: он словно стремится
назвать их имена другим людям или привлечь их внимание к интересующим
его вещам. Он смотрит на тот или иной предмет, указывает на него рукой,
называет его имя, а потом смотрит на взрослого”38. Такое поведение
непонятно, если не учитывать первостепенное значение функции именования
в умственном развитии ребенка. Если бы ребенок, учась говорить, просто
усваивал некоторый словарь, если бы в его уме и памяти запечатлевались
огромные массы искусственных и произвольных звуков, это был бы всего
лишь механический процесс. Это был бы в таком случае мучительный и
скучный процесс, который потребовал бы от ребенка огромных сознательных
усилий, осуществляемых с неохотой, поскольку то, что от него требуется,
никак не связано с его непосредственными биологическими потребностями.
“Голод по именам”, который в определенном возрасте просыпается в каждом
нормальном ребенке и был описан всеми, кто изучал детскую психологию39,
доказывает обратное. Он показывает нам, что мы встречаемся здесь с
совсем иной проблемой. Изучая имена вещей, ребенок не просто дополняет
список искусственных знаков к предшествующему знанию готовых
эмпирических объектов: скорее, он учится формировать понятия об этих
объектах, вступать в отношения с объективным миром. С тех пор ребенок
обретает твердую почву под ногами. Его туманные, неотчетливые,
расплывчатые ощущения и неясные чувствования начинают складываться в
новую форму. Они, можно сказать, кристаллизуются вокруг имени как
фиксированного центра, фокуса мысли. Без помощи имени каждый новый шаг в
процессе объективации подвержен риску потеряться в следующее же
мгновение. Первые имена, сознательно используемые ребенком, можно
сравнить с тростью слепого, с помощью которой он нащупывает путь. А
язык, взятый как целое, становится воротами, открывающими путь в новый
мир. Всякий следующий шаг здесь открывает новую перспективу, расширяет и
обогащает наш конкретный опыт. Рвение и страстное стремление говорить
порождено не одним лишь желанием узнавать и использовать имена, но
желанием обнаружить и подчинить себе объективный мир40.

Изучая иностранный язык, мы сами иногда испытываем нечто похожее на то,
что испытывали в детстве. Недостаточно здесь овладеть новым словарем или
системой абстрактных грамматических правил. Все это, конечно,
необходимо, но лишь на самых первых порах. Если мы не научимся мыслить
на новом языке, все наши усилия останутся бесплодными. И во многих
случаях это требование оказывается крайне трудно выполнить. Лингвисты и
психологи часто задаются вопросом: как это возможно, чтобы ребенок
своими силами решил задачу, которая взрослому не по силам. Возможно, на
этот головоломный вопрос мы сможем ответить, обратившись к нашему
прежнему анализу. На позднейшей и более продвинутой стадии нашей
сознательной жизни мы никогда не можем повторить процесс, который
впервые ввел нас в мир человеческой речи. При той остроте восприятий,
подвижности и гибкости нашего раннего детства этот процесс имеет
совершенно другое значение. Реальная трудность, как это ни
парадоксально, состоит не столько в изучении нового языка, сколько в
забывании старого. Мы ведь не находимся более в условиях, в которых
находится ребенок, впервые получающий понятие об объактивном мире. Для
взрослого объективный мир всегда имеет определенную форму в результате
речевой деятельности, которая в известном смысле определяет все другие
виды деятельности. Наши восприятия, интуиция и понятия сращены с
терминами и формами речи родного языка. Чтобы освободиться от связей
между словами и вещами, требуются огромные усилия; однако при изучении
нового языка усилия по разделению этих двух элементов просто необходимы.
Преодоление этой трудности всегда означает новый и важный шаг в обучении
языку. Проникновение в “дух” нового языка всегда порождает впечатление
приближения к новому миру — миру со своей собственной интеллектуальной
структурой. Это подобно путешествию-открытию чужой страны, и самое
большое обретение от такого путешествия — то, что свой собственный
родной язык предстает в новом свете. “Wer fremde Sprachen nicht kennt,
weiB nichts von seiner eigenen”, — говорил Гёте41. Кто не знает
иностранного языка, не знает и своего собственного, ибо ему не дано
знать его специфическую структуру и отличительные особенности. Сравнение
различных языков показывает также, что нет точных синонимов.
Соотносительные термины двух языков редко приложимы к одним и тем же
предметам или действиям. Они покрывают различные поля, которые,
взаимопроникая, создают многоцветную картину и различные перспективы
нашего опыта.

Это становится особенно ясно при рассмотрении методов классификации,
используемых в различных языках, в частности, принадлежащих различным
лингвистическим типам. Классификация — фундаментальная черта
человеческой речи. Сам акт деноминации зависит от процесса
классификации. Дать имя предмету или действию — значит отнести его к
некоторому классу понятий. Если бы это отнесение предписывалось самой
природой вещей, оно было бы единым и единообразным. Однако имена,
которые используются в человеческой речи, невозможно истолковать одним
неизменным способом. Они не относятся к субстанциальным вещам,
независимым, самостоятельно существующим сущностям. Скорее, они
определяются человеческими интересами и целями. Но ведь эти интересы
неустойчивы и непостоянны. Однако эти классификации в человеческой речи
не случайны: они основаны на некоторых постоянных и повторяющихся
элементах нашего чувственного опыта. Без

таких повторений у наших лингвистических понятий не было бы никакой
точки опоры, никакого фундамента. Однако сочетание и отбор перцептивных
данных зависят от свободного выбора рамок референции. Конечно, не
существует жесткой и заранее раз и навсегда установленной схемы,
согласно которой происходит расчленение и подрасчленение нашего опыта.
Даже в родственных и близких по общей структуре языках мы не находим
одинаковых имен. Еще Гумбольдт подчеркивал, что в греческом и латинском
языках термины, обозначающие луну, не выражают одинаковые замысел и
понятие, хотя и относятся к тому же самому объекту. Греческий термин
(men) обозначает функцию луны “измерять” время; латинский термин (luna,
luc-na) обозначает лунный свет или блеск. Очевидно, что здесь внимание
направляется и сосредоточивается на двух совершенно разных чертах
объекта. Однако сам акт концентрации и сосредоточения в обоих случаях
один и тот же. Имя объекта не претендует на выражение его природы, оно
не направлено на то, чтобы быть его (pwei ov, давать нам истину вещи.
Функция имени всегда ограничивается тем, чтобы подчеркнуть отдельные
аспекты вещи, и именно этим ограничением, обозначением пределов
определяется ценность имени. функция имени вовсе не в том, чтобы
исчерпывающе соотнести имя с конкретной ситуацией, а как раз в том,
чтобы отобрать, выделить только один какой-то аспект. Выделение этого
аспекта — вовсе не негативный, а позитивный акт. Ибо в акте именования
мы отбираем из множества рассеянных чувственных данных некоторые
устойчивые центры восприятия. Эти центры не совпадают с центрами
логической или научной мысли. Термины обыденной речи измеряются иными
стандартами, нежели те, что выражают научные понятия. При сравнении
обыденной речи с научной терминологией всегда выявляется некоторая
неточность, туманность; почти все слова обыденной речи столь неотчетливы
и неопределенны, что не проходят испытание логическим анализом. Однако
вопреки этому неизбежному и неустранимому недостатку наши обыденные
термины и названия — важные вехи на пути к научным понятиям, концептам:
именно в этих терминах мы впервые получаем объективную или теоретическую
точку зрения на мир. Такая точка зрения не просто “дана”: это результат
конструктивных интеллектуальных усилий, который не может быть достигнут
без постоянного содействия языка.

Вместе с тем эту цель нельзя достичь разом: подъем к высшим уровням
абстракции, к более общим и всеохватывающим именам и идеям — тяжелая и
трудоемкая задача. Анализ языка снабжает нас богатым материалом для
изучения мыслительных процессов, которые в конечном счете приводят к
решению этой задачи. Человеческая речь развертывается, эволюционирует от
сравнительно конкретного ко все более абстрактному состоянию. Первые
названия всегда конкретны: они относятся к пониманию отдельных фактов
или действий. Все оттенки и нюансы нашего конкретного опыта описываются
детально и обстоятельно, но они не включаются в общий род. В работе
Хаммер-Пургшталя перечисляются все названия аравийского верблюда. Не
менее пяти-шести тысяч терминов используются для этого описания, но ни
один из них не дает общего биологического понятия. Все эти термины
фиксируют конкретные детали, относящиеся к форме, величине, цвету,
возрасту, походке животного42. Эти подрасчленения весьма далеки от
какой-либо научной или систематической классификации — они служат совсем
иным целям. Во многих языках американских индейских племен
обнаруживается поразительное разнообразие терминов для обозначения
отдельных действий, например, ходьбы или нанесения ударов. Такие термины
по отношению друг к другу находятся скорее в отношении
противопоставления, чем соподчинения. Удар кулаком нельзя описать теми
же терминами, что и удар ладонью, удар же, нанесенный оружием, требует
другого названия, чем удар кнутом и розгой43. В своем описании языка
бакаири — разговорного наречия индейского племени в Центральной Бразилии
— Карл фон Штейнен сообщал, что каждый вид попугаев или пальмовых
деревьев имел здесь свое отдельное название, тогда как общих названий
для выражения рода “попугай” или “пальма” не было. “Бакаири, — утверждал
он, — так поглощены множеством частных понятий, что у них нет никакого
интереса к общим характеристикам. Они подавлены обилием материала и не
могут экономно управиться с ним. Денег (новых слов и выражений) у них
немного, но при том они скорее богачи, чем бедняки”44. Так что в
действительности не существует единого способа для определения богатства
или бедности того или иного наречия. Каждая классификация вызывается и
направляется особыми потребностями, а эти потребности, конечно,
варьируются сообразно с условиями человеческой социальной и культурной
жизни. В первобытных цивилизациях интерес к конкретным и частным
аспектам вещей по необходимости преобладает. Человеческая речь всегда
соответствует тем или иным формам человеческой жизни и соизмерима с
ними. Интерес к “универсалиям” не только невозможен, но и не нужен
индейскому племени. Его членам достаточно — и это гораздо более важно —
различать некоторые видимые и осязаемые черты объектов. Во многих языках
круглые вещи нельзя рассматривать так же, как квадратные или
продолговатые, ибо они принадлежат различным родам, для различения
которых используются особые языковые средства, например приставки. В
языках семейства банту до двадцати классов существительных. В языках
американских индейских племен, например алгонкинцев, некоторые предметы
относятся к одушевленному роду, другие — к неодушевленному. Нетрудно
догадаться, что такое различение очень интересно и жизненно важно для
первобытного разума, и легко понять, почему так происходит. Это яркое
различие действительно поражает нас гораздо сильнее, чем то, что
зафиксировано в наших абстрактных логических именах классов. Тот Же
самый постепенный переход от конкретных к абстрактным названиям можно
исследовать на материале названия качеств вещей. Во многих языках
обильно представлены названия цветов. Каждый отдельный оттенок данного
цвета имеет свое особое имя, тогда как наши общие термины — голубой,
зеленый, красный и т.д. — отсутствуют. Названия цветов варьируют в
зависимости от природы объектов: одно слово, обозначающее серый цвет,
может быть использовано, когда речь идет о шерсти или гусе, другое — о
лошадях, третье — о скоте, и, наконец, совсем иные — когда речь идет о
волосах человека и некоторых животных45. То же относится и к категории
числа: различные числительные предназначены для соотнесения с различными
классами объектов46. Восхождение к универсальным понятиям и категориям
происходило, таким образом, очень медленно в развитии человеческой речи,
но каждый новый шаг в этом направлении вел к более глубокому охвату, к
лучшей ориентации и организации мира наших восприятий. 

Примечания

1 Muller F.Max. Contributions to the Science of Mythology. L.: Loncmans,
Green & Co, 1897. I, 68 ss; Lectures on the Science of Religion. N.Y.:
Charles Scribner's Sons, 1893. P. 118 s.

2 См. выше, гл. VII.

'См.: Ogden C.K., Richards I.A. The Meaning of Meaning. N.Y., 1923. (5th
ed. N.Y., 1938)

4 Empedocles. Fragment 335. See: Burnet John. Early Greek Philosophy.
London; Edinburgh: A. & C.BIack, 1892. Bk. II. P. 232.

5 См.: Pott A.F. Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der
indo-germanischen Sprachen, 1833 ff.

6 См.: Schleicher A. Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft.
Weimar, 1873.

7 См. точки зрения В.Кёлера и Г.Ревеса, цитированных выше (гл. III).

8 Впервые эта теория была выдвинута Есперсеном в кн.: Jespersen.
Progress in Language. L., 1894; Idem. Language, its Nature, Development
and Origin. L.,; N.Y., 1922. P. 418, 437 ss.

9 Laguna Grace de. Speech. Its Function and Development. New Haven;

Yale University Press, 1927. P. 260 s.

10 Gardiner A/on H. The Theory of Speech and Language. Oxford, 1932. P.
118s.

11 Paul H. Prinzipien der Sprachgeschichte. Halle, 1880. Кар. I. (Русск.
пер.: Пауль Г. Принципы истории языка. М., 1960. Гл. 1.)

12 Bloomfield L. Language. N.Y.: Holt & C., 1933. P. 17 ss.

13 Humboldt's Gesammelte Schriften. Berlin: Academie. Vol. VII, Pt. I.
(Berlin, 1836—1839).

14 Humboldt. Op. cit. P. 46 f. Более подробный очерк теории Гумбольдта
дан в моей Philosophic der symbolischen Formen, I, 98 ff.

15 См., например: Jespersen J.O. The Philosophy of Grammar. N.V.: Holt &
Co., 1924. P. 30 s.

16 См.: Haldane J.B.S. The Causes of Evolution. N.Y.; London, 1932.

17 См. опубликованные посмертно лекции Фердинанда де Соссюра под
заглавием “Cours de linguistique generale”. Paris, 1915; (2""' ed.
1922). (См. русск. перев. в кн.: Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.,
1977.)

18 Dber die Sprache und Weisheit der Inder. 1808.

19 Эта программа была развита, например, О.Остгофом и К.Бругманом в
“Морфологических исследованиях” (Osthoff H., Brugmann К. Mo'pholo-gische
Untersuchungen. Leipzig, 1878). Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit.
Chaps. I, XX, XXI.

20 “Следует изучать, — писал В.Брёндаль, формулируя программу этого
нового структурализма, — условия лингвистических структур, отличать в
фонологических и морфологических системах то, что возможно, от того, что
невозможно, случайное от необходимого”. Brondal V. Structure et
variabilite des systeme morphologiques // Scientia. Aout. 1935. P. 119.
Подробнее о проблемах и методах современного лингвистического
структурализма см. статьи, опубликованные в “Трудах Пражского
лингвистического кружка” (Travaux du cercle linguistique de Prague, 1929
ff., особенно:

Pos H.F. Perspectives du structuralisme / Travaux. 1929. P. 71 ff. Эбщий
очерк истории структурализма дал Роман Якобсон (Jakobson R. La Scuola
Linguistica di Praga // La cultura Anno XII. P. 633 ss.).

21 В семействе индоевропейских языков шведский — единственный, насколько
я знаю, в котором высота тона или ударение имеют определенную
семантическую функцию. В некоторых шведских словах восходящий или
нисходящий тон совершенно меняет значение.

22 Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit. Chaps. V-VI.

23 Sapir. Language. P. 220. О различии между фонетикой и фонологией см.:
Trubetzkoy. La phonologic actuelle // Journal de phychologie. P., 1933.
Vol. XXX. Согласно Трубецкому, задачи фонетики — изучать материальные
факторы звуков человеческой речи, колебания воздуха, соответствующие
различным звукам или звукоподражающим движениям говорящего, фонология
же, вместо того чтобы изучать физические звуки, изучает “фонемы”, т.е.
конститутивные элементы языкового значения. С точки зрения фонологии,
звук есть только “материальный символ фонемы”. Сама фонема
“нематериальна”, поскольку значение не может быть описано в терминах
физики или физиологии.

24 В основу следующего параграфа положена моя статья “Влияние языка на
развитие научной мысли”. См.: Cassirer E. The Influence of Language upon
the Development of Scientific Thought // Journal of Phylosophy, XXXIX.
N. 12. June, 1942. P. 309—327.

25 См.: Brunot F. La pensee et la langue. Paris, 1922.

26 Подробнее см.: Bloomfield. Op. cit. P. 6 ff.; Sapir. Op. cit. P. 124
ss.

27 См., например: Vendryes. La language. Paris, 1922. P. 193.

28 См.: Hjelmslev. Principes de grammaire generale. Copenhagen, 1928.
Brondal. Ordklassarne (Resume: Les parties du discours, partes
orationis. Copenhagen, 1928).

29 Sapir. Op. cit. P. 124 ss.

30 См.: Karlgren В. Le Proto-Chinois, langue flexionelle // Journal
asia-tique. 1902.

31 Более подробно см.: Meinhof С. Grundzuge einer vergleichenden
Grammatik der Bantu-Sprachen. Berlin, 1906.

32 См. выше, гл. VII.

33 См., например, Лейбниц,. Новые опыты о человеческом разуме. Кн. III.
Гл. 2.

34 Humboldt. Op. cit. VII. Pt. II. P. 162.

35 Sapir. Op. cit. P. 130.

36 См. выше, гл. III.

37 См. выше, гл. III.

38 Major David R. First Steps in Mental Growth. N.Y.: Macmillan, 1906.
P. 321 ss.

39 См., например: Stern, Clara und William. Die Kindersprache. Leipzig,
1907. P. 175 ss.

40 Более подробное обсуждение этой проблемы см. в ст.: Cassirer E. Le
language et la construction du monde des objets // Journal de
Psychologie. XXXe Annee, 1933. P. 18—44.

41 Goethe. Spruche in Prosa // Werke. XLII. Pt. II. S. 118. 12 См.:
Hammer-Purgstall. Wiener Academie, Philosoph.-hystorisch. Klass. Bde.
VI-VII, 1855 f.

43 Подробнее см. в: Phylosophie der symbolischen Formen, I. P. 257 ff.

44 Steinen K. von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. S. 81.

45 См. примеры, приводимые Есперсеном: Jespersen. Language. P. 429.

46 Подробнее см.: Philosophic der symbolischen Formen, I. S. 188 ff.

IX Искусство

1.

Красота — один из наиболее известных человеческих феноменов. Ее характер
и природа, не скрытые никакой аурой секретности и таинственности, не
нуждаются для объяснения ни в каких утонченных и усложненных
метафизических теориях. Красота — неотъемлемая часть человеческого
опыта: она ощутима, осязаема и несомненна. И тем не менее в истории
фолософской мысли феномен красоты был исполнен величайших парадоксов. До
Канта философия красоты всегда предпринимала попытки свести наш
эстетический опыт к внешнему для него принципу и подвести искусство под
чужую ему юрисдикцию. Кант был первым, кто в “Критике способности
суждения” дал ясное и убедительное доказательство автономности
искусства. Все прежние философские системы искали принцип искусства
внутри сферы теоретического знания или нравственной жизни. Если
искусство рассматривалось как плод теоретической деятельности,
требовалось прежде всего проанализировать логические правила, с которыми
согласуется эта деятельность. Однако в этом случае сама логика теряла
свою внутреннюю однородность и целостность: она распадалась на отдельные
и относительно независимые части. Необходимо было отличить логику
воображения от логики рационального и научного мышления. Первую
последовательную и основательную попытку построить логику воображения
предпринял Александр Баумгартен73* в своей “Эстетике” (1750). Но даже
эта попытка при всей ее безусловной значимости не могла обосновать
действительно автономную ценность искусства: ведь логика воображения не
могла обрести тот же статус, что и логика чистого интеллекта. Если
теория искусства и возможна, то она должна быть всего лишь gnoseologia
inferior, “низшей гносеологией”, анализом “низшей” части человеческого
знания, связанной с чувствами. С другой стороны, искусство можно
определить как эмблему моральной истины, понять как аллегорию, образное
выражение, скрывающее под чувственной формой этический смысл. Но в любом
из этих случаев, — как в моральной, так

и в теоретической интерпретации, — искусство оказывается лишенным своего
собственного, ни от чего другого независимого значения. В иерархии
человеческого знания и человеческой жизни искусство — лишь
подготовительная ступень, подчиненное и вспомогательное средство
достижения более высокой цели.      ”

В философии искусства выявляется тот же самый конфликт между двумя
противоречивыми тенденциями, с которыми мы сталкиваемся в философии
языка. Это, конечно, не просто историческое совпадение. В обоих случаях
этот конфликт обусловлен одним и тем же глубинным разрывом в нашем
истолковании реальности. Язык и искусство постоянно балансируют между
двумя полюсами — объективным и субъективным. Нет такой теории языка или
теории искусства, которые могли бы забыть или обойти один из этих
полюсов, хотя акцентироваться может то один, то другой.

В первом случае язык и искусство подпадают под общую рубрику категории
подражания, их главная функция при этом — миметическая. Язык происходит
из подражания звукам, искусство — из подражания внешним вещам.
Подражание — главный инстинкт, неустранимый факт человеческой природы.
“Подражание, — писал Аристотель, — присуще людям с детства, и они тем
отличаются от прочих животных, что наиболее способны к подражанию,
благодаря которому приобретают и первые знания”. Но подражание — также
неисчерпаемый источник наслаждения, и это доказывается тем, что мы
наслаждаемся самыми реалистическими воспроизведениями в искусстве тех
предметов, созерцать которые в действительности нам неприятно —
например, низших животных или мертвого тела. Аристотель описывает это
наслаждение, скорее, как теоретический, чем как специфически
эстетический опыт. “...Приобретать знания, — заявлял он, — весьма
приятно не только философам, но равно и прочим людям, с тою разницей,
что последние приобретают их ненадолго. На изображения смотрят [они] с
удовольствием, потому что, взирая на них, могут учиться и рассуждать,
что [есть что-либо] единичное, например, что это — такой-то...”1. На
первый взгляд, такой принцип применим разве что к репрезентативным
искусствам, т.е. искусствам, основанным на представлениях. Его, однако,
нетрудно перенести на все другие формы. Даже музыка становится образом
вещей. Даже игра на флейте и танец — не что иное, как подражание,
поскольку флейтист \м\л танцовщик в своих ритмах представляют
человеческие характеры, действия и состояния2. И вся история поэзии
вдохновлена девизом Горация: “Ut pictura poesis” и словами Си-монида:
“Живопись — поэзия немая, поэзия же — говорящая живопись”. Поэзия
отлична от живописи лишь средствами и способами подражания, а не самой
общей им функцией подражания.

Легко заметить, однако, что даже наиболее радикальные теории подражания
не были нацелены на то, чтобы свести произведения искусства к одному
лишь механическому воспроизведению реальности. Все они в той или иной
степени должны были допустить творческую способность художника. Оба эти
требования нелегко согласовать друг с другом: если подражание — истинная
цель искусства, то ясно, что спонтанность, творческая сила художника —
скорее разрушительный, чем созидательный фактор. Еще бы — ведь вместо
того чтобы описывать вещи в их подлинной природе, художник искажает их.
Классические теории подражания не могут отрицать эту беспорядочность,
привносимую субъективностью художника: однако они вводят ее в надлежащие
рамки и подчиняют общим правилам. Таким образом, этот принцип ars simia
naturae (“искусство — обезьяна природы”) не должен приниматься в строгом
и безоговорочном смысле. Ибо даже природа не безгрешна, и она не всегда
достигает своих целей. В таких случаях искусство должно прийти ей на
помощь — исправить и усовершенствовать ее.

Но естество его туманит мглой, Как если б мастер проявлял уменье, Но
действовал дрожащею рукой.

Если “всякая красота — истина”, то вовсе не всякая истина — красота74*.
Чтобы достичь высшей красоты, важно не только воспроизвести природу, но
и отойти, отклониться от нее. Определить меру, правильные пропорции
этого уклонения — одна из важнейших задач теории искусства. Аристотель
утверждал, что для целей поэзии предпочтительнее убедительная
невозможность, нежели неубедительная возможность. Верный ответ на
критическое возражение, что де Зевксис рисовал людей, которые никогда не
могли бы существовать реально, состоит в том, что именно лучшему

они должны быть подобны, ибо художник должен превосходить образец4.

Из этого же принципа исходят неоклассицисты — от итальянцев XVI в. до
аббата Баттё75*, автора книги “Изящные искусства, сведенные к одному
общему принципу” (1747). Искусство не должно воспроизводить природу в
общем и безразличном смысле: оно воспроизводит “la belle nature”,
прекрасную природу. Однако, если подражание — цель искусства, само
понятие этой самой “прекрасной природы” становится проблематичным. Ибо
как можно усовершенствовать образец, не исказив его? Как можно превзойти
реальность вещей, не поступаясь законами правды? С точки зрения этой
теории, поэзия и искусство вообще никогда не могут быть ничем, кроме
приятного заблуждения.

Общая теория подражания занимала прочные позиции и справлялась со всеми
нападками вплоть до начала XVIII в. И все-таки даже в трактовке Баттё —
возможно, последнего крупного представителя этой теории5, — чувствуется
низведенность в оценке ее универсальной значимости. Камнем преткновения
для этой теории всегда был феномен лирической поэзии. Аргументы, с
помощью которых Баттё пытался подвести лирическую поэзию под общую схему
подражательного искусства, слабы и неубедительны. И действительно, все
эти аргументы были внезапно сметены появлением новой силы. Даже в
области эстетики именем Руссо отмечен решающий поворотный пункт в общей
истории идей. Руссо отбросил целиком всю классическую и неоклассическую
традицию в теории искусства. Для него искусство — не описание или
воспроизведение эмпирического мира, а половодье эмоций и страстей.
“Новая Элоиза” Руссо утверждала бытие радикально новой силы. Принцип
подражания, господствовавший на протяжении столетий, отныне уступил
место новой концепции и новому идеалу — идеалу “характера искусства”. С
этого момента можно проследить триумфальное шествие этого принципа через
всю европейскую литературу. В Германии примеру Руссо следовали Гер-дер и
Гёте. Вся теория прекрасного обрела новую форму. Красота, в традиционном
смысле слова, — отнюдь не единственная цель искусства: фактически это
лишь вторичная и производная черта его. “Не позволяй недоразумению
разобщить нас, — предупреждает Гёте читателя в статье "О немецком
зодчестве", — не позволяй, чтобы рыхлое учение о модной красивости
отстранило тебя от восприятия суровой мощи, а изнеженные чувства стали
способны лишь на восхищение ничего не значащей приглаженностью. Они
хотят внушить вам, что изящные искусства возникли из якобы присущей
людям потребности украшать окружающие их предметы. Неправда!...

Искусство долго формируется, прежде чем сделаться красивым, и все равно
это подлинное, великое искусство, часто более подлинное и великое, чем
искусство красивое. Ведь человек по природе своей созидатель, и этот
врожденный дар пробуждается в нем, коль скоро его существование
обеспечено... Так, дикарь расписывает фантастическими штрихами,
устрашающими фигурками, размалевывает яркими красками кокосовые орехи,
перья и свое тело. И пусть формы таких изображений совершенно
произвольны, искусство обойдется без знания и соблюдения пропорций, ибо
наитие придаст ему характерную цельность.

Это характерное искусство и есть единственно подлинное искусство. Если
его творения порождены искренним, глубоким, цельным, самобытным
чувством, если оно живет, не заботясь ни о чем, ему чуждом, более того,
не ведая о нем, — неважно, родилось ли оно из первобытной суровости или
изощренной утонченности, — оно всегда останется живым и цельным”6.

Руссо и Гёте — зачинатели нового периода эстетической теории.
Характерное искусство одержало решительную победу над подражательным.
Однако чтобы понять это характерное искусство в его подлинном смысле,
необходимо избежать его односторонней интерпретации. Одного
подчеркивания эмоциональной стороны произведения искусства еще
недостаточно. Верно, что всякое характерное или выразительное искусство
— это “спонтанный поток сильных чувств”76*. Однако если бы мы приняли
это определение Вордсворта безоговорочно, мы пришли бы всего-навсего к
перемене обозначений, а не к решающему изменению значений. В этом случае
искусство должно было бы остаться деятельностью воспроизведения, —
только не вещей, физических объектов, а нашей внутренней жизни, наших
аффектов и эмоций. Еще раз используя нашу аналогию с философией языка,
можно сказать, что в этом случае мы заменяем звукоподражательную теорию
искусства теорией восклицаний. Это, однако, все же не тот смысл, в
котором

термин “характерное искусство” понимал Гёте. Цитированный выше отрывок
был написан в 1773 г., в пору юношеского гётевского “Sturm und Drang”*.
Но ни в какой период своей жизни Гёте не пренебрегал объективной
стороной своей поэзии. Искусство, действительно, выразительно, но оно не
может быть выразительным, не создавая формы. И этот формообразовательный
процесс осуществляется в том или ином чувственном материале. “Когда его
не снедают заботы и страх, — писал Гёте, — сей полубог, и в покое
деятельный, озирается по сторонам в поисках материала, который он хочет
оживить своим духом”. Во многих современных эстетических теориях —
особенно у Кроче77* с его учениками и последователями — этот
материальный фактор забывают или преуменьшают. Кроче интересовался лишь
самим фактом экспрессивности, а не средствами выражения. Он полагал, что
средство не соотносится ни с характером, ни с ценностью произведения
искусства. Важна здесь лишь интуиция художника, а не способ воплощения
этой интуиции в том или ином материале. Материал имеет техническое, а не
эстетическое значение. Философия Кроче — это философия духа, придающая
особое значение чисто духовному характеру произведения искусства. Но в
его теории вся духовная энергия сосредоточивается и тратится лишь на
формирование интуиции. Когда этот процесс завершен, тогда окончено и
художественное творчество. Все дальнейшее есть лишь внешнее
воспроизведение, необходимое для передачи интуиции, но лишенное всякого
значения по отношению к ее сущности. Однако для великого художника,
музыканта или поэта цвета, линии, ритмы и слова — это не только
составные части их технического оснащения, но необходимые моменты самого
творческого процесса.

Все это верно как для специфически выразительных, так и для
репрезентативных искусств. Даже в лирической поэзии эмоция — не
единственная и не решающая черта. Конечно, великие лирические поэты
способны на глубочайшие эмоции, художник, не наделенный сильными
чувствами, никогда ничего не может создать, кроме поверхностного и
легкомысленного искусства. Из этого, однако, не следует, что функция
лирической поэзии и искусства вообще может быть адекватно описана как
способность художника “освободить

* Буря и натиск (нем.}.

душу от чувств”. “Единственное стремление художника, — писал
Р.Дж.Коллингвуд78*, — это выразить данную эмоцию. Выразить эмоцию —
значит выразить ее хорошо... Каждое высказывание и каждый наш жест — это
произведения искусства”7. Но и здесь снова целостность творческого
процесса — предпосылка одновременно и создания, и созерцания
произведения искусства, — остается в стороне. Каждый жест — не более
произведение искусства, нежели каждое восклицание — акт речи. И жест, и
восклицание лишены одной существенной и необходимой черты: то и другое
непроизвольные, инстинктивные реакции, в них нет подлинной
спонтанности79*. Для языковой и художественной экспрессии необходима
целесообразность: в каждом речевом акте и каждом художественном творении
обнаруживается определенная телеологическая структура. Актер в драме
действительно “играет” свою партию. Каждое отдельное высказывание —
часть связного структурированного целого. Ударение и ритм в словах,
модуляции голоса, смена выражений лица, жестов, — все это ведет к одной
цели — воплощению человеческого характера. Все это не просто “выражение”
— это ведь и представление, и интерпретация. Даже лирическое
стихотворение не находится в стороне от этой общей тенденции искусства.
Лирический поэт — не просто человек, который выражает свои чувства,
испытывая удовольствие. Пребывание во власти эмоций — это
сентиментальность, а вовсе не искусство. Художник, поглощенный не
созерцанием и созданием форм, а, скорее, своими собственными
удовольствиями и наслаждением “сладостью скорби”, становится
сентименталистом. Вряд ли поэтому можно приписать лирическому искусству
больше субъективный характер, чем всем другим формам искусства: ведь в
нем происходят те же процессы воплощения и объективации. “Поэзию, —
сказал Малларме80*, — пишут не идеями, а словами”. Поэзия пишется
образами, звуками и ритмами, которые сливаются в неделимое целое,
подобно стихам и действию в драматическом произведении. В каждом великом
лирическом произведении есть это конкретное и неразделимое единство.

Подобно всем другим символическим формам, искусство не есть всего лишь
воспроизведение готовой, данной реальности. Это один из путей, ведущих к
объективной точке зрения на вещи и человеческую жизнь; это не подражание

реальности, а ее открытие. Однако искусство открывает природу не в том
смысле, в каком ученый использует термин “природа”. Язык и наука — два
главных процесса, с помощью которых мы устанавливаем и определяем наши
понятия о внешнем мире. Чтобы придать нашим чувственным впечатлениям
объективное значение, мы должны классифицировать их и подвести под общие
понятия и правила. Такая классификация — результат постоянного
стремления к упрощению. Произведение искусства в некотором роде включает
такой акт сгущения и концентрации. Когда Аристотель хотел описать
реальное различие между поэзией и историей, он особенно подчеркивал
значение такого процесса. То, что дает нам драма, утверждал он, это
единое действие, \зла. лрй^ сложное целое в себе, подобное единому и
цельному живому существу, в то время как историк должен иметь дело не с
одним действием, но с периодом и со всем тем, что случается с одним или
многими, но события не обязательно при этом должны быть друг с другом
связаны8.

В этом отношении красота, так же, как и истина, может быть описана той
же самой классической формулой — “единство в многообразии”. Но есть
здесь и различие в акцентах. Язык и наука — сокращение реальности;
искусство — интенсификация ее. Язык и наука зависят от одного и того же
процесса абстрагирования; искусство можно представить как непрерывный
процесс конкретизации. При научном описании данного объекта начинают с
большого числа наблюдений, которые поначалу представляют собой
неопределенный конгломерат разрозненных фактов. Но в дальнейшем
отдельным явлениям придается определенная форма, и они становятся
систематизированным целым. Наука исследует некоторые главные черты
данного объекта, из которых могут быть выведены все его частные
свойства. Зная атомный номер некоторого элемента, химик обладает ключом
к знанию о структуре этого элемента: из этого номера он может вывести
все характерные свойства элемента. Искусство же, однако, не допускает
такого рода концептуальных упрощений и дедуктивных обобщений. Оно не
исследует качества или природу вещей — оно дает нам интуицию форм вещей.
Но это не означает повторения чего-то, что мы уже имели прежде: нет,
это, напротив, подлинное, это — открытие. Художник открывает формы
природы, тогда как ученый — открывает факты или законы природы. Великие
художники всех времен хорошо знали эту особую задачу и особый дар
искусства. Леонардо да Винчи определял цель живописи и скульптуры
словами “saper vedere”*. Согласно его взгляду, художник и скульптор —
великие учителя в области видимого мира. Ведь познание чистых форм вещей
— отнюдь не инстинктивная способность, не дар природы. Можно тысячу раз
сталкиваться с данными предметами в обыденном чувственном опыте, “не
видя” их формы. Нас ставит в тупик просьба описать — нет, не физические
качества или действия, а чисто визуальные формы и структуры. Именно
искусство заполняет этот пробел. Искусство — это жизнь в сфере чистых
форм, а вовсе не детальный анализ чувственно воспринимаемых предметов
или изучение их действия.

С чисто теоретической точки зрения можно подписаться под словами Канта о
том, что математика — “гордость человеческого разума”. Но за этот триумф
научного разума приходится платить очень высокую цену. Наука
предполагает абстрагирование, абстрагирование же — это всегда обеднение
действительности. Формы вещей, описываемые научными понятиями, все
больше тяготеют к тому, чтобы стать формулами. А формулы эти удивительно
просты. Одна-единственная формула, подобная, положим, формуле Ньютонова
закона тяготения, вмещает в себя и объясняет, похоже, всю структуру
нашей материальной вселенной. Кажется, будто реальность не просто
доступна нашим научным абстракциям, но и исчерпывается ими. С
приближением к области искусства эта уверенность оказывается иллюзией,
ибо число аспектов неизмеримо, и сами они меняются каждый момент. Любая
попытка понять их с помощью простой формулы заведомо тщетна. Гераклитовы
слова, что “солнце каждый день новое”, справедливы если не для солнца
ученого, то для солнца художника. Описывая объект, ученый характеризует
его набором чисел, его физическими и химическими константами. У
искусства же не только иная цель, но и иной объект. Когда мы говорим,
что два художника пишут “один и тот же” пейзаж, мы описываем наш
эстетический опыт очень неадекватно. С точки зрения искусства такая
мнимая тождественность совершенно иллюзорна:

нельзя говорить о предмете изображения обоих художников

* Умение видеть (итал.}.

как об одной и той же вещи. Ведь художник не может воспроизводить или
копировать некий эмпирический объект — ландшафт с его холмами и горами,
ручьями и реками. Он рисует лишь индивидуальный и относящийся к одному
моменту облик ландшафта. Ему важно выразить атмосферу вещей, игру света
и тени. А пейзаж не “тот же самый” на закате и в полдень, в дождь и в
ясный день. Наше эстетическое восприятие являет гораздо большее
разнообразие и принадлежит гораздо более сложному порядку, чем наше
обычное чувственное восприятие. В чувственном восприятии нам достаточно
общих и постоянных черт окружающих объектов. Эстетический опыт
несравнимо богаче: он насыщен бесконечными возможностями, нереализуемыми
в обычном чувственном опыте. В произведении художника эти возможности
реализуются — выходят наружу и обретают определенную форму. Раскрытие
этой неисчерпаемости вещей — одно из величайших преимуществ и одна из
чарующих сил искусства.

В своих воспоминаниях художник Людвиг Рихтер81* рассказал, как в
молодости в Тиволи он вместе с тремя приятелями писал один и тот же
пейзаж. Все они решили не уклоняться от натуры и стремились
воспроизвести то, что видели, с наивозможной точностью. Тем не менее в
результате получились четыре совершенно различные картины, в той же мере
отличные друг от друга, в какой отличны были личности художников.
Рассказчик делает из этого вывод, что объективного видения вообще не
существует, что форма и цвет схватываются в соответствии с темпераментом
индивида5. Ни один самый крайний сторонник строгого и бескомпромиссного
натурализма не может пренебречь этим фактором или отрицать его. Эмиль
Золя определил произведение искусства как “un coin de la nature vu a
travers un temperament”*. Под темпераментом здесь понимается не только
единичность или индивидуальный склад личности. Когда мы всецело
поглощены интуицией великого произведения искусства, мы перестаем
чувствовать разрыв между объективным и субъективным мирами, мы не живем
ни в ба-нальнейшей реальности физических вещей, ни в полностью
индивидуальной сфере. За этими двумя сферами мы обнаруживаем новую
область — область пластических, музы-

* “...уголок природы, увиденный сквозь темперамент” (франц.).

Великие художники всех времен хорошо знали эту особую задачу и особый
дар искусства. Леонардо да Винчи определял цель живописи и скульптуры
словами “saper vedere”*. Согласно его взгляду, художник и скульптор —
великие учителя в области видимого мира. Ведь познание чистых форм вещей
— отнюдь не инстинктивная способность, не дар природы. Можно тысячу раз
сталкиваться с данными предметами в обыденном чувственном опыте, “не
видя” их формы. Нас ставит в тупик просьба описать — нет, не физические
качества или действия, а чисто визуальные формы и структуры. Именно
искусство заполняет этот пробел. Искусство — это жизнь в сфере чистых
форм, а вовсе не детальный анализ чувственно воспринимаемых предметов
или изучение их действия.

С чисто теоретической точки зрения можно подписаться под словами Канта о
том, что математика — “гордость человеческого разума”. Но за этот триумф
научного разума приходится платить очень высокую цену. Наука
предполагает абстрагирование, абстрагирование же — это всегда обеднение
действительности. Формы вещей, описываемые научными понятиями, все
больше тяготеют к тому, чтобы стать формулами. А формулы эти удивительно
просты. Одна-единственная формула, подобная, положим, формуле Ньютонова
закона тяготения, вмещает в себя и объясняет, похоже, всю структуру
нашей материальной вселенной. Кажется, будто реальность не просто
доступна нашим научным абстракциям, но и исчерпывается ими. С
приближением к области искусства эта уверенность оказывается иллюзией,
ибо число аспектов неизмеримо, и сами они меняются каждый момент. Любая
попытка понять их с помощью простой формулы заведомо тщетна. Гераклитовы
слова, что “солнце каждый день новое”, справедливы если не для солнца
ученого, то для солнца художника. Описывая объект, ученый характеризует
его набором чисел, его физическими и химическими константами. У
искусства же не только иная цель, но и иной объект. Когда мы говорим,
что два художника пишут “один и тот же” пейзаж, мы описываем наш
эстетический опыт очень неадекватно. С точки зрения искусства такая
мнимая тождественность совершенно иллюзорна:

нельзя говорить о предмете изображения обоих художников

* Умение видеть (итал.).

как об одной и той же вещи. Ведь художник не может воспроизводить или
копировать некий эмпирический объект — ландшафт с его холмами и горами,
ручьями и реками. Он рисует лишь индивидуальный и относящийся к одному
моменту облик ландшафта. Ему важно выразить атмосферу вещей, игру света
и тени. А пейзаж не “тот же самый” на закате и в полдень, в дождь и в
ясный день. Наше эстетическое восприятие являет гораздо большее
разнообразие и принадлежит гораздо более сложному порядку, чем наше
обычное чувственное восприятие. В чувственном восприятии, нам достаточно
общих и постоянных черт окружающих объектов. Эстетический опыт
несравнимо богаче: он насыщен бесконечными возможностями, нереализуемыми
в обычном чувственном опыте. В произведении художника эти возможности
реализуются — выходят наружу и обретают определенную форму. Раскрытие
этой неисчерпаемости вещей — одно из величайших преимуществ и одна из
чарующих сил искусства.

В своих воспоминаниях художник Людвиг Рихтер81* рассказал, как в
молодости в Тиволи он вместе с тремя приятелями писал один и тот же
пейзаж. Все они решили не уклоняться от натуры и стремились
воспроизвести то, что видели, с наивозможной точностью. Тем не менее в
результате получились четыре совершенно различные картины, в той же мере
отличные друг от друга, в какой отличны были личности художников.
Рассказчик делает из этого вывод, что объективного видения вообще не
существует, что форма и цвет схватываются в соответствии с темпераментом
индивида9. Ни один самый крайний сторонник строгого и бескомпромиссного
натурализма не может пренебречь этим фактором или отрицать его. Эмиль
Золя определил произведение искусства как “un coin de la nature vu a
travers un temperament”*. Под темпераментом здесь понимается не только
единичность или индивидуальный склад личности. Когда мы всецело
поглощены интуицией великого произведения искусства, мы перестаем
чувствовать разрыв между объективным и субъективным мирами, мы не живем
ни в ба-нальнейшей реальности физических вещей, ни в полностью
индивидуальной сфере. За этими двумя сферами мы обнаруживаем новую
область — область пластических, музы-

* “...уголок природы, увиденный сквозь темперамент” (франц.).

кальных, поэтических форм. И все эти формы обладают реальной
универсальностью. Кант проводил строгое различие между тем, что он
называл “эстетически универсальным”, и “объективной значимостью” наших
логических и научных суждений10. В наших эстетических суждениях, считает
Кант, мы имеем дело не с объектом как таковым, а с чистым созерцанием
объекта. Эстетическая универсальность означает, что предикат красоты не
ограничен отдельным индивидом, но простирается на все поле субъектов
суждения. Если бы произведение искусства было только бредом и безумием
отдельного художника, оно не могло бы сообщаться всем и каждому.
Воображение художника — это вовсе не произвольное изобретение форм
вещей: оно показывает нам эти формы в их подлинном облике, делая их
видимыми и узнаваемыми. Художник выбирает определенный аспект
реальности, но процесс отбора — это в то же время и процесс
объективации. Встав на его точку зрения, мы не можем не увидеть мир его
глазами. Кажется, мы никогда не видели мир в столь своеобразном свете.
Нельзя, однако, не признать, что этот свет — не просто мимолетный блик:
благодаря произведению искусства он длится, становится постоянным. Стоит
только реальности так своеобразно раскрыться перед нами, как мы и дальше
будем видеть ее в таком обличье.

Резкую границу между объективным и субъективным, репрезентативным и
экспрессивным искусством провести трудно. Фриз Парфенона или месса Баха,
“Сикстинская капелла” Микеланджело или поэма Леопарди, соната Бетховена
или роман Достоевского не могут быть или только репрезентативны, или
только экспрессивны. Они символичны в новом и более глубоком смысле.
Произведения великих лирических поэтов — Гёте или Гёльдерлина,
Вордсворта или Шелли — представляют собой не disjecti membra poetae*,
разрозненные и не согласованные между собой фрагменты жизни их творцов.
Это не просто взрывы страстных чувств — в них обнаруживается глубокое
единство и неразрывность. С другой стороны, великие трагические и
комические дарования — Еврипид и Шекспир, Сервантес и Мольер — не
развлекают нас отдельными сценами из спектакля жизни: сами по себе такие
сцены — не более чем из-

* “Члены позта, разорванного на части” (Гораций).

менчивые тени. Но вдруг мы начинаем проникать за эти тени и обнаруживаем
новую реальность. Через характеры и действия поэты комического и
трагического раскрывают свою собственную точку зрения на человеческую
жизнь как целое — на ее величие и ничтожество, возвышенность и
абсурдность. “Искусство, — писал Гёте, — не пытается состязаться с
природой по ширине и глубине; оно удерживается на поверхности явлений,
но оно обладает особой глубиной, своей особой силой; искусство
запечатлевает наивысшие мгновения этих поверхностных явлений, познавая и
признавая заключенные в них закономерности, и запечатлевает
совершенство, целесообразные пропорции, вершину прекрасного, достоинство
смысла, высоты страсти11. Это запечатлел вание “наивысших мгновений
явления” не есть ни подражание физическим вещам, ни просто половодье
сильных чувств: это интерпретация реальности, но не в понятиях, а
посредством интуиции; не через посредство мыслей, а через посредство
чувственных форм.

От Платона до Толстого искусство обвиняли в возбуждении эмоций и в
нарушении тем самым порядка и гармонии нравственной жизни. Поэтическое
воображение, согласно Платону, питает наш опыт печали и наслаждения,
любовные утехи и гнев, орошая то, чему надлежало бы засохнуть12. Толстой
видел в заразительности искусства источник заражения. “Но мало того, что
заразительность, — писал он, — есть несомненный признак искусства,
степень заразительности есть единственное мерило достоинства
искусства”*. Однако же изъян в этой теории очевиден: Толстой игнорирует
основной момент в искусстве — момент формы. Эстетический опыт — опыт
созерцания — состояние духа, отличное от холодности наших теоретических
и взвешенности наших нравственных суждений. Этот эстетический опыт
исполнен живой энергии страсти, но сама страсть здесь преображена и в
своем естестве, и в своем значении. Вордсворт определил поэзию как
“чувство, вспоминаемое в спокойствии”. Но спокойствие, источаемое
великой поэзией, — это не спокойствие воспоминания. Пробужденные поэтом
эмоции вовсе не принадлежат далекому прошлому. Они — “здесь”, живые и
непосредственные. Мы познали всю их силу, но эта сила иначе направлена,
она скорее зрима, чем

* Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Соч. В 20 т. Т. 15. С. 180.

непосредственно ощутима. Наши страсти — это отныне не темные
непроницаемые силы: они становятся как бы прозрачными. Шекспир никогда
не строил эстетических теорий, он не рассуждал отвлеченно о природе
искусства. Однако в единственном отрывке, где он говорил о характере и
функции драматического искусства, особое ударение сделано на этом
пункте. “Цель (лицедейства) как прежде, так и теперь, — объясняет
Гамлет, — была и есть — держать как бы зеркало перед природой: являть
добродетели ее же черты, спеси — ее же облик, а всякому веку и сословию
— его подобие и отпечаток”*. Но образ страсти — это не сама страсть.
Поэт, представляющий страсть, не заражает нас этой страстью. В
Шекспировых пьесах мы же не заражаемся честолюбием Макбета, жестокостью
Ричарда III, ревностью Отелло. Мы не находимся во власти этих эмоций, мы
смотрим сквозь них, мы, кажется, проникаем в их подлинное естество и
сущность. В этом отношении теория драматического искусства Шекспира —
если у него была такая теория — полностью согласуется с концепцией
изящных искусств у великих художников и скульпторов Возрождения. Он мог
бы подписаться под словами Леонардо да Винчи о том, что “saper videre” —
высший дар художника. Великие художники показывают нам формы внешних
вещей, великие драматурги — формы нашей внутренней жизни. Драматическое
искусство раскрывает новые перспективы и глубины жизни. Оно дает знания
о человеческих делах и судьбах, человеческом величии и нищете, в
сравнении с которыми наше обычное существование кажется бедным и
тривиальным. Каждый из нас неясно и смутно чувствует бесконечные
возможности жизни, которые молчаливо ждут момента, когда они будут
вызваны из дремоты в ясный и сильный свет сознания. И это как раз не
степень заразительности, а степень усилия и яркости, которые и суть
мерила достоинства искусства.

Приняв такую точку зрения, можно лучше понять первую проблему, с которой
сталкиваешься в аристотелевской теории катарсиса. Нет нужды входить
здесь во все трудности трактовки этого термина у Аристотеля или во все
бесконечные усилия комментаторов прояснить эти трудности13. Ясно

С. 75.

* Шекспир. Гамлет. Акт III, сц. 2 // Поли. собр. соч.: В 8 т. Т. 6.

и общепринято здесь то, что катартический процесс, описанный
Аристотелем, предполагает не очищение или изменение характера и качества
самих страстей, а изменение в человеческой душе. Через трагическую
поэзию душа обретает новое отношение к своим эмоциям. Душа испытывает
эмоции жалости и страха, яо вместо того, чтобы ими взволноваться и
обеспокоиться, она находит состояние мира и покоя. На первый взгляд это
кажется противоречием. Ибо эффект трагедии, как показал Аристотель, —
синтез двух моментов, которые в нашей реальной жизни и практическом
опыте исключают друг друга. Высшее напряжение нашей эмоциональной жизни
осознается в то же время как то, что дает успокоение. Мы переживаем
страсти, чувствуя весь их диапазон и высшее напряжение. Однако попадая в
сферу искусства, мы оставляем позади как раз гнет, сильное давление
наших эмоций. Трагический поэт не раб, а хозяин своих эмоций, и притом
он способен наделить этим умением зрителя. При восприятии его
произведений наши эмоции не властвуют над нами, и мы не поддаемся нашим
эмоциям. Эстетическая свобода — это не отсутствие страстей, не
стоическая апатия, а как раз ее полная противоположность. Наша
эмоциональная жизнь обретает здесь величайшую силу, и именно эта сила
меняет форму эмоциональной жизни. Ибо здесь мы живем уже не в
непосредственной реальности вещей, а в мире чистых чувственных форм. В
этом мире все наши чувства претерпевают некую транссубстанциализацию,
перемену их сущности и характера. Сами страсти перестают быть бременем
телесности; мы чувствуем их форму и их жизнь, но не их тяготы.
Спокойствие произведения искусства — это, как ни парадоксально,
динамическое, а не статическое спокойствие. Искусство вызывает движения
человеческой души во всей их глубине и разнообразии. Но форма, мера и
ритм этих движений не сравнимы ни с каким эмоциональным состоянием. В
искусстве мы чувствуем не простое эмоциональное качество в его
единичности. Это динамический процесс самой жизни — непрерывные
колебания между противоположными полюсами, между радостью и печалью,
надеждой и страхом, ликованием и безнадежностью. Придать эстетическую
форму нашим страстям — значит перевести их в свободное и активное
состояние. В работе художника сама страсть становится формирующей силой.
На все это можно было бы возразить, указав, что это относится к
художнику, а не к нам самим — зрителям и слушателям. Однако такое
возражение лишь обнаружит полное непонимание художественного процесса.
Подобно процессу речи, художественный процесс диалогичен и
диалектичен82*. Ни один зритель не играет здесь лишь пассивную роль. Мы
не сможем понять произведение искусства, хотя бы до некоторой степени не
повторив и не воссоздав творческий процесс, который вызвал к жизни это
произведение. Благодаря природе этого творческого процесса сами страсти
обращаются в действия. Если бы в реальной жизни мы должны были
претерпевать эмоции, которыми мы живем в Софокловом “Эдипе” или в
Шекспировом “Короле Лире”, мы вряд ли пережили бы такое потрясение и
напряжение. Но искусство обращает все эти страдания и насилия, эти
жестокости и зверства в средства самоосвобождения, давая нам внутреннюю
свободу, которую мы не могли бы достичь никаким другим путем.

Попытка приписать произведению искусства какое-то особое эмоциональное
качество, следовательно, в принципе не позволяет по-настоящему понять
искусство83*. Ведь если искусство пытается выразить не какое-то особое
состояние, а сам динамичный процесс нашей внутренней жизни, то всякая
такая характеристика неизбежно остается лишь внешней и поверхностной.
Искусство всегда должно давать нам не столько эмоцию, сколько динамизм.
Даже различие между трагическим и комическим искусством в гораздо
большей мере условно, чем необходимо. Оно относится к содержанию и
мотивам, но не к форме и сущности искусства. Платон уже давно отрицал
существование этих искусственных и традиционных границ. В конце “Пира”
Платон описывает Сократа, увлеченного беседой с Агафоном — трагическим
поэтом, и Аристофаном — комедиографом. Сократ заставляет признать обоих,
что подлинный трагический поэт — также и поэт комический, и наоборот14.
Комментарий к этому отрывку дан в “Филебе”. В комедии так же, как и в
трагедии, утверждает Платон в этом диалоге, мы всегда испытываем
смешанное чувство удовольствия и страдания. В этом поэт следует правилам
самой природы, поскольку изображает “всю вообще трагедию и комедию
жизни”15. В каждом великом поэтическом творении — в шекспировских
пьесах, в “Комедии” Данте, “Фаусте” Гёте — действительно представлена
целая гамма человеческих эмоций. Если бы мы были неспособны схватить
наиболее тонкие нюансы различных оттенков чувства, не были способны
следовать за непрерывными вариациями в ритме и тоне, если бы были
нечувствительны к внезапным динамическим изменениям, мы не могли бы
понять и- почувствовать поэтическое произведение. Можно говорить об
индивидуальном темпераменте художника, но произведение искусства само по
себе никакого темперамента не имеет. Мы не можем отнести его к какой бы
то ни было традиционной системе психологических понятий. Говорить о
музыке Моцарта как веселой и спокойной, а Бетховена — как мрачной,
угрюмой и возвышенной — значит обманывать невзыскательный вкус. Здесь
все различия между трагедией и комедией становятся ир-релевантными.
Вопрос о том, трагедия ли Моцартов “Дон Жуан” или opera buffa, вряд ли
заслуживает ответа. Бетховенское сочинение, основанное на оде “К
радости” Шиллера, выражает высшую ступень торжественности. Однако,
слушая ее, мы ни на .мгновение не забываем трагические черты Девятой
симфонии. Все эти контрасты нужно представить и почувствовать во всей их
силе. В нашем эстетическом опыте они слиты в одно неделимое целое84*.
То, что мы слышим, — это целая шкала человеческих эмоций — от самых
низких до самых высоких нот, это. движение и вибрация всего нашего
целостного бытия. Сами выдающиеся комедиографы никоим образом не
собирались предложить нам легкую красивость: их произведения зачастую
исполнены величайшей горечи. Аристофан — один из самых острых и суровых
критиков человеческой природы; Мольер наиболее грандиозен в “Мизантропе”
или “Тартюфе”. Тем не менее горечь великих мастеров комического — это не
острота сатирика или строгость моралиста. Она не приводит к моральному
осуждению человеческой жизни. Комическое искусство в наивысшей степени
обладает свойством любого искусства — симпатическим видением,
сочувствующим взглядом на человека. Благодаря этому оно может принимать
человеческую жизнь со всеми ее недостатками и слабостями, глупостями и
пороками. Великое комическое искусство всегда было видом encomium
moriae, похвалой глупости. В комической перспективе все вещи предстают в
новом облике. Как знать, может быть, мы никогда не приблизимся к нашему
человеческому миру больше, чем в произведениях великих комических
писателей — “Дон Кихоте” Сервантеса, “Тристраме Шенди” Стерна или
“Записках Пик-викского клуба” Диккенса. Мы оказываемся наблюдателями
малейших деталей этого мира, мы видим этот мир во всей его узости,
мелочности и глупости. Мы живем в этом ограниченном мире, но уже не как
в тюрьме. Такова особенность этого комического катарсиса. Вещи и события
здесь постепенно теряют свой материальный вес; презрение растворяется в
смехе, а смех несет освобождение.

Красота не есть непосредственное свойство самих вещей, она необходимо
включает отношение к человеческому миру — это положение, по-видимому,
принято почти всеми эстетическими теориями. В эссе “О норме вкуса” Юм
заявлял: “Прекрасное не есть качество, существующее' в самих вещах; оно
существует исключительно в духе, созерцающем их”*. Но это положение
двусмысленно. Если понимать дух в собственно юмистском смысле и
мыслить,,Я не иначе как связку впечатлений, будет очень трудно найти в
этой связке такой предикат, который мы называем красотой. Прекрасное не
может быть определено только через свое percipi, как “воспринимаемое
бытие”; оно должно быть определено в терминах деятельности духа, функции
восприятия и через специфическую направленность этой функции. Оно не
состоит из пассивных восприятий; это именно способ, процесс
перцептуализации. Однако этот процесс по природе своей вовсе не является
чисто субъективным: напротив, это одно из условий нашей интуиции
объективного мира. Глаз художника — не пассивный орган, получающий и
регистрирующий впечатления от вещей. Смысл красоты — в восприимчивости к
динамичной жизни форм, а эта жизнь не может быть схвачена без
соответствующего динамического процесса в нас самих.

Конечно, в различных эстетических теориях эта полярность, которая, как
мы видели, составляет внутреннее условие красоты, получила диаметрально
противоположные интерпретации. Согласно Альбрехту Дюреру, действительный
дар художника — “извлечение” красоты из природы. “Denn wahrhaftig steckt
die Kunst in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie”16. С
другой стороны, существуют спиритуалистические теории, отрицающие какую
бы то ни

* См.: Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 724.

было связь между красотой искусства и так называемой красотой природы.
Красота природы понимается здесь только как метафора. Кроче полагает,
что можно лишь чисто риторически говорить о прекрасной реке или дереве.
Природа, с его точки зрения, глупа в сравнении с искусством; она нема и
нарушает молчание лишь тогда, когда человек заставляет ее говорить.
Противоречие между этими двумя концепциями, вероятно, можно разрешить,
строго различая органическую и эстетическую красоту85*. Существует много
естественных красот, у которых нет специфически эстетического характера.
Органическая красота пейзажа — не то же самое, что эстетическая красота,
которую мы чувствуем в произведении великого пейзажиста. Даже мы,
зрители, хорошо знаем эту разницу. Я могу прогуливаться по прекрасной
местности и чувствовать ее очарование: радоваться мягкости воздуха,
свежести лугов, разнообразию и яркости красок, тонкому благоуханию
цветов. Но я могу попытаться сменить мысленную ориентацию: попробую
увидеть ландшафт глазами художника — и уж тогда я создаю картину. Я
проникаю в новую область — область не живых вещей, а “живых форм”. Я
живу теперь не в непосредственной реальности вещей, а в ритме
пространственных форм, в гармонии и контрастах цветов, в равновесии
света и тени. Вот в таком погружении в динамический аспект формы и
состоит эстетический опыт.

2.

Все противоречия между разнообразными эстетическими школами можно в
известном смысле свести к одному. Все эти школы признают, что искусство
— независимая “вселенная дискурсии”. Даже наиболее радикальные защитники
строгого реализма, стремящиеся ограничить искусство миметической
функцией, также должны принять во внимание специфическую силу
художественного воображения. Однако различные школы во многом отличаются
в оценке этой силы. Классические и неоклассические теории не одобряют
свободную игру воображения. Художественное воображение, с их точки
зрения, — великий, но одновременно и опасный дар. Даже Буало86* не
отрицал, что в психологическом отношении дар воображения необходим
каждому подлинному поэту; но если поэт увлечется игрой этих естественных
импульсов и инстинктивных сил, он никогда не создаст законченное
совершенство. Поэтическое воображение должно руководствоваться и
контролироваться разумом, должно подчиняться его правилам. Даже
отклоняясь от природы, поэт должен руководствоваться законами разума, и
эти законы ограничивают его полем вероятного. Французский классицизм
обозначает это поле чисто объективными терминами. Драматургическое
единство пространства и времени становится физическим фактом, измеримым
линейными мерами или часами.

Совершенно иная концепция характера и функции поэтического воображения
выдвинута романтической теорией искусства. Эта теория — отнюдь не плод
деятельности так называемой “романтической школы” в Германии: она была
развита гораздо раньше и начала играть решающую роль одновременно во
Франции и Англии еще в XVIII в. Одно из лучших и лаконичнейших выражений
этой теории — “Мысли об оригинальном творчестве” (Conjectures on
Original Composition) Эдуарда Юнга (1759)87*. “Перо оригинального
писателя, — говорил Юнг, — подобно жезлу Армиды, превращающему
бесплодную пустыню в весеннее цветение”. С этого времени классицистскую
точку зрения постепенно стали оттеснять ее противники. Волшебное и
чудесное, как теперь полагают, — единственный предмет, достойный истинно
поэтического отображения. Можно шаг за шагом проследить восхождение
этого нового идеала в эстетике XVIII в. Швейцарские критики Бодмер88* и
Брейтингер89* возводят к Мильтону оправдание “чудесного в поэзии”17.
Чудесное постепенно перевешивает и затмевает возможное как предмет
литературы. Новая теория, казалось, была воплощена в произведениях
величайших поэтов. Сам Шекспир дал иллюстрацию этого в одном из своих
описаний поэтического воображения:

Безумные, любовники, поэты — 

Все из фантазий созданы одних. 

Безумец видит больше чертовщины, 

Чем есть в аду. Безумец же влюбленный 

В цыганке видит красоту Елены. 

Поэта взор в возвышенном безумье 

Блуждает между небом и землей. 

Когда творит воображенье формы 

Неведомых вещей, перо поэта,

Их воплотив, воздушному “ничто” 

Дает и обиталище и имя .

Однако романтическая концепция поэзии не находит основательной поддержки
у Шекспира. Если нужно доказательство, что мир художника — это не только
“фантастическая” вселенная, то Шекспир послужит нам лучшим классическим
свидетелем. Свет, в котором он видит природу и человеческую жизнь, — это
не только “свет фантазии, фантазией уловленный”. Остается, однако, еще
один вид воображения, с которым, по-видимому, нерасторжимо связана
поэзия. Когда Вико сделал первую попытку систематически представить
“логику воображения”, он обратился к миру мифа. Вико говорил о трех
различных периодах — “веках”:

веке богов, веке героев и веке людей. Именно в двух первых веках, решил
он, следует искать подлинный источник поэзии. Человечество не начинает с
абстрактной мысли или рационального языка, оно должно сперва пройти
эпоху символического языка мифа и поэзии. Первые нации мыслили не
понятиями, а поэтическими образами: они говорили баснями, а писали
иероглифами. Поэт и мифотворец, кажется, действительно жили в таком
мире. Оба они обладали такой основополагающей силой, — силой
персонификации. Они не могли созерцать никакой предмет, не приписывая
ему внутреннюю жизнь и личностную форму. Современный поэт часто
обращается назад, к мифу, к векам “богов” или “героев”, как к
потерянному раю. Это чувство выразил Шиллер в поэме “Боги Греции”. Он
захотел воскресить в памяти времена греческих поэтов, для которых миф
был не пустой аллегорией, а живой силой. Душа поэта устремляется к этому
золотому веку поэзии, когда “все было полно богов, когда каждый холм был
жилищем ореад, а каждое дерево — прибежищем дриад”.

Однако у современного поэта нет основания для тоски и недовольства, ибо
в том-то и состоит величайшее преимущество искусства, что оно никогда не
утрачивает этот “божественный век”. В искусстве источник творческого
воображения никогда не иссякает, ибо он нерушим и неисчерпаем. В каждую
эпоху и у каждого великого художника это действие воображения
возрождается в новых формах и с новой силой. В первую очередь и прежде
всего это непрерывное возрождение и восстановление чувствуется у
лирических поэтов: они вообще не могут коснуться вещи, не наполнив ее
своей собственной внутренней жизнью. Вордсворт описал этот дар как
внутреннюю силу своей поэзии:

Природы формы, все плоды с цветами,

Случайный камень на пути, утес —

Все наделяю духом: я проник

В ту жизнь и знаю чувства их. Толпой

Они мне в душу трепетную все

Вошли. Дышу их внутренним значеньем .

Но эти силы изобретательства и универсального одушевления — это только
преддверие искусства. Художник должен не только чувствовать “внутреннее
значение” вещей и их духовную жизнь — он должен облечь эти чувства в
конкретную форму. Именно в этом акте проявляется высшая и наиболее
специфическая сила художественного воображения. Экстернализация означает
видимое и осязаемое воплощение не просто в определенном материале —
глине, бронзе или мраморе, но также в чувственных формах, ритмах,
цветах, линиях и очертаниях, в пластических ликах. Именно структура,
равновесие и упорядоченность этих форм воздействуют на нас в
произведении искусства. Каждое искусство имеет свои собственные
характерные способы выражения — безусловные и неизменные. В различных
искусствах эти средства выражения могут взаимодействовать — например,
когда лирическая поэзия полагается на музыку, а поэма иллюстрируется;
однако они не переводимы друг в друга. Каждый способ выражения выполняет
свою задачу в “архитектонике” искусства. “Проблемы формы, возникающие из
архитектонической структуры, — констатирует Адольф Гильдебранд, — суть
подлинные проблемы искусства”, хотя они и не даны нам Природой
непосредственно и самоочевидно. Материал, добытый в прямом контакте с
природой, приобретает в архитектоническом процессе художественное
единство. Когда мы говорим о подражательном аспекте искусства, мы имеем
в виду тот материал, который не был подобным образом изменен. Развивая
свою архитектонику, скульптура и живопись переходят из сферы чистого
натурализма в царство подлинного искусства”20. Это архитектоническое
развитие мы находим даже в поэзии. Без этого теряют силу поэтическое
подражение или изобретение. Все ужасы Дантова “Ада” остались бы лишь
давящей угрозой, а все восторги его “Рая” — пустыми грёзами, не будь они
отлиты в новую форму магией Дантова слова и стиха.

В своей теории трагедии Аристотель подчеркнул значение изобретательности
в трагической фабуле. Из всех необходимых составных частей трагедии —
сценичности, характеров, фабулы, словесного выражения, музыки и движения
мысли — наиболее важной он считает состав событий в рассказе. Ведь
трагедия, по сути, — это подражание не личностям, но действиям и жизни.
В пьесе персонажи действуют не для того, чтобы очертить характеры,
наоборот, характеры представлены ради действия. Трагедия может быть без
характеров, но не может быть трагедии без действия21. Аристотелеву
теорию принял и усилил французский классицизм. Корнель в предисловиях к
своим пьесам каждый раз настаивал на этом. Он гордился своей трагедией
“Геракл” как раз потому, что ее фабула так усложнена, что нужны особые
интеллектуальные усилия, чтобы понять и распутать ее. Ясно, однако, что
такого рода интеллектуальная деятельность и интеллектуальное
удовольствие не являются необходимыми элементами художественного
процесса. Наслаждаться сюжетами Шекспира — с живейшим интересом
следовать за “составом происшествий в рассказе” в “Отелло”, “Макбете” и
“Короле Лире” — вовсе еще не значит понимать и чувствовать трагическое
искусство Шекспира. Без шекспировского языка, без силы его
драматического стиля все это не может впечатлять. Контекст поэтического
произведения не может быть отделен от его формы — от стиха, мелодии,
ритма. Эти формальные элементы — не просто внешние или технические
средства воспроизведения данной интуиции: они суть моменты, части самой
художественной интуиции.

В романтическом мышлении теория поэтического воображения достигла своей
вершины. Воображение — отныне не просто особый род человеческой
активности, создающей художественный мир человека, — это теперь
универсальная метафизическая ценность. Поэтическое воображение —
единственный ключ к реальности. На концепции “продуктивного воображения”
основан идеализм Фихте. Шеллинг в “Системе трансцендентального
идеализма” провозгласил, что искусство — подлинный итог философии. В
природе, морали, в истории мы остаемся в пропилеях философской мудрости;
и лишь искусство выводит нас в само святилище. И романтические писатели,
и романтические поэты выражали то же самое. Различие между поэзией и
философией ощущалось как неглубокое и внешнее. Согласно Фридриху
Шлегелю90*, высшая задача современного поэта — стремление к новым формам
поэзии, которые он называл “трансцендентальной поэзией”. Ни один другой
поэтический жанр не раскрывал сущности поэтического духа, “поэзии
поэзии”22. Поэтизировать философию и философизировать поэзию — такова
высшая цель всех романтических мыслителей. Истинное поэтическое
произведение — это не результат работы отдельного художника, это сама
вселенная, единственное произведение искусства, которое вечно само
совершенствуется. Следовательно, все глубочайшие тайны всех искусств и
наук принадлежат поэзии23. “Поэзия, — говорил Новалис91*, — абсолютная и
изначальная реальность. Таков стержень философии. Более поэтично —
значит, более истинно”24.

В этой концепции поэзия и искусство возводились на такую высоту, какой
они никогда прежде не достигали. Они стали novum organum (Новым
Органоном) для открытия всего богатства и глубины вселенной. Тем не
менее эти бурные экстатические хвалы поэтического воображения имели свои
строгие ограничения. Чтобы осуществить свою метафизическую цель,
романтикам пришлось пойти на серьезную жертву. Бесконечное было
провозглашено подлинным и, по сути, единственным предметом искусства.
Красоту стали понимать как символическое представление бесконечного.
Согласно Фридриху Шлегелю, только тот может быть художником, у кого есть
собственная религия — оригинальная концепция бесконечного25. Но каков же
в этом случае наш конечный мир, мир нашего чувственного опыта? Ясно, что
этот мир как таковой не притязает на обладание красотой. Дуализм такого
рода — существенная черта всех романтических теорий искусства: наряду с
подлинной вселенной, вселенной поэта и художника, существует наш обычный
прозаический мир, лишенный всякой поэтической красоты. Когда Гёте начал
публиковать “Годы учения Вильгельма Мейстера”, первые романтические
критики приветствовали книгу с чрезвычайным энтузиазмом. Новалис
усмотрел в Гёте “воплощение поэтического духа на земле”. Но по мере
продолжения работы, по мере того как романтические фигуры Миньоны и
арфиста отступали на задний план перед более реалистическими характерами
и более прозаическими событиями, Новалиса охватывало глубокое
разочарование.

Он не только взял назад свое прежнее суждение — он даже назвал Гёте
предателем дела поэзии. “Вильгельм Мейстер” стал рассматриваться как
сатира, “Кандид против поэзии”. Когда поэзия теряет из вида чудо, она
теряет свое значение и оправдание. Поэзия не может процветать в нашем
тривиальном и обыденном мире. Чудо, волшебство и тайна — единственные
предметы, достойные поэтического рассмотрения.

Такая концепция поэзии, однако, — это скорее сужение и ограничение, чем
подлинное постижение творческого процесса в искусстве. Любопытно, что
великие реалисты XIX в. в этом отношении обладали гораздо более острым
художественным чутьем, чем их романтические противники. Они отстаивали
радикальный и бескомпромиссный натурализм. Но как раз этот натурализм и
вел их к более глубокой концепции художественной формы. Отрицая “чистые
формы” идеалистических школ, они сосредоточивались на материальном
аспекте вещей. И благодаря одной этой сосредоточенности они смогли
преодолеть все условности дуализма между поэтической и прозаической
сферами. Природа произведения искусства, с точки зрения реалистов, не
зависит от величия или малости изображаемого предмета: нет предмета,
который был бы закрыт для формотворческой энергии искусства. Один из
величайших триумфов искусства — это когда оно позволяет нам увидеть
обыденные вещи в их реальной форме и подлинном свете. Бальзак входил в
любые. мелкие подробности “человеческой комедии”. Флобер произвел анализ
самых посредственных характеров. В некоторых романах Золя находим
тщательнейшие описания устройства локомотива, магазина или угольной
шахты. Ни одна, даже самая незначительная, деталь не была опущена из
этого описания. Тем не менее, во всех произведениях этих реалистов
видится огромная сила воображения, ничуть не меньшая, чем у
писателей-романтиков. То, что эта сила не могла быть откровенно и прямо
признана, было недостатком натуралистических теорий искусства. В
попытках отказаться от романтических концепций трансцендентальной
поэтики сторонники натурализма возвращались к старому определению
искусства как подражания природе. Тем самым они прошли мимо
принципиальнейшего момента, поскольку им не хватало именно признания
символического характера искусства. Если бы они приняли такую
характеристику искусства, они не пренебрегали бы метафизическими
теориями романтизма. Искусство на самом деле символично, однако
символизм искусства должен пониматься не в трансцендентном, а в
имманентном смысле. Красота есть “бесконечное, выраженное в конечном”,
согласно Шеллингу*. Подлинный предмет искусства — это, однако, не
бесконечное Шеллинга и не абсолютное Гегеля. Предмет искусства — это
фундаментальные структурные элементы самого нашего чувственного опыта —
линии, очертания, архитектурные и музыкальные формы. Эти элементы, можно
сказать, вездесущи. Лишенные какой-либо тайны, они явны и несокрыты —
видимы, слышимы, осязаемы. В этом смысле Гёте без колебаний заявлял, что
искусство не должно претендовать на показ метафизических глубин в вещах,
оно связано с внешней стороной природных явлений. Но эта внешняя сторона
явлений не дана непосредственно. Мы не узнаем ее, пока она нам не
откроется в произведениях великих художников. Это открытие, однако, не
ограничено какой-то одной областью. Поскольку человеческий язык может
выразить все, что угодно, — как низменное, так и возвышенное, искусство
может целиком охватить и проникнуть собой весь мир человеческого опыта.
Ничто в физическом и нравственном мире, ни одно природное явление или
человеческое действие не могут быть по своей природе и сущности
исключены из области искусства, ибо ничто не может воспротивиться его
формообразующему творческому процессу. “Quicquid essentia dignum est, id
etiam scientia dignum est”, — сказал Бэкон в “Новом Органоне”26. Это
изречение верно как для искусства, так и для науки.

3.

Психологические теории искусства имеют явное и ощутимое преимущество
перед любыми метафизичаски-ми теориями: они вовсе не обязаны давать
общую теорию прекрасного; они ограничиваются гораздо более узкими
пределами, поскольку касаются только факта прекрасного и заняты лишь
описательным характером самого этого факта. Первая задача
психологического анализа — опреде-

* См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2
т. М., 1987. Т. 1. С. 479.

лить класс феноменов, к которым относится наш опыт прекрасного. А это
нетрудная проблема. Никто ведь не отрицает, что искусство дает высшее
наслаждение, может быть, даже самое длительное и интенсивное
наслаждение, доступное природе человека. Как только мы ограничиваемся
этим психологическим подходом, тайна искусства, следовательно,
представляется раскрытой: нет ничего менее таинственного, чем
наслаждение и страдание. Нелепо было бы ставить под вопрос эти хорошо
известные явления — явления не только человеческой жизни, но и жизни
вообще. Если уж где-то мы находим 86q цеп. яо-б оТй “эту точку опоры”
(Архимед), фиксированное и неподвижное место остановки, так это в
искусстве. Если подключить сюда наш эстетический опыт, то у нас не
останется никаких неясностей в вопросе о характере красоты и искусства.

В пользу такого решения говорит его абсолютная простота. С другой
стороны, однако, все эти теории эстетического гедонизма имеют
определенные качественные недостатки. Они начинают с утверждения
простого, несомненного, очевидного факта, но последующие шаги сразу же
уводят от цели и приводят в тупик. Наслаждение — это непосредственная
данность нашего опыта. Но когда мы делаем это психологическим принципом,
его значение становится туманным или, по крайней мере, двойственным.
Термин распространяется на столь широкое поле, что покрывает самые
разнообразные и разнородные явления. Заманчиво, конечно, ввести столь
широкий термин, чтобы включить самые разнообразные референты. Однако
если поддаться этому искушению, окажешься перед опасностью упустить из
виду важные и существенные различия. Системы этического и эстетического
гедонизма всегда были склонны к забвению этих специфических различий.
Кант подчеркнул это в характерном замечании в “Критике практического
разума”. Если определение нашей воли, рассуждает он, основывается на
чувстве удовольствия или неудовольствия, которое мы связываем с той или
другой причиной, то нам совершенно безразлично, какой способ
представления оказывает на нас воздействие. Для его выбора имеет
значение только то, насколько сильно и длительно это удовольствие, легко
ли оно достижимо и может ли оно повторяться часто. “Тому, кому нужны
деньги на расходы, совершенно безразлично, добыта ли их материя — золото
— из недр гор, или речного песка, лишь бы цена ее была везде одинакова;
точно так же ни один человек, если дело касается только удовольствия
жизни, не спрашивает, какие это представления — рассудка или чувств, а
интересуется только тем, в какой мере и какое удовольствие он может
получить от них на максимально длительное время”27. Если удовольствие
есть общий знаменатель, тогда только степень, а не род удовольствия
реально имеет значение — все удовольствия, какими бы они ни были,
находятся на одном и том же уровне, их психологический и биологический
источник можно проследить.

В современной мысли теория эстетического гедонизма нашла наиболее ясное
выражение в философии Сантаяны92*, согласно взглядам которого, красота
есть удовольствие, рассматриваемое как качество вещей: это
“объективированное удовольствие”. Но ведь это уход от вопроса. Как, в
самом деле, удовольствие — самое субъективное состояние духа — вообще
может быть объективировано? Наука, говорил Сантаяна, “есть ответ на
потребность в информации, от науки мы требуем всей истины и ничего,
кроме истины. Искусство есть ответ на потребность в развлечении, ... и
истина включена в него только в той мере, в какой она содействует этим
целям”28. Однако если бы это было целью искусства, мы должны были бы
утверждать, что искусство в своих высших проявлениях не может достичь
этой реальной цели. “Потребность в развлечении” может быть удовлетворена
другими средствами гораздо лучше и дешевле. Немыслимо полагать, что
великие художники работали во имя этой цели, что Микеланджело строил
Собор Св.Петра, что Данте или Мильтон писали свои поэмы ради
развлечения. Они, несомненно, подписались бы под афоризмом Аристотеля:
“А добропорядочное усердие и труд ради развлечений кажутся глупыми и уж
слишком ребячливыми”29. Если искусство и есть удовольствие, то
удовольствие не от вещей, а от форм. Наслаждение формами совершенно
отлично от наслаждения вещами или чувственными впечатлениями. Формы не
могут просто запечатлеваться в умах: их надо произвести, чтобы
почувствовать их красоту. Это обычный ход мысли всех древних и
современных систем гедонизма в эстетике: они предлагают нам
психологическую теорию эстетического удовольствия, которое никак не в
состоянии учесть фундаментальный факт эстетического творчества. В
эстетической жизни дан опыт радикального преобразования.

Само удовольствие уже не просто чувство, аффект, оно становится
функцией. Так же, как и художественный глаз — не просто глаз,
реагирующий на чувственные впечатления или воспроизводящий их. Его
деятельность не ограничивается получением или регистрацией впечатлений
от внешних вещей или комбинированием этих впечатлений новым и
произвольным способом. Великий художник или музыкант характеризуется не
чувствительностью к цвету или звуку, а своей способностью извлекать из
этого статичного материала динамическую жизнь форм. Только в этом смысле
можно считать, что удовольствие, получаемое от искусства, может быть
объективировано. Определение красоты как “объективированного
удовольствия”  содержит, следовательно, целую проблему в свернутом виде.
Объективирование — всегда конструктивный процесс. Физический мир — мир
устойчивых постоянных вещей и качеств — это не просто пучок чувственных
данных, так же, как мир искусства — не связка чувств и эмоций. Первый
зависит от актов теоретической объективации — объективирования в
понятиях или научных конструктах; второй — от формообразующих актов
другого типа — актов созерцания.

Другие современные теории, в которых содержится протест против всяких
попыток отождествить искусство и удовольствие, уязвимы перед тем же
самым возражением, что и теории эстетического гедонизма. Они пытаются
объяснить произведение искусства, связывая его с другими хорошо
известными явлениями. Эти явления, однако, располагаются на совсем
другом уровне: это пассивные, а не активные состояния духа. Между этими
двумя классами есть некоторые аналогии, но мы не можем вывести их из
одного и того же метафизического или психологического источника. Именно
борьба против рационалистских и интеллектуалистических теорий искусства
— общая черта и основной мотив этих теорий. Французский классицизм
превращал произведение искусства в нечто вроде арифметической задачи, —
вроде задачи на правило. Реакция против такой концепции была необходимой
и благотворной. Однако первые романтические критики — особенно немецкие
романтики — сразу же впадали в другую крайность. Они объявляли
абстрактный интеллектуализм просветителей пародией на искусство. Нельзя
понять произведение искусства, подчиняя его логическим правилам. Учебник
поэтики не может научить писать прекрасные поэмы. Ибо искусство
проистекает из других, гораздо более глубоких источников. Чтобы открыть
эти источники, надо прежде всего отказаться от наших обычных стандартов,
погрузиться в тайны нашей бессознательной жизни. Художник должен
преследовать свою цель сомнамбулически, без всяких помех или контроля со
стороны сознательной деятельности. Разбудить его — значит, лишить его
силы. “Начало всякой поэзии, — говорил Фридрих Шлегель, — отказ от
законов и методов рационально организованного разума и новое погружение
в восхитительную путаницу фантазий, изначальный хаос человеческой
природы”30. Искусство есть сон наяву, в который мы добровольно
погружаемся. След той же романтической концепции несут в себе
современные метафизические системы. Бергсон создал теорию красоты,
предназначенную служить последним и решающим доказательством верности
его общих метафизических принципов. С его точки зрения, не существует
лучшей иллюстрации фундаментальной двойственности, несовместимости
интуиции с разумом, чем произведение искусства. То, что мы называем
рациональной или научной истиной, — поверхностно и условно. Искусство —
это побег из такого измельчавшего и стиснутого условностями мира. Оно
обращает нас вспять — к подлиным источникам реальности. Если реальность
— это “творческая эволюция”, то именно в творческом характере искусства
должно искать очевидность и фундаментальное проявление творческого
характера жизни. Поначалу кажется, что это должно проявиться в подлинно
динамической и энергетической философии красоты. Но интуиция Бергсона —
это не подлинно активный принцип. Это вид рецептивности, а не
спонтанности. Эстетическая интуиция, кроме того, всегда описывается
Бергсоном как пассивная способность, а не активная форма. “...Цель
искусства, — писал Бергсон, — усыпление активных или, скорее, способных
к сопротивлению сил нашей личности, и это ввергает нас в состояние
совершенной восприимчивости, в котором мы осознаем внушаемую нам мысль и
разделяем выражаемое чувство. При восприятии искусства мы подвергаемся —
в ослабленной форме, в утонченном и в известной мере одухотворенном
варианте — тем приемам, которые обычно используются при внушении
гипнотического состояния... Чувство красоты не специфично...
Испытываемое нами чувство становится эстетическим по своим свойствам при
условии, что оно внушено, а не причинено... В последовательности
эстетических чувств существуют различные фазы, как и в состоянии
гипноза...”31. Наш опыт прекрасного, однако, не имеет такого
гипнотического характера. С помощью гипноза можно побудить человека к
некоторым действиям или навязать ему то или иное чувство. Но красота в
изначальном и специфическом ее смысле не может быть запечатлена в нашем
духе таким путем. Чтобы ее почувствовать, необходимо взаимодействовать с
художником. Нужно не только разделять чувства художника, но проникнуть в
его творческую деятельность. Если бы художник должен был ввергать в сон
активные силы личности, он парализовал бы наше чувство прекрасного.
Понимание красоты, знание динамики форм нельзя передать таким способом.
Ведь красота зависит одновременно от особого рода чувства и от акта
суждения и созерцания.

Одна из величайших заслуг Шефтсбери93* перед теорией искусства состояла
в подчеркивании им этого положения. В своих “Моралистах” он дал
впечатляющий очерк опыта красоты — опыта, который он рассматривал как
специфическую привилегию человеческой природы. “... Вы не станете
отрицать красоту лугов или красоту цветов, растущих вокруг на этой
зеленой лужайке. И все же, как бы ни были хороши эти творения природы —
сверкающие травы или серебристые мхи, цветущий тимиан, дикая роза или
жимолость, — их прелесть не привлекает соседние стада, не восхищает
ощипывающую молодые побеги лань или ее детеныша и не вселяет радость в
пасущийся скот. Источник радости для них заключается не во внешнем виде
этих объектов, а в чем-то скрытом за наружной оболочкой. Их привлекают
вкусовые качества, ими руководит голод... Внешний вид не может оказывать
значительного воздействия, если он не вызывает размышлений,
определенного суждения, если он не изучен, а выступает только в качестве
случайного указания или намека на то, что усыпляет активность разума и
удовлетворяет чувственность. ...Если животные не способны достигнуть
прекрасное и наслаждаться им, так как они — только животные, обладающие
способностью осмыслить лишь немногое,.. то отсюда следует, что точно так
же и человек не может понимать прекрасное и наслаждаться им при условии
такого же восприятия. А то прекрасное,.. которым человек наслаждается,
относится к высшей категории, причем активное участие принимают его
разум и здравый смысл”32. Хвала, которую возносит Шефтсбери разуму и
здравому смыслу, очень далека от просвещенческого интеллектуализма. Его
“рапсодия”, восторженная песнь красоте и бесконечной творческой силе
природы — совершенно новая черта интеллектуальной истории XVIII
столетия. В этом отношении он был одним из первых представителей
романтизма. Но романтизм Шефтсбери был платонического типа. Его теория
эстетических форм была Платоновой концепцией, и потому он спорил и
протестовал против сенсуализма английских эмпириков33.

Возражение, выдвинутое против метафизики Бергсона, справедливо и для
психологической теории Ницше. В одном из своих первых сочинений,
“Рождение трагедии из духа музыки”, Ницше опроверг концепции великих
классицистов XVIII в. В греческом искусстве мы находим вовсе не идеал
Винкельмана94*. Мы напрасно ищем у Эсхила, Софокла или Еврипида
“благородную простоту и спокойное величие”. Величие греческой трагедии
состоит в глубине и крайнем напряжении сильных эмоций. Греческая
трагедия — плод культа Диониса; ее сила была силой оргиастической. Но
одна только оргия не могла породить греческую драму. Сила Диониса
уравновешивалась силой Аполлона. Это основополагающая полярность —
сущность каждого великого произведения искусства. Великое искусство всех
времен возникло из взаимопроникновения двух противоположных сил —
оргиастического импульса и мечтательного созерцания. Это именно тот
контраст, который возникает между состоянием мечтаний и состоянием
опьянения. Оба эти состояния высвобождают всевозможные художественные
силы внутри нас, но силы, которые расковывает каждое из этих состояний,
различны. Греза дает нам силу прозрения, ассоциативности, поэзии;
опьянение дает силу широкого жеста, страсти, песни и танца34. Даже в
этой теории психологического происхождения искусства одна из его
существенных черт исчезла. Ведь художественное вдохновение — не
опьянение, а художественное воображение — не греза и не галлюцинация.
Каждому художественному произведению присуще глубокое структурное
единство. Мы не можем объяснить это единство, сведя его к двум различным
состояниям, которые, как состояние грезы и состояние опьянения,
совершенно рассеяны и расстроены. Нельзя объединить в структурированное
целое аморфные элементы.

Совершенно иному типу принадлежат те теории, которые надеются разъяснить
природу искусства, сводя его к функции игры. Сторонникам этих теорий
нельзя высказать упрека, что они-де не замечают или недооценивают
свободную деятельность человека. Игра — деятельная функция, она не
ограничивается пределами эмпирически данного. С другой стороны,
удовольствие, получаемое в игре, полностью лишено корыстного интереса.
Игровой деятельности, следовательно, присущи все те специфические
качества и условия, что и произведению искусства. Большинство
представителей игровой теории искусства, действительно, убедили нас в
полной неспособности обнаружить какое бы то ни было различие между этими
двумя функциями35. Они провозгласили, что не существует ни одной черты
искусства, которая бы не обнаруживалась и в игре иллюзий, и нет ни одной
черты у такой игры, которая не проявлялась бы в искусстве. Однако же все
эти аргументы в защиту данного тезиса носят чисто негативный характер. С
психологической точки зрения игра и искусство весьма сходны друг с
другом. Они неутилитарны и не связаны ни с какой практической целью. В
игре, как и в искусстве, мы забываем о наших непосредственных нуждах для
того, чтобы придать миру новую форму. Но эта аналогия отнюдь не
достаточна для доказательства их реальной идентичности. Художественное
воображение всегда остается четко отличным от того рода воображения,
которое присуще нашей игровой деятельности. В игре имеют дело с мнимыми
образами, которые могут стать настолько же живыми и впечатляющими, что
их можно принять за реальность. Определить искусство как простую сумму
таких мнимых образов — значит предложить очень скудное понимание его
характера и задач. То, что называется “эстетической видимостью”, — не то
же самое, что мы испытываем в игре иллюзий. Игра дает нам иллюзорные
образы, искусство дает новый род истины — истины не эмпирических вещей,
а чистых форм.

В нашем предшествующем эстетическом анализе мы провели различие между
тремя разными видами воображения: силой изобретательства, силой
персонификации и силой порождения чистых чувственных форм. В детской
игре есть два первых вида, но не третий. Ребенок играет с вещами,
художник играет с формами — с линиями и рисунком, ритмами и мелодией.
Нас восхищает простота и легкость превращений в детской игре.
Грандиозные задачи выполняются минимальными средствами. Любой кусок
дерева может быть превращен в живое существо. Тем не менее это
превращение означает метаморфозу самих объектов: оно не означает
превращения этих объектов в формы. В игре мы только иначе располагаем и
перераспределяем материал, данный в чувственном восприятии. Искусство
конструктивно и креативно в другом и гораздо более глубоком смысле.
Играющий ребенок вовсе не живет в том самом мире твердых эмпирических
фактов, в котором живет взрослый. Мир ребенка намного более подвижен и
переменчив. Однако детская игра, тем не менее — всего лишь замена
действительных вещей, окружающих ребенка, другими возможными вещами.
Подобная замена не характерна для подлинно художественной деятельности.
Требования к ней гораздо более строги. Ибо художник растворяет твердое
вещество предметов в тигле своего воображения, и результат этого
процесса — открытие нового мира поэтических, музыкальных или
пластических форм. Конечно, огромное множество несомненных произведений
искусства очень далеко от соответствия этим требованиям. Задача
эстетического суждения или художественного вкуса состоит в том, чтобы
отличить подлинные произведения искусства от других духовных продуктов,
которые представляют собой, по сути, лишь игрушки или, по крайней мере,
“ответ на потребность в развлечении”.

Тщательный анализ психологического источника и психологических следствий
игры и искусства ведет к тем же выводам. Игра дает развлечение и отдых,
но служит также и другой цели. Игра имеет общую биологическую значимость
в качестве предвосхищения различных видов будущей деятельности. Часто
подчеркивают, что детская игра имеет пропедевтическую ценность. Игра
мальчика в войну, игра девочки в куклы — это воспитание, подготовка к
решению других, более серьезных задач. Функция изящного искусства не
может так трактоваться. Здесь нет ни развлечения, ни подготовки.
Некоторые современные эстетики95* считают необходимым на этом основании
проводить строгое различие между двумя видами красоты: один — красота
“большого” искусства, другой характеризуется как “легкая” красота36. Но,
строго говоря, красота произведения искусства никогда не “легкая”.
Наслаждение от искусства коренится не в процессах успокоения или
расслабления, а, наоборот, в интенсификации всей нашей энергии.
Развлечение в игре совершенно противоположно той установке, которая
выступает как необходимая предпосылка эстетического созерцания и
суждения. Искусство требует полнейшей концентрации. Как только
сосредоточенность оказывается недостаточной и мы предаемся игре приятных
чувств и ассоциаций, произведение искусства как таковое теряется из
виду.

Игровая теория искусства развивалась в двух радикально противоположных
направлениях. В истории эстетики выдающимися представителями этой теории
обычно считают Шиллера, Дарвина и Спенсера. Трудно, однако, найти точки
соприкосновения между взглядами Шиллера и современными биологизаторскими
теориями искусства. По своей основной направленности эти точки зрения не
только различны, но и в известном смысле несовместимы. У Шиллера термин
“игра” понимается и объясняется совсем в ином смысле, чем во всех
последующих теориях. Теория Шиллера трансцендентальна и идеалистична;
теория Дарвина и Спенсера биологична и натуралистична. Дарвин и Спенсер
рассматривают игру и красоту как общие естественные явления, тогда как
Шиллер связывает их с миром свободы, а сообразно с его кантианским
дуализмом свобода у него совсем не то, что природа: напротив, они суть
полярные противоположности. И свобода, и красота принадлежат
интеллигибельному, а не феноменальному миру. Во всех натуралистических
вариантах игровой теории искусства игра животных исследовалась
параллельно с играми человека. Для Шиллера такая точка зрения
неприемлема: у него игра — не общая органическая, а специфически
человеческая деятельность. “Человек играет только тогда, когда он в
полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда,
когда играет”31. Говорить об аналогии и, более того, об идентичности
игры у человека и животных или в собственно человеческой сфере об игре в
искусстве и так называемой игре иллюзий — все это совершенно чуждо
теории Шиллера. В его глазах такая аналогия — всего лишь глубокое
недоразумение.

Точку зрения Шиллера легко понять, если принять во внимание исторические
основы его теории. Он без колебании связывает идеальный мир искусства с
детской игрой потому, что, по его мысли, мир ребенка — это результат
процесса идеализации и сублимации. Ведь Шиллер рассуждал как ученик и
поклонник Руссо, видя жизнь ребенка в новом свете, — так, как это ему
внушил французский философ. “В игре ребенка есть глубокое значение”, —
утверждает Шиллер. Но даже принимая этот тезис, необходимо отметить, что
“значение” игры отличается от “значения” красоты. Сам Шиллер определяет
красоту как “живую форму”. Для него знание живых форм — первый и
необходимый шаг к опыту свободы. Эстетическое созерцание илл рефлексия,
согласно Шиллеру, есть первое свободное состояние человека по отношению
к универсуму. “Если вожделение непосредственно охватывает предмет, то
размышление отделяет свой предмет и делает его настоящей и неотъемлемой
своей собственностью именно тем, что ограждает его от страсти”38. Как
раз именно эта “свободность” сознательного и рефлексивного состояния
отсутствует в детской игре, что и прочерчивает границу между игрой и
искусством.

С другой стороны, это “создание дистанции”, описанное здесь как одна из
необходимых и наиболее характерных черт произведения искусства, всегда
оказывалось камнем преткновения эстетической теории. На это можно
возразить:

если это так, то искусство больше не представляет собой нечто
действительно человеческое, поскольку оно теряет всякую связь с
человеческой жизнью. Сторонники принципа “искусство для искусства”,
однако, не боятся этого возражения, более того — они открыто
пренебрегают им. Они видят высшую заслугу и привилегию искусства как раз
в том, что оно сожгло все мосты к обыденной реальности. Искусство должно
оставаться тайной, недоступной profanum vul-gus*. “Поэма, — утверждал
Стефан Малларме, — должна быть загадкой для плебеев и камерной музыкой
для посвященных”39. Ортега-и-Гассет написал книгу, в которой
предсказывал и отстаивал “дегуманизацию” искусства. Он полагал, что в
этом процессе будет достигнута такая точка, на которой человеческий
элемент почти исчезнет из искусства40. Другие критики придерживались
прямо противоположной позиции. “Когда мы созерцаем картину, читаем поэму
или слушаем музыку, — утверждал А.А.Ричардс, — мы не

* Непосвященной толпе (лат.).

делаем ничего принципиально отличного от того, что мы делали бы на пути
в галерею или одеваясь поутру. При восприятии искусства способ
порождения нашего опыта — иной, а сам опыт, как правило, — более сложный
и в случае удачи — более целостный. Но при этом сама наша деятельность —
в принципе та же самая”41. Но этот теоретический антагонизм — вовсе еще
не подлинная антиномия. Если красота, согласно шиллеровскому
определению, — “живая форма”, то она объединяет в себе, в своей природе
и сущности оба эти противоположных элемента. Безусловно, вовсе не одно и
то же — жить в области чистых форм, и жить в области вещей —
эмпирических объектов нашего окружения. Однако же и формы искусства
вовсе не бессодержательны: они выполняют определенную задачу в
построении и организации человеческого опыта. Жить в области форм — не
значит избегать дел самой жизни — наоборот, это значит реализовать одну
из высших энергетических возможностей самой жизни. Нельзя говорить об
искусстве как о “внечеловеческом” “сверхъестественном”, не рассмотрев
его фундаментальные черты, его конструктивную способность в рамках
нашего человеческого универсума.

Все эстетические теории, которые пытаются объяснить искусство через
аналогии с аморфными, неупорядоченными сферами человеческого опыта —
гипноза, грезы или опьянения, — делают крупный промах. Большой
лирический поэт может своею властью придать форму самым смутным
чувствам. Это возможно лишь потому, что его произведение, хотя и имеет
дело с субъектом, т.е. с чем-то иррациональным и невыразимым, обладает
ясной организацией и арти-кулированностью. Даже в самых причудливых
созданиях искусства мы не находим сплошную “восхитительную путаницу
фантазии” и “изначальный хаос человеческой природы”. Это определение
искусства, данное романтиками42, содержит противоречие в терминах.
Каждое произведение искусства имеет интуитивную структуру, а это значит
— имеет характер рациональности. Каждый отдельный элемент должен
рассматриваться как часть всеохватного целого. Если в лирической поэме
изменить одно из слов, ударение или ритм, возникает опасность разрушить
специфический тон и поэтическое очарование. Искусство не привязано
цепями к рациональности вещей или событий. Оно может нарушать все те
законы вероятности, которые классические эстетики провозгласили
конститутивными законами искусства. Оно может дать нам самые странные и
гротескные образы, сохранив, однако, свою собственную рациональность —
рациональность формы96*. Таким образом мы можем истолковать
парадоксальное высказывание Гёте, который заметил: “Искусство — вторая
природа, столь же таинственная, но более понятная, так как корни ее в
нашем понимании”43. Наука упорядочивает наши мысли, мораль упорядочивает
наши действия, искусство упорядочивает наше восприятие видимых,
осязаемых и слышимых явлений. Эстетическая теория очень медленно шла к
признанию и полному пониманию этих фундаментальных различий. Однако если
вместо построения метафизической теории красоты мы просто будем
анализировать наш наследственный опыт восприятия искусства, мы тоже не
ошибемся. Искусство можно определить как символический язык. Но это дает
только общий род, а не видовое отличие. В современной эстетике вообще
преобладает, кажется, интерес к общему роду и притом до такой степени,
что затмевается и почти полностью исчезает видовое отличие. Кроче
настаивает на том, что существует не только тесная связь, но и полное
тождество между языком и искусством. Согласно его логике, различие между
этими двумя видами деятельности носит совершенно произвольный характер.
Изучающий общую лингвистику, полагает Кроче, тем самым изучает и
эстетические проблемы, и наоборот. Существует, однако, несомненное
различие между символами в искусстве и лингвистическими терминами
обыденной речи или письма. Эти два вида деятельности не согласуются ни
по характеру, ни по цели: они используют различные средства и для
достижения различных целей. Ни язык, ни искусство не представляют собой
одно только подражание вещам или действиям: то и другое — представления.
Но представление посредством чувственных форм сильно отличается от
вербального или концептуального представления. В передаче художником или
поэтом ландшафта вряд ли будет что-нибудь общее с описанием географа или
геолога: и способы описания, и мотивы будут разными в произведении
ученого и в произведении художника. Географ может передать ландшафт в
пластической манере и даже в многообразии цвета. Но то, что при этом он
хочет передать, — это не видение пейзажа, а эмпирическое понятие. С этой
целью он сравнит наличную форму с другими формами, установит с помощью
наблюдения и индукции ее характерные черты. Геолог сделает и следующий
шаг в этом эмпирическом описании: он не удовольствуется одной только
регистрацией физических фактов, а постарается объяснить их
происхождение. Он вычленит слои, из которых состоит почва, отметит
хронологические различия их возникновения и углубится к общим причинным
закономерностям, в соответствии с которыми земля пришла к своему
нынешнему состоянию. Для художника все эти эмпирические взаимосвязи, все
эти сравнения с другими фактами, равно как и исследования причинных
связей, не существуют. Наши обыденные эмпирические понятия могут быть в
грубом приближении сведены к двум рубрикам в соответствии с тем, каким —
практическим или теоретическим — интересам они отвечают. Понятия из
первой рубрики связаны с использованием вещей и с вопросом “для чего”.
Понятия из второй рубрики связаны с вопросом “откуда” и с причинами
вещей. Вступая в область искусства, мы должны забыть подобные вопросы.
За существованием, природой эмпирических свойств вещей мы внезапно
обнаруживаем их формы. Эти формы — не статические элементы: формы
обнаруживают подвижный порядок, раскрывающий для нас новые горизонты
природы. Даже самые большие поклонники искусства зачастую говорили о нем
как о чем-то второстепенном, как об улучшении или украшении жизни. Это,
однако, сильное преуменьшение, недооценка его реального значения и
действительной роли в человеческой культуре. Двойник реальности всегда
обладает лишь весьма сомнительной ценностью. Только подходя к искусству
как к особому направлению и новой ориентации нашего мышления,
воображения, чувствования, можно понять его подлинное значение и
функцию. Пластические искусства позволяют увидеть чувственный мир во
всем его богатстве и многообразии. Что могли бы мы знать о неисчислимых
нюансах внешнего обмена окружающих вещей, если бы не работы великих
художников и скульпторов? Поэзия, подобно тому, есть раскрытие нашей
личности. Бесконечные возможности, о которых у нас есть лишь слабое и
смутное представление, выявляются поэтами, прозаиками, драматургами.
Такое Покуда мы живем только в мире чувственных впечатлений, мы имеем
дело только с внешней стороной реальности. Проникновение в глубины вещей
всегда требует напряжения всех наших активных и конструктивных сил. Но
поскольку эти усилия по-разному направлены и преследуют разные цели, они
не могут породить одинаковый образ реальности. Одно дело —
концептуальная глубина, другое — глубина визуальная: первая открывается
наукой, вторая раскрывается в искусстве. Первая помогает нам понять
основания вещей, вторая позволяет увидеть их формы. В науке пытаются
углубиться от явлений к их первопричинам, к общим законам и принципам.
Искусство же погружает в стихию непосредственных проявлений вещей, и мы
наслаждаемся этими проявлениями во всей их полноте, богатстве и
разнообразии. Здесь уже мы имеем дело не с однообразием законов, а с
многообразием и разнородностью интуиции. Даже если и можно представить
искусство как знание, то это знание особого рода. Безусловно, можно
подписаться под словами Шефтсбери о том, что “красота — это всегда
истина”. Но истина красоты не состоит в теоретическом описании или
объяснении вещей, она скорее заключена в “симпатическом видении”, в
сочувствующем взгляде на вещи44. Эти точки зрения совершенно несходны
между собой, но и не находятся в противоречии или конфликте. Поскольку
искусство и наука располагаются в совершенно разных планах, они не могут
противоречить или перечить друг другу. Концептуальная интерпретация в
науке не мешает интуитивной интерпретации в искусстве: каждая сфера
имеет свои перспективы и, так сказать, свой угол отражения. Психология
чувственного восприятия свидетельствует о том, что лишь использование
обоих глаз, бинокулярное зрение дает знание трехмерности пространства.
Глубина человеческого опыта в том же самом смысле зависит от того факта,
что мы способны менять наш образ видения, способны варьировать точки
зрения на реальность. Rerum videre formas* — не менее важная и
необходимая задача, чем rerum cognoscere causas**. В обыденном опыте мы
связываем явления согласно категориям причинности или целесообразности.
В зависимости от того, что нас интересует в вещах, —

* Видеть формы вещей (лат.}. 

** Понимать причины вещей {лат.}.

теоретические основания или практические следствия, мы думаем о них как
о причинах или как о средствах. Потому мы обычно и теряем из виду вещь в
ее непосредственном проявлении и не способны уже более столкнуться с ней
лицом к лицу. С другой стороны, искусство учит нас воображать, а не
только понимать или использовать вещи. Искусство дает более богатые,
живые и многоцветные образы реальности, а также позволяет глубже
проникнуть в их формальную структуру. Для природы человека как раз и
характерно то, что он не ограничивается одним-единственным специфическим
подходом к реальности, но может выбрать точку зрения и перейти от одного
аспекта вещей к другим.

Примечания

1.Aristotle. Poetics, 4, 14481' 5-17 [Аристотель. Об искусстве поэзии.
М„ 1957. С. 48—49).

2 Idem. 1. 1447° 26 (Там же. С. 39—41).

3 Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай. II. XIII. Ст. 76 ел.

4 “...именно в поэтическом произведении предпочтительнее вероятное
невозможное, чем невероятное, хотя и возможное... [Хотя и невозможно],
чтобы существовали люди, подобные тем, каких рисовал Зевксис, но надо
предпочесть лучше это невозможное, так как следует превосходить
образец...” Aristotle. Op. cit. 15, 146 11' (Аристотель. Цит. соч. С.
123).

5 Конечно, даже в XIX в. общая теория подражания продолжала играть
важную роль. Ее, например, защищает И.Тэн в “философии искусства”.

6 Гете И.В. О немецком зодчестве. Соч.: В 10 т. Т. 10. С. 13.

7 Co/tin gwood R.G. The Principles of Art. Oxford: Clarendon Press,
1938. P. 279, 282, 285.

8.Aristotle. Op. cit. 23, 1459" 17-29 (Аристотель. Цит. соч. С. 118—
120).

9 Пример заимствован из книги Генриха Вёльфлина “Принципы истории
искусства”.

10. По терминологии Канта, первое называется Gemeingultigkeit, тогда как
второе — Allgemeingultigkeit — различие это трудно передать
соответствующими английскими терминами. Систематическое истолкование
обоих терминов см.: Cassirer H. W. A Commentary on Kant's “Critique of
Judgement”. London, 1938. P. 190 ss.97*

11.Гёте И.В. “Опыт о живописи” Дидро // Собр. соч. В 10 т. Т. 10. С. 121
(прим. перев.).

12. Платон. Государство. 606d // Соч. В 3 т. Т. 3. Ч. 1.

13 Подробнее см.: Bernays J. Zwei Abhandlungen uber die Aristotelische
Theorie des Dramas. Berlin, 1880; Bywater I. Aristotle on the Art of
Poetry. Oxford, 1909. P. 152 ss.

14 Платон. Пир. 223 // Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 156.

15 Платон. Филеб. 48 ел. // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 64.искусство ни в каком
смысле не является лишь подделкой или точной копией, ибо это истинное
проявление нашей внутренней жизни.

16. “Ибо поистине искусство заключено в природе; кто умеет обнаружить
его, тот владеет им” (Мастера искусства об искусстве: В 7 т. Т. 2. С.
342).

17 См.: Bodmer, Breitinger. Diskurse der Maler. 1721-23.

18 Сон в летнюю ночь. Акт V, сц. 1.

19 Wordsworth W. The Prelude, III, 127-132 (пер. наш — Ю.М.}.

20 Hildebrcind A. Das Problem der Form in der bildenden Kunst. (Рус.
пер.: Гильдебранд А. Проблема формы в изобразительном искусстве... М.,
1914.)

21 Aristotle. Op. cit. 6, 1450' 7-25 (Аристотель. Цит. соч. С. 57—59).

22 Ср.: Schlegel F. Athenaumsfragmente, 238 // Prosaische
Jugend-schriften, ed. J.Minor (2d ed. Wien, 1906), II. S. 242.

23 Schlegel F. Gesprach uber die Poesie. 1800. Op.cit. II, 364.

24 Nova/is. Ed. J.Minor, III, 11; Ср.: Walzel 0. German Romanticism.
N.Y., 1932. P. 28. Engl. Transl. Alma E. Lussky.

25 Schlegel F. Ideen, 13 // Prosaische Jugendschriften, II, 290.

26 “To, что достойно для бытия, достойно и для познания” (Бэкон Ф. Новый
Органон. Кн. 1. СХХ // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 73).

27 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С.
337.

28.The Sense of Beauty. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1396. P. 22.

29 Аристотель. Никомахова этика, 1776'' 33 // Соч.: В 4 т. М., 1984. Т.
4. С. 280.

30 Более полные материалы и критику этих ранних романтических теорий
искусства см. в: Babbitt I. The New Laokoori. Chap. IV.

31 Bergson H. Essai sur les donnees immediates de la conscience. Engl.
Transl. by R.L.Pogson. Time and Free Will. L: Macmillan, 1912. P. 14 ss.

32 Shaftesbury. The Moralists. Sec. 2. Pt. III. See: Characteristics,
1714, II, 424 ff. (См.: Шефтсбери. Характеристики людей, нравов, мнений
и времен. Трактат V. Моралисты // История эстетики: Памятники мировой
эстетической мысли. М.: Искусство, 1964. Т. II. С. 132.)

33 Подробности дискуссии о месте Шефтсбери в философии XVIII в. см.:
Cassirer E. Die platonische Renaissance in England und die Schule von
Cambridge. Leipzig, 1932. Кар. VI.

34 Ср.: Nietzsche F. The Will to Power. Engl. Transl. by A.M.Ludovici.
London, 1910. P. 240.

35 См., например: Lange К. Das Wesen der Kunst. Berlin, 1901. 2 vols.

36 См.: Bosanquet В. Three Lectures on Aesthetics; Alexander S. Beauty
and other Forms of Value.

37 Schiller. Briefe uber die asthetische Erziehung des Menschen (1795),
Brief XV. Engl. transl. Essays Aesthetical and Philosophical. London,
George Bell & Sons, 1916, p. 71. (Шиллер Ф. Письма об эстетическом
воспитании человека. Письмо XV // Соч.: В 7 т. М., 1957. Т. 6. С. 302.)

38 Schiller. Brief XXV. Engl. transl. P. 102. (Шиллер. Цит. соч. II.
XXV. Т. 6. С. 339.)

39 Цит. по: Gilbert К. Studies in Recent Aesthetics. Chapel Hill, 1927.
P. 18.

40 Ortega у Gasset. La dehumanizacion del'arte. Madrid. 1925.

41 Richard I.A. Principles of Literary Criticism. N.Y.: Harcourt, Brace,
1925. P. 16-17.

42 См. выше, с. 630.

43 “Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstandlicher;

denn sie entspringt aus dem Verstande”. См.: Goethe I. W. Maximen und
Re-flexionen // Schriften der Goethe-Gesellschaft, ed. Max Hecker, XXI,
1907. P. 229.

44 См.: De Witt H. Porker. The Principles of Aesthetics. P. 39: “Научная
истина есть верность описания внешних объектов опыта; художественная
истина — симпатическое видение — приведение к ясности самого опыта”.
Различие между научным и эстетическим опытом недавно было
проиллюстрировано в поучительной статье проф. Ф.С.К.Нортропа (Northrop
F.S.C.) в журнале: Furioso, I, № 4. Р. 71 ff.

X

История

В результате рассмотрения всех тех разнообразных и совершенно несходных
друг с другом определений природы человека, которые встречались в
истории философии, современные философы нередко приходили к выводу, что
сам вопрос в известном смысле неверно поставлен и внутренне
противоречив. В нашем современном мире, говорил Ортега-и-Гассет, мы
переживаем крушение классической древнегреческой теории бытия и,
соответственно, классической теории человека.

“Природа — предмет, огромный предмет, состоящий из множества меньших
предметов. При всех различиях между предметами есть, однако, у них одна
общая черта, заключающаяся в том, что эти предметы суть, то есть что они
имеют бытие. А это означает, что они не только существуют, суть, они
перед нами, но и то, что они обладают данной фиксированной структурой
или плотностью. ...Слово "природа" значит что-то иное. И задача
естествознания состоит в том, чтобы проникнуть в глубь изменчивой
видимости к неизменной природе, ее ткани. ...Сегодня-то мы знаем, что
все чудеса естествознания, какими бы впечатляющими они ни были в
принципе, должны стушеваться перед лицом особой реальности человеческой
жизни. Почему? Если все предметы по большей части уже раскрыли свои
тайны физической науке, почему только этот держится так стойко?
Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых корней. Возможно, это
всего-навсего вот что: человек — не вещь, ошибочно говорить о
человеческой природе, человек не имеет природы... Человеческая жизнь...
не вещь, она не имеет природы и, следовательно, мы должны направить ум
на то, чтобы мыслить жизнь в терминах, категориях и понятиях, которые
должны быть коренным образом отличны от тех, которые проливают свет на
явления природы...”

До сих пор наша логика была логикой бытия, основанной на главных
понятиях элеатов. Но с помощью этих понятий нельзя надеяться понять
отличительные черты человека. Позиция элеатов была радикальной
интеллектуализацией человеческой жизни. Пора вырваться из этого
магического круга. “Чтобы говорить о человеческом бытии, нужно прежде
всего разработать не-элеатскую концепцию бытия, подобно тому как была
разработана неевклидова геометрия. Пришло время взрастить гераклитовы
семена, чтобы сжать богатый урожай”. Лишь приобретя иммунитет против
интеллектуализма, можно избавиться от натурализма. “Человек не имеет
природы, все, что он имеет — это ... история”'.

Конфликт между бытием и становлением, который в Платоновом “Тэетете”
описан как основная тема древнегреческой философской мысли, не
разрешается, однако, сам собой при переходе от мира природы к миру
истории. Со времен Кантовой “Критики чистого разума” мы понимаем дуализм
между бытием и становлением как логический, а не метафизический дуализм.
Мы уже не говорим более о двух мирах — абсолютно изменчивом и абсолютно
неизменном. Субстанция и изменение рассматриваются не как различные
области бытия, а как категории — условия и предпосылки нашего
эмпирического знания. Эти категории суть универсальные принципы, они не
ограничены особыми предметами познания. Их поэтому можно обнаружить во
всех формах человеческого опыта. На самом деле даже мир истории нельзя
понять и истолковать в терминах одних лишь изменений: этот мир всегда
включает субстанциальный элемент, элемент бытия, хотя, конечно, его не
следует понимать так же, как бытие в физическом мире. Без такого
элемента вряд ли можно говорить, как это делает Ортега-и-Гассет, об
истории как системе. Система ведь всегда предполагает если и не
одинаковую природу, то уж по крайней мере одинаковую структуру. И в
самом деле, это тождество структур — тождество формы, а не материи —
всегда подчеркивали видные историки. Они говорили нам, что человек имеет
историю как раз потому, что имеет природу. Так считали историки эпохи
Возрождения, например Макиавелли, такую же точку зрения разделяют многие
современные историки. За временным потоком и разнообразием форм
человеческой жизни они надеются увидеть постоянные черты человеческой
природы. В своем “Рассмотрении всемирной истории” Якоб Буркхардт98*
определил задачу историка как попытку выяснить постоянные,
повторяющиеся, типичные элементы, поскольку только такие элементы могут
вызвать звучное эхо в нашем уме и чувствах2.

То, что мы называем “историческим сознанием”, — очень поздний продукт
человеческой цивилизации. Во времена, предшествующие великим
древнегреческим историкам, его нет вовсе. И даже древнегреческие
мыслители были неспособны дать философский анализ специфической формы
исторического мышления. Такой анализ появился лишь в XVIII в. Понятие
истории впервые достигает зрелости в работах Вико и Гердера. Поначалу,
когда человек впервые осознал проблему времени, когда он вышел из круга
своих непосредственных желаний и потребностей и начал интересоваться
происхождением вещей, он мог обнаружить лишь мифологические, а не
исторические начала. Чтобы понять мир — как физический, так и
социальный, — он должен был спроецировать его на мифическое прошлое. Миф
— первая попытка обнаружить хронологический порядок вещей и событий,
создать космологию и генеалогию богов и людей. Однако эта генеалогия и
космология еще не были историческим познанием в собственном смысле.
Прошлое” настоящее и будущее оставались связанными вместе: они
образовывали нерасчлененное единство и неделимое целое. Мифологическое
время не имело определенной структуры — оно оставалось “вечным
временем”. С точки зрения мифологического сознания прошлое никогда не
исчезало:

оно всегда было здесь и теперь. Когда человек начал распутывать сложную
ткань мифологического воображения, он почувствовал себя перенесенным в
другой, новый мир; он начал создавать новое понятие истины.

Мы можем проследить за отдельными стадиями этого процесса, изучая
развитие древнегреческой исторической мысли от Геродота к Фукидиду.
Фукидид был первым мыслителем, рассмотревшим и описавшим историю своего
собственного времени и бросившим ясный и критический взгляд в прошлое. И
он осознал, что это новый и решающий шаг. Он понял, что точное
различение мифологической и исторической мысли, легенды и истины — та
характерная черта, которая сделает его труды “непреходящим вкладом”3. Те
же чувства испытывали другие великие историки. В автобиографическом
очерке Ранке99* рассказал, как он впервые пришел к осознанию своей
миссии историка. В молодости он был очень увлечен
романтико-историческими сочинениями Вальтера Скотта, воспринимал их с
горячей симпатией, однако был немало обескуражен отдельными моментами.
Он был потрясен, когда обнаружил, что описание ссоры между Людовиком XI
и Карлом Смелым находится в вопиющем противоречии с историческими
фактами. “Я изучил Коммина и современные сообщения, относящиеся к
изданиям этого автора, и убедился, что ни Людовик XI, ни Карл Смелый
такими, как их описал Скотт в романе "Квентин Дорвард", никогда не
существовали. При сравнении я нашел, что действительность куда лучше и
уж по крайней мере интереснее, чем все романтические выдумки. Я отбросил
все это прочь и решил избегать любого вымысла в моей работе, держась
одних лишь фактов”4.

Однако определение исторической истины как “согласия с фактами” —
adaequatio res et intellectus — это неудовлетворительное решение
проблемы: это лишь постановка проблемы, а не ее решение100*. Несомненно,
что история начинается с фактов и что в этом смысле факты — не только
начало, но и цель, альфа и омега всего исторического знания. Но что
такое исторический факт? Всякая фактическая истина включает в себя
теоретическую истину5. Когда говорят о фактах, не просто соотносят их с
непосредственными чувственными данными. Мы мыслим эмпирические, т.е.
объективные факты. А эта объективность не дана: она всегда включает
действие и сложный процесс суждения. Если мы хотим узнать различие между
научными фактами — между фактами физики, биологии, истории, — мы всегда
должны начинать, таким образом, с анализа суждений. Мы должны знать
способы познания, с помощью которых можно эти факты познать.

В чем различие между физическим и историческим фактом? То и другое —
части эмпирической реальности, тому и другому мы приписывем объективную
истинность. Однако если мы захотим удостовериться в природе этой истины,
мы пойдем различными путями. Физический факт определен наблюдением и
экспериментом. Этот процесс объективации достигает своей цели, только
если мы пользуемся математическим языком, языком чисел, описывая данные
феномены. Явление, которое не может быть описано так, не может быть
сведено к процессу измерения, не является частью нашего физического
мира. Макс Планк, определяя задачу физики, говорил, что физик должен
измерить все измеримые вещи и сделать все неизмеримые вещи измеримыми.
Не все физические вещи или процессы измеримы непосредственно, во многих,
если даже не в большинстве случаев мы зависим от непрямых методов
проверки истинности и измерения. Однако физические факты всегда связаны
причинными законами с другими явлениями, которые прямо наблюдаемы или
измеримы. Если физик сомневается в результатах эксперимента, он может
повторить и уточнить его. Его объекты присутствуют в каждый данный
момент в готовности к ответам на его вопросы. Иначе обстоит дело с
историком. Его факты принадлежат прошлому, а прошлое ушло безвозвратно,
его нельзя восстановить, нельзя побудить к новой жизни в простом
физическом, объективном смысле. Все, что можно сделать, — это
“вспомнить” его, т.е. дать ему новое, идеальное существование. Не
эмпирическое наблюдение, а идеальное воссоздание, реконструкция — вот
первый шаг в историческом знании. То, что мы называем научным фактом, —
это ответ на заранее сформулированный научный вопрос. Но чему может
направить свой вопрос историк? Он не может стать лицом к лицу с самими
событиями, не может проникнуть в формы прежней жизни. Он может лишь
косвенно подойти к своему предмету. Он должен считаться со своими
источниками. А ведь эти источники — не физические вещи в обычном смысле
этого слова. Они заключают в себе новый и особый момент. Историк, так
же, как и физик, живет в материальном мире. Однако то, с чем он имеет
дело, начиная исследование, — это не мир физических объектов, а
символический универсум — мир символов. Мы должны научиться прежде всего
понимать эти символы. Любой исторический факт, как бы он ни был прост с
виду, должен прежде всего определяться и пониматься в рамках этого
предварительного анализа символов. Первые и непосредственные объекты
нашего исторического познания — не вещи или события, а документы или
памятники. Только через посредство и вмешательство этих символических
данных можно понять реальные исторические данные — события и людей
прошлого.

Прежде чем приступить к общему обсуждению этой проблемы, я попытаюсь
пояснить этот момент ссылкой на один конкретный пример. Тридцать пять
лет назад в Египте под развалинами дома был найден древний папирус. На
нем было несколько записей, которые казались заметками адвоката или
государственного нотариуса, касающимися его дел, — наброски завещаний,
юридические контракты и т.д. С этой точки зрения папирус принадлежал
просто материальному миру; ни исторического значения, ни, так сказать,
исторического существования он не имел. Но тогда же под первым текстом
был открыт второй, в котором были узнаны остатки четырех дотоле
неизвестных комедий Менандра. С этого момента природа и значение этого
свитка кру~о изменились. Это уже был не “кусок материи”, — папирус стал
историческим документом величайшей ценности и интереса. Он стал
свидетельством важной стадии в развитии древнегреческой литературы. Это
значение, однако, не было непосредственно очевидным. Свиток должен был
подвергнуться критическому разбору, тщательному лингвистическому,
филологическому, литературному и эстетическому анализу. А после этого
сложного процесса он уже не был просто вещью — он был отягощен
значением. Он стал символом, а этот символ дал нам новый взгляд на
греческую культуру — греческую жизнь и греческую поэзию6.

Все это кажется очевидным и несомненным. Любопытно, однако, что эта
фундаментальная характеристика исторического знания была целиком забыта
в наших современных дискуссиях об историческом методе и исторической
истине. Большинство авторов усматривали различие между историей и наукой
в логике, а не в объекте истории. Они прилагали величайшие усилия для
построения новой логики истории. Все эти попытки были обречены на
неудачу. Ведь логика — очень простая и неизменная вещь. Она одна, ибо
истина одна. В вопросе об истине историк связан теми же самыми
формальными правилами, что и ученый. В способах приведения доводов и
аргументации, в своих индуктивных выводах, в исследовании причин он
подчинен тем же самым общим законам мышления, что и физик или биолог. На
уровне этих фундаментальных видов деятельности человеческого ума
невозможно провести различие между разными познавательными областями.
При рассмотрении этой проблемы придется согласиться с Декартом: “...все
знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудростью,
остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнообразны те предметы, к
которым она применяется, и ...это разнообразие имеет для нее не более
значения, нежели для солнца разнообразие освещенных им тел...”7.

Как бы разнообразны ни были объекты человеческого познания, формы знания
всегда демонстрируют внутреннее единство и логическую однородность.
Историческая и естественнонаучная мысль различимы не по их логической
форме, а по их целям и содержанию. При описании этого различия
недостаточно сказать, что ученый имеет дело с объектами настоящего, а
историк — с объектами прошлого: такое различение будет ошибочным.
Подобно историку ученый может очень хорошо проникать в происхождение
вещей. Это, например, было сделано Кантом. В 1755 г. он построил
астрономическую теорию, которая стала универсальной историей
материального мира. К решению исторической проблемы он применил новый
метод физики — метод Ньютона. Таким образом он создал небулярную
гипотезу, с помощью которой попытался объяснить эволюцию настоящего
космического порядка, исходя из первоначального недифференцированного и
неорганизованного состояния материи. Это была проблема естественной
истории, а не история в ее специфическом смысле. История стремится
раскрыть не прежние, более ранние состояния физического мира, а
предшествующие стадии человеческой жизни и культуры. Для решения этой
проблемы он может использовать научные методы, но не может ограничиться
данными, полученными посредством этих методов. Нет ни одного объекта,
свободного от законов природы. В этом смысле исторические объекты не
представляют собой особой отдельной и самодостаточной реальности: они
воплощены в виде физических объектов. Но несмотря на такую
воплощенность, они принадлежат, так сказать, более высоким сферам. То,
что называется историческим смыслом, не меняет облика вещей, не
привносит в них новые качества. Он, однако же, придает вещам и событиям
новую глубину. Когда ученый хочет вернуться в прошлое, он использует не
понятия или категории, но те же самые наблюдения над настоящим. Он
связывает настоящее с прошлым, прослеживая цепь причин и следствий. Он
изучает в настоящем материальные следы прошлого. Таковы, например,
методы геологии и палеонтологии. История тоже начинает с таких следов,
ибо без этого невозможно сделать ни шагу. Но это лишь первая,
предварительная задача. Историк добавляет к этой действительной
эмпирической реконструкции символическую реконструкцию. Он должен
научиться читать и интерпретировать документы и памятники не только как
мертвые остатки прошлого, но как его живые послания — послания,
адресованные нам, но написанные на своем собственном языке. Однако
символическое содержание этих посланий не наблюдаемо непосредственно. В
том-то и состоит работа лингвиста, филолога и историка, чтобы заставить
их говорить, сделать понятным для нас их язык. Главное различие между
работой историка и геолога с палеонтологом состоит вовсе не в
особенностях логической структуры исторической мысли, а в ее особой
задаче, особой миссии. Если историк не может расшифровать символический
язык памятника, история остается для него книгой за семью печатями. В
некотором смысле историк гораздо более лингвист, чем естествоиспытатель.
Но он не только изучает разговорные и письменные языки человечества — он
пытается проникнуть в смысл и других символических способов выражения.
Он находит свои тексты не только в книгах, летописях и мемуарах: он
должен читать иероглифы или клинописные таблицы, разбираться в цветах на
полотне, в статуях из мрамора или бронзы, в соборах и храмах, монетах и
драгоценностях. Он, однако, не должен рассматривать все эти вещи просто
с точки зрения антиквара, коллекционирующего и сохраняющего сокровища
прежних времен. То, чего взыскует историк, — это, пожалуй,
материализация духа прошлого. Этот самый дух он открывает в законах и
статуях, в хартиях или биллях о правах, в социальных институтах и в
политических конституциях, в религиозных ритуалах и церемониях. Для
подлинного историка все это не окаменевшие факты, а живые формы. История
— это попытка собрать вместе все эти disjecta membra, разрозненные члены
тела прошлого, синтезировать и отлить их в новую форму.

В эту сторону исторического процесса глубже всего из основоположников
современной философии истории проник Гердер. Его труды представляют
собой не только воспоминания о прошлом — они прямо-таки воскрешают
прошлое. Гердер не был историком в собственном смысле слова. Он не
оставил нам великих исторических трудов. И его философские достижения
несравнимы с работами Гегеля. Тем не менее именно он был пионером нового
идеала исторической истины. Без него не были бы возможны работы Ранке
или Гегеля. Он ведь обладал великой неповторимой способностью оживлять
прошлое, заставлять красноречиво говорить любые фрагменты и следы
человеческой морали, религии, культурной жизни. Именно эта черта трудов
Гердера вызвала такой восторг у Гёте. В одном из своих писем он писал,
что в Гердеровых исторических описаниях он находил не только “шелуху и
скорлупу человеческих существ”: то, что его особенно восхищало, — это
гердеров-ская “способность отметать — не просто отсеивать золото от
хлама, но превращать сам хлам в живое растение”8.

Именно этот “палингенезис”, это возрождение прошлого отмечает и отличает
великого историка. Шлегель назвал историка einen ruckwarts gekehrten
Propheten, обращенным в прошлое пророком9. Это именно пророчество о
прошлом — разоблачение его тайной, скрытой жизни. История не может
предсказать будущие события — она может лишь интерпретировать,
истолковывать прошлое. Но человеческая жизнь — организм, в котором все
элементы взаимообусловлены и взаимообъяснимы. Следовательно, новое
понимание прошлого дает тем самым новую перспективу будущего, что в свою
очередь, становится стимулом интеллектуальной и социальной жизни. Ради
этой двойной точки зрения на мир — в перспективе и в ретроспективе —
историк должен выбирать исходные позиции. Он может найти такую отправную
точку лишь в своем собственном времени. Он не в состоянии освободиться
от условий своего данного, настоящего опыта. Историческое знание есть
ответ на определенные вопросы, ответ, который может дать прошлое; но
сами вопросы порождены и продиктованы настоящим — нашими настоящими
интеллектуальными интересами, равно как и современной нравственной
жизнью и социальными потребностями.

Эта связь между настоящим и прошлым несомненна; но из этого могут
вытекать весьма различные выводы касательно достоверности и ценности
исторического знания. В современной философии сторонник наиболее
радикального “историцизма” — это Кроче: для него история — не только
особая область реальности, но вся реальность. Его тезис о том, что вся
история есть современная история, ведет, таким образом, к полному
отождествлению философии и истории. Помимо человеческой истории не
существует никаких областей бытия и никаких других предметов
философского noзнания10. К противоположному заключению пришел Ницше. Он
также настаивал на том, что “мы можем объяснить прошлое только тем, что
есть высокого в настоящем”. Но это положение для него лишь исходный
пункт для мощных атак на ценность истории. В “Несвоевременных
размышлениях”, с которых Ницше начал как философ и критик современной
культуры, он бросил вызов так называемому “историческому смыслу” нашего
времени. Он попытался доказать, что этот исторический смысл, отнюдь не
будучи заслугой и привилегией нашей культурной жизни, представляет собой
ее внутреннюю опасность. Именно от этой болезни мы и страдаем. У истории
нет другого смысла — она должна служить жизни и действию. Если раб
узурпировал власть, если он стал господином, он мешает усилиям жизни.
Переизбыток истории уродует нашу жизнь, приводит ее к вырождению.
История мешает мощным импульсам новой деятельности, парализует деятеля,
мы ведь в большинстве своем тогда только и можем действовать, когда
забываем. Неограниченное историческое чувство толкает к логической
крайности к искоренению будущего11. Но это суждение обусловлено
искусственным разграничением у Ницше жизни действия и жизни мысли. В
этих своих нападках Ницше остается сторонником и учеником Шопенгауэра,
понимая жизнь как проявление слепой воли. Слепота становится у Ницше
условием подлинно активной жизни; мысль и сознание оказываются
противостоящими жизненности. Без этой предпосылки следствия ее у Ницше
становятся шаткими. Конечно, наше сознание прошлого не должно ослаблять
или уродовать наши активные силы: если его использовать правильно,
сознание прошлого должно дать более свободный взгляд на настоящее и
усилить нашу ответственность перед будущим. Человек не может
сформировать будущее, не зная условий настоящего и своей ограниченности
прошлым. По словам Лейбница, on recede pour mieux sauter, надо отойти,
чтобы выше прыгнуть. Гераклит измыслил для физического мира афоризм обо;
avco катсо p.vn, путь вверх-вниз — один и тот же12. То же можно сказать
и об историческом мире. Даже наше историческое сознание есть “единство
противоположностей”: в нем соединены противоположные полюсы времени,
благодаря чему мы чувствуем непрерывность человеческой культуры.

Эти единство и непрерывность особенно ярко проявляются в сфере нашей
интеллектуальной культуры, в истории математики, естествознания или
философии. Невозможно даже пытаться написать историю математики или
философии без четкого представления о существе проблем этих двух наук.
Факты философского прошлого учений и систем великих мыслителей не имеют
никакого значения без их интерпретации. А этот процесс интерпретации
никогда полностью не останавливается. Как только в познании возникает
новое видение, новый взгляд на вещи, так мы должны пересматривать наши
суждения. Пожалуй, наиболее характерный и поучительный пример —
изменение взглядов на Сократа. Существуют Ксенофонтов, Платонов Сократ,
есть Сократ стоиков, скептиков, мистиков, рационалистов, наконец,
романтический Сократ. Они все совершенно различны. И тем не менее они
вовсе не ложны: каждый из них дает новый аспект, новую перспективу
рассмотрения исторического Сократа, его интеллектуального и морального
облика. Платон видел в Сократе великого диалектика и учителя
нравственности; Монтень — антидогматического философа, признававшегося в
своем незнании; Фридрих Шлегель и романтики подчеркивали сократовскую
иронию. Но ведь все то же самое можно проследить и относительно Платона:
существует мистический Платон, Платон неоплатоников, христианский
Платон, Платон Августина и Марсилио Фичино, рационалистический Платон,
Платон Мозеса Мендельсона, а в последние десятилетия был представлен
кантианский Платон. Можно снисходительно улыбнуться всем этим различным
толкованиям. Однако они имеют не только негативную, но и позитивную
сторону: все они в той или иной мере вносят свой вклад в понимание и
систематическую оценку произведений Платона. Каждое из них настаивает на
определенном аспекте, который действительно характеризует произведения
Платона, но может быть обнаружен лишь в результате сложнейшего
мыслительного процесса. На это указывает Кант, когда в “Критике чистого
разума” говорит о Платоне. “...Нередко и в обыденной речи, — говорил
Кант, — ив сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о
своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он
недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил
или даже думал - несогласно со своими собственными намерениями”13.
История философии ясно доказывает, что полное определение понятия очень
редко дается в произведениях мыслителя, который первым ввел его. Ведь
философское понятие, вообще говоря, — это скорее проблема, чем решение
проблемы, и ее полное значение нельзя понять, покуда она остается в
скрытом состоянии. Ее нужно выявить, чтобы понять во всем ее значении, а
этот перевод из скрытого, имплицитного, в явное, эксплицитное, состояние
— дело будущего.

Можно было бы возразить, указав, что этот непрерывный процесс
истолкования и переистолкования действительно необходим в истории идей,
но необходимость в нем отпадает, когда мы подходим к “реальной” истории
— истории человека и человеческих действий. Ведь здесь мы должны иметь
дело с твердыми, осязаемыми фактами — фактами, которые достаточно
связать друг с другом, чтобы понять их. Даже политическая история — не
исключение из этого общего методологического правила. То, что относится
к истолкованию великих мыслителей и их философских сочинений, относится
также к суждениям о великих политических деятелях. Фридрих Гундольф
написал целую книгу — не о Цезаре, а об истории Цезаревой славы и о
разнообразии интерпретаций его характера и его политической миссии от
античности до наших дней'4. Даже в нашей социальной и политической жизни
многие основные тенденции обнаруживают свою полную силу и жизненность
лишь на относительно поздней стадии. Политический идеал и социальная
программа, уже давно понимаемая в имплицитном смысле, становится явными,
эксплицитными в позднейшем развитии, “... многие идеи американцев, —
писал С.Э.Морисон в своей истории Соединенных Штатов, — были вывезены
ими с родины. В Англии эти идеи существовали столетиями, несмотря на
давление и препятствие со стороны монархии Тюдоров и аристократии вигов;
в Америке все эти идеи получили возможность свободного развития. Так
предрассудки доброй старой Англии были мумифицированы в американском
Билле о правах, и институты, давно забытые в Англии, ... остались с
малыми изменениями в Соединенных Штатах до середины XIX века.
Безотчетной миссией Соединенных Штатов стало сделать явным то, что
долгое время

скрыто существовало в Британской Конституции, и доказать ценность,
значимость принципов, надолго забытых в Англии эпохи Георга III”'5. В
политической истории нас интересуют вовсе не голые факты. Мы хотим
понять не только действия, но и деятелей. Наше суждение о ходе
политических событий зависит от нашей концепции людей, которые в них
вовлечены. Как только мы увидим индивидов в новом свете, мы должны
изменить и наше понимание событий. Однако даже и такое подлинно
историческое видение не может быть достигнуто без постоянного процесса
пересмотра. “Величие и падение Рима” Ферреро""* во многих важных
моментах отличается от описания того же периода Моммзеном102*. Во многом
эти разногласия связаны с тем, что авторы совершенно различным образом
осмысливают Цицерона. Однако для того, чтобы вынести точное суждение о
Цицероне, недостаточно точно знать все события времени его консульства,
роль, которую он играл в раскрытии заговора Кати-лины или в гражданской
войне между Помпеем и Цезарем. Ведь все это остается сомнительным и
двусмысленным, пока я не знаю человека, пока я не понял его личность и
характер. А для этого нужна некая символическая интерпретация. Нужно не
только изучать речи и философские сочинения Цицерона — нужно читать его
письма к дочери Туллии и к близким друзьям, почувствовать обаяние или
изъяны его личного стиля. Только соединив вместе все эти косвенные
данные, можно прийти к подлинному образу Цицерона и к пониманию его роли
в политической жизни Рима. Если историк не остается только летописцем,
если он не довольствуется хронологическим рассказом о событиях, он
всегда должен выполнять воистину трудную задачу: он должен выявлять
единство среди неисчислимых и часто противоречивых проявлений
исторического характера.

Для иллюстрации этого я хочу привести другой характерный пример, взятый
из труда Ферреро. Одно из наиболее важных событий римской истории —
событий, определивших будущую судьбу Рима, а значит, и судьбу мира, —
битва при Акциуме. Его обычная версия такова: Антоний покинул битву
потому, что Клеопатра, испуганная и отчаявшаяся в ее исходе, повернула
корабль и бежала. Антоний решил следовать за ней, покинув своих солдат и
друзей ради Клеопатры. Если эта традиционная версия верна, мы должны
были согласиться с Паскалем, допустив, что, будь нос Клеопатры короче,
облик мира был бы иным16. Ферреро, однако, прочитал исторический текст
иначе. Он счел любовную историю Антония и Клеопатры легендой. Антоний
женился на Клеопатре не из-за своей пылкой любви к ней. Наоборот, он
осуществил важный политический план. “Антоний жаждал Египта, а не его
красавицу-царицу: он рассчитывал с помощью династического брака
установить римский протекторат над долиной Нила и располагать для войны
с персами сокровищами царского дома Птолемеев. ...Династическим браком
он обеспечивал себе все преимущества подлинного обладания, избегая риска
аннексии, — так проблема была им решена с помощью уловки, которая,...
вероятно, была придумана Цезарем. Романтическая история Антония и
Клеопатры прикрывала, по крайней мере, поначалу, политический договор.
Клеопатра рассчитывала браком укрепить пошатнувшуюся власть, Антоний
помещал долину Нила под римский протекторат. ...Подлинная история
Антония и Клеопатры — один из наиболее трагических эпизодов борьбы,
терзавшей Римскую империю на протяжении четырех столетий вплоть до ее
уничтожения, — борьбы между Востоком и Западом. ...В свете этих
соображений поведение Антония становится очень понятным. Брак в
Антиохии, отдававший Египет под римский протекторат, — решающий акт
политики, направленный на перенос центра правления на Восток...”17.

Приняв такую интерпретацию характеров Антония и Клеопатры, придется все
отдельные события, в том числе и битву при Акциуме, рассматривать в
новом и ином свете. Бегство Антония с поля битвы, поясняет Ферреро, не
было продиктовано ни страхом, ни чувством слепой страстной любви — это
был заранее расчетливо обдуманный политический акт. “С упорством,
уверенностью и сознанием силы честолюбивой женщины, смелой и самовольной
царицы Клеопатра стремилась убедить триумвира... вернуться морем в
Египет... В начале июля Антоний, казалось, еще раздумывал о возвращении
в Египет. Нельзя было, однако, осуществить это намерение, оставив Италию
Октавиану, отложив попечение о делах республики и предав римских
сенаторов, ради Антония покинувших Италию. Поэтому хитрая Клеопатра и
придумала другой план: морскую битву, которая прикрывала отступление.
Часть армии должна была погрузиться на корабли, другие подразделения
должны были отправиться охранять самые важные пункты Греции, флот же
должен находиться под парусами, чтобы быть готовым вступить в бой или
атаковать в случае наступления со стороны врага; затем паруса должны
были быть направлены в Египет”18.

Я не отстаиваю здесь никакого мнения относительно корректности этого
утверждения: этим примером я лишь хотел проиллюстрировать применение
общего метода, которым осуществляется историческая интерпретация
политических событий. В физике факты считаются объясненными, когда они
поставлены в упорядоченные отношения троякого рода — пространственные,
временные и причинно-следственные. Так они полностью определены, и это
то самое определение, которое имеют в виду, когда говорят об истинности
или реальности физических фактов. Объективность исторических фактов —
совершенно другого, более высокого порядка. Здесь также необходимо
определять время и место события. Но когда дело доходит до объяснения
причин, встает новая проблема. Когда известны все факты в их
хронологической последовательности, уже налицо общая схема и скелет
исторического явления, однако мы еще не знаем его реальной жизни. Между
тем понимание человеческой жизни — общая тема и высшая цель
исторического познания. В истории все произведения человека, все его
дела рассматриваются как осадки проявления его жизни — вот мы и хотим
восстановить их в первозданности, т.е. хотим понять и почувствовать
жизнь, которая их породила.

В этом отношении историческое мышление — это не воспроизведение, а,
напротив, сам действительный исторический процесс. В исторических
документах и памятниках прошлая жизнь приобрела уже некоторую форму.
Человек не может прожить свою жизнь без постоянных усилий выразить ее.
Способы этого выражения разнообразны и многочисленны, но все они —
сплошные свидетельства одной лишь главной тенденции. Платон в теории
любви определяет любовь как желание бессмертия. В любви человек
стремится разорвать цепь своего индивидуального и эфемерного
существования. Этот главнейший инстинкт можно удовлетворить двумя
путями. “Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело... обращаются
больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением
приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные
времена. Беременные же духовно... беременны тем, что как раз душе и
подобает вынашивать”19.

Следовательно, культуру можно описать как продукт и плод платонической
любви. Даже на самых примитивных стадиях человеческой цивилизации, даже
в мифологическом сознании можно обнаружить этот страстный протест против
самого факта смерти20. Этот протест обретает новую форму в высших слоях
культуры — в религии, искусстве, истории, философии. Человек начинает
открывать в себе новую силу, с помощью которой осмеливается бросить
вызов власти времени. Он возвышается над потоком вещей, стараясь
увековечить и обессмертить человеческую жизнь. Навечно, кажется,
построены египетские пирамиды. Великие художники за-мысливали и творили
свои произведения как monumenta aere perennius*. Они ощущали
уверенность, что воздвигают памятник нерушимый — перед которым бессильны
неисчислимые годы и поток времен. Но реализация такой претензии связана
с особыми условиями. Чтобы сохраниться в веках, произведение рук
человеческих должно постоянно обновляться и восстанавливаться.
Физическая вещь сохраняется в своем существовании благодаря физической
инерции: она сохраняет свою природу, пока не изменяется или не
разрушается действием внешних сил. Но человеческие произведения уязвимы
совсем с другой точки зрения. Они подвержены изменениям и разрушению не
только в материальном, но и в духовном смысле. Даже если и сохраняется
их бытие, им всегда грозит опасность потери значения. Их реальное бытие
не физическое, а символическое; такая реальность постоянно требует
истолкования и переистолкования. Здесь-то как раз и возникает проблема
истории, ее величайшая задача. Сознание историка относится к своему
объекту иначе, чем сознание физика или натуралиста. Материальные объекты
сохраняют свое существование независимо от работы ученого; исторические
же объекты поистине существуют лишь до тех пор, пока о них помнят,
причем акт припоминания должен быть непрерывным и продолжающимся.
Историк должен не только наблюдать свои объекты, подобно тому как это
делает натуралист, — он должен их хранить. Его надежда сохранить их
может в любой момент погибнуть. В пламени пожара Александрийской
библиотеки

* Памятники на вечные времена (лат.}.

навсегда погибли бесчисленные и бесценные документы. Но даже и
сохранившиеся памятники постепенно исчезнут, если их не будет постоянно
поддерживать искусство историка. Чтобы овладеть миром культуры, нужно
постоянно восстанавливать его в исторической памяти103*. Но удержание в
памяти — не простой акт воспроизведения. Это новый интеллектуальный
синтез — конструктивный акт. В этом воспроизведении человеческий дух
движется в направлении, противоположном тому, которым следует
первоначальный процесс. Все произведения культуры возникают в акте
упрочения, стабилизации. Человек не мог бы передавать свои мысли и
чувства, а значит, не мог бы и жить в социальном мире, если бы не
обладал особым даром объективировать свои мысли, придавать им устойчивую
и постоянную форму. В этих фиксированных, устойчивых формах, окаменевших
продуктах человеческой культуры история обнаруживает первоначальные
динамические импульсы. Дарование великих историков именно в том и
состоит, чтобы свести все такие факты к их fieri*, все продукты к
процессам, все неподвижные вещи или установления к сгусткам их
творческой энергии. Политические историки рисуют нам жизнь, полную
страстей и эмоций, жестоких схваток между политическими партиями,
конфликтов и войн между различными нациями.

Однако не только это нужно для того, чтобы придать историческому
произведению динамический характер и звучание. Когда Моммзен писал свою
“Римскую историю”, он говорил как великий политический историк, но в
совершенно новом и современном духе. “Я хотел, — писал он в одном
письме, — свергнуть древних с того фантастического пьедестала, на
который они возведены в нашем мире. Вот почему консул должен был стать
бургомистром. Возможно, я и преувеличивал, но намерение было вполне
здравым”21. Более поздние произведения Моммзена обнаруживают совсем
другие взгляды и написаны в совершенно ином стиле. И тем не менее они не
утратили свой драматический характер. Такая оценка может показаться
парадоксальной применительно к произведениям, посвященным столь сухой
материи, как, например, чеканка монет или римское государственное право.
Однако все это выдержано именно в таком духе: Моммзеново “Римское
государственное право” — это

* Возниковению, становлению (лат.).

не только кодификация основных законов, — эти законы исполнены жизни, в
них ощущается огромная мощь, необходимо присущая такой системе.
Чувствуются большие интеллектуальные и моральные силы, которые только и
могли произвести такой организм, как римское право; впечатляет
способность римского духа к упорядочению, организованности, подчинению.
В зеркале римских законов Моммзен старался показать римский мир. “Пока
юриспруденция игнорировала государство и народ, а история и филология
игнорировала закон, то и другое зря стучалось в двери римского мира”, —
писал он.

Если задачи истории понимать именно так, многие проблемы, обсуждаемые в
последние годы с такой страстью и получающие такое обилие самых разных
решений, могут быть разрешены без труда. Современные философы часто
пытались построить своего рода логику истории. Естествознание,
утверждали они, основывается на логике универсального, а история — на
логике индивидуального. Виндельбанд назвал суждения естествознания
номотетическими, а истории — идиографическими22. Первые дают общие
законы, вторые описывают отдельные факты. Это различение становится
основой всей Риккертовой теории исторического знания. “Эмпирическая
реальность выступает как природа, когда мы рассматриваем ее с точки
зрения всеобщего;

она же выступает как история, когда мы рассматриваем ее с точки зрения
частного, единичного”23.

Невозможно, однако, разделить оба эти момента — всеобщее и отдельное —
столь абстрактным и искусственным образом. Любое суждение — это всегда
синтетическое единство обоих этих моментов, поскольку содержит элементы
всеобщности и отдельности. Эти элементы не противостоят в нем друг другу
— они взаимопроникают и обусловливают друг друга. “Универсальность,
всеобщность” — это не термин, обозначающий некоторое мыслительное поле,
это выражение, обозначающее главную черту, функцию мысли: мысль всегда
универсальна, всеобща. С другой стороны, описание отдельных фактов,
некоторого “здесь и теперь” не составляет привилегию истории.
Уникальность исторических событий часто связывалась с представлением об
особенности, отличающей историю от науки. Этот критерий, однако,
недостаточен. Геолог, описывающий разные состояния земли в различные
геологические периоды, также сообщает о конкретных и уникальных
событиях. Эти события неповторимы, их нельзя наблюдать в том же виде в
другое время. В этом отношении описание геолога не отличается от
исторического описания, подобного, скажем рассказу Грегоровиуса об
истории Рима в средние века. Однако историк не только дает ряд событий в
определенном хронологическом порядке: эти события для него — лишь
наружная поверхность, оболочка, под которой он ищет человеческую и
культурную жизнь — жизнь поступков и страстей, вопросов и ответов,
запросов и решений. Для всего этого историк не может придумать новый
язык и новую логику;

он не может думать и говорить, не пользуясь общими терминами. Но он
вносит в свои понятия и слова свое собственное внутреннее чувство, а все
это придает картине новые звуки и краски — колорит личной жизни
человека.

Основная дилемма исторической мысли как раз здесь и возникает.
Несомненно, именно богатство и разнообразие, глубина и интенсивность
своего собственного личного опыта — отличительная черта большого
историка. Без этого труды останутся бесцветными и безжизненными. Но
можно ли, однако, достичь на этом пути высшей объективности
исторического знания, можно ли обнаружить истину вещей и событий? И как
это сдедать? Не есть ли “личностная истина” противоречивое понятие?
Ранке однажды выразил желание уйти в тень, стушеваться для того лишь,
чтобы сделать себя простым зеркалом вещей, чтобы увидеть события такими,
какими они были на самом деле. Ясно, однако, что это парадоксальное
утверждение должно пониматься не как решение, а как проблема.
Последовательно вытравляя из рассказа признаки своей индивидуальной
жизни, историк не может таким путем достичь высшей объективности.
Наоборот, таким образом он может лишь уничтожить в себе лучшее орудие
исторической мысли. Притушив свет своего собственного личного опыта, я
перестаю замечать опыт других и не могу судить о нем. Без собственного,
личного опыта в области искусства никто не может написать историю
искусств; только подлинный мыслитель может написать историю философии.
Мнимую антитезу между объективностью исторической истины и
субъективностью историка можно разрешить различными путями.

Возможно, наилучшее решение содержится не в словах Ранке, а в его
произведениях: здесь мы находим верное объяснение того, что есть и что
не есть объективность в истории. По первым опубликованным произведениям
Ранке большинство современников не поняли его идеал исторической истины.
Его сочинения были подвергнуты жестоким нападкам. Именитый историк
Генрих фон Лео104*, упрекая Ранке за его “робкое избегание любого
выражения собственных взглядов”, презрительно именовал сочинения Ранке
живописными завитушками на фарфоре, забавой дам и дилетантов. В наши дни
такие суждения кажутся уже не просто несправедливыми, но и абсурдными,
уродливо-комичными. И тем не менее их повторяли и позднейшие критики,
особенно из числа представителей прусской исторической школы. Генрих фон
Трейчке105* выражал недовольство бескровной объективностью Ранке, в
сочинениях которого “непонятно, на чьей стороне сердце рассказчика”24.
Иногда противники Ранке издевательски сравнивали его позицию и
индивидуальный стиль с позицией сфинксов из второй части “Фауста” Гёте:

“Мы сидим у пирамид, 

Как судилище народов, 

В годы мира, войн, походов, 

Сохраняя тот же вид” .

Такой сарказм, однако, весьма поверхностен. Нельзя, изучая произведения
Ранке, не проникнуться глубинами его личной жизни и религиозного
чувства. Этим чувством пронизаны все его исторические сочиненияя.
Религиозность Ранке достаточно широка для того, чтобы объять всю сферу
религиозной жизни. Прежде чем отважиться на описание Реформации, он
завершил огромное сочинение об истории папства. Особый характер его
религиозного сознания как раз не позволял ему толковать религиозные
вопросы в духе фанатизма или простой апологетики. Он понимал историю как
вечный конфликт между великими политическими и религиозными идеями.
Чтобы рассмотреть этот конфликт в его подлинном свете, он должен был
изучить всех участников и всех действующих лиц этой исторической драмы.
Симпатии Ранке, да и симпатии всякого подлинного историка — это симпатии
особого рода: они не предполагают дружбу или участие, они охватывают и
друзей, и противников. Такая форма симпатии очень похожа на подобное
явление у великих поэтов. Еврипид не симпатизирует Медее, Шекспир — леди
Макбет или Ричарду III. Тем не менее эти авторы заставляют нас понять
характеры персонажей, проникнуть в их страсти и мотивы. Выражение tout
comprendre est tout pardonner (“все понять — все простить”) не имеет
силы ни для произведений великого художника, ни для творений большого
историка. Их симпатии не включают ни моральное суждение, ни оценку или
суждение отдельных действий. Конечно, историк волен и осудить, но прежде
он хочет понять и истолковать.

Шиллер отчеканил афоризм: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht
(история мира есть суд над миром) — и эта мысль эхом отозвалась у
Гегеля, став одним из краеугольных камней его философии истории.
“Принципы народных духов, — писал Гегель, — суть воо6щ,е ограниченные, и
их судьбы и деяния в их взаимоотношениях представляют собой выступающую
в явлении диалектику конечного характера этих духов, из которой всеобщий
дух, мировой дух, столь же порождает себя, сколь и судит их по своему
праву — а его право есть наивысшее, — во всемирной истории, как во
всемирном суде... Она есть суд, потому что в ее в себе и для себя
всеобщности особенное, пенаты, гражданское общество и народные духи в их
пестрой действительности, суть лишь как идеальное, и движение духа в
этом элементе состоит в выявлении этого состояния”26. Даже Ранке, в
основе противоположный Гегелю по взглядам мыслитель, мог бы подписаться
под этими словами. Но он понимал миссию историка не столь самонадеянно.
Он полагал, что в грандиозном суде над мировой историей историк должен
подготовить, а не произносить приговор. Это вовсе не похоже на
нравственное безразличие: напротив, это чувство высочайшей моральной
ответственности. Историк, согласно Ранке, не прокурор и не защитник.
Если он и выступает как судья, то только как juge d'instruction —
судебный следователь. Он собирает все данные и документы, чтобы
представить их на высший суд законов — мировой истории. Если он терпит
неудачу в выполнении этой задачи, если под влиянием личных предпочтений
или ненависти он замалчивает или искажает хотя бы одно свидетельство, —
он пренебрегает своим высшим долгом.

Такое этическое понимание своей задачи, достоинства и ответственности
историка — одна из главных заслуг Ранке — сообщило его произведениям
широкие и свободные перспективы. Его универсальная симпатия охватывала
оно антропоморфно, но не эгоцентрично. Не боясь парадокса, можно
сказать, что история стремится к “объективному антропоморфизму”. Давая
нам знание полиморфизма человеческого существования, она освобождает нас
от случайностей, капризов и предрассудков отдельного единичного момента.
Именно в этом обогащении и расширении, а вовсе не в устранении нашего Я,
познающего и чувствующего Эго, и состоит цель исторического познания.

Такой идеал исторической истины формировался очень медленно. Даже
греческая мысль при всем ее богатстве и глубине не достигла в этом
отношении необходимой зрелости. Но в процессе развития современного
сознания открытие и формулировка такого понимания истории стала одной из
самых важных наших задач. В XVII в. историческое познание затемнялось
другим идеалом истины. История еще не нашла своего места под солнцем,
оставаясь в тени математики и математической физики. Однако в начале
XVII в. в современном мышлении произошла переориентация. XVIII в. часто
рассматривают как век неисторический и антиисторический. Это
односторонняя и ошибочная точка зрения: мыслители XVIII в. были
подлинными пионерами исторического мышления. Они поставили новые вопросы
и нашли новые способы ответов на эти вопросы. Историческое исследование
стало одним из необходимых инструментов философии Просвещения32. Однако
и в XVIII в. преобладала прагматическая концепция истории. Новая
критическая концепция истории возникла лишь в начале XIX в. — у
Нибу-ра106* и Ранке. С тех пор современная концепция истории завоевывает
прочные позиции и распространяет свое влияние на всю область
человеческого познания и культуры.

Было, однако, нелегко определить специфический характер исторической
истины и исторического метода. Большинство философов были склонны скорее
отрицать, чем объяснять эту специфику. Пока историк продолжает
придерживаться особых личных взглядов, пока он порицает или восхваляет,
одобряет или осуждает, считают они, историк никогда не поднимается до
уровня, необходимого для решения своих задач: сознательно или
бессознательно он искажает тем самым объективную истину. Историк должен
отрешиться от заинтересованности в вещах и событиях для того, чтобы
увидеть их в подлинном свете. Этот методологический постулат получил
наиболее ясное и впечатляющее выражение в исторических сочинениях Тэна.
Историк, заявлял Тэн, действует подобно натуралисту-естествоиспытателю.
Он должен освободиться не только от всех условностей и предубеждений, но
даже от всех личных пристрастий и моральных норм. “Что касается ее
[науки], — писал Тэн во введении к "Философии искусства", — то она
симпатизирует всем формам искусства и всем школам, даже таким, которые
кажутся противоположными; она рассматривает их как проявление
человеческого духа; она полагает, что чем многочисленнее и
противоречивее они, тем более граней человеческого духа обнаруживается в
них; она поступает как ботаника, которая с одинаковым интересом изучает
померанцевое дерево и лавр, сосну и березу; она сама представляет род
ботаники, изучающей не растения, а творения человека. В этом отношении
она следует общему движению, которое сближает ныне общественные науки с
естествознанием и, сообщая первым принципы, осторожность при
исследовании, руководящие начала второго, дает им ту же прочную основу и
обеспечивает такое же быстрое движение вперед”33. Если принять такую
точку зрения на проблему объективности истории, то может показаться, что
решить ее проще простого. Историк, подобно химику или физику, должен
изучать причины вещей, вместо того чтобы судить об их ценности.
“Важность не в том, какие будут факты — физические или нравственные,
причины найдутся одинаково у тех и других; причины эти отыщете вы для
объяснения тщеславия, храбрости и правдивости, точно так же, как
отыскиваете их для объяснения пищеварения, мышечного движения, животной
теплоты. Порок и добродетель — такие же продукты, как купорос и сахар; и
всякое сложное данное родится от столкновения других более простых
данных, от которых оно зависит. Поищем же первоначальные данные
нравственных качеств, как ищем такие же данные физических свойств”. В
обоих случаях нужно искать те же всеобщие и неизменные причины, которые
“всеобщи, постоянны, присущи каждому моменту и каждому обстоятельству,
действуют везде и всегда, ничем не уничтожимы и, наконец, непогрешимо
преобладают, потому что мешающие им случайности, будучи ограниченны и
частичны, уступают глухому и беспрерывному давлению их усилия. Таким
образом, общая структура вещей и главные черты событий являются их
делом, а религии, философские системы, поэзия, промышленность,
общественные и семейные формы — в сущности не более как отпечатки,
оставленные их давлением”34.

Я не намерен здесь углубляться в дискуссию с этой системой исторического
детерминизма и в критику ее35. Отказ от исторической причинности — как
раз ложный путь борьбы с таким детерминизмом, поскольку причинность —
общая категория, охватывающая все поле человеческого познания. Она не
ограничивается отдельной областью — миром материальных явлений. Свобода
и причинность не должны рассматриваться как различные или
противоположные метафизические силы: они лишь различные модусы суждений.
Даже Кант, наиболее решительный поборник свободы и этического идеализма,
никогда не отрицал, что все наше эмпирическое знание — знание о
человеке, как и знание физических вещей, должно подчиняться принципу
причинности. “Следовательно, можно допустить, — писал Кант, — что если
бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека,
как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы
известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние
поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы
предсказать с такой точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем
не менее утверждать при этом, что человек свободен”36. Здесь мы не
касаемся этого аспекта проблемы — метафизической или этической концепции
свободы. Нас интересует лишь отражение, отголоски этой коцепции в
историческом методе. При изучении главных произведений Тэна с удивлением
замечаешь, что практически таких отголосков очень немного. На первый
взгляд кажется, что различие между концепциями исторического мира у Тэна
и Дильтея огромно и затрагивает самое существо дела: оба мыслителя
рассматривают проблему с совершенно различных позиций. Дильтей
подчеркивает самостоятельность истории, ее несводимость к
естествознанию, ее специфичность как науки о духе, Geisteswis-senschaft.
Тэн страстно отрицает такой взгляд: история никогда не станет наукой,
если будет следовать таким путем. Есть только один способ и путь
научного мышления. Однако точка зрения Тэна серьезно уточняется, когда
он сам начинает исследовать и описывать исторические феномены. “Когда вы
перелистываете большие, жесткие листы какого-нибудь фолианта, —
спрашивает он, — пожелтевшие страницы манускрипта, словом, поэму, свод
законов, символ веры, — что вас прежде всего поражает в нем? — То, что
он создался не сам собой. Он не более как форма, похожая на окаменелую
раковину, отпечаток, похожий на след, осо-тавленный на камне
каким-нибудь животным, которое некогда жило, а теперь погибло. Под
раковиной пряталось животное, под историческим документом скрывался
человек. Зачем изучаете вы раковину, как не для того, чтобы составить
себе понятие о животном? Точно так же вы изучаете документ для того,
чтобы распознать человека: раковина и документ — это мертвые остатки,
имеющие значение лишь в смысле указаний на полное и живое существо. До
этого-то существа и необходимо добраться, его-то и надо снова осознать.
Те ошибаются, кто смотрит на исторический документ только как на
документ. Становиться на такую точку зрения — значит смотреть на вещи
глазами педанта и подпадать под влияние библиотекарской иллюзии. В
сущности нет ни мифологий, ни языков, а есть люди, которые подбирают
слова и образы... Все существующее существует лишь по отношению к
личности: пот почему можно узнать эту личность. Когда вы определили
связь догматов, классификацию поэм, прогресс конституций или
преобразование наречий, то вы этим расчистили только почву для истории;
настоящая же история возникает лишь тогда, когда историк начинает
замечать сквозь расстояние времени живого, действительного человека,
полного страстей, наделенного известными привычками, с его голосом, его
чертами лица, платьем, — словом, человека, представление о котором так
же полно и отчетливо, как представление о лице, только что встреченном
на улице. Попробуем же уничтожить по возможности тот громадный
промежуток времени, который мешает нам видеть человека собственными
глазами — глазами нашего ума... Язык, законодательство, свод
нравственных правил — все это вещь всегда отвлеченная; полное же знание
представляет человек действующий, телесный и видимый, который ест,
ходит, борется, работает... Больше всего следует заботиться, чтобы по
возможности пополнить современным, личным, непосредственным и
ощутительным наблюдением, которым мы не можем больше пользоваться;
обратим для себя прошлое в настоящее. Для суждения о предмете надо,
чтобы он был налицо, — отсутствующие предметы наблюдать невозможно.
Конечно, воссоздание это всегда неполно; оно дает лишь общие выводы, но
с этим необходимо примириться; лучше обладать отрывочным и неполным
знанием, чем вовсе его не иметь или иметь ложное, а единственное
средство ознакомиться с делами прошлого — видеть людей прошлого”37.

Все это совершенно согласуется с той точкой зрения на историю и
исторический метод, которую мы пытались выразить и обосновать выше. Но
ведь если эта точка зрения верна, то нельзя свести, “редуцировать”
историческое мышление к методам научного познания. Если бы мы даже знали
все законы природы, если бы даже могли применить к человеку все наши
статистические, экономические, социологические правила, это не помогло
бы нам “узреть” человека в его индивидуальных особенностях. Мы движемся
здесь уже не в физическом, а в символическом мире. А для понимания и
истолкования символов нужно разработать иные методы, чем те, которые
используются при выяснении причин. Категория значения не сводится к
категории бытия38. Если уж искать какую-то общую рубрику, под которую
должно быть подведено историческое познание, то это не область физики, а
скорее область семантики. Правила семантики, а не законы природы суть
общие принципы исторического мышления. История включена в
герменевтическое поле, а не в сферу естествознания. И все это Тэн
принимает на практике, хотя и отрицает в теории. Его теория признает
лишь две задачи историка — собирание “фактов” и исследование из причин.
Однако Тэн упустил из виду то, что факты историку непосредственно не
даны: они не наблюдаемы на манер физических и химических фактов, а
должны быть реконструированы. Для осуществления такой реконструкции
историк должен владеть очень сложной техникой — научиться читать
документы и понимать памятники, чтобы дойти до единичного и простого
факта. В истории интерпретация символов предшествует собиранию фактов, а
без такой интерпретации приблизиться к исторической истине нельзя.

Здесь возникает другая, вызывающая много споров проблема. Очевидно, что
история не может описать все факты прошлого: она имеет дело с памятными
фактами, заслуживающими запоминания. Где, однако же, различие между
этими памятными фактами и остальными, преданными забвению? Риккерт
попытался доказать, что историк ние учения о Троице, она становится
исходным пунктом бесконечных дискуссий, вызывавших сильнейшие чувства и
потрясавших все основы религиозной, социальной и политической жизни. Тэн
предпочитал основывать свои исторические описания на том, что он называл
“de tout petits faits significatifs”*. Эти факты не имели важных
последствий, но они были “выразительны” — они были символами, с помощью
которых историк мог читать и понимать индивидуальные характеры или
характер целой эпохи. Ма-колей говорил, что при написании своего
знаменитого исторического труда он строил свои представления о
темпераменте политических и религиозных партий, основываясь не на
свидетельствах, а на тысяче забытых трактатов, проповедей, сатир. Само
по себе все это не имело большого исторического значения и почти не
повлияло на общий ход событий. И тем не менее все это важно и
действительно необходимо историку, поскольку помогает ему понять
характеры и события.

Во второй половине XIX в. многие историки возлагали чрезвычайные надежды
на введение статистических методов. Они предсказывали, что правильное
использование этого нового мощного оружия откроет новую эру в
историческом познании. Если бы и в самом деле было возможно описывать
исторические феномены в статистических терминах, это имело бы
революционное действие на всю человеческую мысль. Все наше знание о
человеке приобрело бы совершенно иной вид. Можно было бы рассчитывать на
достижение важной цели, на построение математики человеческой природы.
Первые историки-писатели, выдвинувшие такую точку зрения, были убеждены,
что не только изучение огромных массовых движений, но также изучение
морали и цивилизации зависит в большой мере от статистических методов.
Ведь существует же моральная статистика, наряду с социальной или
экономической. И действительно, не существует ни одной сферы
человеческой жизни, которая была бы свободна от строгих числовых
закономерностей, охватывающих все области человеческой деятельности.

Этот тезис горячо отстаивал Бокль в общем введении к своей “Истории
цивилизации в Англии” (1857). Статистика, заявил Бокль, есть лучшее
опровержение идола “свободы

* “Всякие многозначительные фактики” (франц.).

воли”. Теперь существует обширнейшая информация не только о материальных
интересах человека, но и о его духовных качествах. Мы осведомлены теперь
о процентных отношениях в области морали, брака и преступности у самых
цивилизованных народов. Эти и подобные факты собраны, классифицированы —
ими теперь можно пользоваться. Позднее возникновение истории как науки,
ее неспособность соперничать с физикой или химией обусловлено ее
пренебрежением статистическими методами. Мы не осознавали, что и в этой
области каждое событие связано с предшествующим необходимой связью, что
каждый предыдущий факт связан с каждым последующим и что, наконец, весь
мир — физический и духовный — составляет одну цепь, в которой и в самом
деле каждый человек может играть свою особую роль. Но что это за роль —
этого он не может знать точно. “Отказавшись, таким образом, от
метафизической догмы о свободе воли... мы приходим к выводу, что, если
действия людей определены только их прошлым, они должны быть совершенно
одинаковыми, то есть в одних и тех же обстоятельствах должны возникать
одни и те же результаты”41.

Статистика, — безусловно, важное и ценное средство исследования
социологических или экономических явлений. Единообразие и регулярность
некоторых человеческих действий нельзя не признать также и в области
истории. Историк не может отрицать, что такие действия, будучи
результатом, следствием широкого и общего ряда причин, воздействующих на
общество в целом, производят некоторые следствия, не зависящие от
желаний индивидов, которые это общество составляют. Но обращение к
историческому описанию индивидуального акта ставит совершенно иную
проблему. По самой своей природе статистические методы ограничены
массовыми явлениями. Статистические правила не предназначены для
определения отдельного случая — они нацелены на нечто “коллективное”.
Боклю очень далеко до подлинного понимания характера и смысла
статистических методов: адекватный логический анализ этих методов был
тогда еще делом будущего42. О статистических законах он говорит иногда
довольно странные вещи: похоже, он рассматривает их не как формулы,
позволяющие описать некоторые явления, а как силы, которые производят
эти явления. Это, конечно, не наука — это мифология. Статисти-

должен обладать определенной системой формальных ценностей и
использовать эту систему в качестве стандарта при отборе фактов, чтобы
различить исторические и неисторические факты. Но эта теория вызвала
серьезные возражения39. Гораздо естественнее и правдоподобнее считать,
что подлинный критерий состоит не в ценности фактов, а в их практических
следствиях. Факт становится исторически значимым, когда он чреват
последствиями. Многие известные историки придерживались этой теории.
“Задаваясь вопросом, какие события можно назвать историческими, — писал
Эдуард Мейер, — мы должны ответить: исторические из них те, которые
оказывают или же оказали свое воздействие. А это воздействие мы ощущаем
прежде всего в настоящем, непосредственно его воспринимая, но его можно
испытать и по отношению к прошлому. В том и другом случае у нас перед
глазами масса состояний бытия, которые можно назвать следствиями.
Историк задает вопрос: чем вызваны эти следствия? То, что мы считаем
причиной такого следствия, — это и есть историческое событие”40. Но даже
такой различительный признак недостаточен. Изучая исторические и в
особенности биографические труды, мы на каждой странице встречаем
упоминания о таких вещах и событиях, которые сами по себе мало что
значат. Какое-то письмо Гёте или замечание, брошенное им в разговоре, не
оставили следа в истории литературы — и тем не менее они кажутся нам
значительными и памятными. Даже если это письмо или высказывание и не
имели важных практических последствий, они могут занять свое место среди
документов, из которых складывается исторический портрет Гёте.
Независимо от своих последствий все это может быть в высшей степени
характерно. Все исторические факты — это характерные факты, ибо в
истории — ив истории народов, и в истории индивидов — мы вовсе не
исследуем поступки и действия сами по себе: в этих поступках
усматривается выражение характера. В историческом познании, т.е. в
познании смысла применяются другие стандарты, чем в практическом или
физическом познании. Физически и практически малозначительное может
иметь огромное семантическое значение. Последняя йота в греческих
терминах homo-ousios и homoi-ousios ничего не значит в физическом
смысле. Но в качестве религиозного символа, как выражение и
истолковаческие законы для него в каком-то смысле “причины”, оказывающие
на нас определенные воздействия. Самоубийство, рассуждает он, кажется
совершенно свободным актом. Но статистика нравов заставляет взглянуть на
дело совершенно иначе. Тогда обнаружится, что “самоубийство — лишь
продукт общих социальных условий, и что отдельное деяние лишь выявляет
необходимые следствия предшествующих обстоятельств. При данном состоянии
общества определенное число лиц должно положить конец собственной жизни.
И сила этого более общего закона столь непреодолима, что ни любовь к
жизни, ни страх перед потусторонним миром не могут отвратить от
этого”43. Вряд ли стоит упоминать здесь, что это маленькое “должно”
содержит в себе целую кучу метафизических ошибок. Историк, однако, не
касается этой стороны проблемы. Если он говорит об отдельном случае —
скажем, о самоубийстве Катона, — ясно, что для исторической
интерпретации этого отдельного факта статистические методы ему ни к
чему. Главное здесь для историка — раскрыть “значение” смерти Катона, а
не просто зафиксировать физическое событие в пространстве и времени.
Значение Катоновой смерти выражено в стихе Лукана “Vic-trix causa diis
placuit sed victa Catoni”44. Самоубийство Катона было не просто
физическим, но символическим актом. Оно было выражением великого
характера, это был последний протест римского республиканского духа
против нового порядка вещей. Все это совершенно неприемлемо для
концепции “широких и общих причин”, которые, согласно этой концепции,
ответственны за массовые движения в истории. Можно попытаться свести
человеческие действия к статистическим правилам. Однако с помощью этих
правил невозможно достичь тех целей, к которым устремлены также и
историки натуралистической школы. Суть не в том, чтобы “видеть” людей
другой эпохи: увидеть в этом случае удастся не реальную жизнь, драму
истории, а всего лишь движения и жесты марионеток в кукольном театре и
веревочки, за которые дергают марионеток.

Точно такие же возражения относятся ко всем попыткам свести историческое
знание к исследованию психологических типов. Поначалу-то кажется
очевидным, что если уж и есть законы в истории, то не законы природы, а
законы психологии. Упорядоченность, которую можно наблюдать и требуется
описать в истории, относится не к внешнему, а к

внутреннему опыту. Это упорядоченность психических состояний, мыслей и
чувств. Если бы можно было обнаружить общий нерушимый закон, управляющий
мыслями и чувствами и предписывающий им определенный порядок, — можно
было бы считать, что у нас есть ключ к историческому миру.

Среди современных историков назовем Карла Лампрех-та107* — он был
убежден, что открыл именно такой закон. И этот общий тезис он попытался
доказать на конкретном примере в 12 томах своей “Истории Германии”.
Согласно Лампрехту, в состояниях человеческого духа, которые сменяют
друг друга, есть неизменный порядок. Именно этот порядок и определяет в
первую очередь процессы человеческой культуры. Лампрехт отвергает точку
зрения экономического материализма, заявляя, что каждый экономический
акт, подобно ментальному акту, зависит от психологических условий.
Нужна, однако, не индивидуальная, а социальная психология — только такая
психология может объяснить перемены в социальном сознании. Эти перемены
вписываются в строгую и жесткую схему. История поэтому должна перестать
быть учением об индивидуальностях, должна освободиться от всякого рода
культа героев. Главная проблема истории связана с социальной
психологией, ее сопоставлением и противопоставлением
индивидуально-психологическим факторам. Ни индивидуальные, ни
национальные различия не влияют на обычный ход нашей
социально-психической жизни, не изменяют его. Везде и всюду история
цивилизаций демонстрирует одни и те же последовательности и одинаковые
ритмы. От первой стадии, которую Лампрехт называет анимизмом,
осуществляется переход к эпохам символизма, типизма, конвенционализма,
индивидуализма и субъективизма. Эта схема жестка и неизменна. Если
принять ее, история перестает быть только индуктивной наукой: в ней
оказываются возможными общие дедуктивные выводы. Лампрехт вывел эту
схему из фактов истории Германии, но не собирался ограничить ее действие
лишь этим ареалом:

он считал, что такая схема может быть применена в качестве априорного
принципа для объяснения всей вообще человеческой исторической жизни. “Из
всей суммы материалов, — писал он, — мы извлекаем не только саму идею
исторического или эмпирического единства, но также и общее
психологическое впечатление, которым такое единство с абсолютностью
утверждается и подкрепляется; все одновременные психические явления —
как индивидуально-психологические, так и социально-психологические, —
постепенно подводят к общему и сходному”45. Универсальный психический
механизм протекания различных периодов воспроизводится всюду — как в
современной России, так и в истории Рима, как в Азии, так и в Европе.
Последовательно вчитываясь в памятники северной, средней и южной Европы,
равно как и в памятники Восточного Средиземноморья и Малой Азии, легко
выяснить, что все эти цивилизации двигались параллельными путями. “Когда
это будет установлено, мы сможем оценить значение всемирной истории для
каждой отдельной социальной общности или нации. Лишь тогда только и
можно будет написать историю мира — Weltgeschichte”46.

Общая схема исторического процесса Лампрехта совершенно иная, чем
концепция Бокля. И тем не менее обе теории имеют точки соприкосновения.
У того и другого наталкиваешься на один и тот же зловещий термин —
словечко “должно”. За периодом типизма или конвенционализма должны
следовать периоды индивидуализма или субъективизма. Ни одна эпоха, ни
одна культура ни в коем случае не могут избежать общего хода вещей,
который выглядит как проявление исторического фатализма. Будь эта
концепция верной, великая драма истории превратилась бы в нудный
спектакль с неизменной последовательностью отдельных сменяющих друг
друга одинаковых актов. Однако действительная история — вовсе не
однообразная последовательность событий, а внутренняя жизнь человека. А
эту жизнь можно описать или истолковать только после того, как она
действительно прожита, — ее не втиснешь в жесткую схему из трех-пяти
актов. Здесь, однако, я не намерен обсуждать контекст тезиса Лампрехта —
я лишь ставлю формальный, методологический вопрос: как Лампрехт
представляет себе эмпирическую очевидность, на которой строится его
теория? Подобно всем предшествующим историкам, он ведь должен был
начинать с изучения документов и памятников, он не мог интересоваться
только политическими событиями, общественными организациями,
экономическими явлениями, он хотел охватить всю сферу культурной жизни.
Многие из его самых важных доводов основаны на тщательном анализе
религиозной жизни, музыкальных и литературных произведений. Одной из
сфер его живейшего интереса было изучение истории изящных искусств. В
своей “Истории Германии” он говорит не только о Канте и Бетховене, но и
о Фейербахе, Клингере, Бёклине. В своем Лейпцигском историческом
институте он собрал богатейшие материалы по всем этим вопросам. Ясно,
однако, что для истолкования всех этих материалов он вынужден был прежде
всего перевести их на иной язык. Он должен был, пользуясь выражением
И.Тэна, отыскать за “окаменелой раковиной” животное, и за документом —
человека. “Наблюдая глазами за видимым человеком — что вы ищете в нем?
Человека невидимого. Слова, которые достигают до вашего слуха,
телодвижения, покачивания головой, одежда, поступки и видимые
произведения всякого рода служат для Вас выражением чего-то другого,
скрытого — именно души. Под внешним человеком сказывается внутренний
человек, и первый служит объяснением второго ... Все эти внешние
проявления — не более как дороги, сходящиеся к одному центру, и вы идете
по ним, чтобы достигнуть этого центра и найти настоящего человека, то
есть группу способностей и чувств, которые производят все остальное...
Этот-то подземный мир и составляет второй и самый существенный предмет
историка”47. Итак, как раз тщательное изучение “натуралистических
историков — Тэна и Лампрехта — подтверждает наш собственный взгляд,
убеждает в том, что мир историка — это символический, а не физический
универсум.

После опубликования первых томов Лампрехтовой “Истории Германии”
растущий кризис исторической мысли постепенно становился все более
ощутимым и, наконец, проявился со всей интенсивностью. В данном
историческом методе появилось серьезное и все более углубляющееся
противоречие. Лампрехт объявил все прежние взгляды устаревшими, а свой
собственный метод рассматривал как единственно “научный” и
“современный”48. Оппоненты, напротив, обвиняли его в том, что он, по
существу, дал лишь карикатуру на историческое познание49. Обе позиции
были выражены языком безапелляционным и бескомпромиссным. Их
согласование казалось невозможным. Ученые споры часто прерывались из-за
личных выпадов и политических предрассудков. Если же подойти к проблеме
совершенно беспристрастно и иметь в виду исключительно логическую
сторону дела, то в рассматриваемых взглядах при всем различии мнений
обнаружится некое основополагающее единство. Как уже было отмечено, даже
историки натуралистической ориентации не только не отрицали, но и не
могли отрицать, что исторические факты — факты иного типа, чем
физические: они признавали, что документы и памятники должны
рассматриваться не просто как физические вещи, но как символы. Ясно,
однако, что каждый символ — постройка, произведение искусства,
религиозный обряд — имеет свою материальную сторону. Человеческий мир —
это не отдельная сущность или самообусловленная реальность: человек
живет в физическом окружении, которое оказывает на него постоянное
влияние и налагает отпечаток на все формы его жизнедеятельности. Это
влияние мы постоянно должны иметь в виду, чтобы понять творение самого
человека — его “символический универсум”. Монтескье попытался в своей
блестящей книге описать “дух законов”. Но он считал, что этот дух всюду
ограничен физическими условиями. Почва, климат, антропологические черты
различных народностей назывались в числе основных условий действия
законов и институтов. Понятно, что эти физические условия и изучаться
должны были физическими методами. Исторические пространство и время
вписывались в состав более широкого целого. Историческое время — всего
лишь маленький фрагмент всеобщего космического времени. Чтобы измерить
это время и построить хронологию событий, нужны физические инструменты.
В конкретной работе историка нет противопоставления обеих этих точек
зрения: они составляют единый сплав. Лишь логический анализ отделяет
один от другого. Исследуя сложную хронологическую проблему, историк
может двигаться различными путями:

он может использовать материальные или формальные критерии, с одной
стороны; с другой — он может пользоваться статистическими методами или
методом теоретической интерпретации. Запутаннейший вопрос о хронологии
диалогов Платона по большей части может быть решен с помощью
статистических наблюдений над стилем Платона. С помощью различных и
независимых стилистических критериев можно удостовериться в том, что
некоторые диалоги, составляющие особую группу — “Софист”, “Государство”,
“Филеб” и “Тимей”, — относятся к позднему периоду творчества Платона50.
А когда Адикес готовил свое издание рукописей Канта, он не нашел лучшего
критерия для установления их хронологического порядка, чем химический
анализ чернил,

которыми были сделаны те или иные пометки. Если же вместо того чтобы
использовать эти физические критерии, мы исходим из анализа самих мыслей
Платона или Канта, в их логической взаимосвязи, то нам понадобятся,
очевидно, понятия, принадлежащие совсем иной области. Имея дело, скажем,
с рисунком или гравюрой, можно непосредственно признать в них
произведение Рембрандта; можно даже сказать, какому периоду жизни
Рембрандта принадлежит это произведение. Стилистические критерии, с
помощью которых решается этот вопрос, — совсем иные, нежели материальные
критерии51. Такая двойственность методов вовсе не портит произведение
историка, не разрушает единства исторической мысли. Оба метода ведут к
одной цели, не мешая, не препятствуя друг другу.

Вряд ли можно ответить на вопрос о том, какой метод логически первичен и
какой из них подлинно “научный”. Если согласиться с определением Канта и
применять термин “наука” только по отношению к знанию, достоверность
которого аподиктична52, то станет ясно, что историю нельзя считать
наукой. Неважно, как именно мы называем историю, если нам удается
проникнуть в ее суть. Не будучи точной наукой, история всегда занимала
свое место и сохраняла присущую ей природу в системе человеческого
знания. В истории ищут не познания внешних вещей, а познания самих себя.
Такой крупный историк, как Якоб Буркхардт, в сочинении о Константине
Великом или о цивилизации Возрождения не ставил целью научное описание
этих эпох. Также без колебаний выдвигал он парадоксальное утверждение,
что история — самая ненаучная из всех наук53. “То, что я выстраиваю в
истории, — замечал он в одном из писем, — не результат критики или
спекуляций; это плод воображения, заполняющего бреши в наблюдениях.
История для меня, в значительной мере остается поэзией: это ряд
прекраснейших и живописнейших композиций”54. Такой же точки зрения
придерживался Моммзен, который был не только научным гением, но и одним
из величайших организаторов науки. Он создал “Corpus inscriptionum”,
организовал изучение нумизматики, опубликовал “Историю монетной
чеканки”. Это вряд ли можно считать художественным произведением. Когда,
однако, Моммзен занял пост ректора Берлинского университета и произнес
торжественную речь при вступлении в должность, свой идеал исторического
метода он определил таким образом, что историк -*- скорее художник, чем
ученый. Хотя он сам был выдающимся учителем истории, он, тем не менее,
не колеблясь утверждал, что история — вовсе не такая вещь, которой можно
научить и научиться. “Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей,
проникновение в индивидуальность людей и народов — все это дары гения,
который не поддается ни обучению, ни научению. Если профессор истории
полагает, что он способен обучить историков в том самом смысле, в каком
может обучить филологии или математике, то он предается опасной и
вредной иллюзии. Историком нельзя стать, им можно лишь родиться; его
нельзя воспитать, он может воспитать лишь сам себя”55.

Однако, — хотя я невозможно отрицать, что каждое великое историческое
произведение включает и предполагает художественный элемент, — нельзя
превращать его в художественное произведение. В своих поисках истины
историк связан теми же самыми строгими правилами, что и
ученый-естествоиспытатель. Он должен использовать все методы
эмпирического исследования, собирать все доступные свидетельства,
сравнивать и критиковать все наличные источники. Он не может забыть
важные факты или пренебречь ими. И все же последний и решающий гкт —
действие продуктивного воображения. В разговоре с Эккерманом Гёте
жаловался на то, что мало есть людей, чью “фантазию волнует правда
жизни” (“eine Phantasie fur die Wahrheit des Realen”). “Обычно они
предпочитают, — продолжал он, — грезить о неведомых странах и
героических приключениях; конечно, они не имеют о них ни малейшего
понятия, однако воображение рисует им самые причудливые картины. Но
есть, с другой стороны, и убежденнейшие приверженцы реальности, которые,
поскольку чувство поэзии у них отсутствует, предъявляют к ней очень уж
мелочные требования”56. Большие историки избегали обеих крайностей. Как
эмпирики, они озабочены наблюдением и исследованием особенных фактов; но
нет у них и недостатка “поэтического духа”. Именно острое ощущение
эмпирической реальности, соединенное со свободным даром воображения, и
обусловливает подлинную синтетичность или связность истории.

Уравновешенность этих противоположных сил нельзя охватить единой
формулой. Их соотношение варьирует от эпохи к эпохе и от одного автора к
другому. В древней истории мы находим другую, чем в Новое время, точку
зрения на задачи историка. Речи, которые Фукидид вносил в свой
критический труд, не имеют эмпирической основы: они не были произнесены
в том виде, как их приводит Фукидид. Это, однако же, вовсе не чистая
фикция и не риторическое украшение. Эти речи — история, но не потому,
что они воспроизводят действительные события, а потому, что выполняют
важную историческую функцию. Они сжато и содержательно характеризуют
людей и события. Надгробная речь Перикла — это, быть может, лучшее и
наиболее впечатляющее описание афинской жизни и культуры V в. Стиль всех
этих речей несет на себе отпечаток неповторимой личности Фукидида. “Все
они определенно фукидидовские по стилю, — как говорят, — точно так же,
как различные персонажи в пьесе Еврипида используют одинаковые обороты
речи”57. И тем не менее они передают не только индивидуальные
особенности — в них представлен портрет эпохи как целого. И в этом
смысле они объективны, а не субъективны: они обладают если и не
эмпирической, то идеальной истинностью. В наши дни мы стали гораздо
более восприимчивы к требованиям эмпирической истины, зато нам чаще
угрожает опасность не заметить идеальную истину вещей и людей.
Равновесие между этими двумя моментами зачастую зависит от собственного
такта историка — оно ведь не сводится к общему правилу. В современном
историческом сознании соотношение этих элементов меняется, но сами они
остаются неизменными. Каждый историк имеет свой собственный взгляд на
распределение и степень воздействия этих двух сил.

И все-таки идеальность истории не такова, как идеальность искусства.
Искусство дает идеальное описание человеческой жизни на манер
алхимического процесса — оно обращает нашу эмпирическую жизнь в динамику
чистых форм58. История следует иным путем: она не идет за эмпирической
реальностью вещей и событий, а отливает ее в новую форму, придавая этой
реальности идеальность воспоминания. Жизнь в свете истории остается
великой реалистической драмой со всеми ее напряженностями и конфликтами,
блеском и нищетой, надеждами и иллюзиями, игрой живых сил и страстей.
Эту драму, однако, постигают не только чувствами, но и интуицией. При
наблюдении этого спектакля в зеркале истории нас — людей, живущих в
эмлирическом мире эмоций и страстей, — начинает охватывать чувство
ясности и спокойствия, прозрачности и безмятежности чистого созерцания.
“Дух, — писал Якоб Бурк-хардт в "Размышлениях о всемирной истории", —
должен стать владельцем памяти о своих странствиях сквозь века мировой
истории. То, что было радостями и горестями, должно теперь стать
знанием... Наше исследование, однако, это не только наше право и долг —
это также и наша острая потребность. Наша свобода состоит именно в
познании универсальных связей в потоке необходимости”59. Правильно
написанная и прочитанная история позволяет нам достичь свободы среди
всех необходимостей нашей физической, политической, социальной и
экономической жизни.

В этой главе в мои намерения не входило рассмотрение проблем философии
истории. Ведь философия истории в традиционном смысле этих слов — это
спекулятивная и конструктивная теория самого исторического процесса, а
анализ человеческой культуры не нуждается в рассмотрении этих
спекулятивных вопросов: она ставит перед собой гораздо более простую и
скромную задачу. Она пытается определить место исторического знания в
организме человеческой цивилизации. Вряд ли можно сомневаться, что
история составляет важное звено в эволюции этого организма. Искусство и
история — мощные инструменты исследования человеческой природы. Ибо что
можно сказать о человеке, не принимая во внимание эти два источника
информации? Без них мы попадаем в зависимость от данных нашей
субъективной точки зрения, а это в лучшем случае лишь разрозненные
кусочки разбитого зеркала человечества. Безусловно, желая дополнить
картину, полученную с помощью этих интроспективных данных, мы должны
обратиться к более объективным методам, к психологическим экспериментам
и общим статистическим фактам. И все-таки наш образ человека останется
вялым и бесцветным. Так мы получим лишь “среднего, усредненного”
человека — человека, известного нам из повседневной практики и
социального общения. И лишь в великих произведениях истории и искусства
за этой маской условного человека начинают проступать черты реального
отдельного человека. Чтобы обрести его, надо обратиться к великим
историкам и поэтам — авторам трагедий вроде Еврипида или Шекспира, или
комедий — вроде Сервантеса, Мольера или Лоренса Стерна,

или наконец, к нашим современным романистам, таким, как Диккенс или
Теккерей, Бальзак или Флобер, Гоголь или Достоевский. Поэзия — не только
подражание природе, а история — не только повествование о мертвых фактах
и событиях. История, так же, как и поэзия, — органон нашего
самопознания, необходимый инструмент построения нашей человеческой
Вселенной.

Примечания

1. Ortega у Gusset J. History as a System // Philosophy and History:

Essays presented to Ernst Cassirer. P. 293, 294, 300, 305, 313.

2 Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen / Ed. Jakob Oeri.
Berlin; Stuttgart, 1905. S. 4. Engl. ed. By James Hastings Nichols:
Force and Freedom: Reflections on History. N.Y.: Pantheon Books, 1943.
P. 82.

3 Етпия e^ otЈi Thucydides. De bello Peloponnesiaco, I, 22.

4 Ranke L. Aufsatze zur eigenen Lebensgeschichte (Novembre, 1885) //
Sammtliche Werke: Ed. A.Dove, Llll, 61.

5 “Das Hochste ware: zu begreifen daB alles Faktische schon Theorie ist”
(Goethe. Maximen und Reflexionen. S. 125).

6 Подробнее см.: Lefebre G. Fragments d'un manuscrit de Menandre,
decouverts et publies / Le Caire, Impresion de I'lnstitut Francais
d'Ar-cheologie, 1907.

7 Декарт Р. Правила для руководства ума. I // Соч. М., 1950. С. 79—80.

8 “Deine Art zu fegen — und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie-ben,
sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesieren, legt
mich immer auf die Knie meines Herzens”. Goethe an Harder, May, 1775;

Briefe. Weimar ed., II, 262.

9 “Athenaumsfragmente”, 80. Op. cit., II, 215.

10 Об этой проблеме см.: Calogero G. On the So-Called Identity of
History and Philosophy // Philosophy and History: Essays presented to
Ernst Cassirer. P. 35—52.

11 Nietzche Fr. Vom Nutzen und Nachteil der Historic fur das Leben //
Unzeitgemasse Betrachtungen, 1874. Pt. Ill / Engl. transl. ed. by Oscar
Levy. Vol. II.

12 Fragment 60 in Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 164. (См.:

Материалисты Древней Греции М., 1955. С. 46; см. также: фрагменты ранних
греческих философов. М., 1989. С. 204).

13 Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 350. м
Gundolf Fr. Caesar, Geschichte seines Ruhm. Berlin, 1924.

15 Mar/son S.E. The Oxford History of the United States. Oxford:
Clarendon Press, 1927. I. P. 39 ss.

16 Паскаль Б. Мысли. Цит. изд. фрагм. 90.

17 Ferrero G. The History and Legend of Antony and Cleopatra //
Characters and Events of Roman History, from Caesar to Nero. N.Y.:
G.P.Putnam's Sons, 1909. P. 39—68.

18 Ferrero G. Grandezza e decadenza di Roma. Milano, 1907. Ill, 502—
539. Engl. Iransl. by H.J.Chaytor. Greatness and Decline of Rome. N.Y.:
G.P.Putnam's Sons, 1908. IV, 95 f.

19 Платон. Пир. 208'—209* // Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 140.

20 См. выше, с. 538.

21 Из письма Моммзена к Генцену, цит. по: Goocfl G.P. History and
Historians in the nineteenth century. L.: Longmans, Green & Co., 1913
(new ed. 1935). P. 457.

22 Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft // Praludien. 5th ed.
Tilbingen, 1915. Vol. II.

23 Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.
Tubingen, 1902. S. 255.

24. О критике работ Ранке см.: Goocfi G.P. Op. cit., chaps. VI, VIII.

25 “Фауст”, ч. II, “Классическая Вальпургиева ночь”.

26 Гегель Г.В.Ф. Философия права // Соч. Т. VII. С. 353—354 (§ 340—341).

27 Среди блестящих качеств Ранке как человека и ученого Альфред Дове
называет его “универсальную способность к сочувствию”. См.:

Dove A. Ausgewahlte Schriftchen, 1898. S. 112 f.

28 См.: Fueter Ed. Geschichte der neueren Historiographie. 3d ed.
Munchen und Berlin, 1936. S. 543.

29 “Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz
an-dere und schwere Pflicht, namlich sich auszubilden zuin erkennenden
Menschen, denn die Wahrheit und die Verwandtschaft mit allem Geistigen
uber alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Burgerpflicht
wurde ermittein konnen, wenn sie ihm nicht schon mit seinem Temperament
eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbaume
billig in die Hone”. Burckhardt J. Op. cit. S. 11. Engl. trans., p. 89.

30 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. II. XXII //
Соч.: В 7 т. Т. 6. С. 326.

31 См.: Planck М. Die Einheit des physikalischen Weltbildes. Leipzig,
1909. Подробнее см.: Cassirer E. Substance and Function. Engl. trans. By
W.C. and M.CSwabey. 1923. P. 306 ss.

32 Подробнее см.: Cassirer E. Die Philosophic der Aufklarung. Tubingen,
1932. Кар. V. S. 263—312.

33 Тэн И. философия искусства. М.: ОГИЗ, ИЗОГИЗ, 1933. С. 9.

34 Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с
развитием литературы. Ч. I. СПб., 1871. С. 10.

35 К этому вопросу я обращался в статье, озаглавленной Naturalistische
und humanistische Begriindung der Kulturphilosophie. Goteborgs Kungl.
Veten-skaps-ocn Vitterhets-Samhallets Handlingar. Gothenburg, 1939.

36 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С.
428.

37 Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с
развитием литературы. Ч. I. СПб., 1871. С. 2, 3, 5.

38 См. с. 571 след.

39 Критику этой точки зрения см.: Troltsch E. Der Historismus und seine
Probleme // Gesammelte Schriften. Vol. 111. (пер. Трёльч Э. Историзм и
его проблемы. М., 1994. — Ред.). Cassirer E. Zur Logik der
Kulturwissenschaf-ten. Gothenburg, 1942. S. 41 f.

40 Meyer E. Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Halle a. S., 1902.
S. 36 f.

41 Buckle H.T. History of Civilization in England. N.Y., 1858. P. 14 s.

<2 Из новейшей литературы по статистике см.: Keynes J.M. A Treatise on
Probability. L., 1921; Mises, van L. Wahrscneinlichkeit. Statistik und
Wahrheit. Wien, 1928.

43 Buckle H. T. Op. cit. P. 20.

44. “Мил победитель богам, побежденный любезен Катону”. Лукан М.А.
Фарсалия. М.; Л.: Изд-во АН СССР. Кн. 1, ст. 128 (с.Ю).

45 What is History? / Trans. by E.A.Andrews. N.Y.: Macmillan, 1905. P.
163.

46 Idem. P. 219.

47 Тэн И. Цит. соч. С. 5—6.

48 См.: Lamprecht К. Alte und neue Richtungen in der
Gescnichtswissen-schaft, 1896.

49 Детальнее см.: Bernheim. Lehrbuch der historischen Methode (5th ed.).
Munchen: Duncker, 1908. P. 710 f.

50. Подробнее см.: Lutoslawski W. The Origin and Growth of Plato's
Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His
Writings. London; N.Y., 1907.

51. Я оспаривал логический характер этих “стилистических понятий” в “Zur
Logik der Kulturwissenschaften” (Gothenburg, 1942. Р. 63 f.).

52 Kant. Methaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Vorrede //
Werke (ed. Cassirer). IV, 370.

53 Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen. S. 81. Engl. trans.:

Force and Freedom. P. 167.

54 Baseler Jahrbucher, 1920. S. 109 f. Цит. no: Joel K. Jakob Burckhardt
als Geschichtsphilosoph. Basel, 1918.

55 Mommsen Th. “Rektoratsrede” (1874), in: Reden und Aufsatze (Berlin,
1912).

56 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. 25
декабря 1825. М., 1981. С. 168.

57 См.: Bury J.R. The Ancient Greek Historians: Harvard Lectures. N.Y.:

Macmillan, 1909. Lecture IV.

58 См. выше. С. 614 след.

59 Burckhardt. Op. cit. S. 8 f. Engl. trans. P. 86 f.

XI Наука1

Наука — последняя ступень в умственном развитии человека; ее можно
считать высшим и наиболее специфичным достижением человеческой культуры.
Этот самый поздний и утонченный продукт мог появиться только при особых
условиях. Даже само понятие науки в этом специфическом смысле существует
лишь со времен великих древнегреческих мыслителей — пифагорейцев и
атомистов, Платона и Аристотеля. Но даже и это понятие в последующие
века стало туманным и было забыто. В эпоху Возрождения его вновь открыли
и восстановили в правах. А после этого нового открытия триумф науки
казался полным и несомненным. Ни одна другая сила современного мира не
может сравниться с силой научной мысли. И она продолжает оставаться
вершиной и итогом всей человеческой деятельности, последней главой в
истории человечества и самым важным предметом философии человека.

Можно спорить о результатах, к которым наука пришла, или о ее важнейших
принципах, но ее общая функция кажется бесспорной. К науке можно
применить слова Архимеда: “Дайте мне точку опоры и я переверну
вселенную”. В изменчивой вселенной научная мысль фиксирует устойчивые
точки, неподвижные полюсы. В древнегреческом языке даже термин episteme
этимологически производился от корня, который означал твердость и
устойчивость. Развитие науки вело к устойчивому равновесию, к
стабилизации и постоянству мира в восприятии и мышлении.

Однако такие задачи стоят не только перед наукой. В нашей современной
эпистемологии — как эмпиристской, так и рационалистической, — нередко
считают, что первые данные человеческого опыта находятся в совершенно
хаотическом состоянии. Похоже, что даже Кант в первых главах “Критики
чистого разума” исходил из такой предпосылки. Опыт, говорил он, —
несомненно, первый результат деятельности нашего рассудка. Но это не
простой факт: это соединение двух противоположных факторов —
материального и формального. Материальный дан нам в чувственных
впечатлениях; формальный представлен научными понятиями. Эти понятия,
понятия чистого рассудка, придают феноменам их синтетическое единство.
То, что мы называем единством объекта, может быть лишь формальным
единством нашего сознания в синтезе образов наших представлений.
Сказать, что мы знаем объект, можно тогда и только тогда, когда мы
произвели синтетическое единство из множества интуиции2. Для Канта,
следовательно, весь вопрос об объективности человеческого знания
неразрывно связан с самим фактом науки. В его трансцендентальной
эстетике ставятся проблемы чистой математики; в трансцендентальной
аналитике содержится попытка объяснить сам факт существования
математического естествознания.

Но философия человеческой культуры ставит проблему более глубоко, доходя
до ее отдаленных источников. Человек живет в объективном мире задолго до
того, как начинает жить в мире научном. Задолго до того, как человек
подошел к созданию науки, его опыт уже не был аморфной массой
чувственных впечатлений: это был организованный и артикулированный опыт,
обладавший определенной структурой109*. Но понятия, которые придают миру
его синтетическое единство, — это понятия иного типа и иного уровня,
нежели научные понятия. Это мифические и лингвистические понятия. Анализ
этих понятий показывает, что они не просты и не “примитивны”. Первые
классификации явлений в языке или мифе в некотором смысле гораздо более
сложны и тонки, чем научные классификации. Наука начинает с поиска
простоты. Simplex sigillum veri* — вот один из ее основных девизов. Эта
логическая простота, однако, — это terminus ad quern, а не terminus a
quo. Это конец, а не начало. Человеческая культура начинает с гораздо
более сложных и запутанных состояний духа. Почти все наши естественные
науки прошли через мифологическую стадию110*. В истории научной мысли
алхимия предшествовала химии, астрология — астрономии. Наука может
подняться на более высокие ступени, лишь введя новые измерения, другой
логический стандарт истины. Наука провозглашает: истина не достижима,
пока человек ограничивается ближайшей сферой своего непосредственного
опыта, наблюдаемыми фактами. Вместо того чтобы описывать отдельные и
изолированные факты, наука стремится дать всесторонний взгляд на мир. Но
такой взгляд нельзя выработать с помощью одного лишь расширения,
разрастания и обогащения нашего обыденного опыта: нужен принцип иного
порядка, новая форма интеллектуальной интерпретации. Язык — первая
попытка человека артикулировать мир своих чувственных восприятий. Эта
тенденция — одна из основных черт человеческой речи. Некоторые лингвисты
даже считают необходимым признать у человека существование особого
классификационного инстинкта для объяснения самого факта и структуры
человеческой речи. “Человек, — писал Отто Есперсен, — классифицирующее
животное: в некотором смысле можно сказать. что весь процесс говорения —
это не что иное, как рас-

* Простота — признак истины (лат.}.

пределение явлении по классам, среди которых нет двух одинаковых во всех
отношениях, в зависимости от силы восприятия сходств и различий. В
процессе именования мы убеждаемся в существовании той же самой
неискоренимой и очень полезной тенденции видеть и выражать сходство
явлений через сходство имен”3.

Однако наука ищет в явлениях отнюдь не одну только простоту — она ищет
порядок. Первые классификации, которые мы обнаруживаем в речи, не имеют
строго теоретической цели. Имена объектов выполняют свою задачу в том
случае, если они дают возможность сообщать наши мысли и согласовывать
нашу практическую деятельность. Они выполняют телеологическую функцию,
которая постепенно становится более объективной, “репрезентативной”
функцией4. Каждое явное сходство между различными явлениями достаточно
для того, чтобы обозначить эти явления общим именем. В некоторых языках
бабочек относят к птицам, а кита — к рыбам. Приступая к построению своих
первых классификаций, наука должна была уточнить и преодолеть эти
поверхностные сходства. Научные термины не создаются произвольно, наобум
— в их основе лежит определенный принцип классификации. Создание
согласованной систематической терминологии — отнюдь не второстепенная
черта науки: это один из ее необходимых, внутренне присущих ей
элементов. Когда Линней создавал “Философию ботаники”, он должен был
считаться с возражением: предложенная им система — система
искусственная, а не естественная. Но ведь все системы классификации
искусственны. Природа как таковая содержит только отдельные
разнообразные явления. Когда мы подводим эти явления под определенный
класс понятий и общих законов, мы вовсе не описываем факты природы.
Каждая система — произведение искусства, результат сознательной
творческой деятельности. Даже более поздние, так называемые
“естественные” биологические системы, противопоставляемые системе
Линнея, должны были использовать новые концептуальные элементы. Они
основывались на общей теории эволюции. Но ведь и эволюция — не просто
факт естественной истории: она сама есть научная гипотеза, регулятивная
максима для наших наблюдений и классификации естественных явлений.
Дарвиновская теория открыла новый и более широкий горизонт, сделала
возможным более полный, внутренне связный взгляд на явления органической
жизни. Но это вовсе не означает отказа от системы Линнея, которая и
самим автором рассматривалась как всего лишь предварительный этап. Он
отдавал себе полный отчет в том, что в известном смысле он создал всего
лишь новую систему терминов ботаники, но он был также уверен, что эта
терминология имеет не только вербальное, но и реальное значение. “Nomina
si nescis, — говорил он, — peril et cognitio rerurn”*.

С этой точки зрения между языком и наукой нет разрыва: имена в языке и
первые научные наименования можно рассматривать как результат и
проявление того самого классификационного инстинкта. В научном развитии
намеренно и методично осуществляется то, что бессознательно уже
содержится в языке. На первых стадиях развития науки используются
наименования вещей в том смысле, который они имеют в обыденной речи,
поскольку они вполне пригодны для описания основных составных частей или
качеств вещей. Обнаружено, что эти общепринятые наименования сохраняют
огромное воздействие на научную мысль в первых древнегреческих системах
натурфилософии — у Аристотеля5. Но в древнегреческой мысли это не
единственная и даже не преобладающая сила. Во времена Пифагора и первых
пифагорейцев древнегреческая философия открыла новый язык — язык чисел.
Это открытие знаменует рождение нашего современного понимания науки.

Существование регулярностей, единой формы в явлениях природы — в
движении планет, во вращении Солнца и Луны, смене времен года — было
одним из первых великих открытий человечества. Ведь даже в
мифологической мысли этот опыт нашел свое полное подтверждение и
характерное выражение. Мы встречаемся здесь с первыми проблесками идеи
общего порядка природы6. Причем еще задолго до Пифагора этот порядок был
описан не только в мифологических терминах, но и с помощью
математических символов. Мифологический и математический языки
удивительным образом пронизывают друг друга в первых системах
вавилонской астрологии, самый ранний период которой относится к 3800 г.
до н.э. Различие между отдельными группами звезд и 12-ю зодиакальными
созвездиями были введены вавилонскими астрономами. Все эти результаты не
были бы

* Не знать имен — не знать и вещей {лат.).

достигнуты без нового теоретического базиса. Но первой философии числа
были нужны гораздо более смелые обобщения. Пифагорейцы были первыми, кто
понял число как всеохватный, подлинно универсальный элемент. Отныне его
использование не ограничивается рамками особой исследовательской
области, оно распространяется на всю сферу бытия. Когда Пифагор сделал
свое первое великое открытие — обнаружил зависимость между высотой звука
и длиной вибрирующих струн, — этот факт, а точнее его истолкование,
стало решающим для всей будущей ориентации философской и математической
мысли. Пифагор не считал, что это лишь открытие отдельного явления:
казалось, была раскрыта одна из глубочайших тайн — тайна красоты. У
древних греков красота всегда имела объективное значение:

красота есть истина, основная черта самой действительности. Если
красота, ощущаемая в гармонии звуков, сводится к простой числовой
зависимости, значит именно число раскрывает нам фундаментальную
структуру космического порядка. “Число, — говорится в одном из
пифагорейских текстов, — руководитель и господин мысли челозеческой. Без
его силы все остается темным и запутанным”7. Мы живем не в мире истины,
а в мире обмана и иллюзий. В числе и только в нем находим мы
интеллигибельную вселенную.

Мысль о том, что наша вселенная есть вселенная дискурса, — что мир числа
есть символический мир, — была совершенно чужда пифагорейцам. Здесь, как
и во всех других случаях, не могло существовать четкого разграничения
между символом и объектом. Символ не только объяснял объект — он замещал
его. Вещи не только относились к числу или выражались им — они и были
сами числа. Мы ныне не придерживаемся пифагорейского тезиса о
субстанциальной реальности числа, не считаем число средоточием
реальности, но мы должны признать, что число — одна из основных функций
человеческого познания, необходимый шаг в великом процессе объективации.
Этот процесс начался в языке, но в науке он приобрел совершенно иную
форму, поскольку символика числа — это символика совершенно иного
логического типа по сравнению с символикой речи. В языке осуществляются
первые усилия по классификации, пока еще совсем не согласованные друг с
другом. Они не могут привести к подлинной систематизации: ведь сами
символы в языке не приводятся в систематизированный вид. Каждый
отдельный лингвистический термин имеет особую “область значения”. Это,
как говорил Гардинер, “луч света, освещающий одну за другой части поля,
внутри которого находится вещь или, скорее, сложное сцепление вещей,
означаемых суждением”8. Но все эти различные лучи света не сходятся в
фокусе — они рассеяны и изолированы. В “синтезировании многообразия”
каждое новое слово начинает с нового исходного пункта.

Положение совершенно меняется в области чисел. Не может быть и речи о
существовании отдельных, единичных чисел. Сущность числа всегда
относительна, а не абсолютна. Отдельное число — это всегда лишь
отдельное место в общем систематическом порядке. У него нет собственного
бытия как такового, нет самодостаточной реальности. Его значение
определяется положением, которое оно занимает в целостной числовой
системе. Ряд натуральных чисел бесконечен. И эта бесконечность не
налагает ограничений на наше теоретическое познание. Она не означает
никакой ин-детерминированности, неопределенности в смысле Платоно-ва
apeiron'a111*, она означает нечто совершенно противоположное. В числовой
последовательности нет внешнего ограничения, “последнего гредела”.
Однако есть ограничение внутренним логическим принципом. Все термины
соединены воедино общей связью, они порождены одним и тем же
производящим их отношением — отношением, которое связывает некоторое
число с непосредственно за ним следующим (n + 1). Из этого простого
отношения можно вывести все свойства целых чисел. Отличительный признак
и величайшее логическое преимущество этой системы состоит в ее
совершенной прозрачности. В наших современных теориях — в теории Фреге и
Рассела, Пеано112* и Дедекинда113* — число потеряло все свои
онтологические секреты. Число осмысливается как новая и более мощная
символическая система, превосходящая по своим научным результатам
символизм речи. Ибо здесь уже больше нет отдельных слов, здесь только
термины, выстроенные сообразно с одним и тем же основополагающим планом,
и, следовательно, ясно и определенно раскрывающие нам структурный закон.

И тем не менее Пифагорово открытие было лишь первым шагом в развитии
естественных наук. Вся пифагорейская теория числа была внезапно
поставлена под вопрос неким новым фактом. Когда пифагорейцы обнаружили,
что в прямоугольном треугольнике сторона, противолежащая прямому углу,
несоизмерима с двумя другими сторонами, они столкнулись с совершенно
новой проблемой. Во всей истории древнегреческой мысли и особенно в
диалогах Платона чувствуются глубокие отзвуки этой дилеммы. Ведь она
означала подлинный кризис древнегреческой математики. Никто из древних
мыслителей не смог решить эту проблему нашим современным способом, т.е.
введением так называемых “иррациональных чисел”. С точки зрения
древнегреческой логики и математики, иррациональные числа были
противоречием в терминах. Они были невыразимы, схррдтоу, вещью
невозможной для мысли и для речи9. Поскольку число определялось как
целое число или как отношение между целыми числами, несоизмеримые
отрезки были отрезками, которые не допускали никакого числового
выражения, которые уничтожали, не ставили ни во что логическую силу
числа. Пифагорейцы искали и нашли в числе совершенную гармонию всякого
рода бытия и всех форм знания, восприятия, интуиции, мысли. С этого
момента арифметика, геометрия, физика, музыка, астрономия стали казаться
формой единого и взаимосогласованного целого. Все вещи в небесах и на
земле стали “гармонией и числом”10. Открытие несоизмеримых отрезков
было, однако, крахом этого тезиса: это ведь означало, что подлинной
гармонии между арифметикой и геометрией, между областью дискретных чисел
и непрерывных количеств не существует.

Потребовались многовековые усилия математической и философской мысли для
того, чтобы восстановить эту гармонию. Логическая теория математического
континуума — одно из позднейших достижений математической мысли1'. А
ведь без такой теории любое введение новых чисел — дробных,
иррациональных и т.д. —всегда представлялось делом проблематичным и
рискованным. Если бы было возможно силой человеческого духа создать
произвольно область новых вещей, нам пришлось бы изменить все наши
представления об объективной истине. Но вся эта дилемма теряет силу,
если принимается во внимание символический характер числа: тогда сразу
становится ясно, что введение новых классов чисел создает лишь новые
символы, а не новые объекты. Натуральные числа в этом отношении ничем не
отличаются от дробей или иррациональных чисел. Они

ведь не являются описаниями или образами конкретных вещей или физических
объектов, скорее, они лишь выражают простые отношения. Расширение
области натуральных чисел, распространение их на более широкую область
означает всего лишь введение новых символов, способных описать отношения
более высокого порядка. Новые числа суть символы не простых отношений, а
“отношений отношений” или “отношений отношений отношений” и т.д. Все это
не вступает в противоречие со свойствами целых чисел:

напротив, это проясняет и подтверждает эти свойства. Чтобы заполнить
брешь между целыми числами, обозначающими дискретные количества, и миром
физических событий, представляющих собой континуум пространства и
времени, математическая мысль должна была воспользоваться новым
инструментом. Если бы число было “вещью”, substantia quae in se est et
per se concipitur*, проблема была бы неразрешима. Поскольку же это был
только символический язык, нужно было всего лишь последовательно
развивать словарь, морфологию и синтаксис этого языка. Здесь требуется
не изменение в природе и сущности числа, а изменение значения. Философия
математики должна доказать, что такое изменение не приведет к
двусмысленности или противоречию: что количества, которые могут быть
точно выражены целыми числами или их отношениями, становятся понятными и
легко выразимыми при введении новых символов.

Одним из первых великих открытий современной философии как раз и было
понимание того, что все геометрические задачи допускают такое
преобразование. Аналитическая геометрия Декарта дала первое убедительное
доказательство такого отношения между протяженностью и числом. С этих
пор язык геометрии перестал быть особым наречием. Он стал частью гораздо
более общего языка — mathesis universalis. Но Декарт еще не мог таким
образом овладеть физическим миром, миром материи и движения. Его попытки
развить математическую физику успехом не увенчались. Материал нашего
физического мира состоит из чувственных данных, и упорные, неподатливые
факты, представленные в этих чувственных данных, сопротивляются,
кажется, любым усилиям логической и рациональной мысли

* Субстанцией в себе и содержащей себя {лат.}.

Декарта. Его физика остается цепью произвольных допущений. Если, однако,
Декарт и мог ошибаться как физик в своих средствах, то основную
философскую цель он ставил верно. Отныне эта цель была ясно понята и
твердо установлена. В любой своей конкретной области физика стремится к
одной и той же точке: она пытается подвести весь мир естественных
явлений под контроль числа.

В этом общем методологическом идеале мы не усматриваем противоречия
между классической и современной физикой. Квантовая механика в некотором
смысле есть подлинное возрождение, обновление и подтверждение
классического пифагореанского идеала. Но здесь, однако, нужно было
ввести гораздо более абстрактный символический язык. Когда Демокрит
описывал структуру своих атомов, он прибегал к аналогиям, взятым из мира
нашего чувственного опыта. Он рисовал картину, образ атома, сходного с
обычными предметами нашего макрокосма. Атомы различались по форме,
положению и соотношению частей. Их отношения объяснялись материальными
узами, отдельные атомы были снабжены крючками и глазами, выступами и
углублениями, способствующими их соединению. Вся эта образная
иллюстративность исчезла из наших современных теорий атома. Напрочь
отсутствует этот образный язык в боровской модели атома. Наука больше не
говорит на языке опыта здравого смысла — она говорит теперь на
Пифагоровом языке. Чистая символика числа вытесняет и преодолевает
символику обыденной речи. Теперь на этом языке можно описать не только
макрокосм, но и микрокосм — мир внутриатомных явлений: и это знаменует
открытие совершенно новой систематической интерпретации. “С открытием
спектрального анализа, — писал в предисловии к своей книге "Строение
атома и спектры" Арнольд Зоммерфельд, — никто из сведущих в физике уже
не мог усомниться в том, что проблема атома будет решена, когда физики
научатся понимать язык спектров. Количество данных, накопленных за 60
лет спектроскопических исследований, было так велико, что поначалу
казалось — оно превышает всякие возможности в них разобраться... То, что
мы теперь слышим в языке спектров, — это поистине "музыка сфер" внутри
атома, аккорды интегральных взаимосвязей, порядок и гармония которых
становятся лишь более совершенными от огромного многообразия. ...Все
общие законы спектральных линий и атомной теории вырастают первоначально
из квантовой теории. Именно на этом органе играет Природа свою музыку
спектров, сообразно с этими ритмами она упорядочивает структуру атомов и
ядер”12.

Один из лучших и поразительнейших примеров этой медленной трансформации
языка науки — это история химии. На “высоты науки” химия взошла гораздо
позднее, чем физика. Отнюдь не недостаток новых эмпирических данных в
течение многих столетий препятствовал прогрессу химической мысли и
удерживал ее в рамках донаучных представлений. История алхимии
показывает: алхимики были наделены поразительным талантом наблюдения.
Они накопили массу ценных фактов, сырье, без которого и химия вряд ли
могла бы развиваться13. Но форма, в которой этот сырой исходный материал
был представлен, была ему неадекватна. Когда алхимик начинал описывать
свои наблюдения, он не располагал никаким инструментом упорядочения,
кроме полумифического языка, полного темных и невразумительных терминов.
Он говорил метафорами и аллегориями, а не научными понятиями. Этот
темный язык накладывал свой отпечаток на всю его концепцию природы.
Природа стала скопищем темных качеств, понятным лишь посвященным, лишь
знатокам. Новое направление химической мысли берет начало в эпохе
Возрождения. В школах “ятрохимиков” становится преобладающей
биологическая и медицинская мысль. Однако подлинно научный подход к
химическим проблемам был достигнут не ранее XVII в. “Chimista scepticus”
Роберта Бойля (1677) — первый значительный пример современного идеала
химии — основан на новом общем понятии о природе и ее законах. Но даже и
здесь, так же, как и в последующем развитии теории флогистона, налицо
лишь качественное описание химических процессов. Лишь в конце XVIII в.,
в эпоху Лавуазье, химия научилась разговаривать на количественном языке.
Начиная с этого момента наблюдается быстрый прогресс. Новые пути в химии
обнаружились с открытием законов равных или множественных пропорций
Дальтона. Твердо упрочилась власть числа. Оставалась, правда, область
химического эксперимента, не подчиненная числовым правилам. Список
химических элементов был всего лишь эмпирическим списком — в нем не
усматривалось никаких строгих зависимостей или порядка. Но и это
последнее препятствие было преодолено с открытием периодической системы
элементов. Каждый элемент получил свое место в согласованной системе, и
это место было обозначено атомным числом. “Подлинное атомное число есть
просто номер, который обозначает положение элемента в естественной
системе, когда порядок каждого элемента определяется при учете его
химических связей”. Основываясь на периодической системе, можно
предсказывать существование неизвестных элементов и последовательно их
открывать. Так химия обрела новую математическую и дедуктивную
структуру14.

То же направление мысли можно проследить на примере истории биологии.
Подобно всем другим естественным наукам, биология начинала с простой
классификации фактов, направляемой классификационными понятиями нашего
обыденного языка. Научная биология придала этим понятиям более
определенное значение. Аристотелева зоологическая и Теофрастова
ботаническая система явили высокую степень согласованности и
методологической упорядоченности. Однако в современной биологии все эти
ранние формы классификации оттеснены другим идеалом. Биология медленно
перешла на новую стадию “дедуктивно формулируемой теории”. “Каждая
наука, — писал проф. Нортроп, — при нормальном развитии проходит две
стадии;

первую мы называем стадией естественной истории, вторую — стадией
теории, построенной на заранее заданных постулатах. Для каждой из этих
стадий характерен свой тип научного понятия. Понятия типа
естественно-исторической стадии мы называем понятиями наблюдения,
понятия стадии теории — понятиями постулатов. Понятие наблюдения —
понятие, полное значение которого предполагает нечто непосредственно
охватываемое. Понятие постулата — понятие, значение которого заранее
предписано постулатами дедуктивной теории, которой понятие
принадлежит”15. Для того чтобы сделать этот решающий шаг, ведущий от
схватываемого к понимаемому, нам всегда нужен новый инструмент мышления.
Мы должны соотнести наши наблюдения с системой хорошо упорядоченных
символов для того, чтобы" согласовать и истолковать их в терминах
научных понятий.

В истории философии довольно поздно появилось представление о том, что
математика — это универсальный символический язык, что он не описывает
вещи, а выражает отношения между ними. Основанная на таких
представлениях математическая теория появилась не ранее XVII в. Первым
великим современным мыслителем, ясно осознавшим подлинный характер
математического символизма и выявившим его плодотворность и
познавательные следствия, был Лейбниц. И с этой точки зрения история
математики не отличается от истории всех других символических форм. Даже
в математике открыть новое измерение символической мысли было
чрезвычайно трудно. Такое мышление существовало в математике задолго до
того, как была осознана его особая логика. Подобно символам в языке или
в искусстве, математические символы с самого начала окружены особого
рода магической атмосферой. Они вызывают религиозный трепет и
благоговение. Позднее эта религиозная и мистическая вера постепенно
превращается в некий род метафизической веры. В философии Платона число
уже не окутано тайной. Наоборот, оно рассматривается здесь как подлинный
центр интеллектуального мира — оно становится ключом ко всему истинному
и умопостигаемому. Когда поздний Платон создал теорию мира идей, он
попытался описать его в терминах чистого числа. Математика для него —
область, опосредующая отношения чувственного и сверхчувственного миров.
Кроме того, он ведь был пифагорейцем и как истый пифагореец был убежден,
что власть числа распространяется на весь видимый мир. Однако
метафизическая сущность числа не может быть раскрыта ни в каких видимых
явлениях. Явления причастны этой сущности, но никак не могут адекватно
выразить ее — это недоступно. Ошибочно рассматривать те воплощенные
числа, которые мы находим в естественных явлениях, в движениях небесных
тел, как подлинно математические числа. То, что мы видим здесь, — всего
лишь “признаки” (тахрабеууцата) чисто идеальных чисел, тех, что могут
быть усвоены рассудком и умом, а не зрением. “...Небесным узором надо
пользоваться как устроено как нельзя более прекрасно —•ведь так создал
демиург и небо и все, что на небе: соотношение ночи и дня, их отношение
к месяцу, а месяца — к году, звезд — ко всему этому и друг к другу. Но
он, конечно, будет считать нелепым того человека, который полагает, что
все это всегда происходит одинаково и ни в чем не бывает никаких
отклонений, причем всячески старается добиться здесь истины, между тем
как небесные светила имеют тело и воспринимаются с помощью зрения”16.

Современная эпистемология более не придерживается Платоновой теории
числа, она рассматривает математику не как изучение вещей, видимых или
невидимых, а как исследование отношений и типов отношений. Если и
говорят об объективности числа, то уж никак не в смысле отдельной,
особой метафизической или физической сущности. Этим хотят всего лишь
сказать, что число — это инструмент исследования природы и реальности.
Типичные примеры этого непрерывного интеллектуального процесса дает
история науки. Математическая мысль часто идет, кажется, впереди
физического исследования. Наиважнейшие математические теории возникают
вовсе не из непосредственных практических или технических нужд. Это
общие схемы мысли до какого бы то ни было конкретного применения. При
создании своей общей теории относительности Эйнштейн обратился к
геометрии Римана, которая была создана задолго до этого и которую сам
Риман считал лишь простой логической возможностью, хотя и был уверен в
том, что такие возможности нужны нам для того, чтобы подготовиться к
описанию действительных фактов. Как и в том, что нужна полная свобода
для построения различных форм математической символики, чтобы обеспечить
физическое познание всеми необходимыми инструментами. Природа
неисчерпаема — она ставит перед нами всегда новые и неожиданные вопросы.
Мы не можем предвосхитить факты, но в состоянии дать им мысленную
интерпретацию благодаря силе символического познания.

Исходя из такой точки зрения, можно решить одну из самых трудных и
спорных проблем современного естествознания — проблему детерминизма.
Науке нужен не метафизический, а методологический детерминизм. От
механического детерминизма, получившего выражение в известной формуле
Лапласа, следует отказаться17. Но подлинно научный детерминизм,
детерминизм числа, этими возражениями не затрагивается. Число больше не
рассматривается как некая мистическая сила или метафизическая сущность
вещей. Оно всего лишь специфический познавательный инструмент, орудие
познания. Безусловно, результаты современной физики эту концепцию не
ставят под сомнение. Развитие квантовой механики показало, что язык
математики гораздо более богат, гибок и эластичен, чем это можно
представить по его применению в системах классической физики. Он вполне
отвечает новым проблемам и запросам. Развивая свою теорию, Гейзенберг
использовал новую форму алгебраической символики — символики, в рамках
которой неприменимы некоторые обычные алгебраические правила. Однако
общая форма числа сохраняется во всех последующих схемах. Гаусс говорил,
что математика — царица науки, а арифметика — царица математики. В
историческом очерке развития математической мысли в XIX в. Феликс Клейн
заявил, что одна из наиболее характерных черт этого развития —
последовательная “арифметизация” математики18. Да и в истории
современной физики можно встретиться с этим процессом арифметизации.
Начиная с Га-мильтоновых кватернионов114* и до различных систем
квантовой механики мы встречаемся со все более и более сложными
системами алгебраической символики. Ученый действовал в соответствии с
принципом: даже в наиболее сложных случаях необходимо найти адекватную
символику, которая позволила бы нам описать наблюдения универсальным и
общепонятным языком.

Правда, ученый не обязан давать какие бы то ни было доказательства этого
главного допущения: единственное доказательство — это его труды. Он
принимает принцип числового детерминизма как некую руководящую максиму,
регулятивную идею, придающую его сочинению логическую связность и
системное единство. Одно из лучших выражений этой общей черты научного
процесса я нахожу в “Трактате о физиологической оптике” Гельмгольца.
Если бы принципы нашего научного знания, как, например, закон
причинности, были бы всего лишь эмпирическими правилами, говорит
Гельмгольц, их индуктивная доказательность была бы очень сомнительной. В
лучшем случае эти принципы были бы не более ценными, чем правила
метеорологии — скажем, закон периодичности ветров. Однако в этих
принципах от-посо-бием для изучения подлинного бытия, подобно тому как
если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера
либо художника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в
геометрии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но
было бы смешно их всерьез рассматривать как источник истинного познания
равенства, удвоения или каких-либо иных отношений... А разве... не был
бы убежден в этом и подлинный астроном, глядя на круговращение звезд? Он
нашел бы, что все это четливо видны черты чисто логических законов,
поскольку следствия, выведенные из них, относятся не к нашему
действительному опыту и не просто к фактам природы, а к нашей
интерпретации природы. “Процесс понимания природных явлений состоит в
том, что мы пытаемся найти общие понятия и законы природы. Законы
природы суть лишь родовые понятия для изменений в природе...
Следовательно, когда мы не можем свести естественные явления к законам,
исчезает подлинная возможность познания таких явлений.

Нужно, однако, попытаться понять их. Нет ведь иного способа поставить их
под контроль разума. А значит, исследуя их, мы должны исходить из
предпосылки, что они познаваемы. Поэтому закон достаточного основания
есть всего лишь побуждение нашего интеллекта подвести под свой контроль
все наши восприятия. Это не закон природы. Наш интеллект есть
способность формировать общие понятия. Ему нечего было бы делать с
нашими чувственными восприятиями и опытом, если бы он не мог формировать
такие общие понятия или законы... Нет никакой другой систематизирующей
способности к пониманию внешнего мира, кроме интеллекта. Итак, если мы
не способны понять вещь, мы не можем представить ее существующей”19.

В этих словах дано весьма яркое описание общей позиции научного разума.
Ученые хорошо знают, что существуют огромные группы явлений, которые все
же нельзя свести к строгим законам и точным числовым правилам. Тем не
менее они остаются верны этому общему убеждению Пифагора, полагая, что
природа и в целом, и во всех своих частях есть “число и гармония”. Перед
лицом величия природы многие крупнейшие ученые должны были испытывать
особое чувство, выраженное в знаменитом высказывании Ньютона. Они могли
полагать, что и в своей работе они подобны ребенку, который, гуляя по
берегу огромного океана, забавляется случайно найденными камешками
гальки, формой или цветом привлекшими его взор. Это чувство скромности
вполне понятно, однако оно не дает подлинного и полного описания работы
ученого. Ученый не может достичь цели, не следуя строго фактам природы.
Но это следование — не просто пассивное подчинение. Работа всех великих
естествоиспытателей — Галилея и Ньютона, Максвелла и Гельмгольца, Планка
и Эйнштейна — была не только накоплением фактов: это была теоретическая,
а значит и конструктивная работа. Эта спонтанность и продуктивность —
подлинный центр всей человеческой деятельности. В этом — высшая
человеческая сила и одновременно естественная граница нашего
человеческого мира. Все, что только и может сделать человек, — это
создать — в языке, в религии, в искусстве, в науке — свой собственный
универсум — символическую вселенную, которая дает ему возможность
понимать и истолковывать, связывать и организовывать, синтезировать и
обобщать свой человеческий опыт.

Примечания

1. В этой главе не ставится цель дать очерк философии науки или
феноменологии знания. Эту последнюю проблему я рассмотрел в третьем томе
“философии символических форм” (1929); первую же—в “Субстанции и
функции” и “Теории относительности” Эйнштейна108* (1910, англ. пер. W.C.
and M.C.Swabey. Chicago and London, 1923), а также в “Детерминизме и
индетерминизме в современной физике” (Goteborgs Hogskolas Arsskrift,
1936, I). Здесь же я попытался лишь обозначить кратко общую функцию
науки и определить ее место в системе символических форм.

г Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 105 и ел.

3 Jespersen О. Language. P. 388 s.

4 Об этой проблеме см.: Philosophische der symbolischen Formen, I, 255
ff.

5 Ср.: Cassirer E. The Influence of Language upon the Development of
Scientific Thought // Journal of Philosophy, XXXIX, № 12. (June, 1942).
P. 309—327.

6 См. Философию символических форм. II. С. 141 ff.

7 См.: Philolaos. Fragments 4, 11 // Diels. Die Fragmente der
Vorsokra-tiker, I, 408, 411. (Ср.: “И впрямь все, что познается, имеет
число, ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него”. —
фрагменты ранних греческих философов.М., 1989. С. 441.)

а Gardner A. The Theory of Speech and Language. P. 51.

9 Ср.: Scholz H., Hasse H. Die Grundlagen der Krise der griechischen
Mathematik. Charlottenburg, 1928.

10 См.: Aristotle. Metaphysics. I, 5, 9851'. (Аристотель. Метафизика, I,
5, 985) // Соч. Т. 1. С. 76.

11. См.: Weyl H. Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen iiber die
Grund* lagen der Analysis. Leipzig, 1918.

12 Зоммерфельд А Строение атома и спектры. М., 1956. Т. 1. С. 7.

13 Об истории алхимии см.: Lippmann EO. van. Entstehung und Ausbrei-tung
der Alchimie. Berlin: Springer, 1919; Thorndike L. A History of Magic
and Experimental Science. N.Y., 1923—1941. 6 vols.

14 Подробнее см., напр., цит. соч. Зоммерфельда, гл.11. 

15. Northrop F.S.C. The Method and Theories of Physical Science in their
Bearing upon Biological Organisation / Growth Supplement, 1940. P. 127—

154.

16 Платон. Государство. 529—530 // Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 341.

17. По этому вопросу см.: Cassirer E. Determinismus und Indeterminismus
in der modernen Physik.

18. Klein F. Vorlesungen Ober die Entwicklung der Mathematik im 19.
Ja-hrhundert. Berlin, 1926—1927.

19 Helmlioltz H. Treatise on Physiological Optics / Transl. by James
P.C.Southall (Optical Society of America) / George Banta Publishing Co.
1925. Copyright G.E. Stechert, III, 33—35.

XII Выводы и заключение115*

Оглянувшись в конце пути на исходный пункт наших дальних странствий, мы,
возможно, и усомнимся в том, достигли ли мы своей цели. Философия
культуры начинается утверждением, что мир человеческой культуры — не
простое скопление расплывчатых и разрозненных фактов. Она пытается
понять эти факты как систему, как органическое целое. С эмпирической или
исторической точки зрения кажется, будто достаточно лишь собрать факты
человеческой культуры. Здесь мы заинтересовались человеческой жизнью во
всей ее полноте. Мы погружаемся в исследование отдельных явлений в их
богатстве и разнообразии, вкушая от щедрот многоцветья и полифоничности
человеческой природы. Но перед собственно философским анализом стоят
иные задач: его исходный пункт и рабочая гипотеза состоят в утверждении,
что разнообразные и, по-видимому, рассеянные лучи можно собрать вместе,
соединить в фокус. Здесь факты сведены к формам, а сами эти формы
изначально считаются обладающими внутренним единством. Но в состоянии ли
мы доказать этот существенный пункт? Не указывает ли наш собственный
анализ на нечто прямо противоположное? Нам ведь постоянно приходилось
подчеркивать специфику строения  различных символических форм — мифа,
языка, искусства, религии, истории, науки. Имея в виду эту сторону
нашего исследования, можно было бы, скорее, отдать предпочтение
противоположному тезису — тезису о разорванности человеческой культуры,
ее исходной разнородности.

Став, в самом деле, только на онтологическую или метафизическую точку
зрения, трудно отказаться от этого тезиса. Но с позиций критической
философии проблема приобретает совершенно иной облик: здесь мы вовсе не
обязаны доказывать субстанциальное единство человека. Человек более не
рассматривается как простая субстанция, сущая в себе и способная к
самопознанию. Его единство понимается как единство функциональное. Оно
не предполагает однородности составляющих его различных элементов. Такое
единство не просто допускает, но даже требует разнообразия, многообразия
форм у составляющих его частей. Это ведь диалектическое единство,
сосуществование противоположностей.

“Они не понимают, — говорится у Гераклита, — как расходящееся само с
собой согласуется: возвращающаяся [к себе] гармония, как у лука и
лиры”1. Чтобы обнаружить такую гармонию, нет нужды доказывать тождество
или сходство различных сил, которые ее создают. Единство различных форм
человеческой культуры поддерживается не тождеством их природы, а
взаимосогласованностью их основных задач. Если уж существует в
человеческой культуре некая устойчивость, то характеризовать ее можно
лишь как равновесие динамическое, а не статическое — ведь это результат
борьбы противоположностей. Такая борьба вовсе не исключает той “скрытой
гармонии”, которая, как говорил Гераклит, “лучше явной”2.

Аристотелево определение человека как “общественного животного” не
слишком глубоко: оно дает родовой признак, но не видовое отличие.
Социальность сама по себе, как таковая, не есть исключительная
характеристика человека, это вовсе не привилегия одного только человека.
В так называемых животных сообществах, среди пчел и муравьев находим
строгое разделение труда и поразительно сложную социальную организацию.
Однако в случае человеческого объединения налицо не только общество
действия, как у животных, но также и общество мыслей и эмоций. Язык,
миф, искусство, религия, наука суть элементы и непременные условия
существования этой более высокой формы общества. Они суть средства, с
помощью которых те формы социальной жизни, которые мы находим в
органической природе, доходят в своем развитии до нового состояния —
стадии общественного сознания. Человеческая социальная сознательность
обусловлена двояко: процессами отожествления и различения. Человек может
обрести себя, прийти к знанию своей индивидуальности исключительно через
посредника — социальную жизнь. Но этот посредник значит для человека
нечто гораздо большее, чем какая-нибудь внешняя определяющая сила.
Человек подобно животным подчиняется правилам общества, но он, сверх
того, сам участвует в формировании общественной жизни и способен к ее
активному изменению. Такая деятельность остается незаметной на
зачаточных стадиях развития человеческого общества, она проявляется
здесь минимально. Но в дальнейшем она прослеживается яснее, становится
более значимой. Такое постепенное развитие можно проследить почти во
всех формах человеческой культуры.

Хорошо известно, что многие действия, выполненные в животных
сообществах, не только равны, но в некоторых отношениях даже выше по
результатам, чем дела рук человеческих. Многократно подчеркивалось, что
пчелы при постройке сот действуют подобно совершенному геометру,
проявляя высочайшую точность и аккуратность. Такая деятельность требует
очень сложной системы координации и сотрудничества. Однако во всех этих
произведениях животных нет индивидуальной дифференциации: все они
произведены одним и тем же способом и по одним и тем же неизменным
правилам. Не остается никакой свободы для проявления индивидуального
выбора или способностей. Лишь на высших стадиях жизни животных можно
заметить первые признаки некоторой индивидуализации. Наблюдения
Вольфганга Кёлера над человекообразными обезьянами, по-видимому,
доказали существование многих различий в интеллекте и умениях у этих
животных. Некоторые из них в состоянии решать такие задачи, решение
которых другим недоступно. И поэтому здесь можно даже говорить о своего
рода изобретениях. Для общего же устройства жизни животных, однако, это
не характерно. Ее структура определена общим биологическим законом,
согласно которому приобретенные черты не могут быть переданы по
наследству, а каждое усовершенствование, которое приобретается
организмом в ходе его индивидуальной жизни, ограничено рамками его
существования и не может влиять на жизнь рода. Даже человек не
исключение из этого общего биологического правила. Однако человек открыл
новый способ сохранения и распространения своих произведений. Он не
может прожить свою жизнь, не выражая ее. Различные способы выражения

этой жизни устанавливают свою собственную сферу, каждый способ выражения
живет собственной жизнью, создавая род вечности, — человеческий способ
преодоления единичного и эфемерного существования. Во всех видах
человеческой деятельности обнаруживаются основополагающие полярные
противоположности, которые можно описать по-разному. Можно говорить о
напряжениях, возникающих между устойчивостью и изменчивостью, между
тенденцией, ведущей к постоянным, стабильным формам жизни, и тенденцией
к изменению этой жесткой схемы. Человек разрывается между этими двумя
тенденциями — к сохранению старых форм и производству новых. Это
непрерывная борьба между традицией и инновацией, между репродуктивными и
креативными силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях
культурной жизни, меняется лишь пропорция, соотношение этих двух
факторов116*. То один, то другой факторы выглядят преобладающими. Это
преобладание в первую очередь и предопределяет характер единичных форм и
придает каждой из них свой специфический облик.

В мифе о первобытной религии тенденция к стабилизации так сильна, что
совершенно перевешивает противоположную. Оба эти культурные явления
представляют собой наиболее консервативные силы в человеческой жизни.
Мифологическое мышление и по происхождению, и по своим принципам —
мышление традиционное. Ведь современные формы жизни могут быть поняты,
объяснены и истолкованы мифом, только если они сведены к отдаленному
прошлому. То, что коренится в мифологическом прошлом, что было когда-то
раньше, существует с незапамятных времен, — все это твердо и неоспоримо,
так что даже усомниться — и то кощунственно. Ибо для первобытного
сознания нет ничего более священного, чем освященное веками. Именно
вечность придает всем вещам — физическим объектам и человеческим
установлениям — их ценность, достоинство, моральную или религиозную
значимость. Чтобы сохранить это достоинство, надо непременно продолжить
и сохранить человеческий порядок в той же самой, неизменной форме. Любой
разрыв в этой непрерывной линии разрушает самую субстанцию
мифологической или религиозной жизни. С точки зрения первобытного
сознания малейшие изменения в установленной схеме вещей просто гибельны.
Слова магической формулы, заклинания или заговоры, отдельные моменты в
религиозном обряде, жертвоприношении или молитве — все это должно
повторяться в одном и том же неизменном порядке. Любое изменение должно
было уничтожить силу и действенность магического слова или религиозного
обряда. Первобытная религия, следовательно, не оставляла пространства
для какой-либо свободы человеческой мысли. Ее предписания — это твердые,
жесткие, непререкаемые правила не только любого человеческого действия,
но и чувствования. Жизнь человека находится под постоянным давлением.
Она заключена в тесный круг положительных или отрицательных требований,
священных предписаний или запрещений, ритуалов и табу. Тем не менее
история религии показывает, что эта первая форма религиозной мысли
никоим образом не выражает ее реальное значение и цель. Здесь можно
наблюдать также и постоянное продвижение в противоположном направлении.
Запрет, который был наложен на человеческую жизнь первобытным
мифологическим или религиозным мышлением, постепенно ослабевал или, по
крайней мере, терял свою обязательную силу. Постепенно возникала новая,
динамичная форма религии, которая открывает неизведанные перспективы
нравственной и религиозной жизни. В такой динамичной религии силы
индивида получают преимущество над силами стабилизации. Религиозная
жизнь достигла зрелости и свободы; она разрушила чары строгой, жесткой
традиционности3.

Если от мифологии и религии перейти к языку, то здесь в другой форме
обнаружится тот же основной процесс. Язык — одна из наиболее
консервативных сил в человеческой культуре. Ведь без такого
консерватизма он не мог бы обеспечить выполнение своей главной задачи —
общения. Коммуникация требует строгих правил. Языковые символы и формы
должны быть устойчивы и неизменны, чтобы сопротивляться разлагающему и
разрушающему воздействию времени. Тем не менее фонетические и
семантические изменения в развитии языка имеют не только случайный
характер: они неотъемлемые и необходимые условия этого развития. Одна из
главных причин этого постоянного изменения — то, что язык должен
передаваться от поколения к поколению. Эта передача не может происходить
путем простого воспроизведения неизменных устойчивых форм. Процесс
усвоения языка всегда включает активную и продуктивную установку. Даже
детские ошибки очень характерны в этом отношении. Они ведь происходят
вовсе не от недостатка памяти или способности воспроизвести услышанное.
И это лучшее доказательство активности и самопроизвольности в действиях
детей. Уже на сравнительно ранней стадии развития ребенок приобретает
чувство общей структуры родного языка, не обладая, конечно, еще
абстрактным знанием лингвистических правил. Он применяет слова и
выражения, которых никогда не слышал и в которых делает морфологические
и синтаксические ошибки. Но именно в этих попытках проявляется живое
детское чувство аналогии. Именно этим ребенок доказывает свою
способность схватывать форму языка, а не просто воспроизводить его
материю. Переход языка от поколения к поколению ни в коем случае нельзя
поэтому сравнивать с простым переходом собственности на материальную
вещь, когда меняется не ее природа, а только владелец. В “Принципах
истории языка” Герман Пауль особо подчеркивал этот момент. Он показал на
конкретных примерах, что историческое развитие языка в большой мере
зависит от этих медленных и постоянных изменений, которые происходят при
передаче слов и грамматических форм от родителей к детям. Согласно
Паулю, этот процесс следует рассматривать как одну из главных причин
явления звуковых сдвигов и семантического изменения4. Всюду здесь
ощущается очень четко наличие двух различных тенденций — к сохранению и
к обновлению, омоложению языка. Вряд ли можно, однако, говорить о
противоборстве этих двух тенденций. Они находятся в равновесии как два
совершенно необходимых элемента и условия жизни языка.

Новый аспект той же проблемы предстает перед нами в развитии искусства.
Здесь, однако, второй фактор — оригинальность, индивидуализация,
творческая способность, по-видимому, явно преобладает над первым. В
искусстве не приходится довольствоваться повторением или
воспроизведением традиционных форм. Мы чувствуем новые требования,
вводим новые критерии оценок. “Mediocribus esse po-etis поп di, поп
homines, поп concessere columnae”, — говорил Гораций в “Науке поэзии”
(“поэту посредственных строчек ввек не простят ни боги, ни люди, ни
книжные лавки!”)*. Безусловно, даже и здесь традиция продолжает

* Перевод М.Л.Гаспарова.

играть первостепенную роль. Как и в случае с языком, одни и те же формы
передавались от поколения к поколению. Одни и те же мотивы в искусстве
появляются снова и снова. И тем не менее каждый великий художник в
некотором смысле создает новую эпоху. Это начинаешь понимать, когда
сопоставляешь обыденную речь с поэтическим языком. Никакой поэт не может
создать совершенно новый язык. Он должен применять слова и следовать
правилам того же языка. При всем том, однако, поэт создает не только
новые обороты речи, но и новую жизнь. Слова в поэзии — не только
означающие в абстрактном смысле, это не просто указатели, которыми
обозначают некий эмпирический объект. Нет, здесь мы встречаемся со
своего рода преображением всех наших обыденных слов. Каждый стих
Шекспира, каждая строфа Данте или Ариосто, каждое лирическое
стихотворение Гёте имеют особенное звучание. Лессинг говорил, что
украсть стих у Шекспира также невозможно, как дубинку у Геркулеса. Но
что еще более поразительно, так это то, что великий поэт никогда не
повторяет себя. Сам Шекспир говорит языком, дотоле никогда неслыханным,
— каждый шекспировский персонаж разговаривает своим собственным, только
ему присущим языком. У Лира и Макбета, у Брута или Гамлета, у Розалинды
или Беатриче звучит свой особенный язык — зеркало их неповторимых душ.
Таким образом, только поэзия способна выразить все эти бесчисленные
нюансы, эти тонкие оттенки чувств, не поддающиеся никаким другим
средствам выражения. Если развивающийся язык нуждается в постоянном
обновлении, то для этого нет лучшего и более глубокого источника, чем
поэзия. Великий поэт всегда оставляет четкий след, вполне определенный
отпечаток в истории языка. После смерти Данте, Шекспира, Гёте
итальянский, английский, немецкий языки стали не такими, какими они были
до рождения этих великих поэтов.

В эстетических теориях всегда ощущалась и выражалась разница между
сохраняющими и производящими, консервативными и продуктивными силами, от
которых зависит произведение искусства. Напряженность и конфликт между
теориями подражания и вдохновения существовали во все времена. Первыми
утверждалось, что произведение искусства должно судить сообразно с
постоянными и неизменными правилами или классическими образцами. Вторыми
отвергались какие бы то ни было стандарты или законы красоты, ибо
красота уникальна и неповторима, это творение гения. Именно эта
концепция в результате длительной борьбы с теориями классицизма и
неоклассицизма стала преобладающей и проложила пути к нашей современной
эстетике. “Гений, — писал Кант в “Критике способности суждения”, — это
прирожденные задатки души (ingenium), через которые природа дает
искусству правила”. Это “.талант создавать то, для чего не может быть
дано никакого определенного правила, что можно изучить по какому-нибудь
правилу; следовательно, оригинальность должна быть первым свойством
гения”. Эта форма оригинальности — прерогатива и отличие искусства, она
не может быть распространена на другие области человеческой
деятельности. “Природа предписывает через гения правило не науке, а
искусству, и то лишь в том случае, если оно должно быть изящным
искусством”. Можно, конечно, говорить о Ньютоне как о научном гении, но
в этом случае только метафорически. “Так, вполне можно изучить все, что
Ньютон изложил в своем бессмертном труде о началах натуральной
философии, хотя для того, чтобы придумать такое, потребовался великий
ум; но нельзя научиться вдохновенно сочинять стихи, как бы подробны ни
были все предписания для стихотворства и как бы превосходны ни были
образцы его”5.

И в самом деле, отношение между субъективностью и объективностью,
индивидуальностью и универсальностью различны в произведении искусства и
в произведении ученого. Правда, великое научное открытие тоже несет на
себе печать духовного своеобразия автора. В таком открытии запечатлены
не только новый объективный аспект вещей, но и склад ума, и даже стиль
его автора. Но все это имеет только психологическую, а не системную
значимость. В объективном содержании науки эти черты индивидуальности
предаются забвению и исчезают, ибо одна из главнейших целей науки —
устранение всяческих личностных и антропоморфных элементов. Наука, по
словам Бэкона, стремится понять мир “ex analogia universi”, а не “ex
analogia hominis”6.

Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс
последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия,
наука суть различные стадии этого процесса. В каждом из них человек
проявляет и испытывает новую возможность — возможность построения своего
собственного “идеального” мира. Философия не может не принимать участия
в поиске основополагающего единства в этом идеальном мире. Нельзя,
однако, путать это единство с простотой. Нельзя пройти мимо напряжений и
трений, резких различий и глубоких конфликтов между этими различными
способностями человека. Ведь они не сводимы к общему знаменателю: они
разнонаправлены и подчинены различным принципам. Но эта множественность
и несопоставимость не означают несогласованность и дисгармоничность: все
эти функции восполняют и дополняют друг друга, каждая из них открывает
новый горизонт и показывает новый облик человечества. Диссонантное само
находится в гармонии с собой. Противоположности не взаи-моисключают, а
взаимообусловливают друг друга: “возвращающаяся к себе гармония, как у
лука и лиры”.

Примечания

1 Heroclitus. Fragment 51 in- Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker
(5th ed.). Engl. trans. by Charts M.Bakewell. Source Book in Ancient
Philosophy. N.Y., 1907. P. 31. (См.: также: Материалисты древней Греции,
М., 1955. С. 45. Ср.: “они не понимают, как враждебное находится в
согласии с собой:

перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры” — Фрагменты ранних
греческих философов. М., 1989. С. 199).

2 Idem. Fragment 54. (Ср.: сТайиая гармония лучше явной” — фрагменты С.
192).

3 Подробнее см. выше, гл. VII, с. 541 и след.

4 Paul H. Prinzipien der Spradigesehichte. (4th ed. 1909). S. 63. 

5. Kant. Critique of Judgement, sees. 46, 47. Engl. trans. By
J.H.Bernard (London, 1892). P. 188—190. (Кант И. Критика способности
суждения. § 46—47 // Соч.: В 6 т. Т. 5. С. 323—324.)

6 Бэкон Ф. Новый Органон. Кн. I. Аф. XLI. (Соч. Т. 2. С. 19.)

Комментарии

Эрнст Кассирер. Опыт о человеке. Перевод с англ. яз. выполнен Ю.А.
Муравьевым по изданию: Cassirer Е. An Essay on Man: An Introduction to a
Philosophy of Human Culture. New Haven: Yale U. P., 1945 [1st ed. —
1944]. 340 p. Учтены также особенно важный немецкий, а также французский
переводы: Cassirer Ernst. Versuch uber den Menschen- Einfuhrung in eine
Philosophic der Kultur. Frankfurt a/M.: S.Fischer, 1990. 346 S.;
Cassirer Ernst. Essai sur I'homme /Trad. par N.Massa. P.: Ed. de Minuit,
1975. 336 p.

Комментарии написаны Ю.А.Муравьевым.

Несмотря на то, что Кассирером в “Предисловии” подробно описаны
обстоятельства создания книги, некоторые не упомянутые автором детали
важны не только для ее непосредственного понимания, но и для понимания
той необычайной популярности, которая сделала “Опыт о человеке” самым
читаемым пособием для знакомства с европейской философией и
культурологией — по существу первым философским бестселлером: эта книга
несколько десятилетий была одним из самых популярных учебников по
философии для американских, а позднее (с переводом на немецкий язык) и
для европейских читателей-интеллектуалов.

Книга создавалась Кассирером по переезде в Новый свет. Отъезд был столь
стремителен, что Кассирер не успел, (или все-таки не пожелал?) захватить
с собой почти оконченную рукопись по теории познания — четвертый том
своей гносеологии (Cassirer Ernst. Problem of Knowledge: Philosophy,
Science and History since Hegel. New Haven, CT: Yale Unfv. Press, 1950,
334 p.). Отказ вернуться за рукописью Кассирер сопроводил замечанием о
том, что “он не так уж плох” в английском языке. Книгу он стал писать
прямо по-английски, после чего позволил редактировать ее. С точки зрения
содержания книги, первое, что бросилось в глаза читателям, знакомым с
прежним творчеством Кассирера, — это обилие гегелевских аллюзий и явное
использование многих гегелевских терминов. Можно было говорить о некоем
крене в сторону историцизма — всегдашнего камня преткновения в спорах
неокантианцев и неогегельянцев.

Итак, историцизм... В самом деле, почти каждую главу “Опыта...” автор
начинает с некоего исторического экскурса, с критического исследования
истории вопроса. Но держаться “фиксирующей” концепции кантов-ского
формализма он не стал, у него гегелевская догадка налагается на
картезианскую философию (Vuif/emin J. L'heritage kantien: P. 205.).
Однако, по меткому выражению одного тонкого французского исследователя
П.Кийе (Quillet), в “Опыте...” — этой феноменологии человеческой
культуры — Кассирер не больше опроверг Канта, чем Эйнштейн — Ньютона. У
Кассирера гегелевские формулы вдруг возникают не для того, чтобы
прекратить, а для того, чтобы начать исследование. Вот пример — первая
фраза в “Индивиде и космосе”: Гегель предполагает, что вся культура
эпохи отражается в философии как в своем Brennpunkt — точке возгорания.
Кассирер показывает, что это предположение значимо также для культуры
Возрождения, несмотря даже на Буркхардта. Но ясно и различие — мысли,
как взгляды, конвергируют, они не порождены, не “мобилизованы” Духом.
Нет ничего, кроме человеческого — индивидуального, субъективного духа —
субъекта, который становится трансцендентальным по требованию истины в
любой области. (См.: Itzkoff Seymour W. Ernst Cassirer: Scientific
Knowledge and the Concept of Man [by] Seymour W. Itzkoff. University of
Notre Dame Press [1971] XI, 286 p.)

Книга Кассирера еще и потому, следовательно, приобрела такую значимость,
что воочию показала связь классической философской традиции с ее
кантианским методологизмом и новейшей аналитико-прагматической и
одновременно инструменталистской тенденцией. Наряду с Дж.Дьюи и С.Хуком
Кассирер стал на многие десятилетия воплощением философствования для
молодого американского интеллектуала (См.: Krois J.M. Cassirer: Symbolic
Forms and History. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 1987. XVII, 262 p.).

1* На всем протяжении книги наблюдается двойственная оценка Кассирером
отношения между “Опытом о человеке” и “философией символических форм”:
то он утверждает, что “Опыт...” — это новый труд, то почти дословно
цитирует “Формы...”, то, наконец, дает отсылочные примечания, из которых
явствует, что “Опыт...” конспективно излагает прежний фундаментальный
труд. В действительности, как показали исследования (см., например,
Krois J.M. Cassirer: Symbolic Forms and History. New Haven: Yate Univ.
Press, 1987. XVII, 262 p.) это синтез (не всегда последовательный) трех
этапов эволюции взглядов Кассирера: периода философии познания, периода
символических форм и периода мифа государства.

2.Одна из ярких страниц современной психологической мысли — борьба идей
вокруг интроспекционизма — не обошла стороной Кассирера. В данном
случае, однако, Кассирер имел в виду самый классический — картезианский
— смысл интроспекционизма как основы cogito. Слышится здесь отчасти
также и отголосок антихайдеп-ерианства и антигуссерлианства.

3* Соответствующее место в “Государстве” Платона см.: Платон. Соч.: В 3
т. Т. 3, ч. 1. С. 325—326 [518с—d] .4 Заслуживает быть отмеченным
словоупотребление Кассирера: диалектику он здесь и далее понимает
методологически, в полном соответствии с марбургскими (когеновскими)
традициями, применительно же к античности — не в смысле обыденного
словоупотребления — как искусства ведения спора, — а в Платоновом смысле
— как вершины всех знаний, продвижения через доказательства к пониманию
сущности. См.: Платон. Государство //Платон. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3, ч.
1. С. 346 — 347. [534b—e].

5*Марк Аврелий Антонин (121—180) — римский император, философ-стоик,
автор книги “К самому себе” (известна также под названием “Наедине с
собой”), часто цитируемой Кассирером.

6* Августин Блаженный, Аврелий (354 — 430) — теолог, один из отцов
церкви (представитель патристики), основоположник учения о Граде земном
и Граде Божием.

7.Фома Аквинский (1226—1274) — философ и теолог, основоположник
“томизма”, смысл которого в том, что душа — нематериальная субстанция,
но в соответствии с промыслом Божиим получает завершенное осуществление
только через тело.

8* Паскаль (Pascal), Блез (1623—1662) — французский писатель и
математик, религиозный мыслитель, прославившийся своими “Мыслями”.

9.Монтень (Montaigne), Мишель Эйкем де (1533—1592) — французский
философ-скептик, противник схоластики, теологии, догматизма. В “Опытах”
предстает как сторонник эпикуреизма и веротерпимости.

10* Дидро (Diderot), Дени (1713—1784) — философ-просветитель, глава
энциклопедистов, материалист и атеист, автор оригинальной эстетической
теории.

11* Гаусс (Gauss), Карл Фридрих (1777—1855) — немецкий математик,
обогативший все области математической мысли — высшей алгебры, теории
чисел, дифференциальной геометрии и пр.

12* Риман (Riemann), Георг Фридрих Бернхард — немецкий математик,
основоположник неевклидовой геометрии его имени (впервые — в лекции “О
гипотезах, лежащих в основании геометрии”, 1867).

13* Вейерштрасс (WeierstraB), Карл Теодор Вильгельм (1815—1897) —
немецкий математик; построил, в частности, оригинальную теорию
действительных чисел и на этой основе создал систему логического
обоснования математического анализа.

14'Пуанкаре (Poincare), Жюль-Анри (1854—1912) — выдающийся французский
математик, предшественник интуиционизма в разрабогке оснований
математики; в философии придерживался конвенционализма: научные теории
условны, единственное методологическое требование к теориям — взаимная
непротиворечивость их положений.

15* Дарвин (Darvin), Чарльз Роберт (1809—1882) — биолог-эволюционист,
автор “Происхождения видов путем естественного отбора”, оказавший и
продолжающий оказывать существенное влияние на все области знаний о
жизни и человеке.

16* Аристотелевский исток идеи “анатомия человека — ключ к анатомии
обезьяны”. На деле именно в рамках этой проблематики складывается
контроверза “структура — история”.

17*Тэн (Taine), Ипполит Адольф (1828—1893) — французский философ,
эстетик, теоретик искусства, которое, согласно его взглядам, развивается
под воздействием расы, среды и исторического момента.

18* Икскюль (Uexkull), Якоб фон (1864—1944) — немецкий биолог,
зоопсихолог, философствующий теолог; один из основоположников этоло-гии,
сделал важный вклад в решение проблемы взаимодействия биологического
организма и среды.

19'Руссо (Rousseau), Жан Жак (1712—1778) — один из ведущих идеологов
Просвещения, оказавший влияние на все течения мысли и культуры
последующего времени, его разнообразное творчество было предметом
особого внимания со стороны Канта и Кассирера.

20* Animal symbolicum — ключевое понятие книги Кассирера и всей его
поздней философии. Понятия символа и символического выступают у него
поначалу как менее интегративные, чем понятия “знак” и “семиотика”. Они,
однако, должны охватывать всю мыслительную деятельность от магии до
логического синтаксиса, проходя через лингвистику, эстетику и т.д. “Под
символической формой, — писал Кассирер еще в 1921 г. в “Der Begriff der
symbolischen Form im Aufbau der Geistwissenschaften” (Понятие
символической формы в построении наук о духе) — следует понимать всю
энергию духа, через которую духовное значение (geistiger
Bedeutungsgehalt) соотносимо с конкретным знаком и интимно усваиваемо
этим знаком”. Эта модернистская формула “энергии” — вовсе не реверанс в
сторону физики или бергсоновского спиритуализма “духовной энергии”, а,
скорее, эллинизм, напоминающий гумбольдтовскую energeia,
противопоставленную ergon как деятельность произведению. Она
соответствует, в итоге, использованию термина “символ” у Ч.С.Пирса или
С.К.Огдена и А.А.Ричардса (The Meaning of Meaning). Немецкий эквивалент
symbolisch — это sinnbildlich, т.е. буквально выражение смысла через
образ.

Картезианская символика, очевидно, не родственна ни гештальттеории
(Gestalttheorie) (в сочинении цитированы W.Koehler и K.Koffka), ни —
даже отрицательно т- Wesenschau, интуиции сущности в гуссерлевской
феноменологии, с точки зрения которой возврат к воображению —
трансцендентальному или нет, — выглядит как напрасная искусственность. С
помощью этой уловки “Философия символических форм” получает законного
предка в виде кантовского скрытого искусства схематизма, которое
отвечает той же проблеме — “эстетической” проблеме в столь глубоком
смысле, что он не затрагивается различением, которое следует проводить в
произведениях Канта между чувственностью и суждением вкуса. Эстетика в
этом двойном для нас смысле есть интуиция превращения, метаморфозы, для
обозначения которой Гёте пользовался тем же самым словом “схема” (aus
fluchtigen Schemen...) в том самом отрывке, который, кстати говоря,
цитировал Кассирер в 1916 году в “Свободе и форме” (S. 230) из “С
субъективной точки зрения” (“Das Sehen in subjektiver Hinsicht”) —
красноре

чивое само по себе заглавие, освещающее глубину гётевско-кантсвского
источника вдохновения, из которого проистекало кассиреровское
символическое.

21* Рационалист и “последний просветитель”, Кассирер всюду исходит из
идеи прогресса как само собой разумеющегося параметра подлинно
человеческого бытия.

22* Кантианские основы кассиреровского учения проявляются здесь в отказе
различать виды метафизики. Для Кассирера все, что принадлежит
метафизике, заведомо ненаучно, а следовательно, не заслуживает внимания
философа.

Это положение основано на глубоком знании текстов Канта. Как известно,
вместе с Г.Когеном, А.Бухенау, О.Буеком, А.Гёрландом, В.Келлерманом,
О.Шёндёргером он предпринял издание Полного собрания сочинений Канта, а
потом, после смерти Когена в 1918г. закончил эту публикацию в десяти
томах и добавил к ним еще одиннадцатый — “Жизнь и учение Канта”. Все эти
сочинения вышли в свет у берлинского издателя Бруно Кассирера, его
двоюродного брата.

23* Павлов Иван Петрович (1849—1936) — русский физиолог, прославившийся
в научном мире учением об условных рефлексах; создатель гипотезы о двух
сигнальных системах как основании различия человека и животных.

24* Йеркс (Yerkes), Роберт М. (1876—1956) — американский
психолог-компаративист, основатель лаборатории по изучению поведения
приматов.

25* Поиски родословной у идеи теоретической нагруженности факта (так
называемый тезис Дюгема—Куайна) закономерно приводят к Кассире-роау
неокантианству: с самого начала методологическая ориентации мар-буржцев
предполагала примат конструктивного интеллекта над эмпирией;

следовательно, предвестие краха неопозитивистской доктрины познания
имеет не только логические, но и исторические основания.

26* Таких доказательств нет и до сих пор, несмотря на многочисленные
попытки их получить. См., например, работы К.Лоренца и др.
зоопсихологов.

27* Кассирер в начале “Опыта...” не устает подчеркивать верность
основной марбургской идее — функциональной природе символа, еще
несомненной для него в пору “философии символических форм”; в
дальнейшем, однако, понимание символа у него претерпевает изменения.

2В* Историю вопроса, сводку точек зрения и очерк его современного
состояния см.: Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М.: Наука, 1966;

Он же. На заре человеческой истории. М.: Наука, 1989.

29* Систематическое изготовление орудий труда, как показывают
отрицательные результаты экспериментов, не свойственно животным. См.
ниже об экспериментах Н.Н.Ладыгиной-Котс.

30* В свернутом выражении здесь дано то, что составляет своего рода
идейную эволюцию самого Кассирера.

31.Ладыгина-Коте, Надежда Николаевна (1889—1963) — русский зоопсихолог и
специалист по сравнительной психологии. Э.Кассиреру были известны
переведенные на немецкий и английский языки ранние работы
исследовательницы — периода Дарвиновского музея в Москве — в том числе
“Исследование познавательных способностей шимпанзе” (1923) и “Дитя
шимпанзе и дитя человека в их инстинктах, эмоциях, играх, привычках и
выразительных движениях” (1935).

32* Гердер (Herder), Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий
философ-просветитель, вдохновитель идейного движения Sturm und Drang
(Бури и натиска), оказавший существенное влияние на формирование
взглядов Гёте — кассиреровского кумира.

33*Гельмгольц (Helmholtz), Герман Людвиг Фердинанд (1821— 1894) —
немецкий ученый-естествоиспытатель, универсальный ум XIX в., оказавший
влияние на все области естествознания. Наибольшее значение для философии
имели идея опытного происхождения геометрических аксиом и особенно
кантиански-мюллеровская идея символического характера ощущений — идея
особенно близкая Кассиреру в пору разработки им “Философии символических
форм”.

34* Идея mathesis universalis восходит к высказыванию Галилея о том, что
книга природы говорит с нами на языке математики.

35* Об особом благоговейно-восторженном отношении Кассирера к Гёте и его
разнообразным идеям и творениям существует множество свидетельств. Даже
для юбилейного доклада в “Germanic Club” в Нью-Йорке в честь 70-летия
Томаса Манна Кассирер — профессионал в области Goetheforschung — выбрал
анализ романа писателя о Гёте “Лотта в Веймаре”. См. также упомянутую
мемуарную книгу Тони Кассирер: Cassirer Т. Aus ineinem Leben mit Ernst
Cassirer. N.Y., 1948. S. 86—88. Далеко идущие выводы из близости
мировоззрений Гёте и Кассирера делает в ряде работ К.Свасьян. См.:
Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии: критика и анализ.
Ереван: Изд-во Ак. Арм. ССР, 1980; Он же. философия символических форм
Э.Кассирера. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1989.

36* Здесь снова возникает идея, получившая дальнейшее развитие отнюдь не
в недрах неокантианства. Вряд ли можно сомневаться в том, что именно эта
сквозная идея Кассирера повлияла на формулировку мысли У.Куайна о
зависимости эмпирических фактов от теоретического контекста, хотя нельзя
не отметить и специфику подхода марбуржца к проблеме обоснования факта:
Кассирер всюду подчеркнуто опирается на данные естествознания, как бы
стремясь выбить почву из-под представлений о монополии позитивизма на
рассуждения о философии науки.

37* Скрытая полемика с К.Манхеймом и другими “утопистами” XX в.,
концепций утопии которых Кассирер не разделял, не подвергая, впрочем,
сомнению большую социальную роль утопии.

38* Батлер (Butler), Сэмюэл (1835—1902) — английский писатель,
священник-расстрига, наиболее известна его свифтовская сатира “Еге-whon”
— “Егдин” (анаграмма слова “нигде” — у-топия).

39* Переоценка роли Конта неокантианцем — поздний продукт эволюции
Кассирера.

39* французские идеологи — в конце XIX — начале XX в. сторонники Локка и
Кондильяка во Франции; слово “идеология” ввел один их них — Дестют де
Траси.

40* Новый момент американских размышлений Кассирера — переоценка роли
американского прагматизма. Рассуждение направлено на прояснение природы
прагматизма, его места в философской эволюции последнего времени. Не
соглашаясь до конца с самими исходными принципами прагматизма, Кассирер
открывает его raison d'etre: прагматизм появился как реакция на
психологизм (как это произошло и в рамках самой психологии с
бихевиоризмом), на проявления крайнего субъективизма. Мнимый “крен”
Кассирера одновременно и к позитивизму, и к прагматизму на деле
свидетельствовал об усилении платонических тенденций в философии
позднего, “американского” Кассирера.

41'Вёльфлин (Wolflin), Генрих (1864—1945) — швейцарский искусствовед,
испытал влияние неокантианства, на основе чего разработал “методы
видения” искусства разных эпох (“Основные понятия истории искусства”,
1915).

42*Аллюзия названия книги Ф.Ницше-атеиста — с подзаголовком “Книга для
свободных умов”. Важно в связи с этим уточнить отношение Кассирера к
религии.

43*. Проблема вторичных качеств введена в философию Р.Бойлем и Дж.
Локком. Кант, следуя Юму, перенес субъективистскую трактовку “вторичных”
качеств на первичные. Вторичные качества часто трактуются в философии
как условные символы.

45* То, что такая точка зрения на природу первобытного мифологического и
религиозного сознания в конце концов восторжествовала, — свидетельство
прозорливой интуиции Кассирера.

46'Дюркгейм (Durkheim), Эмиль (1858—1917) — известный французский
социолог, классик позитивистской социологии.

47* Леви-Брюль (Levi-Bruhl), Люсьен (1857 — 1939) — ученик Дюрк-гейма,
позитивист, психолог, автор представления о “дологическом мышлении”
отсталых народов.

481 Малиновский (Malinowski), Бронислав (1884—1942) — культуролог,
основатель функционалистской школы а этнологии, исследователь обществ
Новой Гвинеи и Меланезии.

49*.Преодолевая вполне объяснимые односторонности и заблуждения
Леви-Брюля, Кассирер вплотную подходит к современной точке зрения:
первобытное сознание раздвоено — оно “реально” и “иллюзорно”
одновременно, но то и другое обусловлено не характером символов, а
стадией в развитии материальной практики.

50* Всестороннее описание тотемизма дал в “Totemism and exogamy”
(Тотемизм и экзогамия, 4 т., последний в 1910 г.) Дж.Фрэзер, которого
Кассирер здесь и излагает.

51* Теперь оговорку Кассирера — его “почти” — можно снять: современная
этнология не только признает универсальную распространенность культа
мертвых, но и вполне последовательно рационалистично объясняет его
происхождение.

52* Маны — обожествленные предки.

53* Робертсон-Смит (Robertson-Smith), Уильям (1846—1894) — английский
этнолог, ориенталист-классик, специалист по исследованию религии и
ритуалов.

54* Бергсон (Bergson), Анри (1859—1941) — французский философ,
интуитивист, в качестве представителя “философии жизни” — один из
главных адресатов критики Кассирера.

55* Колебания и неопределенности во взглядах на природу, структуру и
функции религиозного сознания связаны с состоянием науки во времена
Кассирера. Неосознанное отождествление религии с единобожием (впрочем,
также нечетко проводимое), с одной стороны, и неразличенность
теоретического и идеологического с другой, — все это заставляет
Кассирера то признавать, то отрицать у религии “теоретическую функцию”,
то считать ее теоретическим выражением “инстинктов”, то отождествлять ее
с верой в сверхъестественные силы, властвующие над человеком.

56* Соответственно, “Сеятель”, “Боронователь”, “Удобритель”.

57* Картина зороастризма, нарисованная Кассирером, не просто неполна —
она сильно модернизирована; вряд ли, впрочем, Кассирер мог в данном
случае возвыситься над своим источником из библиотеки Аби Варбурга.
Этому источнику как раз и присуща модернизация того типа, который был
свойствен известному историку индийской мысли С.Радхакришнану по
отношению к индийской философии.

58* Взгляды Кассирера на табу и табуитет устарели в той мере, в какой
новый материал этнологии и культурной антропологии позволил ныне
прояснить природу и связь между первобытной праморалью, табу и обычным
правом. См. об этом, например: Перший, А.И. Проблемы нормативной
этнографии //Исследования по общей этнографии. М.: Наука, 1979. С. 210—
241; Мораль и этическая теория. М.: Наука, 1974; Pike K.L Etic and Ethic
Standpoints for the Description of Behavior //Communication and Culture.
— N.Y., 1966.

59* Представления об эволюции табуитета у Кассирера во многом
произвольны: реальная логика развития религиозных норм и морали, как и
судьба табуации, отнюдь не таковы.

60* Мюллер (Muller), Фридрих Макс (1823—1900) — английский филолог,
ученик А.Шлейхера, предшественник “младограмматиков” в исследовании
бесписьменных языков и живой речи.

61* В последующем рассказе о языке в отличие от “философии символических
форм” все время чувствуются следы полемики с Хайдегге-ром — та же, что и
у последнего, лексика получает иное — рационалистическое — истолкование.

б2* Шлейхер (Schleicher), Август (1821—1868) — немецкий лингвист,
испытал влияние Дарвина и Гегеля, рассматривая естественные законы
возникновения и “одряхления” языков. Подготовил идейно младограмматизм.

63* Гумбольдт (Humboldt), Вильгельм фон (1767—1835) — философ, эстетик,
языковед, основоположник философии языка. Один из главных источников
вдохновения в разработке Кассирером своей философии культуры: именно
Гумбольдту (и, конечно, Гёте) принадлежит идея культуры как воплощения
“духа народа” (Volksgeist), действующего в истории. Ниже. Кассирер
уделяет этой идее большое внимание. Cyl. также кассиреровский “Миф
государства”.

64* Эта мысль четко проведена в цитируемом ниже популярнейшем во времена
Кассирера сочинении Й.О.Есперсена “Philosophy of Grammar” (Философия
грамматики). Есперсен (Jespersen), Йене Отто Харри (1860 — 1943) —
датский лингвист, специалист по английскому языку, приверженец
холистского принципа в понимании языка, выдвинувший “теорию прогресса” в
языке, согласно которой язык прогрессирует благодаря совершенствованию
функции общения, ее приспособлению к условиям коммуникации. Рус. пер.:
Есперсен О. Философия грамматики. М.: Иностр. лит., 1958.

651 Едва ли не первое последовательное использование этого термина в
подобном смысле. В томе “философии символических форм”, посвященном
языку, новая лингвистика вообще не фигурирует: с трудами де Соссю-ра,
Трубецкого, Якобсона, Пражской лингвистической школы Кассирер еще не
знаком. Готовя “Опыт...”, Кассирер ликвидирует этот пробел, как это
будет видно далее. Тем не менее слово найдено, ему придан
терминологический смысл, начинается теоретическое переосмысление новой
научной стадии в развитии гуманитарных наук. Понимание ограниченности
необходимого в качестве логической стадии развития науки историзма — в
традициях марбургского (когеновского) гносеологического учения. Но
точное осознание диалектического соотношения истории и структуры, еще
долгое время тревожившее умы мыслителей второй половины нашего столетия,
го-своему было инициировано именно Кассирером.

66* Панини (IV — III вв. до н. э.) — древнеиндийский лингвист, столь
точно описавший грамматику санскрита и ведийского языка, что
предвосхитил современную структурную лингвистику, так что в современной
лингвистике возникла особая субдисциплина “паниниеведение”.

67* “Младограмматики”  — введенное лейпцигским филологом Ф.Царнке
обобщенное название представителей ряда лингвистических школ (называемых
также неограмматиками), считающих, что язык — индивидуальная психическая
или психофизиологическая деятельность, подверженная изменениям лишь в
связи с особенностями узуса — конкретного употребления лингвистических
форм в живом языке. Основные представители — Г.Асколи, У.Уитни,
Ф.Ф.Фортунатов, ф. де Соссюр.

68* Трубецкой Николай Сергеевич (1890—1938) — русский языковед, ведущий
теоретик Пражской лингвистической школы, создатель морфонологии.

69* Милль (Mill), Джон Стюарт (1806—1873) — английский ученый,
философ-позитивист, основоположник индуктивной логики как общей
методологии наук.

70* Карнал (Сагпар), Рудольф (1891—1970) — представитель неопозитивизма,
глава Венского кружка. Эволюция взглядов Кассирера приводит его к
осознанию большей близости к неопозитивизму и к Карнапу, чем к
обретающим силу к середине века иррационалистическим течениям новейшей
философской мысли.

71* Шлегель (Schlegel), Август Вильгельм (1767—1845) — немецкий
писатель, историк, переводчик из кружка йенских романтиков. Старший брат
Ф.Шлегеля. Шекспира Германия знает в классических переводах А.Шлегеля.

72* Кассирер был сторонником теории лингвистической относительности, но
не разделял основные постулаты культурного релятивизма: тезис о
диалектической природе функционального единства культур — таков ответ
Кассирера культурным релятивистам.

731 Баумгартен (Baumgarten), Александр Готлиб (1714—1762) —
фило-соф-вольфианец, основоположник эстетики.

74* Традиционная линия рассуждения, приведшая к новому переосмыслению
единства истины, добра и красоты, которое стало конституирующим
признаком философии как философии культуры.

75* Баттё (Batteux), Шарль (1713—1780) — влиятельный французский
эстетик, аббат, академик, наиболее последовательный сторонник
аристотелевской теории мимесиса — подражания как основы искусства, а
также классицизма Буало, идеализировавшего античное искусство в качестве
нормы хорошего вкуса. Кассирер повторяет аргумент Дидро против Баттё:

понятие “прекрасной природы” остается нераскрытым и неконструктивным.

76* Вордсворт (Wordsworth), Уильям (1770—1850) — знаменитый английский
поэт-романтик, изложивший свои эстетические принципы в предисловии к сб.
“Lyrical ballads” (Лирические баллады), которое цитирует Кассирер.

77* Кроче (Сгосе), Бенедетто (1866—1952) — итальянский неогегельянец,
философ, эстетик, критик, взгляды которого — постоянный материал для
полемических выступлений Кассирера. В качестве эстетика Кассирер не
приемлет “абсолютный идеализм” Кроче как выражение архаичной тенденции
игнорирования всего материального, а следовательно, и символического.

7В* Коллингвуд (Collingwood), Робин Джордж (1889—1943) — английский
неогегельянец, теоретический антипод Кассирера, парадоксальным образом
сближавшийся с ним: человечество создает, согласно Коллингвуду, лестницу
форм духовной активности с помощью воображения, символизации и
абстрагирования.

79* Следует обратить внимание на этот важный кажущийся теоретический
парадокс: спонтанность, по Кассиреру, не отрицает, а предполагает
наличие внутренней логики.

80'Малларме (Mallarme), Стефан (1842—1898) — французский поэт, уже одним
тем близкий Кассиреру, что был зачинателем — теоретиком и практиком
символизма, понимаемого к тому же не в мистическом, а в
рационалистическом ключе, так что при этом не отрицается живая “плоть
стиха” — материал символизации.

81* Рихтер (Richter), Людвиг (1803—1884) — немецкий живописец и график,
представитель позднего романтизма.

82* В соответствии с классической философской традицией и в
противоположность позднейшим трактовкам, тяготеющим к отождествлению на
античный манер диалектики с диалогизмом, Кассирер всегда строго
различает диалог и диалектику.

83* Тем самым Кассирер наряду с миметической, игровой, трудовой и проч.
теориями происхождения искусства, отвергает также и эмотивизм как основу
и генетическое ядро искусства.

84'* Редкое у Кассирера использование в исследовательской практике его
тонких познаний и глубокого увлечения классической и современной
серьезной музыкой, рисующее его как знатока музыки и незаурядного
мыслителя в области музыкальной эстетики. См. также: Cassirer Т. Mein
Leben mit Ernst Cassirer. Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981; Itzkoff
S. E.Cassirer:

Scientific Knowledge and the Concept of Man. Notre Dame: Univ. of Notre
Dame press, 1971. The Philosophy of E.Cassirer / Ed. by P.A.Schilpp
(Vol. VI of the Library of Living Philosophers) Evanston, Illinois,
1949. XVIII, 936 p. (second print. N.I.: The Tudor Publishing Company,
1958).

85* Принципиальное положение, выдвинутое здесь Кассирером, можно считать
одним из основных его эстетических открытий. См. об этом в работах
С.Лангер, а также в его собственной “Философии символических форм”.

86* Буало (Boileau-Despreaux), Никола (1636 — 1711) — поэт и ведущий
теоретик классицизма, отстаивавший преимущества античной поэтики (в
споре с Ш.Перро) и рационализма в эстетике ( в знаменитом трактате L'art
poetique — “Поэтическое искусство” или просто “Поэтика”). Ниже со
ссылкой на французский классицизм именно эти взгляды и подвергает
рассмотрению Кассирер.

87'Юнг (Young — Янг), Эдвард (Эдуард) (1683—1765) — английский поэт,
представитель и теоретик сентиментализма, воплощаемого им в поэзии
(дидактические религиозные поэмы, особенно поэма “The Complaint...” —
“Жалоба”, шедевр так называемой “кладбищенской поэзии”) и в упоминаемом
у Кассирера трактате “Conjectures on original composition” (Мысли об
оригинальном творчестве).

88" Бодмер (Bodmer), Иоганн Якоб (1698—1783) — швейцарский поэт и
критик, издатель вместе с Брейтингером цитируемого у Кассирера
еженедельника “Diskurse der Malern” (“Разговоры живописцев”),
переводчика “Потерянного рая” Мильтона и автора известной Кассиреру
книги “Kritische Abhandlung von den Wunderbaren in der Poesie...”
(“Критический взгляд на чудесное в поэзии...”).

89* Брайтингер (Breitinger, в русской традиции также Брейтингер), Иоганн
Якоб (1701—1776) — швейцарский критик, вместе с Бодмером выступал против
рационалистической эстетики И.Х.Готшеда за расширение прав фантазии и
воображения в искусстве. Главное сочинение — “Kritische Dichtkunst” —
“Критическая теория поэтического искусства”.

90* Шлегель (Schlegel), Фридрих (1772—1829) — немецкий критик, филолог,
философ, один из главных теоретиков европейского романтизма;

продолжал традиции И.И.Винкельмана и И.Г.Гердера, младший брат Августа
Шлегеля.

91*Новалис (Novalis) (1772—1801) — псевдоним Фридриха фон Хар-денберга
(von Hardenberg) — поэт-романтик и философ (свою философию называл
“магическим идеализмом”), искусство считал магическим слиянием науки,
религии и философии через интуитивное вчувствование (Erfullung). Оказал
мощнейшее влияние на систему позднего романтического миросозерцания в
так называемых реакционных его разновидностях.

92* Сантаяна (Santayana), Джордж (1863—1952) — этого самого известного
тогда американского философа Кассирер по большей части не принимал
всерьез, что и отмечено в последующих его критических замечаниях.

931 Шефтсбери (Shaftesbury), граф, Антони Эшлер Купер (Cooper)
(1671—1713) — английский эстетик, моралист, ученик и последователь
Дж.Локка; один из первых просветителей, конкретизировавших платоновский
идеал космоса как абсолютного единства истины, добра и красоты.

94* Винкельман (Winckelmann), Иоганн Иоахим (1717—1768) — выдающийся
историк античного искусства, идеализировавший античное искусство и
заложивший теоретические основы европейского классицизма.

95* В действительности в идеях Бозанкета и Александера содержалось не
замеченное Кассирером “рациональное зерно” — они впервые уловили
отдаленные признаки наступления эры “массовой культуры”, когда культура
уже должна была подразделиться на “большую” и “малую”, а грань
“большого” и “игрового”, “развлекательного”, “эстрадного” искусства, с
одной стороны, резко обозначилась, а с другой — истончилась. К тем же
мыслям пришел и Х.Ортега-и-Гассет: в рассмотренном ниже у Кассирера
понимании процесса “дегуманизации искусства” именно Ортега поставил
вопрос о “восстании масс”.

96* Отстаивая “рациональность формы”, Кассирер отнюдь не преграждал путь
формалистическим поискам, а, напротив, провоцировал их, оказываясь
поэтому “левее” всех формалистов. Последовательный, хотя и утонченный, а
не грубо примитивный рационализм Кассирера, ярче всего обозначенный в
этих словах, сыграл важную роль в поддержании эстетических традиций
Европы в Новом свете: своим авторитетом Кассирер повлиял на то, что к
тому времени уже распространившийся в Сев. Америке психоанализ еще долго
боялся посягать на эстетическую сферу и не мог приобрести достаточное
влияние в эстетических кругах.

9?* Хайнц Кассирер — старший сын Эрнста Кассирера, профессор философии в
Глазго.

98* Буркхардт (Burckhardt), Якоб (1818—1897) — швейцарский историк,
философ культуры, ученик Л.Ранке, противопоставивший учителю
культурно-исторический подход. Классический труд “Культура Италии в
эпоху Возрождения”. Критикой культуры оказал влияние на Ницше и
Шпенглера.

99* Ранке (Ranke), Леопольд фон (1795—1886) — немецкий историк,
официальный прусский историограф. Во взглядах сочетал глубокий
мето-дологизм в отношении к источнику и стремление установить, “как это
было на самом деле”, о котором говорит Кассирер, с провиденциализмом в
понимании хода истории (история — осуществление божественного плана),
где главную роль играет политическая история и великие политические
деятели. “Ранкеанство” было предметом острых дискуссий на всем
протяжении XIX и первой четверти XX в.

100* Как известно, это положение характеризует отношение не только к
исторической истине, но и к истине вообще.

101'ферреро (Ferrero), Гульельмо (1871—1942) — итальянский историк
Древнего Рима. В основном произведении, упомянутом Кассирером (в рус.
пер. — “Величие и падение Рима”, т. 1-4, М„ 1915 — 1923), усматривал
причину исторических перемен жизни Рима в его исторической судьбе
(fatum).

102*Моммзен (Mommsen), Теодор (1817—1903) — классик немецкой
исторической науки, историк Древнего Рима, автор огромного числа работ,
в том числе фундаментальной “Истории Рима” и множества образцовых
изданий первоисточников и комментариев к ним.

103* Размышления Кассирера об исторической памяти удивительным образом
оказываются созвучными современному — послевоенному — историческому
сознанию, в котором проблема памяти, забвения, молчания (Мишель Поллак)
приобретает особый смысл, а наследующая методологию “Школы Анналов”
группа историков “Мест памяти” под руководством Пьера Нора ставит
созвучные общей линии рассуждения Кассирера вопросы на почву
исторического сознания.

104*Лео (Leo), Генрих фон (1799—1878) — немецкий историк, изучал историю
итальянских городов, герцогской власти в Германии; критиковал Ранке за
чрезмерно строгий объективизм. “История итальянских государств”
сохранила научное значение благодаря обилию материалов из редких
источников.

105*Трейчке (Treitschke), Генрих фон (1834—1896) — представитель
малогерманской школы в немецкой историографии, автор “Немецкой истории в
XIX веке”, прусский официальный историк, идеолог сильного монархического
государства, ведущего борьбу за мировую гегемонию.

106* Нибур (Niebuhr), Бартольд Георг (1776—1831) — немецкий историк
античности, основоположник критического метода в изучении истории;

обосновывал применение метода аналогии и использование при этом
этнографических данных. Основной (незавершенный) труд — “Римская
история”.

107*Лампрехт (Lamprecht), Карл (1856—1915) — немецкий историк-медиевист,
позитивист, убежденный в том, что движущая сила истории — национальная
психика, эволюция которой представляет собой исторический прогресс —
закономерную смену “культурно-исторических эпох”. Главные труды:
“Хозяйственная жизнь Германии в средние века” и многотомная “История
Германии”. Инициатор методологической дискуссии 90-х годов против
Л.Ранке.

108* “Теория   относительности   Эйнштейна”   (Zur   Einsteinschen
Relationitatstheorie. Berlin: B.Cassirer, 1921) — свидетельство
естественнонаучной проницательности Кассирера и его тонкого понимания
логики научного познания; рукопись была прочитана Эйнштейном с
критическими замечаниями, учтенными автором перед публикацией. Кассирер
показывает, что теория относительности ведет к совершенствованию, а не к
разрушению классической физики; он придал смысл нередко наивному
сближению кантовского релятивизма и релятивизма эйнштейновского. В
качесгве коллеги в Гамбурге Кассирер имел и еще одного замечательного
ученого — Давида Гильберта, “Архимеда наших дней”, как раз в те времена,
когда тот вел в университете свой семинар, результатом которого стали
“Новые основания математики” (“Neubegriindung der Mathematik”, 1922), а
потом и “О бесконечности” (Uber das Unendliche, 1926).

109* Довод, направленный Кассирером одновременно и против классического
кантианства, и против неопозитивистской интерпретации науки. По сути,
здесь налицо даже более глубокая интерпретация опыта, чем в трактовке
У.Куайна, которая именно в те годы, когда писался “Опыт...” Касси-рера,
приобрела окончательно оформленный характер.

110* Здесь еще нет различения стадий становления науки: мифологическая
стадия отождествлена с донаучной, а донаучная — с первой стадией
становления собственно науки — с пранаукой.

111.'Это не описка Кассирера: Платон, как известно, широко использовал и
оставил образцы истолкования этого понятия, восходящего к Анак-симандру.

112* Пеано (Реапо), Джузеппе (1858—1932) — итальянский математик,
теоретик математического анализа, сделавший важный вклад в
интересовавшую Кассирера проблему формально-логического обоснования
математики.

113*Дедекинд (Dedekind), Рихард Юлиус Вильгельм (1831—1916) — немецкий
математик, ученик Гаусса, основоположник теории идеала в математике.

114* Гамильтон (Hamilton), Уильям Роуан (1805—1865) — ирландский
математик и астроном. Кватернионы — созданная им система
гиперкомплексных чисел, открывшая в математике путь к построению
векторного исчисления. Кватернионы — числа, реализуемые в четырехмерном
пространстве (отсюда название от лат. quaterni — расположенные по
четыре); получаются, если сохранить все правила арифметики, кроме
правила переместительности умножения.

115* Характерно, как и всегда для Кассирера, что в выводах работы автор
не повторяет буквально все то, что уже содержалось в предшествующем
тексте, а развивает высказанные ранее идеи.

Еще примечательнее то, что выводы и заключение строятся как ораторское
высказывание. Обращает на себя внимание изящная кольцевая композиция из
яркой цитаты Гераклита о гармонии лука и лиры.

116* В таком виде Кассирер сформулировал антиномию культурологии, под
знаком которой в течение всего XX в. протекало развитие и формирование
теории культуры, философии культуры, культурной антропологии и пр. наук
о культуре, вплоть до теорий Боаса, Уайта, Крёбера и Клакхона, а также
“деятельностных” концепций культуры в отечественной культурологической
традиции. См. об этом: Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М:
Наука, 1980; Вавилин Е.А., Фофанов В.П. Исторический материализм и
категория культуры. Новосибирск: Наука, 1983; Муравьев Ю.А. Истина,
культура, идеал. М.: Прометей, 1995.