Эрнст Кассирер

Жизнь и учение Канта

Ernst Cassirer

Hants LebenundLehre

Berlin

Университетская книга

Санкт-Петербург

1997

Редакционная коллегия серии: Л.В. Скворцов (председатель), П.П.
Гайденко, М.П. Гапочка, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, Ю.Н. Давыдов, Г.И.
Зверева, Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев, С.В. Лёзов, П.В. Малиновский, В.Л.
Махлин, Л.Т. Мильская, Л.А. Мостова, А.П. Огурцов, A.M. Руткевич, И.М.
Савельева, М.М. Скибицкий, П.В. Соснов, А.Л. Ястребицкая

Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит Редакционная коллегия тома:
Переводчик: М.И. Левина Составитель: С.Я. Левит Ответственный редактор:
Л.Т. Мильская Мл. редактор: Е.Н. Балашова Художник: П.П. Ефремов

Книга издана при содействии Фонда * Учебная Литература»

Содержание

Жизнь и учение Канта .............7

Предисловие................. 7

Введение ................... 9

Глава первая. Годы юности и ученичества ... 16

Глава вторая. Магистерские годы и начало кантовского учения. 39

1. Естественнонаучная картина мира. — Космология и космофизика. 39

2. Проблема метафизического метода .... 53

3. Критика догматической метафизики. «Грезы духовидца» ... 70

4. Разделение чувственного и интеллигибельного мира ... 83

5. Открытие основной критической проблемы .... 103

Глава третья. Построение и основные проблемы

«Критики чистого разума».... 129

Глава четвертая. Первые воздействия критической

философии. «Пролегомены». Гердеровские «Идеи» и основания к философии
истории человечества... 199

Глава пятая. Построение критической этики .211

Глава шестая. Критика способности суждения ..245

Глава седьмая. Последние работы и столкновения. «Религия в пределах
только разума» и конфликт с прусским правительством .326

Кант и Проблема метафизики. Замечания к интерпретации Канта Мартином
Хайдеггером ... 377

Д.Ф. Верен. Кант, Гегель и Кассирер. Происхождение философии
символических форм.. 405

К.О. Шраг. Хайдеггер и Кассирер о Канте .... 421

Работы Э. Кассирера .. 438

Библиография работ об Э. Кассирере ... 438

Указатель имен. Составитель Е.Н. Балашова ....443



Жизнь и учение Канта

Предисловие

Предлагаемая работа, представляющая собой заключение общего собрания
сочинений Канта, задумана как том, задача которого дать необходимые
пояснения и дополнения. Она рассчитана не на тех читателей, которые
полагают, что они в каком-то смысле уже «завершили» свое ознакомление с
Кантом и его учением, а на тех, кто еще находится в процессе изучения
работ Канта. Им она хочет указать путь, который ведет от периферии
критической системы к ее центру, от многообразия отдельных вопросов к
свободному, широкому обозрению кантовского мышления в целом. Поэтому
автор с самого начала стремился не вдаваться в множество отдельных
проблем, поставленных в учении Канта, а дать энергически
концентрированное изложение системы в целом, выявляя решающие главные
линии в построении кантовских мыслей. При этом не должно недооцениваться
значение скрупулезного изучения деталей, произведенного за последние
десятилетия «кантовской филологией»; достигнутые здесь результаты
исторического и систематического характера были, конечно, приняты во
внимание. И все-таки мне представляется, что это исследование деталей
скорее препятствовало, чем способствовало живому видению того, что
означает кантовская философия как единство и целостность. Мы должны и
можем считать своей задачей то, чтобы — наперекор тому исследованию,
которое направлено прежде всего на выявление «противоречий» в кантовском
учении и грозит превратить всю критическую систему в агрегат таких
противоречий, — вернуться к пониманию Канта и его учения Шиллером и
Вильгельмом фон Гумбольдтом. Поэтому наше дальнейшее изложение будет
направлено на то, чтобы повсюду возвращаться от множества

==7

отдельных вопросов и их почти необозримого переплетения к ясности и
замкнутости, к возвышенной простоте и всеобщности основных мыслей Канта.
В границах, поставленных общим планом издания, эта цель могла быть
достигнута лишь в том случае, если отказаться от попытки концентрировать
свое внимание только на объеме мыслительной работы Канта и попытки
показать все ее отдельные направления. Принятое в систематической части
работы ограничение мне пришлось распространить и на ее биографическую
часть. И здесь я сознательно отказался от полноты отдельных черт и
анекдотических событий, которые были сообщены первыми биографами Канта и
перешли затем во все его биографии. Я стремился выявить лишь важные,
основные черты жизни Канта, то, что все определеннее проступает в ней
как единый «смысл» развития Канта как человека и философа. Понимание
кантовской индивидуальности не потерпело, как я надеюсь, вследствие
этого ущерба. Ведь подлинная, истинная индивидуальность Канта может быть
обнаружена лишь в тех чертах его духа и характера, на которых основана и
его философская творческая оригинальность. Она заключается не в
каких-либо особенностях и странностях его личности и внешнего образа его
жизни, а в направленности и тенденции к общему, в равной степени
проявляющихся в его жизни и в его учении. Я пытался показать, как оба
эти момента взаимно обусловливают и дополняют друг друга, как они
указывают на их общий источник и в конце концов соединяются в едином
результате, показать, насколько вообще цельны в своем единстве личность
и творение Канта; что же касается внешнего образа жизни Канта, то он
представлен здесь лишь в той мере, в какой в нем открываются и находят
свое выражение действительно решающее содержание кантовского
существования, сущность и рост основных кантовских мыслей...

Рукопись этой работы была готова к печати уже весной 1916 г., ее
появление лишь теперь, спустя два года после ее завершения, объясняется
задержкой из-за войны всего издания собрания сочинений Канта. Я глубоко
сожалею, что уже не могу передать книгу тому, кто с первых стадий работы
над ней следил за ее созданием с теплым участием и неизменным вниманием.
Герман Коген умер 4 апреля 1918 г. Значение его трудов для возрождения и
развития кантовского учения в Германии я пытался показать в другой
работе и не хочу здесь вновь возвращаться к этому. Однако я считаю
необходимым с глубокой благодарностью упомянуть о впечатлении, которое
произвели на меня более чем 20 лет тому назад работы Когена о Канте. Я
полностью сознаю, что эти книги впервые по

==8

зволили мне ощутить всю серьезность и глубину кантовского учения.
Впоследствии я постоянно в собственных работах и в связи с различными
задачами возвращался к проблемам кантовской философии, и мое понимание
этих проблем часто отличалось от понимания их Когеном. Однако главная
методическая мысль, из которой исходил Коген и которую он положил в
основу своей интерпретации кантовской системы, всегда была плодотворной
и полезной. Для Когена эта основная мысль, это требование
«трансцендентального метода» стало воплощением научной философии.
Поскольку же он понимал в этом смысле кантовское учение не как
завершенную историческую целостность, а как выражение постоянной задачи
философии, оно стало для него не исторической потенцией, а
непосредственно действующей жизненной силой. Таковой он его ощущал и так
ему учил. В этом же смысле он понимал связь между кантовской философией
и главными проблемами духовной жизни Германии. На эту связь он указывал
в многих своих работах, но полностью показать ее он намеревался в данном
полном собрании кантовских трудов. Эта давно задуманная работа «Значение
Канта для немецкой культуры», о плане и построении которой он говорил со
мной за несколько дней до своей смерти, не могла быть осуществлена.
Однако если нам и не дано было видеть Когена среди участников этого
издания — его имя будет всегда связано с ним. Ибо так же, как он до
последних дней своей жизни оставался другом и учителем каждого
сотрудника этого издания, его мышление составляло идеальное единство и
определяло фактическое и методическое убеждение, которое было решающим и
руководящим для всех участников данного издания.

Ширкев Горце, 14 августа 1918г. Эрнст Кассирер

Введение

Гёте однажды, имея в виду Канта, сказал: философию нужно любить и ею
жить, для того чтобы она обрела значимость для жизни. «Стоик, платоник,
эпикуреец, каждый должен по-своему принять мир; в этом ведь и состоит
задача жизни, от которой не свободен никто, к какой бы школе он себя ни
относил. Философы могут нам предложить только формы жизни. Так, строгая
умеренность Канта, например, требовала философии, соответствующей его
врожденным склонностям. Про-

==9

чтите описание его жизни, и вы сразу обнаружите, как он смягчал свой
стоицизм, который, в сущности, находился в резком противоречии с
общественными отношениями, упорядочивал его и приводил в равновесие с
миром. Каждый обладает в соответствии со своими склонностями правом на
принципы, которые не уничтожают его как индивида. Здесь или нигде
следует искать истоки философии. Каждой системе, лишь только в ней
появляется истинный ее герой, удается справиться с миром. Только
приобретенное человеческой природой терпит большей частью провал,
наталкиваясь на противоречия; врожденное же человеку повсюду способно
найти выход и нередко добивается полного успеха, устраняя свою
противоречивость. Для того, чтобы, если не устранить, то по крайней мере
в некоторой степени снять остроту приходящих извне дисгармоний, нам
следует пребывать в согласии с собой»'.

В этих словах отчетливо определена одна из самых существенных целей,
которую должно ставить себе научное исследование и описание жизни Канта.
Речь здесь должна идти не просто об изложении внешних событий и
происшествий; подлинное обаяние и подлинная трудность задачи состоит в
том, чтобы открыть и показать «форму жизни», которая соответствует форме
этого учения. Что же касается формы данного учения как такового, то у
него своя, выходящая за все индивидуальные границы история, ибо проблемы
кантовской философии, если исследовать их происхождение и развитие, не
могут быть ограничены пределами его личности. В них выступает
самостоятельная логика предмета; в них живет идеальное содержание,
которое, отделенное от всех границ временного и субъективно-личностного
характера, обладает основанным на себе объективным содержанием. И
все-таки отношение между «формой учения» и «формой жизни» Канта нельзя
воспринимать таким образом, будто «форма жизни» служила только носителем
и пассивным сосудом «формы учения». В существовании Канта, — и Гёте, без
сомнения, понимал это правильно, — мысль не просто подчиняет себе в
своем объективном содержании и своей объективной «истине» жизнь; она
одновременно получает от жизни, которой придает свою форму, и ее
собственную форму. Здесь господствует то своеобразное взаимоотношение,
при котором каждый из двух моментов, воздействующих друг на друга,
выступает как определяющий и как определяемый одновременно. Лишь в этом
двойственном аспекте становится очевидным, что есть Кант и каково его
значение не в общей истории философии, а как индивидуальной мыслящей
личности. Основную духов

==10

ную тему его жизни и центр его биографии составляет то, как этот
двойственный аспект связывается воедино и как создаваемое им единство
все яснее и чище выступает вовне. Ведь существенная задача изображения
жизни каждого великого мыслителя состоит в том, чтобы проследить, как
индивидуальность все прочнее соединяется со своим творением, как будто
полностью растворяясь в нем, и как, тем не менее, ее духовные черты
сохраняются в творении и лишь благодаря ему обретают ясность и зримость.

В начале новой философии находится произведение, классически
демонстрирующее это соотношение. В «Discours de la methode»' Декарта
делается попытка разработать основополагающий метод, посредством
которого все специальные науки могут быть выведены и доказаны из их
первых и общих «оснований»; однако как бы под действием внутренней
необходимости эти фактические данные сливаются воедино с сообщениями о
собственном развитии Декарта, начиная с первого фундаментального
сомнения до непоколебимой уверенности, обретенной им благодаря мысли о
«всеобщей математике» и основным, главным основоположениям его
метафизики. Цель данного произведения Декарта — строгая дедукция
объективных основоположений и истин; но одновременно здесь
непреднамеренно и как бы попутно вырисовываются ясные очертания личности
и типа философа Нового времени. Как будто новое единство «субъективного»
и «объективного», составляющее систематическую основную мысль
картезианского учения, должна быть еще раз показана с совершенно иной
стороны и в ином смысле. Таков же характер стиля второго главного
произведения Декарта — «Начал философии». Здесь перед нами высшие
абстракции картезианской метафизики; но они как бы вырастают также из
определенной конкретной ситуации, сохраняющейся вплоть до деталей,
вплоть до локального колорита. Я, «cogito»" принято как общий принцип
философии, но одновременно на этом фоне вырисовывается картина новой
жизни, созданной Декартом в его уединении в Голландии сознательным
неприятием традиции, всех социальных связей и условностей. Литературная
форма монолога напоминает образцы более раннего времени, особенно
«Soliloquia»'" Августина или философские признания Петрарки; однако
содержание носит новый особый характер. Ибо признание не возникает здесь
из этического или религи-

" Рассуждение о методе (франц.). " Мыслю (лат.). "" Исповедь (лат.).

==11

озного аффекта, а порождается чистой несломленной энергией самого
мышления. Мысль предстает в своей объективной структуре как системная
связь понятий и истин, предпосылок и следствий, — а тем самым становится
для нас живым и весь процесс суждений и умозаключений. И в этом смысле
вместе с формой системы объясняется и личная «форма жизни». Вряд ли
возможен в этой связи вопрос, зависит ли «форма жизни» от формы системы
или наоборот: идеальное и реальное, образ мира и структура жизни стали
моментами одного неделимого духовного развития.

Если попытаться исходить из подобной точки зрения при рассмотрении жизни
и учения Канта, сразу же возникает своеобразная трудность. Ибо уже по
своему внешнему содержанию имеющийся у нас биографический материал
совершенно недостаточен для такого рода общего воззрения. Для XVIII в.,
больше чем для какого-либо другого, характерно стремление к
самонаблюдению и самопризнанию. Это влечение все больше питается из
самых различных источников: склонность к психологической эмпирии, к
«эмпирическому знанию души» соединяется с религиозными импульсами,
происходящими из пиетизма, и с новым культом чувства, идущим от Руссо.
Все эти духовные тенденции внутренне затрагивают Канта: его воспитание в
детстве проходило под знаком пиетизма, а в юности и зрелом возрасте он
обращается к психологическому анализу, стремясь найти в нем новый
фундамент метафизики; в Руссо же он видит Ньютона морального мира,
открывшего его тайные законы и движущие силы. Однако несмотря на все
это, то, чем мы располагаем в виде собственных свидетельств Канта, столь
же незначительно по своему объему, сколь скудно по своему содержанию.
Собственно дневниковыми записями мы фактически почти не располагаем,
разве что считать таковыми замечания и соображения, которыми он обычно
сопровождал прочитанные им книги. В эпоху, когда прежде всего жаждали
сентиментальных сердечных излияний, дружественной переписки, и особенно
ценили их, Кант относился ко всем подобным излияниям с холодным
скепсисом. Его письма представляют собой только продолжение мыслей,
изложенных в его философских и научных работах, и дополнения к ним; они
имеют громадное значение для понимания его системы и истории его
развития, но в них лишь иногда и как бы неохотно сообщается о его
настроении и интересах. С возрастом эта черта характера Канта все более
утверждается. Его первая работа, «Мысли об истинной оценке живых сил»,
еще начинается с ряда чисто личных наблюдений — в них он как бы пытается
определить индивидуальную позицию, с которой

==12

он предполагает судить о данном предмете. Здесь в трактовке темы,
относящейся полностью к области абстрактной математики и механики, речь
ведет не только ученый-исследователь; юношеское самоощущение мыслителя и
писателя стремится выйти, преодолевая тесные границы специальной задачи,
к большей субъективной жизненности при рассмотрении и изложении темы. И
вплоть до работ зрелого возраста этот тон сохраняется: в объективной
критике метафизики, содержащейся в «Грезах духовидца», повсюду еще
ощущается выражение личного освобождения, происходящего в Канте. Но
начиная с того момента, когда была заложена основа критической системы,
стиль Канта меняется. Слова «De nobis ipsis silemus»', взятых им у
Бэкона и использованных в качестве эпиграфа к «Критике чистого разума»,
все больше обретают силу. Чем определеннее и яснее Кант осмысливает свою
великую задачу, тем более сдержанным он становится во всем, что касается
его лично. Для биографа Канта источник иссякает там, где он
действительно открывается для исследования и изложения кантовского
творчества.

И все-таки эта трудность не должна служить непреодолимым препятствием,
ибо та часть кантовской жизни, которая проходит вне его творчества, не
может иметь существенного значения для задачи, которую ставит перед
собой глубокий исследователь философской биографии. То, о чем мы не
узнаем из самого произведения философа, нам не сообщит даже самое
обширное знание его внутренней и внешней жизни. Не этот недостаток
сведений, следовательно, ощущаем мы как действительную границу для
нашего познания сущности Канта, а, — как ни парадоксально это звучит, —
свободу и широту взора ограничивает в этом пункте скорее обратное.
Адекватному постижению личности Канта препятствует не столько
недостаток, сколько обилие данных и фактов, сообщаемых о нем. Первые
биографы Канта, на работах которых основано все наше знание об образе
его жизни, ставили перед собой одну цель — со всей точностью сообщать о
всех мельчайших чертах, составлявших внешнюю жизнь Канта. Они полагали,
что поняли Канта как человека, если сумели подробно и верно описать все
особенности его деятельности, устройство и организацию его повседневного
существования со всеми его склонностями и привычками. Свое описание они
распространили даже на одежду, на питание Канта. Следуя их сообщениям,
можно восстановить содержание кантовских дней по часам и минутам; нам
известен весь его домашний

' О себе мы молчим (лат.).

==13

обиход и все его хозяйство, правила его физической и нравственной
диэтетики вплоть до мельчайших ее выражений. И таким, каким здесь
обрисован образ Канта, он вошел в традицию и во всеобщую память о нем.
Кто способен думать о нем, не вспомнив сразу о каком-либо его свойстве
или странности, о какой-либо его анекдотической черте, столь тщательно
собранных и переданных нам этими авторами? Однако тот, кто стремится
нарисовать общий духовный образ Канта, полученный только из знания его
учения, сразу же ощутит здесь внутреннее противоречие. В самом деле, как
можно понять, что чем дальше это учение продвигается на своем пути, тем
решительнее в нем проявляется тенденция ко всеобщему, объективно
необходимому и общезначимому — тогда как в образе жизни индивида все
больше проступают частности, странности и чудачества? Идет ли здесь речь
о действительно непреодолимом противоречии между формой критической
системы и «формой жизни» Канта — или это противоречие исчезает, как
только мы становимся в нашем биографическом исследовании на иную позицию
и избираем для него иную направленность? Таков вопрос, который следует
прежде всего поставить, обращаясь к биографии Канта. Эту задачу можно
считать выполненной только в том случае, если удастся так распределить и
истолковать хаос заметок и сообщений, которыми мы располагаем о личности
Канта и его жизни, чтобы этот агрегат отдельных черт сложился в подлинно
единый духовный образ, а не только в единство нравственного характера.
Этой цели первые биографы Канта, сколь ни привлекательны подчас их
наивные и искренние описания, не достигли; они, собственно говоря, даже
методически ее не сознавали. Их видение было в подлинном смысле
«эксцентричным»; они довольствовались тем, что выхватывали отдельные
периферические черты и объединяли их, не только не пытаясь обнаружить
подлинно духовно-жизненный центр, из которого эти черты опосредствованно
или непосредственно исходят, но и не предполагая его. И если сегодня
многое из того, что мы знаем или полагаем, что знаем, о личности Канта,
представляется нам странным и парадоксальным, то в этом случае всегда
следует задать себе вопрос, присуща ли эта странность объекту
исследования, жизни Канта, или субъективному рассмотрению этой жизни;
другими словами, не является ли видимость эксцентричности Канта в
значительной степени следствием эксцентричности понимания и суждения его
биографов.

Правда, в том, что мы ощущаем в жизни Канта, несмотря на всю ее
простоту, последний неустранимый дуализм между

==14

внутренним и внешним ее характером, виновата не только внешняя точка
зрения, с которой обычно изучали его биографию. Эта противоположность не
просто видимость: она коренится в самих условиях, в которые была
поставлена эта жизнь и от которых она не освободилась даже в своем
постоянном подъеме. Полное и равномерное развитие жизни и деятельности,
которое дано лишь счастливцам среди великих людей, не было уделом Канта.
Силой и чистотой своей несгибаемой воли он построил все свое
существование и пронизал его одной господствующей идеей; однако эта
воля, оказавшаяся в построении его философии в высшей степени
позитивнотворческой, привносит в его личную жизнь ограничивающую и
отрицающую черту. Все движения субъективного чувства и субъективного
аффекта служат ему лишь материалом, который он все решительнее стремится
подчинить господству «разума» и объективному велению долга. Если жизнь
Канта теряет в этой борьбе полноту и гармонию, то, с другой стороны,
только благодаря этой борьбе она обрела свой подлинно героический
характер. Но этот процесс внутреннего самообразования может стать зримым
только в том случае, если воспринимать историю жизни Канта и
систематическое развитие его учения в их единстве. Характерная
замкнутость и целостность, которой отличается кантовское существование,
не может быть увидена, если составлять это целое из его отдельных
«частей»; его надо мыслить как первое и исконное, лежащее в основе
творчества и жизни Канта. То, как эта вначале неопределенная основа
развертывается и открывается в чистой энергии мысли и энергии личного
построения жизни, составляет сущностное содержание истории развития
Канта.

Примечания

Предисловие

' Н. Cohen und die Emeuerung der Kantischen Philosophie. Festheft der
«Kant-Studien» zu Cohens 70. Geburtstag. K.-St. Bd. 17 (1912). S. 253
ff.

Введение

' Gesprach Goethes mit J.D. Falk. (Goethes Gesprache. Hrsg. von F. von
Biedennann). Bd. IV. 468.

==15

==16

Глава первая

Годы юности и ученичества

Шульца, в школу. В лице Шульца в жизнь Канта вошел человек, имевший
решающее значение на формирование его личности в молодые годы. По своим
религиозным убеждениям он принадлежал, как и родители Канта, к
пиетистам; но вместе с тем он, будучи учеником Вольфа, которого тот, как
утверждают, особенно ценил, был хорошо знаком с современной ему немецкой
философией и с тенденциями светского образования вообще. Осенью 1732 г.
Кант в возрасте восьми лет поступил в Collegium Fridericianum',
руководителем которого через год стал Шульц. Школа дала Канту чисто
фактические сведения, да и то в очень ограниченном размере. В те годы
еще господствовал, особенно в Пруссии, тип старой латинской и греческой
школы. Цель преподавания состояла едва ли не только в хорошем знании
латыни и умении ею пользоваться. Еще в 1690 г. в Померании было
восстановлено старое постановление церкви от 1535 г., категорически
воспрещавшее проводить занятия на немецком языке: «Praeceptores»" должны
были говорить с discipulis'" только полатински, а не по-немецки, что
само по себе легкомысленно, а по отношению к детям предосудительно и
вредно»4. Состояние и внутреннее устройство Фридерицианума в те годы,
когда учился Кант, во многих отношениях напоминает, — если оставить в
стороне теологическую направленность этого учебного заведения, —
латинскую школу в Стендале, где обучался Винкельман, который был на семь
лет старше Канта. В обеих школах основу преподавания составляло
грамматическо-филологическое обучение; математика и логика входили,
правда, в учебный план, но преподавались в очень ограниченном объеме;
естествознание, история и география, в сущности, вообще не
преподавались5. Если вспомнить, что позже, во всю первую эпоху своей
деятельности, Канта почти исключительно интересовали именно эти области,
и он обратился к ним со всем юношеским пылом, как только оказался
свободен в своем решении, то из этого можно заключить, сколь мало
означало для его глубокой духовной направленности преподавание в
Фридерициануме. Приятное воспоминание Кант сохранил только о
преподавателе латыни в школе, филологе Хайденрайхе; он научил его методу
понимания классических авторов, выходящему за пределы грамматики и
формальных построений, направленному на понимание содержания; на
внимание к ясности и «правильности» понятий. Об

" Коллегиум Фридерицианум (лат.). " Наставники (лат.). " С учениками
(лат.).

==17

остальных же учителях он позже говорил, что они не могли разжечь пламя
ни из одной заложенной в нем искры для изучения философии или
математики. Так, свойственные ему по его природе задатки остались
скрытыми; даже те друзья его юности, которые усматривали в нем черты
грядущего величия, видели в нем лишь будущего выдающегося филолога.
Подлинная составная часть его позднейшего духовного образования сводится
из всего обретенного им в школе к присущим ему до глубокой старости
любви и настоящему знанию латинских классиков; дух греческого, которому
учили только по Новому Завету, его как будто не затронул.

Воспоминания большинства великих людей о раннем детстве и юности
пронизаны своеобразным сиянием, которое внутренне озаряет их, — даже в
тех случаях, когда их юность проходила под бременем нужды и жестокого
внешнего принуждения. Это очарование особенно свойственно воспоминаниям
великих художников об их молодости. Для Канта же молодость, когда он
позже вспоминает о ней, не предстает в свете фантазии, в идеальности
воспоминания; в суждении зрелого рассудка она предстает как время
интеллектуальной незрелости и нравственной несвободы. Как ни близки
стали ему позже основные теоретические идеи Руссо, чувство детства и
юности, столь живое у Руссо, Кант никогда не мог в себе пробудить. Ринк
приводит его высказывание: зрелый человек, мечтающий о детстве, остался
ребенком6; еще более характерно и волнующе то, что рассказывает Гиппель
об этом столь сдержанном в своих высказываниях человеке: Кант говорил,
что все еще испытывает потрясение и ужас, вспоминая о своем «рабстве в
молодости»7. Из этих горьких слов следует, что о воспитании в юности
Кант сохранил такое воспоминание, от которого он не мог избавиться на
протяжении всей своей жизни. Решающим было для него не тяжелое положение
и связанные с ним усилия и лишения, их он всю жизнь переносил так
стойко, что ему казалось странным и предосудительным, когда впоследствии
об этом говорили другие. Что ценность жизни, если исчислять ее суммой
наслаждения, «упала бы до нуля»8 — не случайная теорема кантовской
философии, а девиз всего его мировоззрения и образа жизни. С самых
ранних лет целью этой жизни было не «счастье», а самостоятельность
мышления и независимость воления. Именно в этом пункте оказывала свое
воздействие духовная дисциплина, которой был подчинен Кант в юные годы.
Она не довольствовалась выполнением определенных предписаний, а
стремилась овладеть всем человеком, его настроениями и убеждениями, его
чувством и волей. Такая проверка «сердца»

==18

в духе пиетизма совершалась беспрестанно. Не было даже самого потаенного
движения души, которое могло бы избежать ее, которое не пытались бы
постоянно контролировать. Даже через 30 лет Давид Рункен, уже знаменитый
преподаватель философии Лейденского университета, учившийся в юности
одновременно с Кантом во Фридерициануме, говорит о «педантичном мрачном
воспитании фанатиков», которому они подвергались в школе9. Достаточно
бросить взор на учебный план этого заведения, полный беспрерывных
упражнений в молитвах и благоговении, часов назиданий, проповедей и
катехизаций, чтобы удостовериться в правильности этого суждения. Это
придавало не только моральный, но и интеллектуальный отпечаток
преподаванию, ибо теоретические занятия также были предназначены тому,
чтобы связь с религиозными и теологическими вопросами все время
сохранялась.

Для того чтобы наглядно представить себе дух такого преподавания,
необходимо дополнить наши скудные сведения о преподавании в
Фридерициануме многообразными характерными свидетельствами, знакомящими
нас с ростом и становлением пиетистского духа в Германии. Индивидуальные
различия здесь особого значения не имеют. Ибо именно такова судьба
пиетизма, что если он вначале был направлен на оживление внутренней
личной религиозности, то в дальнейшем почти полностью закостенел,
превратившись в общий шаблон. Все то, что отдельные лица рассказывают о
своем обращении, постепенно принимает характер твердо установленной
схемы, повторяющейся с незначительными отклонениями. А эта схема все
решительнее рассматривалась как условие дарования спасения: одна из
корреспонденток Сузанны фон Клеттенберг не находит в этой истинно
глубокой религиозной натуре «формальной покаянной борьбы», без которой
внутреннее преображение всегда остается сомнительным10. Исконному
религиозному содержанию пиетизма позже все сознательнее и требовательнее
противостоит определенная религиозно-психологическая техника. Нет почти
ни одной биографии этой эпохи, в которой эта техника не оставила бы
следов. Под ее влиянием в это время находилось не только общее
теологическое воспитание юношества — живо и выразительно описанное,
например, Землером в его биографии; даже люди, которые, подобно
Альбрехту фон Галлеру, являются представителями тогдашней немецкой
образованности во всем объеме ее содержания, всю жизнь тщетно стремились
внутренне от нее освободиться. Однако в критическом духе Канта
разделение в этом вопросе произошло рано. Оно подготавливается уже в
мальчике и юноше и становится позже

==19

одним из основных характерных моментов кантовской системы — отделение
этического смысла религии от всех внешних форм ее проявления в догме и
культе. Однако в юные годы речь в этом разделении шла еще не об
абстрактном понятийном постижении, а о чувстве, которое все более
утверждалось при сравнении и сопоставлении обеих форм религиозности — в
отчем доме и в школьных требованиях Фридерицианума. Позже суждения Канта
о пиетизме кажутся удивительно противоречивыми, если сопоставлять их
чисто внешне, но они сразу же обретают однозначный смысл, как только мы
принимаем во внимание, что он говорит о двух совершенно различных видах
направленности мысли и образа жизни пиетистов. Первую разновидность,
господствовавшую в доме его родителей, Кант продолжал высоко ценить и
тогда, когда он уже внутренне отошел от нее. «Если даже, — сказал он
однажды Ринку, — религиозные представления того времени и понятия о
добродетели и религиозности отнюдь не были отчетливыми и
удовлетворяющими, суть их сохранялась. Как бы ни судить о пиетизме,
несомненно, что те, для кого это было серьезно, выгодно отличались от
других. Они обладали высшим, чем может обладать человек: спокойствием,
веселостью, внутренним миром, — которые не может нарушить страсть. Ни
нужда, ни преследования не ввергали их в уныние, спор не мог вызвать их
гнев или враждебность. Одним словом, тот, кто наблюдал за ними, невольно
чувствовал к ним уважение. Я вспоминаю, как однажды в вопросе о правах
возникли споры между шорниками и седельниками, которые в значительной
степени затрагивали и моего отца: однако, несмотря на это, в семейных
беседах возникшие раздоры рассматривались моими родителями с таким
вниманием и любовью по отношению к противникам..., что воспоминание об
этом, хотя я был тогда еще мальчиком, никогда не оставит меня»". Но тем
глубже была постоянная неприязнь Канта к регулированию и механизации
набожности, прототипом чего он считал и пиетизм. Он не только отвергал,
— несомненно имея в виду Галлера, — всякое мучительное расчленение своей
душевной жизни, ибо это прямой путь к смятению ума посредством мнимых
высших откровений, к иллюминатству или терроризму12, — но в поздние годы
он вообще отвергал, считая это лицемерием, все внешние проявления
религиозности. Известно его суждение об отсутствии ценности в молитве,
которое он высказывал в разговорах и в своих работах — в его словах
всегда чувствуется сдерживаемый аффект, в котором еще звучит
воспоминание о «фанатичной дисциплине» его юных лет". Здесь мы впервые
видим, насколько фундаментальная идея

==20

кантовской философии — противоположность между религией моральности и
религией «домогательства милости» — коренится в глубоком раннем
жизненном опыте мыслителя14. Шиллер в письме Гёте выражал сожаление при
появлении кантовской «Антропологии», что даже этот «радостный и веселый
дух» не сумел полностью очистить свои крылья от «грязи жизни» и что
печать некоторых мрачных впечатлений юности осталась неискоренимой в
нем. Это суждение проистекает из правильного чувства, но оно все-таки
улавливает лишь негативный момент в данном соотношении. Противоречие,
которое видит здесь Кант, свидетельствует также о первой и определенной
стадии в формировании его характера и воли; устраняя это противоречие в
своих убеждениях и в своем воззрении на жизнь, он утвердил основную
черту своего существа и своего будущего развития.

Первые университетские годы Канта, судя по сохранившимся скудным
сведениям, также знаменательны более по формированию воли, чем по
приобретенным знаниям в ходе слушания лекций. В Пруссии в это время
школа и университет почти не различаются существенно друг от друга. Еще
в 1778 г., в правление Фридриха Великого, профессорам Кенигсбергского
университета был направлен министерский указ, категорически воспрещавший
свободное академическое преподавание и требовавший строго придерживаться
определенных учебников: наихудший компендиум несомненно лучше, чем
никакой. Если уж профессора обладают достаточной мудростью, они могут
внести исправления в учебник, но чтение лекций по собственным записям
должно быть совершенно прекращено. Порядок преподавания был до
мельчайших подробностей установлен для каждого предмета, и особое
значение придавалось регулярной проверке усвоения «отчасти чтобы понять,
насколько auditores' поняли то, что им преподносилось, отчасти чтобы
поощрить их усердие и внимание и выявить наиболее способных и
прилежных15. Сфера, в которой происходило академическое преподавание,
была для преподавателей и студентов достаточно узкой. Кант, который по
основной черте своей натуры обычно входил в данный внешний порядок жизни
и принимал его, также сознательно как будто не нарушал эту тесную
границу. Но тем знаменательнее, что он, несмотря на это, с самого начала
невольно преступает ее. Так же, как он позже, будучи доцентом, расширял
предписанные шаблонные рамки преподавания, — вышеупомянутое министерское
предписание не распространяется на

' Слушатели (лат.).

==21

господина профессора Канта и его курс лекций по физической географии,
так как по этому предмету нет достаточно пригодного учебника, — он, еще
не достигший 17 лет студент, проявляет в определении и организации своих
занятий раннюю духовную самостоятельность. «Выбери факультет!» было для
тогдашнего университета всеобщим решением и требованием, подтвержденным,
например, для Пруссии еще незадолго до того указом Фридриха Вильгельма I
от 25 октября 1735 г. «И замечание, — говорится там, — что некоторые
молодые люди, поступив в университет, еще не знают, будут ли они
специализироваться в области теологии, юриспруденции или медицины, не
следует принимать во внимание; ибо студенты должны это уже заранее
знать, и мало надежды внушают они, если, придя в университет, они еще не
решили, чем будут там заниматься. Не следует также соглашаться с тем,
что они будут заниматься философией или каким-нибудь ее разделом; каждый
должен при этом поступить на один из трех высших факультетов и усвоить
хоть немногое из преподаваемого там»16. В отличие от этого установления,
которое, согласно представлениям Фридриха Вильгельма I, рассматривает
университет только как учреждение для подготовки будущих чиновников,
пригодных и умелых в определенном деле, Кант, — судя по тому, что нам
известно, — с самого начала исходил из другого воззрения, которого он
держался и которое проводил, несмотря на все принуждение внешних сил.
Когда он 24 сентября 1740 г. был зачислен студентом Кенигсбергского
университета, условия его жизни были самыми ограниченными и скудными.
Три года тому назад была похоронена «бедно» и «тихо», т.е. без
сопровождения священника и без требуемого обряда, его мать, о чем
свидетельствует запись в церковной книге Кенигсберга; о похоронах отца
24 марта 1746 г. сообщается в такой же записи. Однако с уверенностью и
непосредственностью гения Кант уже тогда отказывается от мысли о
профессии ради заработка. Исходя из недостоверных источников, долгое
время считали, что Кант был студентом теологического факультета, однако
после того как этот вопрос был подробно и основательно исследован Эмилем
Арнольдтом, можно считать установленным, что Кант, во всяком случае
формально, не числился студентом теологического факультета и вряд ли
намеревался стать профессиональным теологом. Упоминание об этом в
биографии, написанной Боровским, Кант при чтении этого очерка, который
он подвергал проверке, перечеркнул. Особенно важно для рассмотрения
этого факта сообщение одного из ближайших друзей Канта, Гейльсберга,
советника по военным вопросам и управлению доме-

==22

ном в Кенигсберге, в котором решительно утверждается, что Кант никогда
формально не был «studiosus theologiae»'. Если он и посещал лекции по
теологии, то лишь потому, что полагал, и внушал это также своим
товарищам по университету, следующее: надо пытаться черпать знания из
всех наук и не следует исключать ни одну из них, в том числе и теологию,
«даже если не собираться сделать ее своей профессией». В этой связи
Гейльсберг рассказывает, как Кант и он сам вместе с третьим их другом,
Влемером, слушали лекцию Фр. Альберта Шульца, прежнего преподавателя
Канта в Фридерициануме и так отличились своим рвением и пониманием, что
Шульц пригласил их по окончании лекции к себе и поинтересовался
условиями их жизни и их намерениями. Когда Кант ему сказал, что «хочет
стать врачом»17, а Влемер, — что собирается стать юристом, Шульц
поинтересовался, почему же они слушают лекции по теологии; на этот
вопрос Кант просто ответил — «из любознательности». В этом ответе
заключена особая наивная сила и точность. В нем уже содержится первое
сознание основной духовной направленности, которая не ставит перед собой
единичную цель занятий и таковой не удовлетворяется. Невольным
признанием этого представляется свидетельство Яхмана, который позже в
биографии Канта пишет, что он тщетно пытался узнать что-либо об «учебном
плане», которому Кант следовал в университете; даже единственный
знакомый ему друг Канта, с которым Кант был на ты, доктор Труммер в
Кенигсберге, не мог сообщить ему что-либо об этом. Несомненно только,
что Кант занимался в университете преимущественно «Humaniora»" и не
уделял внимания какой-либо «позитивной» науке18. Затруднение, которое
возникло перед биографом Канта и его друзьями, вызывает некоторую
неосознанную ими иронию; в нем проявляется вся противоположность между
материальными целями заурядного человека и той целесообразностью без
цели, которая характеризует жизнь даже самого рассудительного и
осознающего самого себя гения. Отказ Канта от традиционного школьного и
профессионального образования, предоставляемого университетом его
времени, его обращение к «Humaniora» указывает, если рассматривать это в
аспекте истории его жизни, на самые ранние зародыши того свободного
«гуманитарного» образования, которое позже под решающим влиянием его
философии сложилось и утвердилось в Германии. В развитии этого нового
гуманитарного идеала не-

' Студентом теологического факультета (лат.). " Гуманитарными науками
(лат.).

==23

посредственно сталкиваются самые индивидуальные и самые общие, личные и
идейные факторы. В лекциях Канта молодому Гердеру, только к этому
времени освободившемуся от тяжкого духовного насилия его детских и
школьных лет, впервые открылось то новое требование «образования
человека», которое впоследствии стало основой и импульсом его
деятельности.

Для Канта же значение студенческих лет состояло не столько в том, что
они дали ему теоретические знания и понимание, сколько в
духовно-нравственной дисциплине, которую они в нем с юных лет воспитали.
Лишения, которые ему приходилось ежедневно с величайшим терпением
преодолевать, никогда, насколько мы осведомлены об этих годах его жизни,
не нарушали его внутреннего равновесия; они лишь углубляли в нем ту
склонность к «стоицизму», которая всегда была ему присуща. И именно
потому, что этот стоицизм не был следствием внешнего принуждения, а
проистекал из основной направленности его существа, этот период его
жизни отличался известной наивной свежестью и беззаботностью. В
описаниях тогдашних товарищей Канта, особенно в воспоминаниях,
подготовленных восьмидесятилетним Гейльсбергом в качестве материала для
речи Вальда памяти Канта, эта черта того периода отчетливо проявляется.
Мы узнаем, что между Кантом и теми его товарищами по университету, с
которыми он вместе жил, складывались близкие личные отношения,
принимавшие внешне форму примитивной имущественной общности, что Кант
поддерживал других советами и помогал в занятиях, а они оказывали ему
помощь в его материальных затруднениях19. В этих кругах господствовал
подлинно товарищеский дух, «свободное предоставление и получение благ»,
при котором никто не становился должником другого20. Ибо в этом пункте
Кант с ранней юности воспитал в себе величайшую строгость. Одной из
основных «максим», принятых им с ранних лет, было сохранять свою
экономическую независимость, ибо в ней он видел залог независимости
своего духа и характера. Однако если с годами это непременное требование
независимости постепенно придало его жизни нечто застывшее и исключающее
многое, то в молодости проявляется свободная непосредственная живость,
соответствовавшая его общительности и любви к обществу. Сочетание этих
двух моментов — любви к обществу и живой общительности, с одной стороны,
и уверенного утверждения внутренней и внешней свободы — с другой, было
тем, что характеризовало студенческую жизнь Канта. О Винкельмане, чьи
ученические годы в ряде моментов поразительно схожи с ученическими
годами Канта по духовному развитию и внешнему образу жизни21, его

==24

биограф сказал, что проявлением молодости в его характере была в
сущности только способность выдерживать большой труд22. Это можно
применить и к Канту, ибо даже совместная жизнь со сверстниками, в
которой было, как нам известно, много веселого, сложилась в сущности из
сообщества в занятиях и труде; при этом мы замечаем в характере Канта —
он всегда выступает как ведущий и превосходящий других — ряд черт,
предвещающих будущего учителя. Кант не любил, рассказывает Гейльсберг,
«увеселения и фантазии» и своих слушателей — характерное определение —
он постепенно приучил к такому же образу мыслей; единственным
развлечением, которое он дозволял себе и им, были бильярд и ломбер,
которые вследствие достигнутого ими умения служили для них подчас и
желанным источником дохода.

Между тем, говоря о духовной реконструкции этой эпохи, следует меньше,
чем в других случаях, останавливаться на внешней стороне жизни. Все
сказанное об этом полностью отступает по своему значению по сравнению с
той внутренней сферой, которая тогда открылась Канту. В это время для
него стало действительно живым понятие науки в его абстрактной
всеобщности и в его определенной содержательной полноте. То, что дала
ему в области знания школа, было не более чем материалом для
запоминания, теперь же ему открылись «философия и математика», причем
сразу же в тесной связи и взаимодействии. Преподаватель, который сообщил
ему знания в обеих областях, оказал тем самым решающее влияние на все
направление его дальнейших занятий. Правда, то, что мы знаем об этом
преподавателе, Мартине Кнуцене, и его деятельности в качестве доцента и
автора научных трудов, не вполне объясняет глубину23 этого воздействия.
Ибо хотя Кнуцен предстает в своих работах как серьезный и проницательный
мыслитель, рассматриваемые им проблемы не выходят существенно за границы
школьной философии его времени. Внутри этой сферы он не примыкает к
какой-либо партии, а стремится иметь собственное суждение и
самостоятельно принимать решение; однако найти в его работах подлинно
своеобразные идеи и решающие новые импульсы никому не удалось, несмотря
на обостренное внимание, уделяемое ему как учителю Канта23. Если Х.Я.
Краус, наиболее из всех друзей и учеников глубоко понимавший значение
его философии и ее идеи, тем не менее говорил, что Кнуцен был
единственным в Кенигсберге того времени, кто мог воздействовать на гений
Канта, то это в меньшей степени относится к содержанию его учения,
нежели к духу, в котором оно излагалось. Среди преподавателей
Кенигсбергского университета Кнуцен

==25

был единственным, в ком олицетворялось понятие европейской науки. Только
он видел дальше установленной компендиумами учености; он был в центре
всех общих дискуссий по основным вопросам рационального познания и
познания действительности и проявлял также большой интерес к трудам
Вольфа и Ньютона. Лекции и занятия этого учителя ввели Канта в новую
духовную атмосферу. Одно то, что Кнуцен впервые познакомил Канта с
Ньютоном — факт, значение которого в биографии Канта трудно переоценить,
ибо Ньютон олицетворял собой для Канта на протяжении всей его жизни
персонификацию понятия науки. И чувство, что он впервые прочно вступил в
мир духа, стало для него теперь живым. Как сообщает Боровский, Кант
постоянно «присутствовал на всех занятиях Кнуцена по философии и
математике»24. Предметом этих занятий были логика и натурфилософия,
практическая философия и естественное право, алгебра, в частности анализ
бесконечно малых величин, и общая астрономия. Тем самым перед Кантом
открылись новые границы знания, что при склонности его духа к
систематике и методичности неизбежно должно было придать знанию
измененное содержание и смысл.

Эта тенденция к внутреннему развитию с полной ясностью выступает в его
первой работе, завершающей его ученические годы. Эту работу он написал,
вероятно, еще в свою бытность студентом, ибо в актах философского
факультета Кенигсбергского университета, относящихся к летнему семестру
1746 г., указано, что работа studiosi' Иммануила Канта «Мысли об
истинной оценке живых сил» передана декану на цензуру. Опубликование ее,
правда, сильно задержалось; оно было начато в 1746 г., а закончено
только через три года. О мотивах, которые привели Канта к выбору этой
темы, мы никаких сведений не имеем; однако само содержание работы
указывает на то, каким образом молодой Кант пришел к проблеме меры сил.
При обозрении натурфилософской и физической литературы первых
десятилетий XVIII в. становится очевидным, что в основе спора о мере
сил, который с особым рвением вели в Германии, лежит общий вопрос. При
защите лейбницевского тезиса о мере силы речь шла, в сущности, о
сохранении лейбницевского понятия силы. Нападки на это понятие шли
отовсюду: с одной стороны, ему противостояло «геометрическое»
картезианское понимание, для которого материя и движение были лишь
модификациями «протяжения», с другой — все более утверждалось основное
положение

' Студента (лат.).

==26

ньютоновской механики, которая вообще отвергает любое решение вопроса о
«сущности» силы и считает единственной задачей эмпирической науки
описание и исчисление феноменов25. Правда, в процессе спора роли
отдельных противников постепенно странным образом менялись и путались.
Теперь — в отличие от того, как это могло еще казаться в начале
дискуссии — «метафизик» не противостоял больше твердо и определенно
«математику»; обе стороны исходили из метафизики, упрекая друг друга в
этом. Если Ньютон и Кларк видят в лейбницевском понятии монады
восстановление аристотелевско-средневекового понятия субстанции,
противоречащего основным правилам современного
математическо-естественнонаучного познания, то Лейбниц не упускает
возможности вновь и вновь выступать против понятия сил, действующих на
расстоянии, возрождающего «варварство» схоластической физики с ее
субстанциальными формами и темными качествами. Таким образом, тема все
больше переходила из чисто физической области в общеметодологическую
область. Именно эта сторона проблемы привлекла Канта. Речь уже шла не о
получении и установлении определенных единичных фактов, а о
фундаментальной противоположности в толковании известных и данных
основных феноменов движения вообще; здесь должны быть сопоставлены не
отдельные наблюдения и факты, а принципы изучения природы и их различные
компетенции. Кант повсюду ставил свой особый вопрос применительно к этой
общей задаче. Поразительно в этой ранней работе то, что первый шаг Канта
в области натурфилософии становится для него попыткой установить метод
натурфилософии. Этому подчинена вся его критика лейбницевской трактовки
проблемы. В одном месте решительно утверждается, что он выступает не
столько против лейбницевских выводов, сколько против его обоснования и
дедукции, «не против самого решения вопроса, сколько против modum
cognoscendi»26'. Именно эта уверенная и сознательная концентрация
сложного спорного вопроса на «modus cognoscendi» придает работе Канта ее
характерный отпечаток. «Необходимо иметь метод, с помощью которого в
каждом отдельном случае, подвергая общему обсуждению принципы, на
которых зиждется то или иное мнение, и сопоставляя их со сделанным из
них выводом, можно было бы определить, действительно ли содержит в себе
природа предпосылок все то, что требуется с точки зрения основанных на
них учений. Это имеет место, когда мы отдаем себе ясный отчет в
определениях, при-

' Способа познания (лат.).

==27

сущих природе заключения, и внимательно следим за тем, действительно ли
в построении доказательства избраны такие принципы, которые ограничены
особенными определениями, входящими в заключение. Если мы это не
обеспечим, можно быть уверенным в том, что эти заключения, имеющие такие
недостатки, ничего не доказывают... Одним словом, все это сочинение
следует рассматривать единственно и исключительно как продукт указанного
метода»27. «Трактатом о методе» назвал Кант свою первую
философско-физическую работу — трактатом о методе назвал он позже на
вершине жизни и творчества «Критику чистого разума». В изменении,
которое получил для него самого смысл этого определения, заключена
целостность его философии и ее развития.

Ибо в самом деле здесь Кант еще очень далек от «критического»
исследования в понимании его более позднего учения и произволом было бы
находить его в этой ранней работе. В нем уже зародилось сомнение в
твердости и основательности школьной метафизики, но оно основано скорее
на общем ощущении, чем на обосновании, данном в понятийной строгости и
ясности. «Наша метафизика, — сказано в этой работе, — находится, подобно
многим другим наукам, лишь на пороге действительно основательного
знания. Бог весть, когда мы увидим, что она перешла через этот порог.
Нетрудно обнаружить ее слабость во всем, что она предпринимает... Вину
несет прежде всего господствующая склонность тех, кто пытается расширить
человеческое познание. Они хотят иметь великую философию, но следовало
бы желать, чтобы она была и основательной. Едва ли не единственное
возмещение усилий философа состоит в том, что он после утомительного
исследования может наконец обрести покой в сознании, что обладает
достаточно основательной наукой. Поэтому слишком много требовать от
него, чтобы он реже доверял собственному одобрению и не умалчивал о
несовершенстве своих открытий, исправить которое он может... Рассудок
очень склонен к одобрению, и продолжительно сдерживать это его
стремление действительно очень трудно; однако в конце концов следует
принудить себя к этому и пожертвовать приятным чувством ради
обоснованного познания»28. Однако этот обдуманный и зрелый отказ
постоянно пресекается в собственном сочинении Канта влечением к
свойственной молодости смелости спекуляции. Не только само различие
между «живой» и «мертвой» силами, на котором основана вся работа,
значительно более метафизическое, чем «физическое» по своему характеру,
но и вообще в ней господствует стремление подняться от простого описания
особенного и действительного к

==28

созерцанию общих «возможностей» мышления. Особенно характерна в этом
отношении мысль, что данное трехмерное пространство нашего эмпирического
мира, — быть может, лишь частный случай в системе пространственных форм,
которые могут быть различны по своей структуре и своим измерениям.
«Наука обо всех этих возможных видах пространства, — продолжается в
статье, — несомненно представляла бы собой высшую геометрию, какую
способен построить конечный ум», — в ней одновременно присутствовала бы
мысль, что различным формам пространства может соответствовать такое же
число различных миров, которые, однако, не находятся в динамической
связи и взаимодействии друг с другом29. Вообще здесь повсюду проявляется
стремление к примирению и соединению математики и метафизики, хотя Кант
и знает, что оно не соответствует господствующему вкусу; однако он
считает его необходимым, поскольку очевидно, что «самые первые источники
природы должны были служить предпосылкой метафизики»30.

Подлинный интерес «Мыслей об истинной оценке живых сил» с точки зрения
биографии Канта представляет собой не столько содержание этой работы,
сколько ее общий тон. Ее содержание, особенно если сравнивать его с
более ранними или одновременно написанными работами по классической
механике — с «Mechanica sive motus scientia»' Эйлера 1736 г. или с
«Essay de dynamique»" Д'Аламбера 1743 г., — в естественно-научном
отношении безусловно неудовлетворительно. Мы видим, что
двадцатидвухлетний студент при всем его поразительном знании
математической и физической литературы еще не постиг всей глубины
математической образованности своей эпохи. Различие между мертвой и
живой силами, между отношениями «мертвого давления» и «действительного
движения», на которых основывалось исследование Канта, в современной ему
механике, требовавшей однозначной дефиниции всех основных понятий и
точной измеряемое™ всех отношений, было уже беспочвенным. В этом
отношении известная ядовитая эпиграмма Лессинга по поводу оценки Кантом
живых сил, при которой он упустил оценку собственных сил, не лишена
основания. И тем не менее, эта работа еще теперь, когда почти все ее
выводы устарели, обладает своеобразным обаянием, которое заключено не в
том, что она позитивно содержит и дает, а в том, к чему она стремится и
что она обещает. Здесь мы впервые ощущаем в полной силе и оп-

' Механика или наука о движении (лат.). " В рус. пер.: Динамика.

==29

ределенности субъективный пафос кантонского мышления. Оно полностью
направлено только на дело, по сравнению с чем теряет вес любое «мнение»,
как бы оно ни было освящено традицией и блеском знаменитого имени. «Было
время, когда при подобном начинании приходилось опасаться многого,
однако я убежден, что это время уже миновало и что человеческий разум
освободился от тех пут, которые неведение и удивление когда-то налагали
на него. В настоящее время можно смело не считаться с авторитетом
Ньютона или Лейбница, если он препятствует открытию истины, и не
руководствоваться никакими иными соображениями, кроме велений разума».
Исследование учения о живых силах получает с этой точки зрения новый
смысл. Молодой критик выступает уже не как защитник мнения определенной
стороны, а как защитник «разума». Речь идет «о чести человеческого
разума», когда его приводят в согласие с самим собой в лице
проницательных мужей31. Однако эта защита не остается просто
эклектичной; если Кант обращает преимущественное внимание на
определенное «среднее основоположение», на котором противники должны
прийти к соглашению", то это требуемое опосредствование отнюдь не должно
означать компромисс по содержанию противоположных воззрений; он должен
быть обретен посредством тщательной проверки и различения условий
основоположения и его противоположности, в результате чего они только и
получают свое специфическое значение. Уже здесь чувствуется, как в
каждой фразе отпечатывается и определяется общий стиль мышления Канта,
хотя этому стилю еще недостает действительно достойной его темы. И у
самого Канта сознание его особенности и самобытности настолько сильно,
что заставляет его сказать следующее: «Я держусь того мнения, что иногда
бывает небесполезно проявить известное благородное доверие к собственным
силам. Подобная уверенность воодушевляет нас и сообщает нашим усилиям
известный размах, весьма содействующий открытию истины. Когда находишься
в таком расположении духа, при котором можешь убедить себя, что ты
вправе довериться своему исследованию и можешь уличить в ошибках г-на
Лейбница, то прилагаешь все силы, чтобы оправдать свое предположение.
Если ты даже тысячу раз ошибался в каком-нибудь смелом начинании, успех,
обретенный в познании истины, значительно превзойдет результаты всех
попыток следовать проторенным путем. Из этого я исхожу. Я уже
предначертал себе путь, которого намерен держаться. Я вступлю на него, и
ничто не остановит моего движения по этому пути»33.

Столь чисто и сильно звучит в первых фразах первой рабо-

==30

ты Канта сознание своего предназначения. В тот момент, когда Кант
выступает как философский писатель, как бы исчезает вся узость и
скудость его существования, и в почти абстрактной ясности являет себя
определяющий закон, которому подчинены его существо и его мышление.
Теперь в его жизнь входит та замечательная черта последовательности,
которая возмещает недостаток полноты и внешнего разнообразия. Кант нашел
не форму определенного научного мнения, а форму собственного мышления и
воления, В том, что эта форма сохранится и утвердится, он уже в двадцать
лет уверен, обладая безусловным самочувствием гения «Nihil magis
praestandum est, — гласит эпиграф из Сенеки, предпосланный «Мыслям об
истинной оценке живых сил», — quam nepecorum ritu sequamur antecedentium
gregem, pergentes поп qua eundem est, sed qua itur»'. Это изречение,
которое Кант избрал максимой своего мышления, надлежало теперь
подтвердить как максиму жизни. Будущую свободную профессию писателя Кант
мог завоевать и гарантировать только тем, что он сначала на долгое время
от нее откажется. Еще до завершения печатания его первой работы он
покидает Кенигсберг, чтобы, — как сообщает Боровский, — «вынужденный
обстоятельствами, занять место домашнего учителя в доме священника в
сельской местности»34. Пребывание в должности «домашнего учителя»
продолжалось не менее семи (если не девяти) лет; однако этим Кант
обеспечил свою социальную независимость и свободное самоопределение,
которые составляли для него содержание всего того счастья, к которому он
стремился и которого ждал от жизни35.

В последующие годы жизнь Канта очень мало известна — настолько, что даже
ее внешние очертания нельзя с уверенностью воспроизвести; даже данные о
его местопребывании и датировка некоторых периодов колеблются и не
вызывают уверенности в их точности. Большинство биографов единодушны в
том, что Кант находился сначала в доме реформатского пастора Андерша в
Юдшене в качестве домашнего учителя, а оттуда перебрался в имение
господина фон Хюльзена в Грос-Арнсдорфе близ Заальфельда. Но уже
следующее сооб-

" Для нас нет ничего более достойного, чем то, чтобы не следовать
подобно овцам за стадом идущих впереди и двигаться не тем путем, по
которому идут все, а тем, по которому должно идти (лат.).

==31

щение, что он был домашним учителем также в доме графа Иоганна Гебхардта
фон Кейзерлинга в Раутенбурге под Тильзитом, не вполне достоверно и не
всеми признано. Хр.Як. Краус, во всяком случае, уверенно сообщает, что
он об этом никогда не слышал; его свидетельство имеет особый вес, так
как он сам — после вступления графини Кейзерлинг во второй брак с
Генрихом Христианом Кейзерлингом — занимал в их доме в Кенигсберге место
воспитателя и домашнего учителя. Во всяком случае, судя по возрасту
сыновей графа, речь о деятельности там Канта до 1753 г. вряд ли может
идти, а через год Кант был, по-видимому, уже в Кенигсберге, судя по
датировке его письма. Как бы то ни было36, очевидно, что на основании
столь смутных и недостоверных данных нельзя вывести какие-либо
заключения о внутреннем развитии Канта в этот период. Несколько скудных
сведений об этом времени сообщает только Боровский. «Спокойная жизнь в
сельской местности, — пишет он, — способствовала его прилежанию. Он уже
продумал план ряда своих исследований, кое-что почти полностью
разработал, и, к удивлению многих, в 1754 и следующих годах, быстро,
друг за другом, предложил публике. Он собирал в своих записях из всех
наук то, что ему представлялось значимым для человеческого знания, и еще
теперь он с удовольствием вспоминает об этих годах своего пребывания в
сельской местности и о своем прилежании»37.

Если это сообщение основано на собственных воспоминаниях Канта, что
можно с уверенностью предположить, — Кант подтвердил это по крайней мере
косвенно, оставив его без изменения при просмотре биографического
очерка, написанного Боровским, — то можно прийти к заключению, что новая
деятельность, к которой Кант был вынужден в силу внешних обстоятельств,
не нарушила покой и устойчивость его духовного развития. Столь
безмятежной, впрочем, как это выглядит в воспоминаниях Канта в старости,
эта гармония между внутренней жизнью и внешними условиями вряд ли была.
Годы в должности домашнего учителя, что, правда, вообще было уделом
ученых того времени, означали для всех глубоких натур строгую школу
отречения. Уже социальное положение «домашнего учителя» было гнетущим и
жалким. «Больше сорока талеров, — пишет в своих письмах фрау Готшед, —
тратить на домашнего учителя не хотели, а при этом он должен был еще
вести расчеты по управлению38. О том, как обстояло дело с этим, в
частности, в Восточной Пруссии, можно получить яркое впечатление по
картине, нарисованной спустя четверть века Ленцем в его комедии
«Домашний учитель», которую он поставил в своем имении близ Инстер-

==32

бурга. «Черт возьми, господин пастор, — говорит тайный советник пастору,
который хочет, чтобы его сын стал домашним учителем, — Вы ведь воспитали
его не для того, чтобы он стал слугой, а чем он будет, если не слугой,
продав свою свободу частного лица за горсть дукатов? Раб он, над которым
господин обладает неограниченной властью; разница лишь в том, что он в
университете научился предвидеть бессмысленные требования, лакируя таким
образом свою угодливость... Вы постоянно жалуетесь на знать,
возмущаетесь ее гордостью, говорите, что эти люди обращаются с домашними
учителями, как с прислугой... Но почему же Вы даете пищу их гордости?
Почему Вы, научившись чему-нибудь, становитесь прислугой и несете
повинности тупоголовому аристократу, который привык к рабскому
подчинению своих домочадцев». Люди благородного и сильного характера,
подобно Фихте, всегда ощущали это рабское положение домашнего учителя с
глубокой горечью. Правда, Кант, насколько нам известно, был избавлен от
таких переживаний. В какой мере он соответствовал своей профессии и в
какой мере она соответствовала ему, он, правда, ощущал, и еще
впоследствии, смеясь, уверял, что, быть может, на свете никогда не было
такого плохого домашнего учителя, как он39. Тем не менее все, что мы
знаем о его отношениях с семьями, где он учительствовал, свидетельствует
о большом уважении, которым он там пользовался. В этом кругу он также
очень скоро становился своего рода духовным наставником и нравственным
авторитетом. От него при всей его скромности уже с ранней молодости
исходила сила, которая позволяла ему справляться с трудностями в любых
жизненных условиях и вызывать уважение. Сама его натура придавала его
окружению и внешним условиям определяющую форму. С семьей графа фон
Хюльзена Кант еще долгое время, после того как он расстался с ней,
сохранял дружественные отношения. Письма оттуда были, по свидетельству
Ринка, «полны самого теплого чувства благодарности, уважения и любви,
которое находило свое выражение и в том, что ему сообщали обо всех
интересных событиях в семье». «Нелишне, вероятно, сказать, — добавляет
Ринк, — что господа фон Хюльзен предоставили в правление нынешнего
короля Пруссии (Фридриха Вильгельма III) крестьянам, державшим от них
землю, свободу, за что, как сказано в официальном уведомлении,
человеколюбивый монарх пожаловал им графское достоинство40. С домом
Кейзерлингов Кант, после того как графиня фон Кейзерлинг, вступив во
второй брак, переселилась в Кенигсберг, длительное время состоял в
личной и духовной близости. Краус рассказывает, что Кант всегда зани-

==33

мал за столом почетное место рядом с графиней, «разве что среди гостей
присутствовал совсем мало знакомый человек, которому приходилось из
соображений условности предоставить это место»41. Резюмируя все эти
данные, можно вывести заключение, что и период, когда Кант занимал
должность домашнего учителя, сколь ни чуждым и не соответствующим это
положение было подлинной его сущности, оказал на него и на других
глубокое и продолжительное воздействие. То, что он вынужден был занять
место домашнего учителя, не устранило в нем чувства внутренней свободы,
ибо перед ним твердо стояла цель, ради которой он жертвовал лучшими
годами молодости. По широте кругозора, глубине и смелости концепции, по
яркости и силе языка «Всеобщую естественную историю и теорию неба»,
большая часть которой была написана, или во всяком случае
подготовлена42, в этот период, превосходят лишь немногие из более
поздних работ Канта. Поэтому то, чего Кант достиг в эти годы, было
больше, чем просто «получение различных научных сведений; он достиг
свободного интеллектуального видения и приобрел зрелое суждение о
научной проблематике в целом — то и другое еще отсутствовало в «Мыслях
об истинной оценке живых сил». Теперь он мог вернуться в университет с
чувством внутренней и внешней уверенности. Ему удалось «собрать средства
... чтобы менее обремененным заботами идти к своему будущему
назначению»43; к тому же он обладал такими знаниями, которые позволили
ему в первые годы доцентуры читать лекции по логике и метафизике, по
физической географии и общему естествознанию, по проблемам теоретической
и практической математики и механики. 12 июня 1755 г. Кант получает за
свою работу «De igne»* степень доктора философских наук, а 27 сентября
того же года после публичной защиты сочинения «Principiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio»" разрешение читать лекции.
Таким образом. Кант начал свое новое поприще с физической и
метафизической темы. Однако на простом сочетании различных наук его дух,
стремящийся всегда к организации и критическому членению, остановиться
не мог. Теперь задача предстала перед ним в новом аспекте — установить
принципы физики и метафизики и разграничить их по постановке проблем и
средствам познания. Только после того как было совершено это разделение,
могла образоваться та связь философии с естествозна-

" Об огне (лат.).

" Новое освещение первых принципов метафизического познания

(лат.).

==34

нием, «опыта» с «мышлением», служащая основой новому понятию о знании,
которое вводится и обосновывается критическим учением.

Если мы теперь, до того как перейдем к рассмотрению этого процесса
развития, еще раз бросим взгляд на молодость Канта в ее целостности, то
придем к замечанию общего характера. Жизнь великих людей и там, где она
находится как будто совершенно вне больших исторических движений своего
времени, тесно связана с общей жизнью нации и эпохи. Духовные силы
Пруссии XVIII в. могут быть выражены в трех именах: Винкельман, Кант и
Гердер. В молодости всех троих при всем различии особенностей в общем
направлении и специфических условиях развития проявляется общая черта,
та черта, в которой отражается общее духовное и материальное положение
Пруссии того времени. Тем, чем Пруссия стала в правление Фридриха
Вильгельма I, она стала вследствие железной дисциплины, ограничения и
лишений. При режиме жесточайшего принуждения и крайней скудости
происходило накопление сил, которые должны были создать новый
политический облик страны. Так же, как это принуждение вторгалось во все
детали частной жизни, оно посредством воспитания и преподавания
определяло и общее отношение к жизни и накладывало на него свой
отпечаток. Жизнь великих людей должна была прежде всего освободиться от
трезвости, узости и несвободы этой политической духовной среды.
Винкельман и Гердер вели эту борьбу со все растущей горечью. Винкельман,
после того как он нашел себя в Риме, с яростью взирает на рабство своей
молодости и на «варварскую страну» Пруссию. Гердер также ощущает полное
раскрытие своих духовных сил только в тот момент, когда он решается
навсегда расстаться с родиной. Только в соприкосновении с далеким миром
и широкой иной жизнью он находит целостность своего существа; лишь его
«Путевой дневник» дает полную картину его личностной и литературной
оригинальности. Теперь его больше ничто не связывает с родиной:
«Государства прусского короля, — декларирует он хладнокровно, — будут
счастливы только тогда, когда будут разделены в братстве». Если
противопоставить в этом аспекте убеждения Канта убеждениям Винкельмана и
Гердера, то посвящение им своей первой работы, характеризующей его как
зрелого и универсального мыслителя, «Всеобщей естественной истории и
теории неба» Фридриху II получает символическое значение. Рассматривая
это в целом будущей жизни Канта, можно сделать вывод, что, несмотря на
всю узость и ограниченность родины, он навсегда связал себя с ней. Какой
урон это нанесло его духовному

==35

развитию по сравнению с Винкельманом и Гердером, определить невозможно;
но бесконечно важно, с другой стороны, то значение, которое это имело
для формирования его характера и воли. Кант остался на той почве, на
которой он оказался благодаря рождению и внешним обстоятельствам его
жизни; но силой самоограничения, составлявшей специфическую особенность
его интеллектуального и нравственного гения, он извлек из этой почвы все
имеющееся в ней духовное достояние. Научившись уже мальчиком и юношей
выполнять долг мужчины, он остался ему верен до конца жизни. Из энергии
этой нравственной воли выросло новое теоретическое воззрение критической
философии на мир и на жизнь.

Примечания

' Письмо епископу Линдблому от 13 октября 1797 г.

2 Ср. Joh. Sembritzki. Altpreuflische Monatsschrift. Bd. XXXVI. S. 469
ff., Bd. XXXVII, 139 ff. См. также Emil Amoldt. Kants Jugend und die
fiinf ersten Jahre seiner Privatdozentur im UmriB dargestellt (E.
Arnoldt. Gesammelte Schriften. Hrsg. von 0. Schondorffer. Bd. 3. S. 105
ff.).

3 R.B. Jachmann. Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund.
Konigsberg, 1804. Brief 8. S. 99 f.

4 См. K. Biedermann. Deutschlands geistige, sittliche und gesellige

Zustande im achtzehnten Jahrhundert. 2. АиП. Leipzig, 1880. Bd. II, Teil

1.S.480.

5 О школьных годах Винкельмана ср. Justi. Winckelmann. I, 23 ff.

' Ср. Rink. Ansichten aus Immanuel Kants Leben. Konigsberg, 1805. S.

22 ff.

7 Biographic Hippels. Gotha, 1801. S. 78.

8 См. Критику способности суждения, § 83, т. 5, с. 276, примечание.
Здесь и далее перевод цитат дан по изданию: Кант И. Собр. соч. в восьми
томах. М., 1994 (тома указаны арабскими цифрами).

9 Ruhnken an Kant, 10. Marz 1771 (IX, 94).

10 По истории пиетизма в целом см. Ritschl. Geschichte des Pietismus.
Bd. 1—2; J. Schmidt. Geschichte des geistigen Lebens in Deutschland von
Leibnitz bis aufLessings Tod; K. Biedermann Deutschland im achtzehnten
Jahrhundert. Bd. 2. Teil 1.

" Rink. Op. cit. S. 13 ff., ср. сходное высказывание Краусу в книге
Reicke. Kantiana. Konigsberg, 1860. S. 5.

12 Anthropologie, § 4.

13 См. биографию Гиппеля, S. 34, ср. особенно раздел «О молитве» (IV, S.
525 ff.).

14 Не вызывает сомнения, что собственный кантовский идеал воспитания
молодежи сложился как бы per antiphrasin (по противоположности) из опыта
его детства. «Что касается религии, — пишет он Вольке, руководителю
Дессауского Филантропина, рекомендуя ему сына своего друга Мотерби, — то
дух Филантропина настолько со-

==36

ответствует образу мыслей его отца, что он выражает желание, чтобы даже
естественное познание Бога — насколько его сын сможет постепенно
достигнуть его с годами и с развитием его рассудка — было бы направлено
на действия благочестия не сразу, а только тогда, когда он сможет
понять, что все они имеют ценность только как средства для усиления
действенного страха Божия и добросовестности в выполнении своего долга
как веления Божия. Ибо представление, что религия есть не что иное, как
своего рода домогательство милости Высшего существа и заискивание перед
Ним, в проявлении чего люди отличаются друг от друга лишь различием
мнений, что будет Ему наиболее угодно, — заблуждение; независимо от
того, основано ли оно на установлениях или свободно от них, оно вносит
неуверенность во всякое моральное убеждение и придает ему высокомерие
тем, что добавляет к добродетельной жизни еще что-то как средство,
способное выманить милость Всевышнего и таким образом в известной мере
избавиться от строгого внимания к своему образу жизни, имея в случае
необходимости наготове надежный выход» (Письмо Вольке от 28 марта 1776,
IX, S. 149).

15 О состоянии и структуре Кенигсбергского университета ср. Amoldt D.H.
Historic der Konigsberger Universitat, 1776.

16 Op. cit.; ср. особенно его же Kants Jugend (Ges. Schriften). Ill, S.
115ff.

17 Заключался ли в этом ответе Канта, как полагает Арнольдт, «отчасти
лукавый юмор», сказать трудно; более вероятно, что этот ответ был
единственным, которым Кант мог при существующей схеме деления
факультетов выразить свой особый интерес к естествознанию.

18 Op. cit. Brief 2. S. 10 f.

" См. сообщение Гейльсберга в книге: Reicke. Kantiana. S. 48 f.

20 См. об этом описание Э. Арнольдта. Op. cit., S. 146 ff.

21 Ср. с этой точки зрения сообщение Паальцова о студенческих годах
Винкельмана (в книге Justi, I, S. 46 f.) с тем, что рассказывает о Канте
Гейльсберг (Op. cit. S. 48 f.); особенно характерно, что и Винкельман не
подчинился требованию поступить на один из трех «высших факультетов».

22 Justi. Op. cit. I, 44.

23 О Кнуцене см. В. Erdmann. Martin Knutzen und seine Zeit. В., 1878.

24 Borowski. Op. cit., 28 f.

25 Подробнее об этом см. в моей работе: Das Erkenntnisproblem in der
Philosophic und Wissenschaft der neueren Zeit. 2. Aufl. В., 1911 f. Bd.
2. S. 400 ff.

26 Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte. 2,
Hauptstuck, § 50 (I, S. 60).

27 Op. cit., § 88 (I. S. 95 f.).

28 Op. cit., глава I, § 19 (I, S. 29 f.).

29 Op. cit., §8-11 (I, S. 20 ff.).

30 Глава 2, § 51 (I, S. 61).

3' Vorrede, № 1, Глава 3, § 125 (I, S. 5, 152).

32 Глава 2, § 20 (I, S. 31).

33 Vorrede, VII (I, 8).

==37

34

См. Borowski. Op. cit., S. 30 f.

" «Уже с юных лет этот великий человек стремился быть самостоятельным и
ни от кого не зависеть, чтобы жить не соответственно требованиям людей,
а соответственно своим требованиям и своему долгу. Такую свободу и
независимость он еще в старости считал основой всего счастья жизни и
утверждал, что он всегда предпочитал отсутствие необходимого
обеспеченности наслаждению, которое делало бы его должником другого»
(Jachmann, S. 65 f)-

36 Весь материал для решения этого вопроса собран Эмилем Арнольдтом (Op.
cit., S. 168 ff.); ср. также Е. Fromm. Das Kantbildnis der Grafin
R.Ch.A. von Keyseriing (Kant-Studien II, 145 ff.).

37 Borowski. Op. cit., S. 30 f.

38 Briefe der Frau Gottsched, Bd. 2. S. 97 (Цит. по книге: Biedermann.
Op. cit. 11, S. 1, 522).

39 Ср. Jachmann. Op. cit. Brief 2. S. 11 f.

40 Rink. Op. cit. S. 28 f.

41 Ср. сообщение Крауса в книге Рейке (Reicke, Kantiana. S. 60), a также
рассказ Элизабет фон дер Рекке, дочери графа фон Кейзерлинга
(Bruchstucke aus Neanders Leben. В., 1804. S. 108 f.). Подробнее о
графине фон Кейзерлинг и ее круге см. Е. Fromm. Kant-Studien» II, S. 150
ff.

42 По указаниям Артура Варды (Warda A. AltpreuBische Monatshefte. Bd.
XXXVIII, S. 404), можно считать вероятным, что Кант был до 1750 г.
домашним учителем в имении Юдшен, а с 1750 г. до пасхи 1754 г. занимал
эту должность в семье фон Хюльзен в Грос-Арнсдорфе. Поскольку посвящение
«Всеобщей естественной истории и теории неба» датировано 14 марта 1755
г. и это произведение безусловно потребовало подготовки в течение
нескольких лет, можно прийти к выводу, что его концепция и разработка в
значительной степени падает на годы пребывания Канта в должности
домашнего учителя. 43 Rink. Op. cit., S. 27.

==38

Глава вторая

Магистерские годы и начало кантовского учения

1. Естественнонаучная картина мира. - Космология и космофизика

Осенью 1755 г. магистр Кант прочел в доме профессора Кипке, где он тогда
жил, свою первую лекцию. Большой зал этого дома, вестибюль и лестница
были «невероятно переполнены студентами». Кант, не ожидавший стольких
слушателей, был этим очень смущен. Он едва не утратил самообладания,
говорил еще тише, чем обычно, и часто поправлялся. Однако этот
недостаток лекции ни в коей степени не повлиял на ее успех, и слушатели
«лишь восторгались скромностью мыслителя». Уже сложилась «презумпция
выдающейся учености» Канта, и все в терпеливом ожидании следили за
развитием его мысли. При чтении следующей лекции картина изменилась:
изложение стало не только основательным, но также свободным и приятным,
каким оно и оставалось впредь.

Мы заимствуем это описание из биографии Канта, написанной Боровским',
который сам был в числе слушателей этой первой лекции, ибо оно является
характерным свидетельством сильного впечатления, производимого личностью
Канта уже в молодые годы. «Презумпция выдающейся учености» Канта вряд ли
могла быть следствием его литературного признания, так как именно та
работа, которая уже в это время могла навсегда его прославить, «Всеобщая
естественная история и теория неба», осталась вследствие неблагоприятных
обстоятельств совершенно не известной публике. Дело в том, что во время
ее печатания издатель обанкротился, склад его был опечатан, и работа
Канта даже не попала на ярмарку2. Когда Кант начал читать лекции, из его
научных работ были известны, — если оставить в стороне его первую
натурфилософскую работу, — только несколько статей, опубликованных им в
1754 г. в «Еженедельных кенигсбергских сообщениях (Wochentliche
Konigsbergische Frag- und Anzeigungsnachrichten)»3. Эти небольшие
статьи, в которых рассматривались отдельные вопросы физической
географии, не могли вызвать такое внимание к молодому доценту логики и
метафизики. Между тем уже на защите Кантом магистерской диссертации

==39

12

июня 1755 г. присутствовали многие видные ученые города, слушавшие его
«в полной тишине и с большим вниманием»4. Это уважение было вызвано,
по-видимому, непосредственным воздействием личности Канта — ведь даже
позже, когда все главные философские сочинения Канта давно были
опубликованы, его ближайшие друзья и ученики постоянно утверждали, что в
личном общении и в своих лекциях Кант был «значительно интереснее, чем в
своих книгах», что он высказывал «тысячи гениальных мыслей» и расточал
«неизмеримое богатство идей». Именно в этом они находили проявление его
гениальности: ибо книги ученых среднего уровня обычно превосходят по
учености своих авторов, тогда как глубина и своеобразие подлинного
«оригинального мыслителя» выражаются в том, что его сочинения не
превосходят своего создателя, а уступают ему5.

Впрочем, если, исходя из обычных мерок, считать, что существовало
что-либо, способное уничтожить свежесть и непосредственность кантовского
духа, то этим могла бы быть жизнь, которую он вел в первые годы своей
преподавательской деятельности. Ему все еще приходилось бороться с
неопределенностью материального положения и заботиться о ближайшем
будущем. Он отложил 20 фридрихсдоров, чтобы в случае болезни не
оказаться в полной нужде; однако, для того чтобы не прикасаться к этому
«богатству», ему приходилось, как сообщает Яхман, «постепенно продавать
свою значительную и хорошо подобранную библиотеку, так как в течение
ряда лет его заработка не хватало для удовлетворения самых насущных
потребностей»'. Еще через несколько десятилетий Краус сказал Першке, что
тот, кто решит посвятить себя кенигсбергскому университету, приносит тем
самым обет бедности7. Но действительно тяжелыми были не внешние лишения,
к которым Кант давно привык, а невероятная преподавательская нагрузка,
которую ему пришлось нести и под бременем которой любой другой бы не
выстоял. Сразу же в первый семестр — зимой 1755/56 г. — он читал курс
логики, математики и метафизики, а уже в следующее полугодие наряду с
повторением прежних лекций — курс лекций по физической географии и по
основным чертам общего естествознания. Объем его деятельности все время
растет: зимой 17'56/57 г. в число его лекций входит этика, и вместо 12 и
16 часов в неделю прошлых полугодий он занят уже 20 часов в неделю.
Через несколько лет например, в летнем семестре 1761 г., наряду с
лекциями по логике и метафизике объявлены также лекции по механике и
теоретической физике, наряду с физической географией, — по арифметике,
геометрии и тригономет-

==40

рии; при этом по утрам каждой среды и субботы происходит «диспут», а
остальные лекционные часы этих двух дней посвящены «отчасти повторениям,
отчасти рассмотрению сомнений». В целом это составляет не менее 34—36
часов в неделю; хотя, конечно, возникает сомнение, выполнялась ли эта
программа во всем ее объеме8. Удивительно ли, что Кант, беспрерывно
осуществлявший эту деятельность с полной добросовестностью и точностью,
жаловался и ощущал ее часто как тяжелый подневольный духовный труд. «Что
касается меня, — пишет он в октябре 1759 г. Линднеру, — то я сижу
ежедневно у наковальни моей кафедры и кую тяжелым молотом мои похожие
друг на друга лекции в одинаковом такте. Иногда у меня возникает более
благородное желание несколько выйти из этой узкой сферы, однако сразу же
раздается грозный голос, всегда истинный в своих угрозах, и заставляет
меня вернуться без промедления к тяжелой работе — intentat angues atque
intonat ore»9. Это признание потрясает — и все-таки мы почти склонны
забыть его, когда читаем сочинения Канта этого периода. Ибо как они ни
невелики по своему объему — литературная продукция Канта 1756—1763 гг.
составляет лишь немного листов, — в каждой из его работ ощущается полное
владение темой и высказывается новая оригинальная точка зрения. В
«Monadologia physica»' «он разрабатывает теорию «простых» атомов и сил,
действующих на расстоянии, в которой рассматриваются основные вопросы
тогдашней натурфилософии, одновременно исследованные и систематически
изложенные Бошковичем; в «Новых замечаниях для пояснения теории ветров»
он предвосхищает объяснение мариоттовского закона вращения, которое
позже, в 1835 г., дал Дове; в «Новой теории движения и покоя» 1758 г. он
развивает теорию относительности движения, совершенно противоположную
господствующему воззрению, опиравшемуся на авторитет Ньютона. Во всем
этом проявляется не сломленная академической рутиной духовная сила,
универсальная деятельность, лишь временно связанная узкими рамками
обычного университетского уклада.

Основополагающих и окончательных философских открытий в этот период еще
искать, правда, не следует: это по всему своему содержанию время
ориентации, которую Канту надлежало произвести. В более поздней статье
«Что означает ориентироваться в мышлении» (1786) Кант, исследуя смысл
этого слова, установил три основных значения понятия ориентации. Первое
значение, в котором еще отчетливо различа-

' Физическая монадология (лат.).

==41

ется чувственный корень слова, касается ориентации в пространстве'. это
значение указывает на определение стран света, которое мы совершаем в
соответствии с местом восхода солнца. К этому географическому понятию
добавляется дальнейший математический смысл, сообразно которому речь
идет вообще о различении направлений в определенном пространстве, без
того, чтобы отдельный объект и его место (как, например, место восхода
солнца) составляли для этого необходимый отправной пункт. Так мы
«ориентируемся» в знакомой нам темной комнате, если нам дано положение
какого-либо предмета (все равно какого), ибо, зная это положение, мы
можем, исходя из известного нам отношения «справа» или «слева»,
определить и положение всех остальных предметов. В обоих случаях
основание нашего способа ориентации чувственно, ибо противоположность
направлений «справа» и «слева» основана на субъективном различении
субъектом правой и левой руки. Последняя и высшая ступень достигается
только тогда, когда мы от «географической» и «математической» ориентации
переходим к логической ориентации в самом общем смысле слова, когда речь
идет о том, чтобы установить не место вещи в пространстве, а место
суждения или познания в универсальной системе разума19. Различие и
последовательность ступеней, на которые указывает здесь Кант, могут быть
применены и к развитию его собственного мышления. Он также начинает с
физико-математической ориентации: первый предмет его естественнонаучного
интереса составляет Земля, многообразие и происхождение ее образований и
ее положение в космосе. К началу деятельности Канта в качестве писателя
по естественнонаучным вопросам относится опубликованное в 1754 г.
«Исследование вопроса, претерпела ли Земля в своем вращении вокруг
оси... некоторые изменения со времени своего возникновения» и «Вопрос о
том, стареет ли Земля с физической точки зрения»; их дополняют
специальные исследования, посвященные теории ветров и причинам
землетрясений и вулканических явлений. Однако все эти отдельные вопросы
исследуются в свете основной темы тогдашнего времени, универсальной
проблемы космогонии, всесторонне рассмотренной во «Всеобщей естественной
истории и теории неба». Но даже эта попытка общего объяснения феноменов
природы оказывается недостаточной до тех пор, пока отчетливо не поняты
принципы и последние эмпирико-теоретические «основания» происходящего в
природе. На них теперь направлен в первую очередь интерес «ориентации».
От описания природы и общей истории природы Кант все решительнее
переходит к натурфилософии. В «Monadologia physica»

==42

обосновывается и защищается новая форма атомистики, а в «Новой теории
движения и покоя» предпринимается попытка устранить неясность,
сохранившуюся в основах самой физики, в дефиниции первых основных
понятий механики. И вновь анализ углубляется и расширяется, переходя от
первичных физических понятий к понятиям математическим. Полного
понимания отношений между величинами и законами величин, о которых речь
идет в естествознании, можно ждать только тогда, когда условия самого
определения величин, предпосылки математического определения и измерения
полностью поняты. В этом отношении первый важный результат получен в
написанном в 1763 г. сочинении «Опыт введения в философию понятия
отрицательных величин»; здесь в новом плодотворном смысле определяется и
оценивается понятие «направления» и «противоположности направления».
Этим одновременно резко и ясно определена противоположность между
силлогистическим и математическим мышлением, между логикой школы и
логикой арифметики, геометрии и естествознания. Давний вопрос о
«границах» между математикой и метафизикой получил новое содержание. Все
работы последующих лет относятся прямо или косвенно к этой центральной
проблеме, которая наконец получает свою полную систематическую
формулировку в сочинении «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma
et principiis»' (1770). Правда, оказывается, что решение, предложенное
здесь сначала как завершающее, вскоре вновь распадается на множество
трудных вопросов; однако новое общее направление теперь раз и навсегда
намечено, и в дальнейшем с уверенностью сохраняется. Определение
пространственного космоса заменено определением «интеллектуального»
космоса: географ-эмпирик стал «географом разума», который ставит перед
собой задачу определить всю способность разума по определенным
принципам".

Если мы вернемся от этого обзора общего развития кан-

товского мышления к особым задачам, определяющим и заполняющим первое
десятилетие его научной деятельности, то увидим, что здесь главный
предмет мышления составлял объем мира. Ни один период в жизни Канта не
определен и не характеризован в такой степени, как этот, чистым
«влечением к материалу». Теперь все усилия направлены на то, чтобы
обрести и классифицировать материал созерцания, который должен служить
основой новой общей концепции мира. Не-

" О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного
мира (лат.).

==43

достаток собственных впечатлений и опыта должны возместить Канту
вторичные средства разного рода: географические и естественнонаучные
работы, описания путешествий и отчеты исследований. От его напряженного
живого внимания не ускользает даже самое незначительное в этой области.
Может, правда, показаться, что такое ознакомление с материалом связано с
опасностью, заключающейся в простой рецепции чужих наблюдений; однако
отсутствие непосредственного восприятия возмещается здесь свойственной
Канту «точной чувственной фантазией». Благодаря ей отдельные черты,
усвоенные им из полноты разрозненных сообщений, соединяются в отчетливую
картину. Известно, что сообщил Яхман о его «поразительной способности
созерцания и представления». Так, он однажды описал в присутствии
коренного лондонца Вестминстерский мост, его облик и устройство, длину,
ширину, высоту и масштабы всех отдельных частей с такой точностью, что
англичанин спросил его, сколько лет он прожил в Лондоне и занимался ли
он специально архитектурой, на что ему ответили, что Кант никогда не
выезжал за границы Пруссии и не является архитектором по профессии. С
такой же осведомленностью он вел с Брайдоном беседу об Италии, и тот
также спросил его, сколько времени он прожил в Италии12. Благодаря этой
способности Кант теперь черту за чертой, элемент за элементом строит
зримый космос в его совокупности; внутренняя способность представления и
мышления расширяет скудный материал непосредственно полученных данных до
картины мира, обладающей полнотой и систематической замкнутостью. В
период, о котором идет речь, способность синтеза — в противоположность
обычному представлениям о Канте — значительно превосходит его
аналитическую и критическую способность. Стремление к целому настолько
сильно в духе Канта, что конструктивная фантазия обгоняет терпеливую
проверку отдельных данных. Фраза: «Дайте мне материю, и я построю из нее
мир», которая поясняется и варьируется в предисловии к «Всеобщей
естественной истории и теории неба», определяет в этом смысле не только
специальную тему кантовской космогонии, но и общую задачу, которая
стояла перед ним в этот период. Астрономическо-космическое построение —
как бы только результат и выражение определенной основной способности
самого кантовского мышления. В отношении пространства и времени это
мышление задает вопросы в двух различных направлениях: выходя за границы
эмпирически известного и данного. Мироздание, — так начинается седьмая
глава «Всеобщей естественной истории и теории неба», в которой говорится
о

==44

«творении во всей его бесконечности в пространстве и времени», —
«мироздание с его неизмеримым величием, с его сияющими отовсюду
бесконечным разнообразием и красотою приводит нас в безмолвное
изумление. Но если представление обо всем этом совершенстве поражает
наше воображение, то, с другой стороны, рассудок восторгается по-иному,
видя, сколько великолепия, сколько величия вытекает из одного всеобщего
закона согласно вечному и строгому порядку. Планетный мир, в центре
которого находится Солнце, заставляющее своим могучим притяжением
обращаться по вечным орбитам населенные светила своей системы, всецело
образовался... из первоначально рассеянного основного вещества всей
мировой материи. Все неподвижные звезды, доступные глазу в неизмеримой
глубине неба, где они кажутся рассеянными с какой-то расточительностью,
представляют собой солнца и центры подобных же систем... Но если все
миры и системы миров обнаруживают один и тот же характер своего
происхождения, если сила притяжения неограниченна и всеобща, а
отталкивание элементов также действует повсеместно, если по сравнению с
бесконечным одинаково ничтожно и большое и малое, то не должны ли все
эти миры иметь такое же строение и так же быть связаны в систему, как и
небесные тела нашего солнечного мира в малом, подобно тому как Сатурн,
Юпитер и Земля, будучи сами по себе системами, тем не менее связаны
между собой как звенья еще большей системы?.. Но где в конце концов
пределы этих систем? Где кончается само творение? Ясно, что для того,
чтобы мыслить его в соответствии с могуществом бесконечного существа,
для него не должно быть никаких границ. Ограничивая пространство
божественного откровения сферой, имеющей радиус Млечного пути, мы
приблизимся к бесконечности зиждительной силы Бога не более чем если
ограничим его шаром диаметром в один дюйм». И этой неизмеримости мира
соответствует бесконечность его становления. Сотворение мира — дело не
одного мгновения; начавшись с создания бесчисленного множества
субстанций и материи, оно продолжается через всю вечность со все
возрастающей степенью плодотворности. Формирующий принцип не может
перестать действовать, и он будет постоянно создавать новые явления
природы, новые вещи и новые миры. Если мысль, направленная в прошлое и
на происхождение вещей, должна в конце концов остановиться на
бесформенной материи, на «хаосе», который посредством образующих сил
притяжения и отталкивания постепенно формируется в «мир», в единое
пространственное устройство и механическое членение целого, то
перспектива

==45

будущего становится для нас безгранична; но так как оставшаяся часть
вечности всегда бесконечна, а истекшая часть всегда конечна, то сфера
вечности завершившей свое формирование природы составляет всегда лишь
бесконечно малую часть того целого, которое таит в себе зародыши будущих
миров и стремится в более длительные или более короткие периоды
развиться из первичного состояния хаоса»13.

Здесь мы не будем касаться того, какое значение имеет эта теория, так
называемая гипотеза Канта-Лапласа, для естествознания в целом. Для
духовного развития Канта и эта работа, более чем какая-либо другая
углубляющаяся в отдельные черты эмпирического естествознания, значима не
столько по своему содержанию, сколько по своему методу. Для того чтобы
определить своеобразие этого метода, надо с самого начала отказаться от
попытки характеризовать его с помощью философских определений, таких,
как «рационализм» или «эмпиризм». Каждый раз, когда пытались
пользоваться этим схематическим противопоставлением для понимания
духовного развития Канта, оно вносило в большей мере путаницу в картину
его развития, чем уясняло его. Ибо исконную направленность исследования
и мышления Канта определяет именно то, что ему с самого начала было
очевидно более глубокое единство «эмпирического» и «рационального», чем
признавалось раньше в споре философских школ. В этом смысле и «Всеобщая
естественная история и теория неба», как уже указывает само заглавие
работы, исходит из взаимозависимости между эмпирией и теорией, между
«опытом» и «умозрением». Эта работа подступает к проблеме образования
мира именно в той точке, на которой остановился Ньютон. Шесть планет с
их десятью спутниками обращаются вокруг Солнца как своего центра в одном
и том же направлении, а именно в том, в каком вращается Солнце, и их
обращение урегулировано так, что все орбиты находятся почти в одной
плоскости, в продолжении экваториальной плоскости Солнца. Если положить
в основу этот феномен, то возникает вопрос о причине такого соответствия
и убеждение, что к ней следует сводить «единообразие в направлении и
расположении планетных орбит». Ньютон обратил внимание на эту проблему,
но решить ее не мог: ибо поскольку он—с точки зрения состояния мира в
настоящем — справедливо считал пространство, в котором обращаются
планеты, совершенно пустым, то в нем невозможно было допустить наличие
«материальной причины», которая могла бы сообщить своим действием
общность движения во всем пространстве планетного мира. Поэтому Ньютону
пришлось прийти к выводу, что та-

==46

кое устройство приведено в действие непосредственно дланью Божьей без
применения сил природы. Однако он мог бы не остановиться на этом
«печальном для философа выводе», если бы вместо того, чтобы искать
физические «причины» системы астрономических явлений исключительно в
устройстве в настоящем, обратил бы взор также и на прошлое этой системы;
если бы он перешел от рассмотрения систематического состояния мира к его
систематическому становлению. Истинно объясняет состояние бытия и делает
его понятным, исходя из эмпирических законов, только закон становления.
Если, следовательно, у Ньютона сохраняется своеобразное соединение
эмпирии и метафизики, если эмпирическая причинность доходит у него до
точки, в которой она внезапно переходит в метафизическую, то Кант в
отличие от него возвращается к требованию того единства метода,
посредством которого Декарт заложил основу новой философии. Уже этому
обоснованию не чуждо обращение к астрономически-космологической
проблеме: в очерке об объединении мира, содержащемся в посмертной работе
Декарта «Le monde»', решительно утверждается, что понять мир в его
фактически данной структуре мы можем только в том случае, если сначала
воссоздадим перед нашим взором его возникновение. Во «Всеобщей
естественной истории и теории неба» эта мысль получает значение общего
принципа «философского» объяснения природы. То, что для физика, что для
Ньютона было последним «данным» в природе, философское видение космоса
должно развить и генетически вывести перед нашим духовным взором.
Гипотеза, сама спекуляция, не только может, но и должна выйти за пределы
содержания данного при условии, что эта гипотеза подчинится контролю
этого содержания: полученные ею мысленно результаты должны совпадать с
данными опыта и наблюдения.

Если уже в этой связи становится очевидным, что Кант при всей высокой
оценке метода эмпирического исследования не применяет и не признает
исключительно его, то это выступает еще определеннее в общей тенденции,
господствующей в его собственном исследовании этого периода. Не только
«Всеобщая естественная история и теория неба», но и вся
естественнонаучная ориентация следующего десятилетия проникнута общим
этически-духовным интересом: Кант ищет «природу», чтобы найти в ней
«человека». «Когда я сразу же в начале моей преподавательской
деятельности заметил, — пишет Кант в уведомлении о характере своих
лекций 1761/66 г., ' Мир (франц.).

==47

— что большое упущение в обучении молодежи состоит преимущественно в
том, что они рано учатся мудрствовать, не обладая еще достаточными
историческими знаниями, которые могли бы заменить умудренность опытом, я
решил превратить историю нынешнего состояния Земли, или географию в
широком смысле слова, в приятную и легкую совокупность того, что может
подготовить их к практическому разуму и возбудить желание расширять
полученные знания14. «Практический разум» понимается здесь в самом
широком смысле слова: он охватывает общее нравственное назначение
человека, а также сумму «знаний о мире и человеке», которая играет такую
важную роль в каждой педагогической программе эпохи Просвещения. Чтобы
надлежащим образом оправдать свое место в творении, человек должен
сначала знать его, должен понять, что он часть природы и вместе с тем по
своей конечной цели возвышается над ней. Причинное понимание и
телеологическое понимание непосредственно переходят здесь друг в друга.
То, как Кант в предисловии к «Всеобщей естественной истории и теории
неба» пытался примирить их, стремясь в самой универсальной механической
закономерности мироздания обнаружить доказательство его божественного
происхождения, еще не оригинально по сравнению с общей духовной
направленностью XVIII в. Это только повторение основной мысли
лейбницевской философии, согласно которой весь причинный порядок
мироздания сам есть высшее и полное доказательство его внутренней
«гармонии» и его интеллектуальной и моральной «целесообразности». Мир
полон чудес, но «чудес разума»: ибо не в исключении из правил природы, а
в общности и нерушимой значимости именно этих правил проявляется
подлинное чудо, доказательство и печать божественности бытия. Повсюду,
где естествознание философски направлено и обосновано, оно держится
этого понимания; мы встречаем его не только в учении последователей
Вольфа, но и во французской философии у Д'Аламбера и Мопертюи. Поскольку
Кант здесь еще принимает эту форму телеологического доказательства,
целостность его духовных стремлений замыкается для него в нерушимое
единство. Здесь еще нет и речи о дуализме между миром бытия и миром
долженствования, между физикой и этикой, рассмотрение повсюду переходит
от одного к другому, без того, чтобы для Канта становились ощутимыми
какое-либо изменение или скачок в методике.

И эта мыслительная позиция находит свое характерное выражение также в
настроении и воззрении на жизнь тех лет. Позже Кант, вспоминая о своих
«магистерских годах», назы-

==48

вал их временем самого большого удовлетворения в его жизни15. Он страдал
еще, правда, под бременем нужды и чрезмерной академической работы,
которую ему из-за этого приходилось выполнять, однако поразительная
духовная эластичность этих лет юности через короткое время легко
преодолела все трудности. Если для более поздних периодов в жизни Канта,
особенно для времени разработки и изложения его критической философии,
характерно соединение всех мыслительных и жизненных сил в одной точке,
то в то время господствует стремление свободно отдаваться всей широте
жизни и опыта. Так же как Кант в своих занятиях и своем чтении
воспринимал материал самого различного рода и происхождения, он
стремился в эти годы испытать многообразное воздействие светского
общения. «Таким образом, — сообщает Ринк, — Кант в прежние годы большей
частью проводил обеды и вечера в обществе вне дома, нередко принимал
участие в карточных играх и возвращался лишь около полуночи. Если он не
был приглашен на обед, то обедал в ресторане в обществе нескольких
образованных людей". Кант с такой полнотой отдался этому образу жизни,
что ввел в заблуждение даже самых тонких психологов его ближайшего
окружения. Так, Гаман говорит в 1764 г., что у Канта в голове множество
замыслов мелких и крупных работ, но при той «суете развлечений», которым
он предается, он вряд ли их завершит17. Преподавание Канта носит в это
время, сообразно им самим установленным нормам, также отпечаток
«светскости». Что он излагает «физическую географию» «не с той полнотой
и философской точностью в деталях — это дело физики и естественной
истории, — а с разумной любознательностью путешественника», стремящегося
повсюду обнаружить удивительное, странное и прекрасное, сравнивающего
свои наблюдения и продумывающего свой план18, при
популярно-энциклопедическом характере, который он придавал этой
дисциплине, не удивляет; но даже о преподавании абстрактных дисциплин он
говорит, что они должны воспитать «прежде всего рассудительного, затем
разумного человека» и лишь в последнюю очередь ученого. Для философии, в
частности, это изменение обычного характера преподавания представляется
ему необходимым: ведь нельзя «научиться философии, научиться можно
только философствованию». Даже логика должна, до того как она выступает
в качестве «критики и предписания подлинной учености», рассматриваться в
подготовительной части как критика и предписание «здравого рассудка,
граничащего, с одной стороны, с грубыми понятиями и невежеством, с
другой — с наукой и ученостью». И в этике не следует начинать с
абстрактных и фор-

==49

мальных предписаний долженствования, а всегда историчес ки и философски
учитывать, что происходит, прежде чем укязывать, что должно
происходить111. Кант стремится в собственном образовании и в
академическом преподавании к идеалу широкого «практического знания о
человеке». Эта цель поеследуется им как вначале в физической географии,
так и впоследствии в лекциях по антропологии. Подлинная глубокая причина
светской легкости, которую обрела кантонская философия в этот период,
коренится в общем отношении установленном между «опытом» и «мышлением»,
между «знанием» и «жизнью». Между этими двумя полюсами еще нет
внутреннего напряжения и противоположности. Само мышление и его
систематика, как они здесь понимаются, — не что иное, как очищенный,
освобожденный от суеверия и предрассудков, дополненный заключениями по
аналогии и расширенный опыт. Выйти за эти границы мышление не стремится.
Поэтому в это время Кант ближе, чем когда-либо, господствующему в XVIII
в. идеалу «жизненной мудрости», идеалу «популярной философии». Хотя он
высказывает и излагает его более остроумно, живо, гибко, чем другие
представители этого движения, Hdbero понимания этого идеала он в
принципе не дал. И он, как кажется, также ждет от проверки и очищения
понятий «обычного рассудка» решения основных философских вопросов. В
этом смысле он в «Опыте некоторых рассуждений об оптимизме» 1759 г.
стремится найти решение проблемы «наилучшего мира», что, правда, более
похоже на petitio principii". «Если бы кто-либо стал утверждать, —
сказано здесь, — что высшая мудрость могла худшее предпочесть лучшему
или что высшая благость могла проявить большую склонность к меньшему
благу, чем к большему, что также было в ее власти, то на этом я больше
задерживаться не буду. Философию весьма плохо применяют, если ею
пользуются для того, чтобы извратить принципы здравого разума, и ей
оказывают мало чести, если считают нужным пустить в ход ее оружие против
подобных измышлений»20.

Подлинный радикализм здесь далек, правда, как от мышления, так и от
жизни. Этим объясняется, что Канта — даже тогда, когда в нем уже давно
произошло полное изменение формы его мышления и образа жизни, — далекие
ему люди все еще считали «светским философом», к которому обращались за
советом по вопросам вкуса и образа жизни. Боровский сообщает, что
студенты привыкли обращаться к Канту «по всем вопросам жизни» и знания:
они не только просили в

' Допущение недоказанной предпосылки (лат.). 

==50

1759* г. прочесть им курс «красноречия, причем в немецком стиле», что
Кант, правда, перепоручил Боровскому, но и обратились к нему в 1764 г.
при погребении кенигсбергского профессора, прося «помочь им придать
этому событию должную торжественность»21. Образованное общество
Кенигсберга все больше стремилось ввести его в свой круг: «Даже те, кто
неспособен был ценить его достоинства, — замечает наивно Ринк — считал
для себя честью видеть у себя столь уважаемого человека в своем
кругу»22. Кант постоянно общался с офицерами кенигсбергского гарнизона,
и было время, когда он почти ежедневно обедал с ними. Генерал фон Мейер,
«человек ясного ума», особенно хотел, чтобы офицеры его полка обучались
у Канта математике, физической географии и фортификации23. Близость
Канта к известным купеческим домам, особенно к чудаку Грину, прототипу
«Человека по часам» Гиппеля, и к его компаньону Мотерби, известна. В
этом общении проявлялись приятные черты характера Канта, которые уже его
современники охотно использовали в качестве материала для анекдотов24.
Удивительным доказательством оценки достоинств Канта в его магистерские
годы служит и решение прусского правительства, предложившего ему в 1764
г. после смерти профессора Бокка кафедру поэзии в Кенигсбергском
университете; в задачи этой должности входила цензура всех стихотворений
на случай и обязательство подготавливать немецкие и латинские carmina'
для всех академических празднеств25. Если бы Кант, несмотря на свое
трудное положение, — вскоре после этого он, добиваясь места помощника
библиотекаря с годовым жалованьем в 62 талера, говорит о своем «крайне
тяжелом положении при данном университете»26, — не оказался бы
достаточно тверд и не отказался бы от такой помощи, его ждала бы в
Кенигсберге участь преемника И.В. Пича, известного учителя Готшеда.

И все-таки именно в это время развитие Канта уже шло в том направлении,
которое преобразовало тип его мышления и его жизни. В 1763 г. Берлинская
академия наук предложила конкурсную тему, которая привлекла к себе
внимание всех философских кругов Германии. Тема гласила: «Способны ли
метафизические науки к такой же очевидности, как математические?» Почти
все ведущие мыслители Германии — наряду с Кантом Ламберт, Тетенс и
Мендельсон — пытались дать ответ на этот вопрос. Однако это дало им
большей частью лишь возможность подробнее изложить и аргументировать то,
что было им известно из литературы или по собственным ис-

' Песни (лат.).

==51

следованиям. Для Канта же решение этой задачи стало отправным пунктом
дальнейшего прогрессирующего движения мысли. Для него проблема не была
исчерпана в ответе, данном на вопрос Академии, она действительно встала
перед ним лишь после завершения этого ответа. Впрочем, внешняя сфера его
интересов и устремлений от этого почти не изменилась. Его по-прежнему
интересуют естественнонаучные, психологические и антропологические
вопросы27, и если центр его внимания постепенно перемещается от
«внешнего опыта» к «внутреннему опыту», то меняется лишь предмет, а не
принцип его исследования. Однако характерно новое заключается в том, что
теперь Кант, обращаясь к определенному объекту, занимается не только им,
но требует от себя отчета о своеобразии того познания, посредством
которого объект предлагается и сообщается знанию. Во «Всеобщей
естественной истории и теории неба» он еще очень далек от такого
различия типов познания. Здесь еще спокойно применялся метод
естественнонаучной индукции, математического измерения и исчисления и,
наконец, метафизического мышления. Структура материального мира и общие
законы движения, в нем господствующие, становятся основой доказательства
бытия Бога, а от измерения различной плотности планет мысль
непосредственно переходит к спекуляции о телесном и духовном различии
населяющих их существ и к представлению о бессмертии28. Ибо поскольку
здесь причинное и телеологическое воззрения еще полностью проникают друг
в друга, то созерцание природы непосредственно ведет к учению о
моральном назначении человека, которое затем завершается определенными
метафизическими положениями и требованиями. «Когда дух исполнен
размышлений, подобных настоящим, — завершает Кант «Всеобщую естественную
историю и теорию неба», — тогда вид звездного неба в ясную ночь
доставляет такое удовольствие, какое испытывает лишь благородная душа.
При всеобщем безмолвии природы и покое заговорит тогда скрытая
познавательная способность бессмертного духа на неизъяснимом языке и
внушит неразвернутые понятия, которые можно, правда, почувствовать, но
нельзя описать. Если среди мыслящих существ нашей планеты имеются низкие
твари, которые, несмотря на все очарованье столь высокого предмета, все
же способны упорно руководствоваться тщеславием, то сколь же несчастен
земной шар, способный воспитать столь жалкие существа! Но как он, с
другой стороны, счастлив, ибо ему при благоприятнейших условиях открыт
путь к достижению блаженства и величия, бесконечно возвышающихся над
теми преимуществами, которых способно достичь наивыгод-

==52

нейшее устройство природы на всех небесных телах!»29 Однако дух Канта не
мог надолго остановиться на понятиях, которые можно только
«почувствовать», но не «описать». Он требовал и там, где ставил и
признавал границы постижения, доказательства и обоснования этой
«непостижимости». Все сильнее становилось поэтому его желание перевести
неизъяснимый язык чувств? на точный и ясный язык рассудка и сделать
«скрытую способность познания» отчетливой и прозрачной. Одинаков ли
метод метафизики, — спрашивал он теперь, — и метод математики и опытного
знания или между ними существует принципиальная противоположность? И
если это так, то есть ли у нас гарантия того, что мышление, чистое
логическое «понятие» и логическое «умозаключение» способны полностью
выразить структуру «действительности»? Окончательное решение Кантом этих
вопросов еще очень далеко; но уже то, что они поставлены,
свидетельствует о новой ориентации в дальнейшем развитии его системы.

2. Проблема метафизического метода

Первый шаг к постепенному ослаблению прочности основ, на которых была
возведена «Всеобщая естественная история и теория неба», вел к проблеме
телеологии. Основное воззрение, господствующее в космологическом
мыслительном построении Канта, носит ярко выраженный оптимистический
характер. Кант полагает, что в форме ньютоновской физики и механики он
обнаруживает лейбницевскую систему «гармонии». В основе механического
возникновения мира и уничтожения мира лежит тайный план, план, который
мы в деталях не можем проследить, но по поводу которого мы уверены, что
он все ближе ведет универсум в его целостности к высшей цели, к
постоянно растущему совершенству. Кант не противопоставляет возражения
этому убеждению и в случае, когда оно принимает обычную форму
телеологического доказательства бытия Бога. «Я признаю всю ценность тех
доказательств, — пишет он в предисловии к «Всеобщей естественной истории
и теории неба», — которые выводятся из красоты и совершенства мироздания
в подтверждение бытия премудрого Создателя. Если упрямо не противиться
всякому убеждению, нельзя не подчиниться силе столь неотразимых доводов.
Но я утверждаю, что защитники религии, не пользуясь должным образом
этими доводами, затягивают до бесконечности спор с натуралистами, без
нужды раскрывая перед ними свою слабую сторону». Эта слабая сторона
заключается в смешении

==53

«материальной» и «формальной» телеологии, внутренней «целесообразности»
и внешней «преднамеренности». Не везде, где мы замечаем соединение
частей в целое и их соответствие общей цели, мы вправе считать, что
такое соответствие искусственно создано стоящей вне этих частей и над
ними интеллигенцией. Ведь могло бы быть, что сам предмет по своей
«природе» обладает способностью к такому соответствию, что исконное
единство формирующего принципа, который постепенно распадается на
многообразные следствия, само обусловило такую внутреннюю связь
особенного. Связь такого рода мы обнаруживаем не только во всех
органических образованиях, но даже в чистых формах, с которыми нас
знакомит логико-геометрическая закономерность пространства: ведь и здесь
из отдельного основного определения или отдельного основного отношения
проистекает полнота новых поразительных следствий, которые в своей
совокупности как бы соединены высшим «планом» и пригодны для решения
многочисленных задач. Посредством установления этого различия между
«формальной» и «материальной», «внешней» и «внутренней»
целесообразностью Кант приходит к необходимости не смешивать мысль о
цели с тривиальным понятием полезности. Уже во «Всеобщей естественной
истории и теории неба» Кант порицал это смешение и боролся с ним всем
оружием сатиры. «Кандид» Вольтера, к которому Кант позже часто
отсылает30, в этом отношении не мог его ничему научить. В основном плане
природы и «провидения» каждое, самое незначительное существо равно
человеку. Бесконечность творения с одинаковой необходимостью охватывает
все создания, вызванные к жизни его неистощимым богатством. «От высшего
класса мыслящих существ до презреннейшего насекомого ни одно звено ему
не безразлично и ни одно не может отсутствовать, не нарушив этим красоту
целого, которая состоит в общей связи»31.

Однако опровержение Кантом популярно-философского телеологического
доказательства еще носит скорее характер личностной реакции, чем строгой
логико-систематической проверки. Лишь постепенно и в этом пункте
начинает совершаться более точное критическое членение понятий и
доказательств, быть может, вследствие решающего толчка извне. Подобно
тому как Гёте в семь лет был потрясен «чрезвычайным событием в мире»,
землетрясением в Лиссабоне, и впервые был побужден к глубокому духовному
размышлению, как в связи с этим событием разгорелся спор между Руссо и
Вольтером о «наилучшем мире», и Кант почувствовал необходимость отдать
себе мысленно отчет в происшедшем. Выполняя

==54

долг обучения и просвещения, он опубликовал в июле 1756 г. три статьи,
поместив некоторые из них в «Кенигсбергских еженедельных сообщениях»,
остальные издав самостоятельно32; однако общая проблема не была для него
этим решена. Не могла его удовлетворить и работа «Опыт некоторых
рассуждений об оптимизме» — спешно набросанная в 1759 г.работа на
случай33. Через четыре года он вновь возвращается к этому вопросу в
«Единственно возможном обосновании для доказательства бытия Бога», чтобы
систематически и полно представить и аргументировать как в позитивном,
так и в негативном смысле свое отношение к телеологии. Доказательство
существования Бога, основанное на целесообразном устройстве мира, он
находит здесь «наиболее соответствующим как достоинству, так и слабости
человеческого рассудка». Однако более резко, чем до сих пор,
подчеркивается второй пункт, выявляется принципиальный недостаток общей
методики физико-телеологии. Проистекающее из нее убеждение «эмоционально
и потому весьма живо и привлекательно, и тем самым понятно даже самому
заурядному уму», однако оно совершенно не соответствует строгим
требованиям понятийного познания. Ибо даже если допустить, что
посредством особого божественного влияния из беспорядка возник порядок,
из «хаоса» «космос», то первосущности, которую надлежит представлять
себе бесконечной и вседостаточной, именно этим положена исконная граница
извне. Если «грубая» материя есть противоположность, которую она должна
преодолеть и в преодолении которой она только и может открыть свою
благость и мудрость, то ведь, чтобы это доказательство не утратило всего
своего значения и воздействия, эта материя должна быть признана чем-то
самостоятельным: данным материалом, на котором целесообразно действующая
сила должна проявить себя. Поэтому такой метод может служить лишь тому,
чтобы «доказать существование создателя связей и искусственных
соединений в мире, но не самой материи, или происхождения составных
частей универсума». Бог при этом способе только доказательства — зодчий,
а не творец мира; ему приписывается таким образом упорядочение и
формирование материи, а не ее создание. Это представляет собой большую
опасность для идеи целесообразности мира, которая должна быть здесь
доказана. Ибо в мир вводится исконный дуализм, неистребимый, как ни
стараются его скрыть. Формирование того, что есть просто материал бытия,
целеполагающей волей никогда не может быть абсолютным, оно только
относительно и обусловлено; в этой теории существует во всяком случае
определенный субстрат бытия, который в ка-

==55

честве такового не заключает в себе форму «разума», а противоположен
ему. В этом пункте отчетливо видна брешь в доказательстве
физико-теологии, и заполнена она могла бы быть только в том случае, если
бы удалось показать, что то, что мы должны признать собственной и
самостоятельной «сущностью» материи и из чего мы можем вывести общие
законы ее движения, не чуждо правилам разума, а есть выражение и особое
проявление именно этих правил34.

При таком понимании задачи для Канта изменилась вся цель и вся форма
доказательства бытия Бога. Теперь мы будем исходить не из построения
действительного, чтобы открыть в нем свидетельство высшей воли,
формировавшей его по своему желанию; мы будем опираться на значение
высших истин и попытаемся, исходя из них, обрести доступ к достоверности
абсолютного бытия. Свой отправной пункт мы будем искать не в царстве
эмпирических случайных вещей, а в царстве необходимых законов; не в
области существующего, а в области «возможностей». Формулируя проблему
таким образом, Кант сознает, что тем самым он перешел границы своих
прежних популярных изложений основных философских мыслей. «Я мог бы еще
опасаться оскорбить чувствительность тех, кто постоянно жалуется на
сухость изложения. Но хотя я не считаю этот недостаток маловажным, на
этот раз я вынужден испросить разрешение на такого рода сухость. Я столь
же мало, как любой другой, имею склонность к сверхмудрости тех, кто в
своей логической лаборатории перегоняет, отцеживает, разрежает надежные
и пригодные к употреблению понятия до тех пор, пока они в парах и
летучих солях не испаряются совсем; однако предмет настоящего
исследования такого рода, что нужно либо совсем отказаться от мысли
когда-либо достигнуть в отношении него доказательной достоверности, либо
пойти на то, чтобы расчленить понятия о нем до этих, далее уже неделимых
частей»35. Абстракция не должна останавливаться, пока она не достигла
чистого и простого понятия «существования», с одной стороны, и чистого,
простого понятия логической «возможности» — с другой. Этой формулировкой
противоположности Кант ясно указывает на историческое происхождение
лежащей здесь в основе проблемы. В работе «Единственное возможное
основание для доказательства бытия Бога» Кант говорит языком
лейбницевской философии. Но в ней различие между «действительным» и
«возможным» основано на более глубоком методическом различии, на
различии между «случайным» и «необходимым» познаванием, между «истинами
фактов» и «истинами разума». Последние, к которым относятся все
положения логики и ма-

==56

тематики, независимы от состояния существующего; ибо они выражают не
однократное, не здесь и теперь, в определенном месте пространства и
определенной точке времени общее, а определяют отношения, абсолютно
общезначимые и обязательные для каждого особенного содержания. Что 7 + 5
= 12, что угол, построенный над полукругом, есть прямой угол, — это
«вечные истины», которые не зависят от природы
пространственно-временных, индивидуальных вещей и остались бы истинными,
даже если бы вообще не было вещей, материи и мира тел. В логике, в
чистой ге9метрии и в науке о числах, затем в основоположениях чистой
кинематики речь идет о познании, которое выражает чисто идеальную
зависимость между содержаниями вообще, а не связь между определенными
эмпирически-действительными предметами или событиями. Если мы выразим
эти логические указания в терминах лейбницевской метафизики, то можно
будет утверждать, что положения первой группы, чистые истины разума,
значимы для всех возможных миров, охватываемых божественным умом, тогда
как истины фактов относятся только к «действительному» миру,
извлеченному решением божественной воли из круга общих возможностей и
«допущенному» к актуальному существованию. Только исходя из этого, можно
полностью понять особую форму, приданную Кантом проблеме доказательства
бытия Бога. Кант хочет заменить «моральную» зависимость вещей от Бога,
на которую в этом доказательстве обычно ссылаются, «неморальной» (лучше
сказать «вне-моральной»), другими словами, черпать свои аргументы не из
круга особенных феноменов, содержащих как будто указание на определенный
акт божественной воли, а опираться на общие и необходимые связи, которые
в качестве таковых суть нерушимые нормы как для каждого конечного, так и
для бесконечного ума3*. Кант не хочет исходить из «вещей» в качестве уже
данного порядка, а хочет обратиться к универсальным «возможностям»,
которые служат предпосылкой всех идеальных истин, а тем самым
опосредствованно и всего «реального». Тем самым используемый Кантом
аргумент носит полностью ^априорный» характер, ибо он следует не из
«случайного», только фактического существования единичной вещи или из
целого ряда эмпирических единичных вещей, который мы называем «миром», а
из связи понятий, образующих, подобно понятиям геометрии и арифметики,
неизменную, независимую от всякого произвола систему37. Возможно ли, —
такой вопрос задает теперь Кант, — достигнуть достоверности абсолютного
существования, т.е., как окажется, достоверности Бога, если мы
предполагаем не что иное, как до-

==57'

стоверность идеальных истин или «общих возможностей»? Существует ли Бог
достоверно не постольку, поскольку достоверно существует другая вещь или
определенная случайная последовательность событий, а поскольку вообще
различается истинное и ложное, поскольку какие-то правила,
соответственно которым с аподиктической необходимостью существует
совпадение между определенными содержаниями понятий, тогда как между
другими ее столь же очевидно и необходимо следует отрицать?

И на этот последний вопрос Кант считает возможным ответить
утвердительно. Ибо, — такой вывод он делает, — если бы не было
абсолютного бытия, то не могло бы быть и идеальных отношений,
соответствия или противоположности между чистыми понятиями. Следует
обратить внимание на то, что подобные отношения отнюдь не обоснованы и
твердо установлены уже чисто формальным единством, выраженным в
логическом законе тождества и законе противоречия, но что они с
необходимостью предполагают материальные определения мышления. В том,
что прямоугольник не есть круг, я, правда, уверен благодаря закону
противоречия; но что вообще «существуют» такие построения, как
прямоугольник и круг, что можно произвести такое качественное различие
содержаний, этому учит меня не общий и формальный логический закон, а
тот специфический закономерный порядок, который мы называем
«пространством». Если бы не существовало таких определенностей, как
пространство и образы в нем, как число и его различности, как движение и
его различия по величине и направлению, т.е. если бы их нельзя было
отличить друг от друга и противопоставлять друг другу как содержания
мышления, то и материя превратилась бы в «возможность», тогда нельзя
было бы говорить не только об эмпирическом бытии, но и о подлинном
законе. Мышление прекратилось бы не потому, что оно было бы погублено
формальным законом противоречия, а потому, что для него не было бы более
«данных», и тем самым не было бы положено ничего, что можно было бы
оспаривать. Ибо возможность как таковая отпадает «не только если
присутствует внутреннее противоречие как логически недопустимое, но и в
том случае, если невозможно мыслить ничего материального, ничего
данного. Ибо тогда не дано ничего мыслимого; все возможное же есть
нечто, что может мыслиться, чему «присуще» логическое отношение
соответственно закону противоречия», но не только посредством этого
закона. И в этом — нерв кантовского доказательства: речь идет о том,
чтобы показать, что устранением не только того или этого, а вообще всего
существования, 

==58

было бы устранено и все «материальное» в мышлении в указанном здесь
смысле. «Если исчезнет все существование, то ничего уже не может быть
положено, вообще ничего не дано, нет ничего материального для чего-либо
мыслимого, и всякая возможность полностью отпадает. В отрицании всякого
существования нет, правда, внутреннего противоречия. Ибо так как для
этого требовалось бы, чтобы нечто было положено и одновременно
устранено, а здесь вообще ничего не положено, то в самом деле нельзя
сказать, что в этом устранении содержится внутреннее противоречие.
Однако, что какая-либо возможность есть, но нет ничего действительного,
это — противоречие, ибо если ничего не существует, то и не дано ничего,
что можно было бы мыслить, и мы противоречим сами себе, если тем не
менее хотим, чтобы нечто было возможным»38. Однако этим кантовское
доказательство еще не завершено: ведь если признать, что предшествующая
аргументация убедительна, то она несомненно только показала, что
«нечто», какое-либо содержание вообще, должно абсолютно и необходимо
существовать, но не показала, что это содержание есть «Бог». Эта часть
кантовского заключения добавляется в относительной краткости. Если мы
вообще уверены в каком-либо абсолютно необходимом существовании, то
можно доказать, что это существование должно быть единственным и
простым, неизменным и вечным, что оно заключает в себе всю реальность и
что оно чисто духовно по своей природе, — короче говоря, что ему должны
быть присущи все те определения, которые мы обычно соединяем в имени и
понятии Бога39. Таким образом, здесь не исходят из понятия Бога, чтобы
затем выявить в нем наряду с другими предикатами и предикат
существования; ибо существование вообще не определяется понятийным
предикатом, который затем можно присовокупить к другим, оно содержит
совершенно простую, более не расчленяемую «абсолютную позицию» вещи40.
Ход доказательства обратный: после того как абсолютное бытие уверенно
установлено, делается попытка вывести его более конкретную
определенность, его характерное «что» и при этом обнаруживается и
доказывается, что в этом его свойстве содержатся все характерные
признаки, которые составляют для нас подлинное содержание понятия Бога.
Таким образом, здесь применяют онтологическое доказательство бытия Бога,
а космологическое и физико-теологическое доказательства отсылают к нему.
Однако в методике онтологического мышления произошло изменение, которое
предвещает его полное преодоление в будущем. Если в онтологическом
доказательстве в той форме, которую дал ему Ансельм Кентерберийс-

==59

кий, а затем возродил Декарт, начинают с понятия совершеннейшего
существа, чтобы затем дедуцировать из него существование, если в нем из
сущности синтетически выводится «существование», то Кант начинает с
чистых идеальных возможностей, с системы вечных истин вообще, чтобы
затем в ходе анализа показать, что абсолютное бытие необходимо в
качестве условия возможности этой системы. Здесь перед нами своеобразный
пролог к будущему «трансцендентальному методу», ибо последнее оправдание
для полагания существования как абсолютной позиции состоит здесь уже в
том, что без этого полагания нельзя было бы понять возможность познания.
Правда, с точки зрения позднейшей критической системы все полученные
таким путем «позиции» не абсолютны, а относительны, в своем значении и в
своем использовании они остаются ограниченными опытом, который они
делают возможным.

Однако мы можем отказаться от более точного фактического определения
основной проблемы «Единственно возможного основания для доказательства
бытия Бога», так как в процессе своего развития Кант сам внесет в эту
проблему большую ясность и определенность. Если же мы остановимся на том
пункте, к которому привело нас это развитие, то отличие данной работы от
всех предшествующих ей заключается прежде всего в том, что в ней
присутствует более высокий уровень рефлексии и критического
самосознания. Канта уже не удовлетворяет приводить соображения и
доказательства, связанные с определенным предлежащим предметом, он
одновременно задает вопрос и о логическом происхождении, и специфическом
характере истинности, которые этим доказательствам присущи. Поэтому Кант
был теперь более чем любой другой мыслитель того времени подготовлен для
ответа на вопрос, заданный год тому назад Берлинской академией наук. К
разработке этой проблемы он приступил в сущности не непосредственно в
связи с конкурсом, а ощутив после завершения «Единственно возможного
основания»... фактическую связь между проблемой этой работы и вопросом
Академии41. «Мы хотим знать, — гласил вопрос, — могут ли быть
метафизические истины вообще и особенно первые основоположения
theologiae naturalis' и морали доказаны с такой же убедительностью, как
геометрические истины, а если это невозможно, какова подлинная природа
их достоверности, до какой степени эту достоверность можно довести и
достаточна ли эта степень для полной убедительности». Решение по по-

' Естественной теологии (лат.).

==60

данным работам последовало на заседании в мае 1763 г. Первую премию
получил Мозес Мендельсон, о кантовской же работе было сказано, что она
«предельно близка сочинению, получившему награду, и заслуживает
величайшей похвалы». Оба сочинения. Канта и Мендельсона, были
одновременно опубликованы в Трудах Академии42. Своеобразная историческая
ирония состоит в том, что первым, поздравившим Канта в заметке от июля
1763 г. в качестве постоянного секретаря Берлинской академии, был
Формей. Ибо этот эклектик в науке был обязан своим признанием в
философских кругах популяризации системы Вольфа, которую он пытался
осуществить в своих многотомных плоских и многословных произведениях43.
Если бы он был способен оценить содержание кантовской работы, его должно
было бы охватить предчувствие, что сочинение, которое он по поручению
Академии передал в печать, несет в себе зародыш преобразования
философии, посредством него когда-нибудь будет уничтожена «напыщенная
претенциозность целых томов воззрений» догматической метафизики44.

Что касается самого Канта, то он с самого начала сознавал значение
происходящего: «Предложенный вопрос — так начинает он свое изложение, —
носит такой характер, что от правильного его разрешения зависит и та
форма, которую должна будет приобрести высшая философия. Если будет
твердо установлен метод, руководствуясь которым можно достичь наивысшей
достоверности в этом роде познания и надлежащим образом понять природу
этого убеждения, то вечное колебание в мнениях и школьных сектах будет
заменено непоколебимым предписанием научных воззрений, объединяющих
усилия мыслящих умов, подобно тому как метод Ньютона45 заменил в
естествознании разброд физических гипотез уверенными действиями в
соответствии с опытом и геометрией». Но какова же была решающая мысль,
посредством которой Ньютон достиг этого преобразования? Чем отличаются
физические гипотезы, принятые до него, от правил и законов,
установленных им? Поставив этот вопрос, мы увидим, что понимание того,
как «общее» относится к «особенному» и соединяется с ним, стало в
математической физике Нового времени иным, чем оно было в спекулятивной
физике Аристотеля и средних веков. Галилей и Ньютон исходят не из общего
«понятия» силы тяжести, чтобы объяснить явления тяготения, они делают
выводы о том, что должно произойти при свободном падении тел, не исходя
из сущности и природы материи и движения, а удовлетворяются тем, что
устанавливают «данные» проблемы, как их дает опыт. Падение в центр
Земли, 

==61

свободное падение тел, движение луны вокруг Земли, наконец, обращение
планет вокруг солнца по эллиптическим орбитам, — все это феномены,
которые прежде всего выявляются как таковые и устанавливаются в их
чистых количественных определениях. И только тогда возникает вопрос,
нельзя ли свести всю эту проверенную теперь совокупность фактов к общему
«понятию», т.е. не существует ли математическое отношение, аналитическая
функция, в которой содержатся и выражаются все эти особые отношения.
Другими словами, здесь исходят не из вымышленной или придуманной «силы»,
чтобы из нее вывести определенные движения (как, например, в
аристотелевской системе физики падение сил «объясняется» естественным
стремлением, тянущим каждую часть материала к ее «естественному» месту);
здесь то, что мы называем «тяжестью», — лишь другое выражение и синтез
известных и измеряемых отношений величин. Если мы применим то, чему учит
нас это отношение, к метафизике, то увидим, что в ней круг фактов,
правда, иной, чем существующий в математической физике. Ее предмет
составляет не столько внешний, сколько «внутренний опыт», не тела и их
движения, а познания, акты воли, чувства и склонности есть та тема,
которая лежит в ее основе. Однако характер понимания не определяется и
не изменяется из-за различия объекта. И здесь все дело может быть только
в том, чтобы разложить данные комплексы опыта на простые основные
отношения и остановиться на них как на последних, не доступных
дальнейшему разложению данных"*. Что в эти данные входят определения,
которые, поскольку мы не можем разделить их на дальнейшие простые
составные части, неспособны дать нам школьную дефиницию (по genus
proximum и differentia specifica'), значения не имеет. Ибо существует
такой тип «определенности» и «очевидности», — и именно он присутствует в
основных понятиях и отношениях, — который посредством логического
определения такого рода может быть не уяснен, а затемнен. Августин
говорил: «Я знаю, что такое время, но если меня спросят, что оно такое,
то окажется, что я этого не знаю». Также и в философии можно часто очень
многое с достоверностью знать о предмете и делать из этого верные
выводы, не располагая еще его дефиницией и даже не пытаясь дать ее. «Я
могу непосредственно и уверенно знать многие предикаты вещи, еще не зная
достаточного их числа, чтобы дать подробно ее определенное понятие, т.е.
дефиницию. Даже если я никогда не мог объяснить, что такое желание, я
мог бы с уверенностью

" Близкий род, специфические различия (лат.). 

==62

сказать, что каждое желание предполагает представление о желаемом, что
это представление есть предвидение будущего, что с ним связано чувство
удовольствия и т.д. Все это каждый постоянно воспринимает в
непосредственном сознании желания. Исходя из таких сравниваемых друг с
другом замечаний, можно, вероятно, прийти в конце концов к определению
желания. Однако пока и без него искомое может быть выведено из
нескольких непосредственно достоверных признаков вещи, нет необходимости
прибегать к столь сомнительному предприятию»47. Следовательно, так же
как мы в естествознании не начинаем больше с объяснения «сущности» силы,
а считаем тем, что мы называем силой, последнее аналитическое выражение
известных отношений степеней движений, и логическая сущность, которую
ищет метафизика, должна составлять не начало исследования, а только его
конец. Между тем каждый компендий метафизики показывает, в какой степени
обычный для нее и освященный привычкой и традицией ход исследования
противоречит этому предписанию. Объяснение всеобщего, — что особенно
характерно для «Metaphysica»* Баумгартена, которую Кант клал обычно в
основу своих лекций, — начинается с дефиниции бытия, сущности,
субстанции, причины или аффекта и желания вообще и из связи этих
определений делается попытка вывести особенное. Между тем если
внимательнее присмотреться к этому мнимому выведению, окажется, что
знание особенного, которое как будто дедуцируется, в действительности
всегда уже молчаливо предполагается и используется, так что видимость
философского «обоснования» оказывается кругом. Помочь нам может, если мы
действительно хотим прийти к тому, что возможно и что невозможно для
метафизики, возвращение к более скромному, но честному методу физики. В
обоих случаях все дело не в том, чтобы любой ценой расширить содержание
наших знаний, а в том, чтобы строго держаться границ известного и
неизвестного, данного и искомого и не обманывать себя и других».
«Сущности» мы можем достигнуть, как в одном, так и в другом случае,
только в ходе терпеливого постоянно продвигающегося анализа явлений; при
этом нам придется примириться с тем, поскольку мы никогда не сможем, по
крайней мере при теперешнем состоянии метафизики, утверждать, что
достигли завершения этого анализа, что наше определение сущности в этой
области не абсолютно, а остается относительным и предварительным.
«Подлинный метод метафизики, — резюмирует кратко и оп-

' Метафизики (лат.).

==63

ределенно Кант в конкурсном сочинении свои мысли, — в сущности
тождествен тому, который Ньютон ввел в естествознание и который привел к
таким полезным результатам. Следует, гласит этот метод, посредством
достоверных данных опытов с помощью геометрии выявить законы, по которым
в природе происходят известные явления. Хотя первопричину этого мы в
телах и не обнаружим, но увидим, что они несомненно действуют по этому
закону и объясним сложные события в природе, если отчетливо покажем, как
они подчинены этим убедительно доказанным законам. Так же в метафизике:
ищите на основании твердого внутреннего опыта, т.е. непосредственного
очевидного сознания, те признаки, которые несомненно содержатся в
понятии какого-либо общего свойства, и, хотя вы не познаете всю сущность
предмета, вы сможете уверенно пользоваться ими, чтобы многое вывести из
этого в нем»48. Метод Канта отличается теперь от метода традиционной
метафизики и от его прежнего метода одной чертой. Метафизика ничего не
может «открыть», она может только высказать чистые основные понятия
опыта. Она доводит до ясности и отчетливости то, что дано нам только как
темное и сложное целое и делает для нас его структуру прозрачной; но она
не добавляет ему собственной властью ни одного момента. В более ранний
период своего мышления, выраженный во «Всеобщей естественной истории и
теории неба», Кант также полагал, что полностью стоит на почве «опыта»,
однако тогда он не отказывался от того, чтобы там, где данных опыта было
недостаточно, дополнять эмпирически данное и выходить за его пределы
посредством синтезирующей силы фантазии и выводов рассудка. Он исходил
здесь из мира, из космоса естествоиспытателя; однако незаметно для себя
постоянно переходил в развитии своих мыслей к гипотезам об исконной
божественной сущности, о целесообразности сотворенного, о продолжении
существования и о бессмертии человеческого духа. Только теперь Кант
осознал всю внутреннюю проблематичность этого образа мышления. Может ли
вообще, — спрашивает он, — метафизика быть синтетической, действовать
конструктивно? И как только этот вопрос ставится со всей
определенностью, на него с такой же определенностью дается отрицательный
ответ. Ибо «синтез» возможен лишь там, где содержания, о которых идет
речь, суть созданные самим рассудком построения, чисто и исключительно
подчиняющиеся закону рассудка. В этом смысле математика, прежде всего
чистая геометрия, может и должна действовать синтетически, ибо фигуры, о
которых в ней идет речь, возникают только в акте конструкции и вместе с
ним.

==64

Они — не отпечатки чего-то физически данного и сохранили бы свое
значение и истину и в том случае, если бы ничего физического, ничего
материально-действительного вообще не существовало. То, что «есть» круг,
что «есть» треугольник — они оба суть лишь в силу интеллектуального и
созерцательного акта, в котором мы создаем их посредством соединения
отдельных пространственных элементов, и нет ни одного признака, ни
одного пришедшего извне определения этих построений, которые не были бы
заключены в этом акте и не могли бы быть выведены из него. «Конус может
обозначать что угодно, но в математике он возникает из произвольного
представления о прямоугольном треугольнике, вращающемся вокруг одной из
своих сторон. Очевидно, что объяснение здесь и во всех других случаях
возникает посредством синтеза. «С понятиями же и объяснениями
«философии» дело обстоит совершенно иначе. Если в математике, как мы
видели, определенный предмет, который должен быть объяснен, например,
эллипс или парабола, до его генетической конструкции вообще не
существует, а возникает только благодаря ей, то метафизика с самого
начала связана с определенным прочным предлежащим материалом. Ибо она
стремится открыть нашему духу не идеальные определения, а свойства и
отношения «реального». Поэтому она, так же как физика, не может создать
свой предмет, а может только охватить его в его фактических свойствах;
она «описывает» его не в том смысле, в каком геометр описывает
определенную фигуру, т.е. создает ее посредством конструкции, а может
только представить его, т.е. выявить какой-либо его характерный признак
и обособленно воспринять его. Только посредством такого отношения к
«данному» во внутреннем и внешнем опыте метафизическое понятие получает
свою относительную значимость. Мышление в метафизике ни в каком
отношении не должно быть «измышлением»; оно умозаключает не вперед, как
в геометрии, где из первоначальной дефиниции, продвигаясь вперед,
выводятся все новые заключения, а ретроспективно, выявляя для данного
состояния условия, из которых оно следует, выявляя для целостности
феноменов возможные «объясняющие основания»4'. Они сначала только
гипотетичны, но становятся достоверностью, когда ими удается охватить
целокупность известных явлений и представить ее благодаря им как
закономерно определенное единство. В том, что до сих пор эта задача
метафизики еще отнюдь не решена. Кант не сомневается: «Метафизика,
безусловно, — самая трудная из всех видов человеческого понимания, и она
до сих пор еще не написана»59. Она и не могла быть написана, пока
орудие, которым рас-

==65

полагало в этой области мышление, оставалось обычным методом выведения и
следования, принятым в школьной философии. Ибо средством, которым этот
метод в сущности и едва ли не исключительно пользовался, был силлогизм:
мир считается известным и понятным, если его удается разложить на ряд
умозаключений разума. В этом смысле Вольф развивал в учебниках, которые
в свое время считались классическими, свои «разумные идеи» о Боге, мире
и душе, о праве, государстве и обществе, о действиях природы и связях
духовной жизни, короче говоря, «о всех вещах вообще». Кант ценил
методическую строгость и трезвость, присущие этим работам, и даже в
период высших достижений своей критической системы защищал их от нападок
сторонников эклектической популярной философии и философии моды. Даже в
предисловии к «Критике чистого разума» Кант хвалит Вольфа как «создателя
до сих пор еще не угасшего в Германии духа основательности», который
впервые попытался вести метафизику по верному пути науки, посредством
законосообразного установления принципов, отчетливого определения
понятий и предотвращения смелых скачков в выводах51. Тем не менее во
всем философском развитии Канта нет никаких признаков того, что он
когда-либо пребывал в духовной зависимости от школьной системы Вольфа,
что характерно, например, для Мендельсона и Зульцера. Изощренная техника
силлогистического доказательства никогда не привлекала его, и в своей
работе 1762 г. он попытался показать «ложное мудрствование»,
содержащееся в ней". Однако глубже этого формального объяснения
замечание, которое Кант выводит теперь из своего нового понимания задач
метафизики. Метод силлогизма «синтетичен» в том определенном смысле,
который придан этому термину в конкурсном сочинении об «Отчетливости
принципов естественной теологии и морали». Он следует от предпосылок к
следствиям, от общих понятий и дефиниций, приведенных вначале, к
особенным определениям. Но соответствует ли такой метод тому пути
познания, который, как мы видели, предписан нам всегда в исследовании
реального? Далее, принцип, на котором основано логическое умозаключение,
есть закон тождества и закон противоречия — первый, как показывает Кант
в своей собственной логической работе 1755 г. «Nova Illucidatio»', в
качестве высшего принципа для всех утверждающих, второй — для всех
отрицающих суждений". Цель всякого умозаключения — показать

" «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (II.
261-312).

==66

тождество двух содержаний и в том, где оно не непосредственно очевидно,
опосредствованно через введение ряда членов понятий. На этом пути
система вещей и событий будет, по основной мысли рационализма, показана
все точнее и определеннее, как система предпосылок и следствий. В этом
понимании задачи Вольф несомненно возвращается к Лейбницу; однако в
дальнейшей разработке своей системы он стер тонкую методическую границу,
которая еще существует у Лейбница между «законом противоречия» и
«законом достаточного основания». Первый, по Лейбницу, есть принцип
«необходимых», второй — «случайных» истин; первый служит основанием
законам логики и математики, второй — в специфическом смысле — законам
физики. В школьной же системе Вольфа уже единообразие схемы
доказательства все больше вело к единообразию принципов. Здесь повсюду
господствует стремление преодолеть особенность «материальных» содержаний
и принципов познания тем, что делается попытка свести их к логическому
закону тождества и «доказать», исходя из него. В этом смысле Вольф
пытался, например, сформулировать доказательство «закона достаточного
основания», что, правда, привело к кругу; если бы существовало нечто, —
утверждал Вольф, — не имеющее основания, то ничто должно было бы быть
основанием чего-то, а это противоречит самому себе. Делалась даже
попытка дедуцировать на этом пути необходимость пространственного
порядка явлений, исходя только из значимости высшего логического
принципа: ибо то, что мы мыслим отличным от себя, — такой делался вывод,
— мы должны мыслить как находящееся вне нас, следовательно, отделенное
от нас в пространстве. «Praeter nos» было здесь непосредственно
истолковано как «extra nos»", абстрактное понятие различия — как
конкретное созерцаемое пребывание вне друг друга пространственных мест.

На недостаток этого доказательства было, правда, обращено внимание и в
немецкой школьной философии. Крузий, самый значительный из противников
Вольфа, подчеркивает в своей критике, что закон противоречия как чисто
формальный принцип сам по себе вообще не может дать определенного и
конкретного познания; для такого познания необходим ряд исконных,
невыводимых, но тем не менее определенных «материальных принципов»54.
Однако последний решительный шаг в этом направлении был сделан Кантом в
работе, которая, по-видимому, непосредственно примыкала по вре-

==67

' Помимо нас (лат.). " Вне нас (лат.).

мени к работе над конкурсным сочинением55, в «Опыте введения в философию
понятия отрицательных величин». Здесь с самого начала формулируется
резкое различие между логическим и реальным противоположениями. Первое
имеет место там, где два предиката относятся друг к другу как А и поп-А,
где, следовательно, логическое полагание одного заключает в себе
логическое уничтожение другого. Результат этой противоположности есть
тем самым чистое ничто: если я пытаюсь мыслить человека как ученого и
одновременно в том же отношении как неученого, тело как движущееся и
одновременно как недвижущееся, то эта мысль оказывается совершенно
пустой и неосуществимой. Иное происходит во всех случаях реальной
противоположности — в тех случаях, когда, по обыденному выражению, речь
идет не о противоположности понятийных признаков и определений, а о
противоположности «сил». Скорость, с которой движется не встречающее
внешних препятствий тело, может быть снята другой, равной ей, но
противоположно направленной скоростью: результатом будет не логическое
противоречие, как в первом случае, а то, совершенно определенное и
характерное физическое состояние, которое мы определяем как «покой» или
«равновесие». Если в первой форме, в попытке мыслительной связи А и
поп-А, результатом была бессмыслица, то здесь мы имеем твердое и вполне
однозначное определение величины: ибо величина «ноль» не менее
определенна, чем любая другая, обозначенная положительным или
отрицательным числом. Тем самым способ, как различные реальные причины
взаимно определяют друг друга и соединяются в единство действия —
отношение, которое лучше всего наглядно представить как параллелограмм
движений или сил, — отнюдь не равнозначно отношению между двумя
логическими предикатами или суждениями. «Реальное основание» есть
самостоятельное, качественно-своеобразное отношение, которое не только
не исчерпывается отношением логического основания к следствию,
«antecedens» и «consequens»* в заключении, но даже не может быть
выражено им. Только этим метод метафизики окончательно отделен от метода
силлогистики, ибо метафизика, по определению, данному Кантом, стремится
быть учением о «реальных основаниях». Расчленение сложного события ведет
в ней, как и в естествознании, к определенным, простым основным
отношениям, которые могут быть восприняты только в их чистой
фактичности, а не объяснены, исходя из понятий.

Это в первую очередь относится к отношению причинно-

' Предшествующее и последующее (лат.). 

==68

сти, которое не вызывает у нас, правда, сомнения, но тем не менее
логически доказано быть не может; более того, для его определения в
формальной понятийной системе логики нет указаний и мыслительных
средств. Как следствие по правилу тождества полагается своим понятийным
основанием, как заключение полагается посылкой, понять легко, ибо в этом
случае достаточно расчленить оба понятия, соотносящиеся здесь друг с
другом, чтобы найти в них один и тот же признак. Но как нечто
проистекает из чего-то другого, но не по правилу тождества — совсем
другой вопрос, о котором Кант говорит, что отчетливо объяснить это не
мог ему до сих пор ни один из «серьезных философов». Слова «причина» и
«действие», «сила» и «действие» не дают решения, а лишь повторяют
проблему. Все они говорят, что, поскольку нечто есть, то другое, от него
отличное, должно быть, а не единственно соответствующее логическому
доказательству: поскольку нечто мыслится, должно мыслиться и другое, с
ним в сущности тождественное56. Тем самым в развитии кантовской системы
выступает первый резкий дуализм. Воззрение, что логика в ее принятом
образе в качестве силлогистики может «отразить» систему
действительности, было признано раз и навсегда несостоятельным. Она и ее
высший принцип, закон противоречия, неспособны определить даже
простейшее реальное отношение — отношение причины и действия в их
своеобразии. Но должно ли из-за этого мышление вообще отказаться от
понимания структуры и построения бытия — должны ли мы отдаться во власть
«эмпиризма», который довольствуется тем, что присоединяет впечатление к
впечатлению, единичный факт к единичному факту? Таким, конечно, мнение
Канта быть не могло и не было ни в один период развития его мышления.
Отказ от силлогистики и ее метода, воспроизводящего синтетическое
доказательство геометрии, отнюдь не означает для него отказ от
«рациональной» основы философии; ибо анализ самого опыта, который он
теперь рассматривает как сущностную задачу метафизики, для него дело
разума. Резюмируя, на что по общему воззрению данной эпохи, разум
способен по отношению к действительности, мы получаем два вывода. С
одной стороны, разум должен расчленять данные опыта, пока он не откроет
последние простые отношения, из которых эти данные составляются — эти
отношения разум может выразить по их чистому состоянию, но далее
выводить неспособен. С другой стороны, — и это решающая задача и
прерогатива, которая ему приписывается, — разум может обосновать и
доказать необходимость абсолютного бытия, ибо из чистых идеальных
возможностей, составляющих об-

==69

ласть разума, следует, как показано в «Единственно возможном
доказательстве», существование и назначение высшей всеохватывающей
реальности, которую мы определяем понятием Бога. Сопоставляя эти две
функции, мы видим, что они относятся к совершенно различным направлениям
мышления. Если Кант, с одной стороны, повсюду относит разум в
определении реальности к данным опыта, а с другой, допускает в нем силу
сделать для нас безусловно достоверным бесконечное бытие, возвышающееся
в качестве такового над всем опытом, то между этими двумя
направленностями возникает разлад. Здесь еще ясно и резко не отделились
друг от друга аналитик «внутреннего опыта», пытающийся определиться по
методу Ньютона, и спекулятивный философ, который держится, хотя и в
измененной форме, ядра всей рациональной метафизики, онтологического
доказательства бытия Бога. В этом противоречии зародыш и условие
дальнейшего философского развития Канта: как только оно было ясно
понято, оно потребовало от Канта определенного решения, которое все
дальше уводило его от школьной философии.

3. Критика догматической метафизики. «Грезы духовидца»

Сочинениями 1763 г. Кант утвердил свое положение в литературных и
философских кругах Германии. О «Единственно возможном основании
доказательства бытия Бога» Мендельсон написал рецензию в «Литературных
письмах», и хотя он не вполне оценил своеобразие мышления и доводов
Канта, но беспристрастно и без зависти признавал Канта «самостоятельным
мыслителем» и в тех случаях, когда не мог с ним согласиться. Кант
впоследствии сказал, что эта рецензия утвердила его положение в
обществе. Суждение, вынесенное Берлинской академией об «Исследовании
отчетливости принципов естественной теологии и морали», и тот факт, что
эта работа была напечатана в Трудах Академии вместе с премированной
работой Мендельсона, сделали имя Канта известным и за пределами
Германии. С этого времени его относят, хотя его положение в современной
ему философии еще отнюдь не было точно определено в общем мнении, к
ведущим умам Германии. Такие люди, как Ламберт, безусловно один из самых
оригинальных мыслителей эпохи, которого Кант ценил как «первого гения
Германии» в области метафизики, вступают с ним в переписку по научным
вопросам и интересуются его суждением о своих философских работах. В
Канте видят теперь будущего творца новой «системы», к разработке кото-

==70

рой его уже в 1763 г., — за 18 лет до появления «Критики чистого
разума», — призывал в упомянутой рецензии Мендельсон.

Однако ближайшая фаза, в которую Кант вступил как мыслитель и писатель
после работ 1763 г., удивительным образом разочаровала ожидания всего
мира и его друзей. От него ждали и требовали теории новой, более
основательной и убедительной метафизики, абстрактного аналитического
расчленения ее предпосылок и продуманной теоретической проверки ее общих
результатов, а получили работу, которая уже по своей литературной форме
и своему стилю нарушала все традиции научной философской литературы.
«Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» гласило заглавие этой
работы, появившейся в 1766 г. в Кенигсберге без имени автора. Неужели
она действительно написана ученым магистром Кантом, автором конкурсной
работы Академии? Уже ее тон был настолько странным и удивительным, что в
этом возникало сомнение. Здесь речь уже не идет о теоретической проверке
метафизики и ее основных положений, здесь с юмористическим
превосходством обыгрываются все ее понятия и делания, дефиниции и
различия, категории и цепи логических умозаключений. И все-таки при всей
сатирической необузданности в этой работе отчетливо ощущается
серьезность, пронизывающая все насмешки и всю самоиронию. Ведь речь в
ней идет о сомнениях и размышлениях по поводу высших духовных и
религиозных проблем человечества — о таких вопросах, как бессмертие и
продолжение жизни, к которым Кант во все эпохи его мышления, каким бы ни
был его теоретический ответ на них, всегда проявлял глубокий
нравственный интерес. «Мне могут возразить, — сказано там, — что это
слишком серьезный язык для такой незначительной задачи, какой мы теперь
заняты, — задачи, которую справедливо было бы назвать игрушкой, а не
серьезным делом; и такое возражение имело бы основание. Однако хотя и не
следует из-за пустяков делать большие приготовления, но можно
воспользоваться удобным случаем... Я не думаю, что какаялибо
привязанность или вкравшаяся до ее проверки склонность лишат мой дух
способности внимать всевозможным доводам за или против, за одним только
исключением. Весы рассудка не вполне беспристрастны, и то плечо их, на
котором стоит надпись надежда на будущее, имеет механическое
преимущество... Вот единственная неправильность, которую я не могу
устранить, да в сущности и не желаю устранять»57.

Но что же было в этой парадоксальной мешанине шутки и серьезности
действительно определяющим моментом? Что было истинным лицом автора и
что маской, которую он на-

==71

дел? Была ли эта работа порождением случайного настроения момента или за
этой сатирической игрой мысли скрывалось нечто подобное трагедии
метафизики? Ответить уверенно на этот вопрос не мог никто из друзей и
критиков Канта. Самые благорасположенные критики, как, например,
Мендельсон, не скрыли своего удивления по поводу этой двойственности.
То, что отвечает на это Кант, и само звучит почти как загадка.
«Удивление, которое Вы испытываете по поводу тона небольшого сочинения,
— пишет он Мендельсону, — служит для меня доказательством доброго
мнения, которое Вы составили о моей искренности, и даже Ваше
неудовольствие по поводу того, что в данном сочинении, как Вам кажется,
она выражена лишь двусмысленно, для меня ценно и приятно. Действительно,
у Вас никогда не будет основания изменить обо мне свое мнение, ибо
каковы бы ни были недостатки, избежать которых не всегда можно даже при
самой твердой решимости, но непостоянство и погоня за внешним блеском,
право, никогда не станут моим уделом, после того как в течение большей
части своей жизни я научился почти обходиться без того, что обычно
портит характер, и презирать это. Потеря уважения к себе, проистекающего
от сознания искренности убеждений, была бы поэтому самым большим
несчастьем, которое могло бы меня постигнуть, но которое наверняка
никогда меня не постигнет. Правда, я с самой твердой убежденностью и к
моему великому удовлетворению думаю многое такое, что я никогда не
осмелюсь сказать, но я никогда не скажу то, чего я не думаю»58.

Попытке ближе подойти к проблеме жизни и мышления, которая несомненно
составляет фон кантовской работы, внешняя история возникновения «Грез
духовидца» мало поможет. В известном письме Шарлотте фон Кноблох Кант
подробно описал, как он впервые обратил внимание на чудеса, о которых
говорилось в рассказах о «духовидце» Сведенборге, и что его побудило
глубже вчитаться в главную работу Сведенборга «Arcana coelestia»'. Здесь
нет нужды повторять сказанное Кантом, достаточно сослаться на это59. Но
кто же поверит, что Кант решил публично полемизировать с автором этой
работы только потому, что с большой затратой труда и денег одолел 8
томов Сведенборга? Или следует принять на веру юмористическое введение к
«Грезам духовидца»? «Автор, — сказано здесь, — признает с некоторым
смирением, что искренне хотел доискаться правды в некоторых сообщениях
та-

" В русском переводе: «О небесах, о мире духов и об аде». 1863. — Прим.
переводчика.

==72

кого рода. Он нашел, — как это всегда бывает, когда искать нечего, — он
не нашел ничего. Такой результат уже сам по себе служит достаточным
основанием для того, чтобы написать книгу. К этому присоединилось еще
одно обстоятельство, не раз вынуждавшее скромных авторов сочинять книги,
а именно, неотступные просьбы знакомых и незнакомых друзей». Все это
вряд ли могло побудить Канта, не подверженного «авторскому тщеславию»60,
столь подробно заняться «величайшим фантазером» Сведенборгом, «самым
большим фантазером из всех», — если бы то, что он в нем нашел, не
оказалось в удивительной для него самого косвенной связи с основным
философским вопросом, к которому его привело собственное внутреннее
развитие. Сведенборг служит для Канта карикатурой всякой метафизики
сверхчувственного; именно вследствие этого искажения и преувеличения
всех ее основных черт он может быть зеркалом этой метафизики. Если она
не узнала себя в спокойном деловом анализе конкурсного сочинения, то
пусть теперь узнает себя в этой карикатуре. В самом деле, чем отличаются
фантастические рассуждения фантазеров от строителей «воздушных замков в
мире идей», называющих свои творения системами философии? Где проходит
граница между воображением визионера и тем порядком вещей, который
построил Вольф «не столько из эмпирического материала, сколько из
хитростью приобретенных понятий, или создал Крузий из ничего магической
силой нескольких изречений о мыслимом и немыслимом?»61 Если философ
считает здесь нужным сослаться на данные опыта, — оставляя в стороне,
что при проверке этого притязания в обосновании часто обнаруживаются
значительные бреши, — то фантазер никогда не испытывает недостатка в
каких-либо инстанциях опыта, в твердо обоснованных сверхчувственных
данных и фактах. Или решающей здесь должна быть форма системы, «разумная
связь» понятий и законов? Но насколько далеко простирается такая
систематика даже в очевидной бессмыслице, Кант видел, занимаясь
изучением «Arcana coelestia». Подобно тому как результатами работ 1763
г. оказалось, что всей силлогистики недостаточно, чтобы дать нам
понимание единственного реального основания, так, с другой стороны,
полное отсутствие истинных реальных оснований не препятствует построению
якобы правильной и по видимости полной схемы умозаключений.
Следовательно, в этом отношении «грезящие в области разума» ничуть не
лучше «грезящих в области ощущения»: самая искусная архитектоника
построения не может возместить недостаток «строительного материала».
Таким образом, и для философа-систематика нет для «реаль-

==73

нести» его умозаключений иного критерия, кроме точнейшей и терпеливейшей
проверки «данных», которыми он располагает для каждого единичного
вопроса. Но какой облик принимает традиционная метафизика, если мы
прилагаем к ней такой масштаб! Повсюду мы наталкиваемся на вопросы,
которые оказываются не только не понятыми, но при ближайшем рассмотрении
непонятными, поскольку уже сама форма постановки проблемы связана с
двойственным понятием или неоправданным допущением62. Говорят о
«присутствии» души в теле, исследуют, как «духовное» может
воздействовать на «материальное» или «материальное» на «духовное», и не
замечают при этом, что представлением о духовном они обязаны не точному
научному анализу, а привычке и предрассудку. Этот самообман, правда,
груб, но вместе с тем достаточно понятен, «ибо то, о чем очень много
знают ребенком, позже и в старости несомненно ничего не знают, и
основательный человек становится в конце концов в лучшем случае софистом
своих юношеских иллюзий». Кант, однако, уже в конце работы об
«отрицательных величинах» иронически признал «слабость своего
понимания», вследствие чего он «обычно меньше всего понимает то, что все
люди считают возможным легко понять». В результате этой слабости
понимания вся современная ему метафизика «с ее несчастной
продуктивностью», тем больше становится книгой за семью печатями, чем
глубже он в нее проникает. Она распадается перед ним на множество
мнений, которые, подобно сообщениям Сведенборга о мире духов, можно
исторически изучить, но не понять, исходя из первооснов, и превратить в
истинные убеждения. Ему остается только одно: честно и прямо признать
свое незнание. Вся проблема мира духов, а тем самым и все другие задачи,
относящиеся к предметам по ту сторону опыта, для него в качестве
содержания теоретической спекуляции не существуют. То, что здесь может
сделать философия, представляется, правда, ничтожным, однако оно носит
решающий характер для всей позиции в знании и жизни. Оно превращает
вынужденный скепсис в скепсис добровольный и желаемый. «Когда наука
завершает свой круг, она естественно приходит к точке скромного
недоверия и, недовольная собой, говорит: скольких же вещей я не понимаю!
Но зрелый, обладающий опытом разум, достигший мудрости, радостно
восклицает устами Сократа среди товаров ярмарки: сколько же существует
ненужных мне вещей! Таким образом два столь различных стремления
сливаются наконец в одно, хотя первоначально они шли в совершенно
различных направлениях: первое было суетно и недовольно, второе —
степенно и скромно. Ибо для

==74

того чтобы сделать разумный выбор, надо прежде всего знать, без чего
можно обойтись, более того, что невозможно; но в конце концов науке
удается определить границы, установленные ей природой человеческого
разума. А все беспочвенные замыслы, пусть даже сами по себе они не
лишены достоинства, бесследно исчезают в дыму тщеславия, как находящиеся
вне человеческой сферы. Тогда метафизика станет тем, от чего она еще так
далека и чего от нее меньше всего ждут: спутницей мудрости»".

Для всего развития Канта эти слова имеют двойной интерес. С одной
стороны, они еще свидетельствуют о тесной связи с основными
содержательными тенденциями Просвещения, но с другой — о том, что это
содержание получило в его духе иную форму, вследствие иного его
обоснования. Если философия Просвещения в своем отрицании
сверхчувственного, в своем ограничении разума эмпирически-постижимым и
«посюсторонним» действует наивно, то у Канта тот же результат — продукт
процесса мышления, прошедшего все стадии критической рефлексии. Он стоит
на почве «опыта» не из осторожности или удобства, он стал на эту почву
сознательно. Метафизика и для него остается наукой, но наукой уже не о
вещах сверхчувственного мира, а о границах человеческого разума". Она
возвращает человека в свойственный ему круг, ибо это единственный, в
котором он нуждается для своего нравственного назначения, для своего
предназначения к действию. Моральная настроенность Просвещения,
получившая свое выражение в самых чистых и великих его умах, обрела у
Канта свое теоретическое оправдание. «Нет, оно придет, оно обязательно
придет, — восклицает Лессинг в конце «Воспитания человеческого рода», —
когда человеку, по мере того как его рассудок будет все увереннее в
лучшем будущем, не придется более искать в этом будущем мотивы своих
поступков; тогда он будет творить добро ради самого добра, а не ради тех
произвольных наград, которые за это обещаны и которые некогда должны
были лишь придать силу и сосредоточенность его рассеянному взору, чтобы
он мог распознать внутренние, лучшие награды, проистекающие из добра».
Исходя из того же этического воззрения и с тем же интеллектуальным
пафосом Кант за полтора десятилетия до появления «Воспитания
человеческого рода» принял решение за и против метафизики. «Как? Разве
быть добродетельным только потому хорошо, что существует потусторонний
мир? Или, наоборот, не потому ли будут вознаграждены наши поступки, что
они были хороши и добродетельны?»'5 Тот, кому для обоснования
нравственного нужно обращение к метафизике, еще не знает его

==75

в чистой автаркии и самоуспокоенности, которая составляет его истинное
содержание. В этом смысле, в смысле этической имманентности, «Грезы
духовидца» завершаются ссылкой на слова «честного Кандида»: «Будем
заботиться о нашем счастье, возделывать свой сад».

Тем самым идеал нового учения непосредственно переходит в идеал новой
жизни. О том, как тот и другой отразились на духовной настроенности
Канта и на воздействии его на других, свидетельствует известное
классическое описание этого Гердером, пройти мимо которого не может ни
одно описание жизни Канта. «Я имел счастье, — пишет он, — знать
философа, который был моим учителем. В его цветущем возрасте он обладал
бодростью юноши, которую не утратил, как мне представляется, и в
глубокой старости. Его сформированный для мышления лоб свидетельствовал
о нерушимом веселье и радости, из его уст текла речь, преисполненная
мыслей; шутки, остроты и хорошее настроение всегда были в его власти, и
его несущие знания лекции были самым интересным общением. Так же, как он
проверял выводы Лейбница, Вольфа, Баумгартена, Юма и следил за действием
законов природы, открытыми Кеплером, Ньютоном, физиками, он
интересовался появляющимися тогда сочинениями Руссо, его «Эмилем» и
«Новой Элоизой», а также каждым ставшим ему известным открытием в
области естествознания, отдавал ему должное и все время возвращался к
непосредственному знанию природы и к моральной ценности человека.
История человечества, народов, природы, естествознание, математика и
опыт были теми источниками, которыми он оживлял свои лекции и свое
общение. Ничто достойное знания не было ему безразличным; интриги,
секты, преимущества, честолюбивые замыслы не имели для него ни малейшего
значения, когда речь шла об углублении и прояснении истины. Он
воодушевлял и мягко принуждал самостоятельно мыслить, деспотизм был ему
чужд. Этот человек, имя которого я называю с величайшей благодарностью и
уважением — Иммануил Кант, и его образ стоит передо мной во всем его
очаровании'66. В «Путевом журнале» Гердер, обращаясь сначала взором к
сухому, абстрактному, разрозненному преподаванию в его детские и
юношеские годы, также противопоставляет ему «живое преподавание» и
чистую «человечную философию» Канта. Но даже он, подчеркивая все время
свободу и веселость души как основную черту кантовской сущности,
по-видимому, не вполне осознает, что это гармоническое состояние не было
для Канта даром природы и судьбы, а было завоевано в тяжелой
интеллектуальной борьбе. К эпохе «Грез духовидца» эта борь-

==76

ба как будто завершилась. Кант обрел в теоретическом и этическом смысле,
в познании и в деятельности направленность на чистую «посюсторонность».
Теперь он уверен, что твердо и прочно пребывает «в состоянии человека» и
уверенно противостоит каждому обманчивому соблазну, который мог бы
вытеснить его из этого положения". Эта тенденция настолько отчетливо
проявляется, что непосредственно сообщается каждому, кто близко
соприкасался с ним в тот период. «Взорам многих дал он свет, простоту в
мышлении и природу в жизни», — сказано в стихотворении, которое в 1770
г. сочинил молодой P.M. Лени и передал профессору Канту при вступлении в
новую должность «от имени всех студентов из Курляндии и Лифляндии»68. В
эту эпоху Кант олицетворяет собой идеал жизни, в равной мере
созерцательной и деятельной, столь же ограниченной кругом ближайших
повседневных обязанностей, сколь способной к далеким перспективам,
постоянно направленной на общие духовные связи и все-таки в каждый
момент сознающей границы человеческого понимания. В письме Гердеру,
посланному ему в Ригу в 1768 г.. Кант сам описал подобную жизнь:
«Наблюдая за быстрым развитием Вашего таланта, я с удовольствием
предвижу, что настанет момент, когда творческий дух, уже не столь
гонимый юношеским жаром, достигнет, сохранив при этом всю полноту
чувств, того мира и покоя, который как бы воплощает в себе
созерцательную жизнь философа — полную противоположность тому, о чем
грезят мистики. Я твердо надеюсь, исходя из того, что я о Вас знаю, что
эта стадия в развитии Вашего таланта наступит, — это состояние более,
чем что-либо иное, полезно как тому, кто им располагает, так и миру в
целом; Монтень занимает в нем низшее, а Юм, насколько мне известно,
высшее место»69.

В осуществляемом Кантом в этот период духовном влиянии особенно заметна
роль этого «душевного состояния»; или, вернее, исходя из этого душевного
состояния, он рассматривает философскую литературу и определяет на его
основе свое отношение к ней. Противоположность между Кантом и Монтенем,
между «критиком» и «скептиком», между строжайшим систематическим
мыслителем и мыслителем, самым лишенным системы из всех когда-либо
существовавших, кажется на первый взгляд непреодолимой. И все-таки в
рассматриваемый здесь духовный период их соединяла общая черта,
коренящаяся в их общем отношении к учености. Так же как Монтень все
время увещевает, что мы ослабляем силу нашего постижения, если требуем
от нее постигать слишком много, что учеными мы можем стать благодаря
чужому зна-

==77

нию, но мудрыми только благодаря собственному, и кантовские «Грезы
духоввдца» проникнуты уверенностью в том, что истинная мудрость
сопутствует простоте и что она, поскольку при ее наличии предписание
рассудку исходит от сердца, ученость и шумные научные изречения обычно
становятся ненужными70. Как Монтень сделал «Que sais-je»' девизом своей
жизненной философии, так Кант видит в «методической болтовне высших школ
лишь взаимное соглашение, как различным толкованием слов обходить
трудные вопросы, ибо удобное и значительно более разумное я не знаю
неохотно выслушивают в университетах»71. Если Монтень, одним из первых
среди современных мыслителей, требовал освобождения нравственности от
всех религиозных обязательств, требовал мораль, неповинующуюся законам
или религиозным предписаниям, а выросшую «из собственных корней, из
семени общего разума», то Кант недовольно спрашивает, не содержит ли
сердце человека непосредственно нравственные предписания и необходимо
ли, чтобы двигать человека в направлении его назначения, обязательно
помещать машины в мире ином72. Однако когда он добавляет, что истинные и
существенные цели человека не следует мыслить зависимыми от таких
средств, которыми не могут располагать все люди, то здесь мы
обнаруживаем влияние другой сферы мысли и жизни; мы непосредственно
перемещаемся в настроение вероисповедания савойского викария. Чтобы
сообщить нам, какое значение имело для него сочинение Руссо, не нужен
даже известный анекдот, рассказывающий, как Кант в 1762 г., читая
«Эмиля», впервые нарушил расписание своего дня и, к удивлению своих
сограждан, не вышел на послеобеденную прогулку. Историческое своеобразие
Руссо проявляется, вероятно, наиболее ярко в том, что все установленные
масштабы суждений, которыми располагала эпоха, оказывались по отношению
к нему совершенно неприменимыми. В зависимости от характера отдельных
людей он оказывал на них прямо противоположное воздействие. Что же
касается подлинной философии Просвещения, то для нее Руссо, хотя его
связывали с ней множество нитей, в сущности всегда оставался
несоразмерной величиной. Если немецкое просвещение не полностью
следовало тону Вольтера, если осторожный и спокойный Мендельсон
стремился к справедливому и взвешенному суждению, то и ему не дано было
понять подлинную историческую оригинальность Руссо. Рецензия Мендельсона
на «Новую Элоизу» в «Литературных письмах», в которой он ста-

" Знаю ли я (франц.).

==78

вит Руссо по «знанию человеческого сердца» значительно ниже Ричардсона,
характерно для среднего литературного вкуса тех дней; только Гаман
выступил против этой рецензии в своих «Химерических фантазиях» и высмеял
ее со всей силой своего темперамента и своего едкого юмора. Пониманием
художественных качеств Руссо обладало лишь следующее поколение,
поколение молодых «гениев». Оно полностью подпало под власть силы его
чувства и языка, оно полагало, что слышит в каждом слове Руссо голос
жизни и самой «природы». Однако в этом культе чувства, связанного с
Руссо, исчезли все резкие различия, все понятийно-диалектические
проблемы, которые были не менее существенны для его личности в целом и
для его исторической миссии. По сравнению с этими типичными восприятиями
и оценками сущности Руссо Кант занимал совершенно самостоятельную
позицию. Если Просвещение, защищавшее от Руссо право застывшей и старой
культуры, видит его как бы глазами старца, если «гении» видят его
глазами юноши, то Кант — здесь его также можно сравнить только с
Лессингом" — с самого начала противостоит этому с ощущением и зрелым
суждением мужчины. Он, также находясь в годы, когда он познакомился с
Руссо, на вершине своего писательского мастерства, — «Наблюдения над
чувством прекрасного и возвышенного»74, появившиеся в 1764 г., наиболее
ярко показывают наряду с «Грезами духовидца», на что он способен как
стилист, — обладает живым чувством и интересом к новому личностному
стилю, введенному в философскую литературу Руссо. Однако он не отдается
в плен этому очарованию. «Я должен, — приказывает он себе, — читать
Руссо до тех пор, пока меня не перестанет отвлекать красота его слога, и
только тогда я смогу разумно оценить его». Однако эстетическое
очарование сочинений Руссо — не единственное, что затрудняет их верную и
трезвую оценку, за ним стоит не менее опасное очарование его диалектики.
«Первое впечатление от сочинений Руссо, возникающее у читателя, который
читает не из тщеславия или для времяпрепровождения, сводится к тому, что
его поражает необыкновенная проницательность ума, благородный порыв
гения и чувствительная душа в такой степени, в какой, быть может, не
обладал ни один писатель, к какой бы эпохе и народу он ни принадлежал.
Впечатление, которое за этим следует, удивление по поводу своеобразия и
парадоксальных мнений, столь расходящихся со всем общепринятым, невольно
наводят на мысль, не хотел ли автор посредством необыкновенных талантов
и волшебного красноречия только предстать чудаком и показать, что своими
привлекательными и удивительными

==79

качествами он превосходит всех соперников по остроумию». Однако Кант на
этом не останавливается, за «чародеем» Руссо он ищет философа Руссо.
Парадоксальность в выражении и сущности этого человека его не ослепляет
и не вводит в заблуждение; он убежден, что это странное явление, не
подпадающее ни под условность, ни под шаблон, все-таки должно иметь
собственный внутренний закон, который он хочет открыть. И он приходит к
совсем новому и своеобразному пониманию Руссо. Если современники Руссо в
чем-то были согласны в своем суждении о нем, то в том, что видели в нем
поборника против тирании «правил». Видя в нем такового, одни боролись с
ним, опираясь на требования обыденного «разума» и буржуазной морали,
другие восторженно приветствовали его в качестве освободителя.
Возвращение к «природе» казалось возвращением к свободе внутренней
жизни, к свободе субъективного чувства и аффекта. Для Канта же, идущего
от Ньютона, понятие природы с самого начала имеет другое значение. Он
видит в нем выражение высшей объективности — выражение порядка и
закономерности. И в этом смысле он толкует и основную тенденцию мышления
Руссо. Подобно тому как Ньютон искал и установил объективное правило
движения небесных тел, Руссо установил объективную нравственную норму
человеческих склонностей и действий. «Ньютон видел порядок и
регулярность в соединении с большой простотой там, где до него
обнаруживались беспорядок и дурно соединенное многообразие, и с той поры
кометы движутся по геометрическим орбитам; Руссо первым открыл в
многообразии человеческих образов глубоко скрытую природу человека и тот
скрытый закон, согласно которому, по его наблюдениям, провидение находит
свое обоснование». Эта прочная и неизменная «природа» не зависит ни от
изменения субъективной склонности, ни от смены теоретических «мнений»:
она — самостоятельный нравственный закон в его чистой не меняющейся
значимости и обязательности. Перед ясностью, возвышенной простотой и
одинаковостью этого закона должны исчезнуть все различия, в силу которых
отдельный человек считает, что он выделяется среди других преимуществом
рождения, сословия или качествами духа и учености. Кант признается, что
ощущает в себе «склонность быть исследователем» и чувствует жажду
познания и жадное беспокойство продвигаться в нем. Однако подлинную
нравственную ценность и «честь человечества» он не хочет больше искать в
его чисто интеллектуальной способности и интеллектуальном развитии. —
Руссо «исправил его». «Это ослепляющее превосходство исчезает; я учусь
уважать людей и чувствовал

==80

бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не
думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным,
устанавливая права человечества»". Теперь понятно, что Кант, признаваясь
в письме Мендельсону, что он с отвращением, более того, с какой-то
ненавистью, смотрит на напыщенную претенциозность целых томов,
наполненных метафизическими воззрениями, которые в ходу в настоящее
время, и вместе с тем поясняет, что далек от того, чтобы саму
метафизику, рассматриваемую объективно, считать чем-то незначительным
или лишним; он даже убежден, что от нее зависит истинное и прочное благо
человеческого рода7'. Ибо цель и ориентация метафизики полностью
изменились. Вместо различных проблем, рассматриваемых в школах под
наименованием онтологии, рациональной психологии и теологии, выступило
принципиальное требование новых основ этики. Здесь, а не в логических
школьных понятиях, ищут теперь истинный ключ к толкованию духовного
мира. Извлек Кант это убеждение из сочинений Руссо или привнес его в
них? Это излишний вопрос. Именно к этим тонким отношениям духовного и
идеального характера применимо сказанное Кантом по поводу априорности
теоретического познания: в сущности мы узнаем о вещах только то, что
«сами в них привносим». Как Шиллер сразу же после первого ознакомления с
кантовской философией проник в ее сложное построение, потому что понял
ее, исходя из центра собственного мышления, из идеи свободы, основной
идеи его жизни, — так Кант, руководимый существенно присущей ему мыслью,
прочел и понял Руссо. Подобно тому как Ньютон помог ему истолковать
феномен мира, Руссо способствовал его более глубокому толкованию
«ноумена» свободы. Однако уже в этом противопоставлении отчетливо виден
зародыш новой фундаментальной проблемы. Теперь надлежит показать, как
можно продолжать стоять на точке зрения чистой «имманентности» и вместе
с тем требовать безусловности нравственных норм, — как мы можем
сохранять «интеллигибельность» этики и все-таки, или именно поэтому,
отказываться от сверхчувственности мистических грез и спекулятивной
метафизики.

Исходя из этого основного вопроса, который все больше становится
центральным и определяет все движение мышления Канта от «Грез духовидца»
до работы «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et
principiis»' становится ясным и отно-

" О формах и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного
мира (лат.).

==81

шение Канта в это время к учению Юма как в позитивном, так и в
негативном смысле77. О том, что он теперь по всему своему
интеллектуальному настроению чувствует близость к Юму, свидетельствует
его письмо Гердеру 1768 г. Юм занимает в этом письме высшее место среди
учителей и мастеров подлинно философского «состояния души»78. И в чисто
теоретической области Кант решительно и неограниченно принимает по
крайней мере один основной вывод учения Юма. Что из расчленения понятий
в соответствии с законом тождества и законом противоречия не может быть
получено даже самое ничтожное понимание «реального основания» —
понимание этого, высказанное Кантом уже в работе об отрицательных
величинах, теперь еще больше утвердилось и углубилось. «Как нечто может
быть причиной или иметь силу», никогда не может быть, — в этом он теперь
уверен, — понято «разумом», т.е. посредством сравнения понятий по
признаку тождества или противоречия; знание этого основного отношения
может быть получено «только из опыта»79. Однако через две страницы
обнаруживается, что это согласие с учением Юма имеет границу.
Теоретический и этический интересы Канта и Юма совершенно различны.
«Скепсис» Юма, в самом деле, — полное адекватное выражение его духа. Над
ним господствует и его переполняет удовольствие от сомнения ради
сомнения, удовольствие от безграничной деятельности его выдающегося
аналитического рассудка. Правда, и у него — особенно в «Диалогах о
естественной религии» — проступают популярные моральные тенденции
философии Просвещения; однако в целом он взирает на основные этические
вопросы с холодным, полуироническим превосходством. Напротив, хотя Кант
и становился все скептичнее по отношению к религиозной и теологической
догматике, в той мере, в какой она притязала на обоснование
нравственности, его отношение к содержанию этики и к признанию ее
безусловного притязания на значимость оставалось на протяжении всей его
жизни без изменения. Даже «Грезы духовидца» свидетельствуют о том, что
«весы рассудка», которыми пользовался Кант, никогда не были вполне
беспристрастными и не могли отказаться от нравственного «интереса».
Борьба против метафизики и ее понимания понятия Бога и сверхчувственного
мира означала для него одновременно борьбу за новое позитивное основание
автономной нравственности. И в чисто логической области проявляется
аналогичное отношение к Юму. Понятие опыта также носит у Канта
позитивный характер, не допускающий скепсиса, ибо в каждое подлинное
опытное знание входит применение математики. Для Юма опыт, о котором он
гово-

==82

рит, распадается на простую игру представлений, которая соединяется в
единство посредством «субъективных» правил воображения и
психологического механизма ассоциаций; для Канта опыт, в котором должно
корениться все наше знание «реальных оснований», есть метод физической
индукции, разработанный Ньютоном с помощью точно определенной методики
эксперимента при постоянном применении математического анализа и
исчисления. Таким образом, мысль Канта и там, где он побуждается Юмом к
борьбе с метафизикой и отрицанию всякой «трансцендснции», принимает
новое и самостоятельное направление; ибо чем настойчивее он стремится
оставаться исключительно внутри «продуктивного пафоса опыта», тем
отчетливее он понимает, что глубина опыта сама основана на моменте,
который коренится не в чувственном ощущении как таковом, а в
математическом понятии. Так именно более глубокое постижение понятия
опыта само привело к необходимости точнее различать условия, на которых
оно основано, и отграничивать их друг от друга по их специфической
значимости.

4. Разделение чувственного и интеллигибельного мира

Автор, описывавший историю кантовской молодости, однажды заметил, что
обычное представление, согласно которому жизнь Канта проходила очень
просто и равномерно, тем меньше подтверждается, чем ближе мы знакомимся
с отдельными событиями этой жизни. Тогда удивительным образом
оказывается, что жизнь Канта даже в ее внешних проявлениях никак не
может измеряться масштабом и правилами повседневности. «Кант также не
шел обычным путем... С первых лет его самостоятельного развития и до
старости он никогда не делал того, что сделали бы на его месте обычные
люди. Поэтому при более пристальном наблюдении становилось очевидно, что
его жизнь отнюдь не продвигалась «вперед в полной равномерности», а
совершенно нерегулярно двигалась к своим целям. Она всегда противоречила
общему воззрению людей и обманывала ожидания тех, кто окружал Канта и
наблюдал за ним. Ибо он либо вообще не предпринимал того, чего от него
можно было ожидать, либо предпринимал это, когда все уже отказались от
такого ожидания, — и тогда столь грандиозно и законченно, что его деяние
вызывало удивление и тем более не соответствовало ожиданию»80.

Если это воззрение в той мере, в какой оно касается процесса внешней
жизни Канта, не лишено парадоксальности, то

==83

оно полностью соответствует мыслительной работе Канта, в ходе которой
сложилась его система. Сколь ни методична эта работа в ее глубоких
мотивах, она непросто, нерегулярно и «непрямолинейно» достигает своих
результатов. Повсюду мы наталкиваемся на пункты, в которых мысль, после
того как она была готова завершиться определенным решением, внезапно
поворачивается и движется назад. Проблема ставится, продумывается и
приближается к своему решению, но внезапно оказывается, что условия, в
которых она рассматривается, не были достаточно и полно проверены при ее
первой разработке и поэтому следует не только исправить отдельный шаг в
решении, но совершенно по-новому построить всю постановку вопроса. В
письмах Канта, как ни мало в них сообщается обычно о проблемах его
внутреннего развития, постоянно упоминается о подобных «переворотах».
Целостность понятий не выстраивается здесь постепенно в беспрерывном
продвижении, новые нити все время вплетаются, чтобы затем вновь быть
распущеными. Если Кант, после того как он достиг разработки критического
учения, держится с безусловной силой убеждения каждого существенного
основного положения этого учения и защищает его, то в период подготовки
для него характерно известное безразличие к тому, что является только
«результатом»: он больше опасается слишком раннего завершения
мыслительного процесса, чем ищет его. «Что касается меня, — пишет он в
1768 г. Гердеру, — то, будучи лишенным предвзятости и относясь с
глубоким безразличием как к своему ранее сложившемуся мнению, так и к
мнению других, я постоянно переворачиваю все свое построение и
рассматриваю его во всевозможных аспектах, надеясь в конечном итоге
найти тот угол зрения, который позволит мне привести мое построение в
соответствие с истиной. Так, за время Вашего отсутствия я во многом
изменил свои воззрения»81. И еще определеннее устанавливает эту
«максиму» кантовского мышления более позднее замечание. «Я не разделяю
мнение замечательного человека, который советует не сомневаться более в
том, в чем однажды убедишься. В чистой философии это невозможно. Уже
рассудок испытывает естественное отвращение к этому. Положения надо
взвешивать во всевозможных их применениях, а если не удается найти
необходимого доказательства, попробовать принять противоположное и не
принимать решения до тех пор, пока истина не станет всесторонне
очевидной»82.

Лишь представляя себе этот общий характер мышления Канта, можно понять
первую, как бы субъективную причину поразительного поворота, который
вновь произошел в его

==84

учении в 1766—1770 гг. в период между «Грезами духовидца» и его работой
«De mundi sensibilis et intelligibilis forma et principiis». Ожидание
дальнейшего развития Канта вновь было удивительным образом обмануто. Мы
помним, что в 1763 г. после завершения «Единственно возможного
доказательства» и «конкурсной работы» знатоки философии видели в Канте
будущего творца новой, более основательной метафизики — метафизики, чьи
основы будут критически проверены и упорядочены, но которая в общем
будет построена по прежнему «рациональному» типу. К своему удивлению,
они обнаружили, что Кант, которого они считали полностью своим, пошел
путем, навсегда уводящим его от метафизики. Правда, он все еще
признавался в прежней привязанности и слабости к ней, но говорил это с
таким ироническим превосходством, что в этом тем сильнее ощущалось
обретенное им окончательное освобождение. «Метафизика, в которую я волею
судеб влюблен, хотя она и редко высказывает мне свое благоволение,
приносит двоякого рода пользу. Первая заключается в решении тех задач,
которые ставит любознательный человек, когда он разумом пытается
выведать у вещей их тайные свойства. Но здесь результат слишком часто
обманывает надежду, и на этот раз он также ускользнул от наших жадно
простертых рук... Вторая польза от метафизики более соответствует
природе человеческого ума и заключается в проверке, соответствует ли
задача тому, что доступно знанию, и каково отношение данного вопроса к
приобретенным опытом понятиям, на которых всегда должны быть основаны
все наши суждения. В этом смысле метафизика есть наука о границах
человеческого разума... Хотя я и не обозначил здесь с точностью этих
границ, но все же наметил их настолько, что при дальнейшем размышлении
читатель сам сможет освободить себя от тщетных исследований вопроса,
данные которого имеются в другом мире, а не в том, в котором он
воспринимает. Я, следовательно, потерял время, дабы его выиграть. Я
обманул читателя, чтобы принести ему пользу, и хотя я не дал ему
никакого нового понимания, я рассеял иллюзию и то пустое знание, которое
составляет балласт для рассудка, занимая в его тесном пространстве
место, которое могли бы занимать мудрость и полезные наставления». С
метафизикой как понимание теоретического вопроса и задачи тем самым как
будто покончено. Кант решительно заявляет, что со всей материей духов
покончено и о ней больше нет речи. Она больше его не интересует, так как
вследствие предшествующих соображений философское понимание исключает
такого рода существа и в дальнейшем можно об этом иметь мнения, но не
знания. Дан-

==85

ное утверждение, добавляет он, представляется, правда, хвастливым; но
это неверно, так как завершение, о котором здесь идет речь, является
таковым лишь в негативном смысле, он не дает определение предмета, а
только твердо устанавливает границы нашего понимания. С этой точки
зрения, вся созданная людьми пневматология может быть названа учением об
их неизбежном незнании о предполагаемом виде существ и в качестве
такового вполне адекватна своей задаче83.

Совершенно неожиданным после такого признания было, что 20 августа 1770
г. при занятии новой должности ординарного профессора логики и
метафизики Кант защищал диссертацию, которая уже по своему заглавию
обещала определенно установить форму интеллигибельного мира и отделить
его во всех существенных чертах от чувственного мира. Ибо то, что здесь
объединялось под общим понятием интеллигибельного мира, было в
действительности не чем иным, как тем царством имматериальных
субстанций, доступ в которое нам незадолго до того был запрещен. И речь
здесь шла уже не о литературном произведении на случай, написанном под
влиянием момента, здесь строгий систематически мыслящий ученый шаг за
шагом развивал, точно аргументируя, программу своей будущей деятельности
преподавателя и исследователя. Перед нами продуманная теория
интеллигибельного, основанная на исследовании его принципов и
предпосылок и проведенная через все основные разделы известной
метафизики. В том, что во всем этом исследовании поставлены вопросы,
данные для которых находятся в другом мире, а не в том, в котором мы
ощущаем. Кант ни минуты не сомневается; однако теперь он далек от того,
чтобы отказываться от такого исследования как от «тщетной попытки».
Уверенно и твердо он продвигается вперед, и если он, что для
подготовительной работы, естественно, не дает полной картины
интеллигибельного мира, он тем не менее уверен, что определенно и
отчетливо наметил его общие очертания. И ничто не указывает в этой
работе на прежние наброски и попытки: как из ничего возникшая, стоит
перед нами картина чувственного и сверхчувственного мира.

И все-таки нам надлежит и для этого сочинения искать мыслительное
опосредствование, которое позволит нам связать его если не с прежними
решениями, то с прежними проблемами кантовского мышления. Каково
отношение между «Грезами духовидца» и положениями работы о «Форме и
принципах чувственного и интеллигибельного мира»? Рассматривается ли в
обеих работах один предмет или, быть может, изменилась тема метафизики?
И если это так, то какие

==86

задачи возникли теперь у Канта и находятся в центре его теоретического
интереса? На все эти вопросы имеющиеся у нас свидетельства о развитии
Канта в 1766—1770 гг. не дают непосредственного, во всяком случае
полного ответа. Но уже содержание диссертации для получения кафедры
логики и метафизики заполняет эту брешь, ибо оно отчетливо и без всяких
сомнений указывает на новую сферу мыслей, близкую теперь Канту. Здесь
впервые философия Лейбница выступает как внутренне определяющая его
сила. Это утверждение кажется, правда, парадоксальным. Разве уже в
первой работе Канта об оценке живых сил не рассматривалась тема
лейбницевской натурфилософии, а все учения Лейбница не сопровождали его
шаг за шагом — по крайней мере в той форме, в которой они сохранились у
Вольфа и в школьной философии? Однако в действительности именно частое
упоминание Кантом содержания этих работ показывает, что их подлинный
философский дух оставался им не познан. Исключения не составляет даже
как будто наиболее близкая Лейбницу «Monadologia physica», ибо в
качестве физической монадологии она пытается найти последние единения в
области телесного бытия. Монады здесь рассматриваются как центры силы,
из взаимопроникновения которых, их притяжения и отталкивания,
конструируется материя как протяженная масса. В этой динамической
конструкции используются сплошь понятия (например, понятие телесного
элемента, понятие действия силы на расстоянии и физического влияния),
которые, в понимании Лейбница, следовало бы назвать фикциями. Но по
своему подлинному метафизическому содержанию понятие монады — в
«Исследовании отчетливости принципов естественной теологии и морали» —
выступает как образцовый пример того отвергнутого Кантом
«синтетического» метода метафизики, при котором основные понятия
выводились не из расчленения явлений на их элементы, а произвольно
«измышлялись»84. Это суждение Канта также показывает, что в то время он
еще не мог обозреть и по достоинству оценить ту громадную работу мысли,
в ходе которой Лейбниц получил свое понятие субстанции из рассмотрения
феноменов в качестве их «принципа» и фундамента»85. Надо представить
себе прежнее отношение Канта к системе Лейбница, чтобы оценить, какое
решительное изменение в его воззрении на эту систему произвели «Nouveaux
essais sur 1'entendement humain»* Лейбница, когда он познакомился с этой
работой. Она лежала более 60 лет среди рукописей Ганноверской
библиотеки, " Новые опыты о человеческом разумении (франц.). 

==87

пока не была в 1765 г. опубликована Распе в его издании «Oeuvres
philosophiques»'. Теперь она произвела своей значительностью совершенно
новое впечатление на эту эпоху. Как воскрешенный после смерти, возник
Лейбниц вновь среди своих современников. Только теперь ясно и
определенно выступила вся широта и исконность его мышления, затемненная
до сих пор школьной традицией. Речь теперь шла — это почувствовали все —
не об отдельном ученом произведении а о событии, решительно
вторгнувшемся в общую историю духа и во все ее проблемы и интересы.
Именно так поняли и восприняли этот труд Гердер и Лессинг,
намеревавшийся и начавший переводить «Nouveaux essais» на немецкий
язык". Вообще именно в эти годы, 1765—1770, в Германии утвердилось общее
знание и глубокое понимание учения Лейбница. Ибо только после того как в
1768 г. появилось полное издание Дутена, можно было с достаточной
полнотой и точностью обозреть философские и научные работы Лейбница, до
того разбросанные или неизвестные. И для Канта тем самым открылся
совершенно новый источник. Несомненным доказательством того, что он
особенно пристально занимался «Nouveaux essais», служат его заметки
этого времени87. Здесь Лейбниц впервые предстал ему не только
натурфилософом или спекулятивным метафизиком, а критиком познания.
Теперь он понял, в каком смысле учение о врожденных идеях и истинах
связано с системой монадологии, как оно, с одной стороны, обосновывало
эту систему, а с другой — обретало в ней свое полное конкретное
подтверждение. Тем самым перед Кантом вновь встает великий вопрос об
отношении между методикой научного познания и метафизикой. Лейбниц
возвращает его к его собственной основной проблеме, которая теперь,
однако, свободна от всякой связи с конкретными вопросами и получает
универсальное значение.

Для того чтобы представить себе этот процесс, надо исходить не из
действительного исторического значения лейбницевской системы, а из того,
как она была воспринята в духе Канта. Интерпретация Кантом отдельных
понятий и положений Лейбница не свободна от ошибок; впрочем, иначе и не
могло бы быть, так как, несмотря на издание Дутена, важнейшие источники
лейбницевской философии, которыми мы сегодня располагаем, — особенно
большая часть философской и математической переписки, — была в XVIII в.
еще неизвестна. Для истории духовного развития Канта это, однако, не
имеет большого значения, ибо здесь все дело не в том, кем

'Философские труды (франц.).

==88

Лейбниц был, а в том, как его толковал и каким его видел Кант. Когда
Кант позже в «Метафизических началах естествознания» вновь в целом
обозревает систему Лейбница, он решительно подчеркивает, что монадологию
не следует толковать как попытку объяснить природу; она есть само по
себе «правильное платоновское понятие о мире, поскольку мир,
рассматриваемый не как предмет чувств, а как вещь сама по себе, есть
лишь предмет рассудка, который, однако, все-таки лежит в основе
чувственных явлений»8'. И в самом деле, именно с этой точки зрения Кант
судил о лейбницевском учении. Монады суть «простое» в вещах; но эта их
простота обозначает отнюдь не простоту физической части, которая в
качестве ингредиента входит в состав тел, а то последнее, более не
расчленяемое единство, которое мы как духовные субъекты осознаем в
мыслях Я89. В акте самосознания нам дано единство, которое больше не
расчленяемо; оно есть принцип всякого расчленения, которое не следует из
первоначального далекого множества, а составляет необходимую предпосылку
для представления о каждом множестве. Ибо чтобы мыслить или представлять
себе многое, его различные моменты следует мыслить соотносящимися друг с
другом и составляющими целое; но это соединение можно совершить лишь в
том случае, если мы уже кладем в основу ту всеобщую возможность видеть
«единое во многом», которое мы обозначаем наименованием «перцепции» или
«сознанием». Таким образом, два воззрения на мир противостоят друг другу
по своему принципу и происхождению, хотя они и соединены в конкретном
целом нашего опыта. Посредством одного мы постигаем самих себя как
духовные сущности, как совокупность душевных феноменов, которые в своем
многообразии соотнесены с одним и тем же идентичным Я и тем самым
составляют лишь единственный ряд переживаний, единую «субстанцию»;
посредством другого мы видим нас и мир нашего окружения как связное
физическое целое, управляемое механическими законами, законами давления
и толчка. В первой форме постижения то, что мы называем «мир», есть для
нас целое чисто внутренних состояний, совокупность представлений и
стремлений; во второй — мы рассматриваем именно эти состояния так, как
они могут представляться внешнему наблюдателю. Для него интенсивное
многообразие должно превратиться в многообразие экстенсивное;
зависимость внутренних феноменов друг от друга и их качественная
родственность или сходность должны ему казаться внешним порядком мест
так, как мы мыслим его в понятии пространства и времени. Если же мы
спросим, какому из этих воззрений принадлежит более

==89

высокая «истина», то ответ не вызывает сомнения. Ибо в первом воззрении
мы постигаем себя такими, каковы мы суть для самих себя; во втором
предстает лишь та точка зрения, под которой воспринимается наше бытие,
когда оно постигается извне. В одном случае чисто духовное бытие
выражено и представлено чисто духовными понятиями — как понятие
динамической обусловленности одного состояния другим; в другом случае мы
должны перемещать то, что есть в действительности внутреннее отношение,
чтобы сделать его вообще познаваемым, во внешнюю форму пространства и
времени. Таким образом, в одном случае мы получаем образ мира чистого
рассудка,общности различных духовных субстанций, в другом — образ
чувственного мира, т.е. связи явлений, совместное пребывание и
последовательность которых может быть эмпирически рассмотрена и описана.
В этой основной концепции Кант нашел, — как показывает его сравнение
Лейбница с Платоном, — постижение и толкование в новом аспекте древней
противоположности между «феноменом» и «ноуменом». В этой универсальной
духовно-исторической связи, — на которую, впрочем, настойчиво указывал и
сам Лейбниц90, — воспринимал Кант теперь систему монадологии.
«Классическое» различие между интеллигибельным и чувственно
воспринимаемым миром" здесь как будто выведено из самого познания и тем
самым постигнуто в своей необходимости. В собственной точке зрения Канта
на этот вопрос также произошел сдвиг. В его критике метафизики, —
начиная от конкурсного сочинения до «Грез духовидца», — он постоянно
ставил вопрос о «данных», на которых могло бы основываться познание
сверхчувственного мира, и нигде не мог найти эти данные в традиционных
определениях школьной метафизики, не говоря уже о теориях и сообщениях
Сведенборга. Теперь же он нашел новый отправной пункт: решающая
данность, — и это Кант полностью осознал, только изучая Лейбница, —
находится в различном происхождении и в различном значении принципов
нашего познания. Здесь, если вообще где-нибудь, должен быть поставлен
вопрос о метафизике. Подлинно духовное не есть нечто чрезмерное,
выходящее за всю форму нашего знания, оно лежит замкнутым в этой форме
самого знания. Различие между общезначимыми и частными, между
необходимыми и случайными истинами «дано» несомненно достоверно: следует
попытаться установить, возможно ли определить границы
чувственно-воспринимаемого и интеллигибельного миров, не предпосылая
этому ничего другого, кроме этого различия.

В споре между Лейбницем и Локком Кант сразу же без

==90

всяких колебаний стал на сторону Лейбница. Выведение Локком понятий
чистого рассудка из «опыта» всегда казалось ему своего рода generatio
aequivoca', ни в один период своего мышления он не довольствовался этим
видом «метрического свидетельства»92. Если Кант и был когда-либо
«эмпириком», то это означало для него только требование, чтобы
значимость понятий была показана обоснованной в анализе объективного
содержания опыта; но он никогда не считал свидетельство о субъективном
психологическом происхождении понятия и его выведение из простых
«ощущений» достаточным или необходимым условием его истины. Что в
особенности такие понятия, как возможность, существование,
необходимость, субстанция, причина и т.п. со всем, что с ними связано и
из них следует, никогда не могут быть получены и выведены на этом пути,
ему стало теперь совершенно ясно. Ибо так как отношения, о которых они
трактуют, не чувственны по своей природе, они никогда не могут быть
извлечены посредством суммирования единичных чувственных содержаний из
материала восприятий93. Если утверждать, что эти чистые понятия
отношения создаются «посредством абстракции» из особых ощущений зрения,
слуха и т.д., то сначала надо устранить двойственность, которая связана
с самим понятием «абстракции». Подлинное логическое или математическое
понятие не абстрагировано из чувственных ощущений (ибо в противном
случае в нем не было бы ничего, что не присутствует и в них как
составная часть), оно выступает по отношению к ним абстрагирующее, т.е.
устанавливает общее отношение, не заботясь о том, можно ли доказать и
изобразить его на каких-либо единичных чувственных примерах93. Поэтому
правильнее было бы называть такое понятие не «conceptus abstractus»", a
«conceptus abstrahens»94'". В этом смысле Кант еще некоторое время — до
того как он в диссертации нашел для пространства и времени характерное
методическое определение «чистого созерцания» — определял основные
геометрические понятия как «идеи чистого рассудка»; ибо и они суть
выражения для отношений, которые мы, чтобы познать их в общем, не должны
сначала подвергать проверке в особенных единичных случаях. В известном
смысле, правда, мы и их получаем «посредством абстракции»; однако
материал, который лежит в основе этой абстракции — не ощущения, а
деятельность самого духа, которую мы постига-

' Самозарождение (лат.).

" Абстрактное понятие (лат.).

'" Абстрагирующее понятие (лат.).

==91

ем в ее имманентной закономерности, а поэтому и в необходимости.
«Некоторые понятия, — гласит заметка того времени, — абстрагированы из
ощущений; другие — только из закона рассудка и предназначены сравнивать,
связывать или разъединять абстрагированные понятия. Эти законы коренятся
в рассудке, первые — в чувствах. Все понятия такого рода называются
понятиями чистого рассудка: conceptus intellect! puri. Правда, мы можем
придать движение этой деятельности рассудка и осознать, сообразно
законам рассудка, определенные понятия об общих отношениях
абстрагированных идей только при наличии чувственных ощущений. Таким
образом, правило Локка, что без чувственных ощущений ни одна идея не
становится нам ясной, и здесь сохраняет свое значение; однако хотя
notiones rationales' возникают действительно посредством ощущения и
могут мыслиться только применительно к абстрагированным из них идеям,
они не находятся в них и не абстрагированы из них, так же как в
геометрии мы получаем идею пространства не из ощущения протяженных
существ, хотя уяснить это понятие (также) можем лишь при ощущении
телесных вещей. Поэтому идея пространства есть notio intellectus puri,
которая может быть применена к абстрагированной идее гор и бочек.
Философия, занимающаяся понятиями intellectus puri, — метафизика, и она
относится к остальной философии, как mathesis pura" к mathesis
applicata'". Понятия существования (реальности), возможности,
необходимости, основания, единства и множества, частей, целокупности,
всего, ничего, сложного и простого, пространства, времени, изменения,
движения, субстанции и акциденции, силы и действия и всего, входящего в
подлинную онтологию, относится к остальной метафизике, как общая
арифметика к mathesis pura95. В работе «De mundi sensibilis atque
intelligibilis forma et principiis» к этой мысли присоединяется затем
завершающее терминологическое определение, посредством которого
устраняется двойственное понятие «врожденных идей». В основных
категориях рассудка речь идет не о «врожденных понятиях» (conceptus
connati), а об исконных законах духа (leges menti insitae), осознать
которые мы, правда, можем только наблюдая за его действиями,
следовательно в опыте96. В этом Кант также фактически не выходит за
пределы учения Лейбница, но он создал для его основной мысли новое
характерное выражение, которое в своей меткости и опреде-

' Рациональные понятия (лат.).

" Чистая математика (лат.).

"" Прикладной математике (лат.).

==92

ленности ведет к уточнению и углублению проблемы «априорности». •

Теперь возникла необходимость прежде всего принять критическое решение,
которое должно было поставить перед Кантом значительно более сложные
вопросы, чем противоположность между Локком и Лейбницем. Что его
суждение будет направлено против Локка, было для Канта несомненным, ибо
он всегда очень решительно различал «эмпиризм» и «эмпирию». Но следовало
ли ему теперь при построении чистого интеллектуального познания, которое
он предпринял, отказаться не только от Локка, но и от Ньютона? И не
существовали ли между Ньютоном и Лейбницем также глубокие, неизгладимые
и, по-видимому, неустранимые противоречия? С тех пор как эти
противоположности достигли своей самой резкой формы в полемической
переписке между Лейбницем и Кларком, они не исчезали. Ими полна вся
философская и научная литература XVIII в. Здесь повсюду резко и
непримиримо противостоят друг другу понятие о мире метафизика и
мыслителя-онтолога, с одной стороны, и понятие о мире математического
физика — с другой. Это разделение становится общим лозунгом, под которым
проходит духовная борьба того времени. Величайший научный гений
Германии, Леонард Эйлер, вновь во всех деталях представил в 1768 г. этот
спор в популярной работе «Письма немецкой принцессе». Если метафизик, —
так сказано в этой работе, — для того чтобы понять мир, разлагает его на
последние простейшие части, то математик, напротив, должен настаивать на
том, что делимость материи, как и пространства, уходит в бесконечность и
что поэтому здесь никогда не будет достигнут неделимый простой элемент.
Если метафизик расчленяет действительное на сумму для себя существующих
точечных субстанций, которые в своем соединении должны дать феномен
(вернее, видимость) протяженности, то математик знает, что вследствие
континуума пространства и времени можно только перейти от более сложного
пространственного или временного отношения к другому, более простому
отношению, но вывести протяженность из точек, экстенсивное из
неэкстенсивного никогда не удается. Если, далее, по принятым учениям
метафизики чистое пространство и чистое время сами по себе суть ничто, а
мыслятся только как определения «акциденции» единственно действительных
тел и их движений, то, хотя математик или физик, в свою очередь, не
будет заниматься установлением типа реальности, присущей пространству и
времени, он будет безусловно держаться того, что им следует приписывать
какую-либо реальность и что протяжен-

==93

ность и длительность, даже отделенные от протяженного и длящегося,
обладают самостоятельным бытием, ибо без этого допущения ему не удастся
придать ясный и определенный смысл высшим законам движения. Закон
инерции, например, нельзя однозначно и строго формулировать, если не
отличать чистое или, как его называл Ньютон, абсолютное пространство, от
всего, что в нем содержится, и не признавать его самостоятельным целым,
по отношению к которому можно говорить о покое или движении материальной
системы97.

Тем самым наиболее резкое и определенное выражение против притязаний
метафизики выражать свое мнение по вопросам теории природы было
высказано мыслителем, к которому Кант испытывал глубочайшее уважение и
которого он привык считать после Ньютона подлинным третейским судьей во
всех вопросах точных и эмпирических наук. На требование Эйлера
рассматривать убедительные результаты математики как критерий общих
философских законов, как результаты, которые должны показать истинны ли
эти законы, Кант уже сослался в предисловии к «Опыту введения в
философию понятия отрицательных величин»; на метод Эйлера он опирался в
работе 1768 г. «О первом основании различия сторон в пространстве»,
которая являет собой расширение его «Размышлений о пространстве и
времени», а в сочинении «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma
et principiis» он вновь восхваляет Эйлера как phaenomenorum magnus
indagator et arbiter91'. Одно было для Канта и теперь, когда он пришел к
переработке своего учения, которая как будто вновь приближала его к
метафизике, несомненным: какое бы значение ни придавать метафизическим
принципам, математика как чистая и как прикладная наука должна быть в
безопасности в своей непоколебимой значимости и быть защищенной от всех
«нападок» метафизики. Но как достигнуть этой цели, если, как это теперь
совершал Кант, со всей резкостью держаться противоположности между
чувственным и интеллигибельным миром? Можно ли признать полную
применимость математических методов к физическому миру, не провозглашая
этим однородность того и другого по их природе и сущности? Здесь мысль
оказывается перед своеобразной дилеммой. Если решиться утверждать, что
между математикой и эмпирическим миром существует полное соответствие,
что следовательно нет ни одного закона чистой математики, который не
обладал бы также полной значимостью и в прикладной математике, то и
происхождение математических понятий и их познаватель- 

Великий исследователь и истолкователь явлений (лат.). 

==94

ная ценность не могут отличаться от происхождения и ценности
эмпирических понятий. Если же рассматривать математические истины как
чисто рассудочные истины, которые выведены не из вещей, а из законов и
деятельности «самого интеллекта», то как можем мы быть уверены, что вещи
полностью соответствуют чистым понятиям, чувственное интеллигибельному?
Если мы обратимся к «предустановленной гармонии» между обеими областями,
то мы в сущности получим только слово, а не решение проблемы".

И действительно, именно в этом пункте терпит неудачу лейбницевская
система метафизики. Основной недостаток этой системы состоит, по
суждению Канта, именно в том, что установленная в ней и признанная ею
форма «рационального» может утвердить свою применимость к эмпирическому
бытию только посредством введения в него ложного понятия. Ибо форма, в
которой пребывает эмпирически-действительное, есть пространство и время:
но они не признаются в системе Лейбница как специфически своеобразные и
чистые средства познания, а рассматриваются только как «смутные
представления». Подлинная и строгая «истина» принадлежит в этой системе
только динамическим отношениям между субстанциями, отношениям простых
монад, тогда как все высказываемое нами на языке пространства и времени
дает нам не саму эту истину, а только промежуточную и смутную ее
картину. Если это воззрение значимо, то лейбнице-вольфовское учение само
себя сняло в этом пункте. Ибо если субстанции суть первое, а
пространство и время — второе и производное (причем производное, которое
никогда полностью не соответствует своему исконному образу), то все
содержание математики становится зависимым от действительности вещей.
Таким образом, мы в самом деле, если мыслить последовательно, а не
произвольно искажать мысль, вновь возвращаемся к точке зрения
эмпирического обоснования математики; и по существу дела не составляет
разницы, что здесь оно достигнуто, исходя из совсем других посылок, чем
у Локка. Ибо повсюду, где «вещи» определяют «понятие», а не понятие
вещи, можно прийти только к случайному, а не к общезначимому и
необходимому знанию. Следовательно, если предпосылки
лейбнице-вольфовской системы значимы, и пространство и время выражают
структуру «действительности», — хотя и не адекватно, а смутно и путанно,
— то с точностью и безусловной достоверностью всей области математики
покончено. Тогда законы математики были бы всегда только относительными
и «сравнительными» и не могли бы притязать на абсолютную общность и
истину, а мысль, что содержание геомет-

==95

рических аксиом и теорем может в ходе развития опыта измениться или быть
опровергнутым, уже не была бы абсурдной100. Остается только один путь,
чтобы избежать всех этих трудностей, — предоставить математике ее полную
свободу, ее независимость от эмпирически-действительного и вместе с тем
обеспечить ее полное соответствие этому эмпирически-действительному.
Математика должна принадлежать области чистых духовных форм и все-таки,
как ни одно другое «рассудочное понятие», своеобразным и специфическим
образом относиться к области чувственного; она должна основываться на
том принципе познания, который был бы одновременно «рациональным» и
«чувственным», «общим» и «индивидуальным», «универсальным» и
«конкретным».

Но что здесь речь идет не о произвольном и парадоксальном требовании,
что требуемому здесь соответствует подлинная «данность» познания,
проявляется, когда мы приступаем к точному критическому анализу формы
пространства и времени. Ибо в этой форме находит свое полное и точное
выражение все то, что здесь было предложено просто как постулат.
Пространство и время «всеобщи», ибо они суть то, на чем основана вообще
возможность образования и порядка мест; поэтому они должны уже
предполагаться в каждом высказывании об определенном и особенном образе
бытия, о единичной, эмпирической структуре. Но они одновременно и
«конкретны», ибо мы имеем дело не с родовыми понятиями, которые могут
быть осуществлены в множестве единичных экземпляров; мы должны мыслить
пространство и время, если хотим постигнуть их в их характерной
определенности, как единичные и «единственные». Родовое понятие содержит
свои различные классы «в себе», как, например, понятие дерева охватывает
«подвиды» ели, липы, дуба и т.д. — здесь же, в пространстве и во времени
нет такого перехода в подчиненные виды. Сколько бы мы ни расчленяли
целое пространства и времени, это не приведет нас к чему-то мыслительно
«более простому, к понятию менее сложного содержания; в каждом футе и
аршине, в каждой минуте и секунде мы должны, чтобы вообще их понять,
мыслить также тотальность пространственной совместимости и временной
последовательности. Аршин не мыслился бы «в» пространстве, секунда —
«во» времени, если бы это требование не выполнялось, ибо для этого они
должны быть отграничены от всех остальных частей пространства и времени,
следовательно, эти части должны присутствовать в представлении
одновременно с ними. Для этого своеобразного способа относить единичное
к общему, а общее к единичному, постигать целое в каждой части и с каж-

==96

дои частью, появляется новый психологический и критикопознавательный
термин. Повсюду, где требуется и где возможен этот вид постижения, мы
имеем дело не с формой понятия, а с формой созерцания'"'. Теперь Кант
нашел решающую мысль, в которой заключено разрешение всех его прежних
сомнений. Ибо созерцание пространства и времени, признанных
самостоятельностью и собственной «данностью» познания, создает между
требованиями, казавшимися до сих пор исключающими друг друга, подлинное
опосредствование. В нем момент чистоты соединяется с моментом
чувственности. Пространство и время чувственны, так как совместность и
последовательность никогда не могут быть расчленены анализом на
понятийные определения; «чисты» они потому, что мы и без такого рода
расчленения на понятийные элементы можем сделать совершенно «очевидной»
для себя функцию, которую они имеют как целое, и постигнуть ее в ее
безусловной, превосходящей все фактическое и эмпирическое значимости.
Только теперь, достигнув этого пункта, мы обрели науку чувственного,
строгое и точное применение математики и ее необходимых определений к
феноменам, к их изменению и развитию. Для нас разделились два основных
вида чистого познания: одно, посредством которого мы определяем
отношения «интеллигибельного», другой, посредством которого мы
определяем порядок в чувственном мире. Только первый вид, чистые
интеллектуальные понятия, учат нас познавать вещи такими, как они суть,
тогда как второй, созерцательное познание в пространстве и во времени,
делает для нас доступным и отчетливым только мир «явлений»; однако
внутри этой области данный вид сохраняет полную всеобщность и
необходимость, неограниченную точность и достоверность102.

Тем самым Кант окончательно принимает решение в вопросе о
противоположности между Лейбницем и Ньютоном, хотя здесь это решение не
удается высказать в такой простой форме, как в споре между Лейбницем и
Локком. Ибо в этом последнем случае Кант мог во всех существенных
пунктах согласиться с суждением Лейбница: если он и отказался от
обозначения «врожденного» и заменил его утверждением об исконных законах
духа, которые познаются только в их действии, то это было скорее
улучшением терминологии, чем фактическим изменением мысли Лейбница. В
столкновении же между Лейбницем и Ньютоном он уже не мог просто
согласиться с одной из сторон, ибо теперь его постановка проблемы
выходила за пределы воззрений обеих сторон. Если Эйлер, поддерживая
Ньютона, просто выступал в интересах эмпирического исследования, защищая
его от всех чуждых

==97

ему притязаний, т0 для философской критики Канта в этом пункте возникала
более трудная и сложная проблема. Надлежало заменить негативное решение
решением позитивным; не только обезопасить и утвердить науку в ее
границах, но одновременно точно определить то, что находится вне этих
границ в собственную область метафизики. Лишь таким образом могло было
предотвратить не только вторжение метафизики в область теории природы,
но и обратное, вторжение теорий природы в метафизику. Для такого рода
вторжений второго типа развитие математической физики в XVIII в.
предлагает ряд предостерегающих примеров. Кант готов был охотно
дополнить употребление геометрами и физиками при выведений их положений
понятия «абсолютного пространства» ибо в сущности это исчерпывалось
утверждением, что та coвокупность, которую мы в геометрии или в механике
определяем как «пространство», не совпадает с совокупностью, которую мы
называем целостностью материального мира, а противостоит ей как нечто
совершенно особое. С этим тезисом полностью совпадало воззрение Канта; в
своей работе 1768 г. «О первом основании различия сторон в пространстве»
он сам пытался обосновать его посредством наблюдения над чисто
геометрическими отношениями103. Но он не мог согласиться с ним исходя из
природы этого математического пространства, делались выводы, — что
происходило повсеместно — этих основных проблем спекулятивной космологии
и теологии, отношения Бога к миру, сотворения мира и вечности- Здесь
также Ньютон предшествовал: к исчислениям и экcпериментам
«Математических начал натуральной Философии. «Оптики» он добавил
разделы, в которых он, правда осторожно и сдержанно по форме, но
все-таки очень решительно и догматически по содержанию изложил свое
учение о Пространстве как о «Sensorium»' Божества и органе божественного
всеприсутствия104. А в полемической переписке между Лейбницем и Кларком
вопросы такого рода в конце концов заглушили и вытеснили почти все
другие. Однако диалектические противоречия, к которым это приводило,
были уже ясно и отчетливо показаны Лейбницем. Если допустить — этот он
вывод, — что пространство и время суть предикаты, которые
распространяются без исключения на все бытие и могут быть,
следовательно, одинаковым образом применены к духовному и телесному, к
Богу и миру, то сотворение мира необходимо оказывается актом,
совершаемым в абсолютной пространстве и абсолютном времени. Творению

• Сенсорный центральный орган чувств (лат.).

==98

присущи таким образом его определенные «где» и «когда», т.е. существует
твердо установленный момент, когда оно начинается, и твердо
установленное место, ограниченный отрезок бесконечного мирового
пространства, который служит ему основой, резервуаром для материи,
которую ему надлежит использовать. Но как только делается попытка
определить в мыслях это место и это время, мы сразу же оказываемся в
сети антиномий. Ибо так как в «пустом» пространстве и в «пустом» времени
вообще нет места, которое имело бы какое-либо преимущество перед другим
или отличалось бы от него, то каждый пункт, который мы гипотетически
примем как «начало» или как пространственную «границу» творения, может
быть заменен любым другим. Таким образом, во всем этом рассмотрении
невозможно установить какое-либо «здесь», которое непосредственно не
превратилось бы в «тут» и «там», какое-либо «теперь», которое как бы в
ходе нашего рассмотрения не превратилось бы в свою противоположность, в
«раньше» или «позже»105. Кант, принимавший живейшее участие в решении
всех этих проблем, — в 1768 г., после издания Дутеном работ Лейбница, он
вновь обращается к переписке между Лейбницем и Кларком, и записи в его
экземпляре Баумгартена показывают, как пристально он занимался этой
перепиской, — приступает к рассмотрению поставленного здесь вопроса;
однако он сразу же придает ему значительно более общее значение.
Открытое Лейбницем противоречие не единственное: оно проявляется всюду,
где к интеллигибельным предметам применяются чувственные предикаты или к
чувственным предикатам интеллигибельные предикаты. Во всех этих случаях
каждому «положению», которое мы можем установить, противостоит
«противоположение», причем оба могут быть доказаны с одинаковой по
видимости убедительностью и необходимостью. Кант сообщает, что он и сам
в период, предшествовавший работе над диссертацией, упражнялся в таких
противоположных доказательствах и благодаря им пришел к полному
осознанию характерного свойства нового научного понятия: принципиального
и методического разделения содержаний чувственно воспринимаемого мира и
рассудочного мира. «Сначала я различал это понятие только смутно. Я
совершенно серьезно пытался доказывать положения и их противоположения,
не для того, чтобы создать учение, устанавливающее сомнение, а
предполагая найти, в чем состоит иллюзия рассудка. В 1769 г. меня озарил
яркий свет»106. Иллюзия рассеялась, как только было понято, что предмет
каждого суждения нуждается для полного его определения в специфическом
признаке, указывающем, в каких

==99

условиях познания он находится для нас. Если это упускается, то законы,
коренящиеся в наших субъективных «задатках» (indoles) и необходимо
основанные на них, ошибочно принимаются за определения вещей вообще,
которые, следовательно, должны быть им присущи при каждом их
рассмотрении, — тогда совершается своеобразная «подмена» сознания. Если
смываются границы характера познания, для нас исчезает ясность и
однозначность предметов: у нас нет больше прочного субъекта суждения, и
мы переходим от одних толкований и значений к другим без верного
руководства. Человеческий дух становится волшебным фонарем, который в
зависимости от брошенного на вещи света странным образом изменяет и
искажает их очертания. От такого «обмана духа» защищает только уверенное
отграничение обеих сфер, в которых движется наше суждение. Если это
обособление совершено, мы больше не поддадимся искушению применять к
предметам мира чистого рассудка, например, к Богу и нематериальным
субстанциям, предикат «где» и «когда»; чувственные же объекты будем
воспринимать только в специфических условиях чувственности, в формах
чистого созерцания пространства и времени107.

Тем самым достигнуто двоякое. «Соприкосновение» (contagium)
интеллигибельного с чувственным, столь отчетливо выступавшее в
ньютоновском учении о Боге108, устранено; с другой стороны, формам
чувственности предоставлена внутри их сферы, следовательно, для всей
области предметов опыта, безусловная достоверность и полная
применимость. Метафизика, как и математическая физика, одинаково
удовлетворены. Каждая из них нашла в самой себе свой центр и
свойственный ей принцип достоверности. В этом для Канта главная тема и
подлинное ядро его диссертации, «Первый и четвертый разделы», — пишет он
2 сентября 1770 г. Ламберту, посылая ему диссертацию, — можно ввиду их
незначительности оставить без изменения, но во втором, третьем и пятом,
не разработанным должным образом из-за плохого состояния моего здоровья,
содержатся, как мне кажется, идеи, достойные более тщательного и
подробного изложения. Общие законы чувственности неправомерно играют
большую роль в метафизике, где ведь действуют одни только понятия и
принципы чистого разума. По-видимому, метафизике должна предшествовать
особая, впрочем, чисто негативная наука (phaenomenologia generalis*), в
которой будут определены значимость и границы принципов чув-

' Общая феноменология (лат.).

==100 

ственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах
чистого разума, что почти всегда происходило до сих пор. В самом деле,
пространство и время, а также аксиомы, требующие, чтобы все вещи
рассматривались в пространстве и во времени, вполне реальны
применительно к эмпирическому знанию, ко всем предметам чувственно
воспринимаемого мира и действительно содержат условия всех явлений и
эмпирических суждений. Однако если что-либо мыслится совсем не как
предмет чувств, а посредством общего и чистого понятия разума, как вещь,
субстанция вообще и т.п., то, пытаясь подчинить их основным мыслительным
понятиям чувственности, можно прийти к совершенно неверным выводам. Я
полагаю, и, быть может, мне посчастливится обрести в этой еще столь
несовершенной попытке Ваше одобрение, что подобную пропедевтику, которая
освободила бы собственно метафизику от всякой примеси чувственности,
можно было бы без чрезмерных усилий довести до необходимой
обстоятельности и ясности»109. То, что еще представляется здесь Канту
предметом небольших усилий, составит глубочайшую и напряженнейшую работу
мыслей целого десятилетия: только «Критика чистого разума», появившаяся
почти через 11 лет после этого письма Ламберту, довела пропедевтику
метафизического мышления, о которой говорит здесь Кант, до истинной
«подробности и очевидности».

Но прежде чем мы вступим на этот новый путь, выводящий за предел периода
диссертации, обратим еще раз наш взор на мыслительное развитие, в ходе
которого сложились результаты этой работы. Уверенно можно установить
лишь относительно немного внешних фактов для времени между «Грезами
духовидца» и диссертацией; однако в своей совокупности они дают ясную
картину мыслительного движения этих лет. Нам известно, что Кант
познакомился в это время с «Nouveaux essais sur 1'entendement humain»
Лейбница, что он в связи с этой работой разрабатывает теорию чистых
интеллектуальных понятий, в которой пространство и время сначала еще
непосредственно стоят рядом с «понятиями чистого разума», с субстанцией,
причиной, возможностью и необходимостью и т.д. и что только постепенно
совершается резкое отграничение «элементарных понятий чувственности»,
«чистых понятий созерцаний». Мы можем проследить, как он, опираясь
прежде всего на работы Эйлера и следя за дискуссией между Лейбницем и
Кларком, пытается найти для себя решение в споре «математиков» и
«метафизиков» и как он все больше запутывается в диалек-

==101 

тических противоречиях, пока наконец в 1769 г. не приходит к пониманию
общей проблемы антиномий в ее решающем значении110. Это глубокое
понимание вопроса дало ему одновременно и новое решение. «Тезис» и
«Антитезис» антиномий могут быть соединены, только если понять, что они
относятся к различным мирам. Установить обособление между этими обоими
мирами, и этим истинно и уверенно обосновать каждый в самом себе,
составляет с той поры подлинную задачу метафизики. Для нее неприемлемо,
что «метод создается применением», что можно, как в других науках,
начинать с отдельных опытов и подходов, чтобы затем, когда получена
известная сумма понимания, поставить вопрос о принципах, которые
руководили нашим познанием. Здесь вопрос о методе есть подлинное и
единственное правомерное начало познания: methodus antevertit omnem
scientiam'"'. Все те догматические утверждения, которые выносятся до
ответа на этот основной предварительный вопрос, должны быть отброшены
как пустая игра ума. В этом пункте с особой отчетливостью проявляется, в
какой мере Кант, придя к новому этапу в своем мышлении, все-таки не
порывает с процессом своего прежнего мыслительного развития. Философия
для него все еще «наука о границах человеческого разума»; однако основой
этого определения границ стал новый «факт», который он до сих пор не
постигал ни во всем его объеме, ни во всем его значении. Система
априорных знаний — фундамент, на котором должно основываться всякое
разделение чувственно воспринимаемого мира и интеллигибельного мира.
Лейбниц дал первый набросок этой системы, но он не видел ее тонких
разветвлений и переплетений и не сообщил о них. Концентрируя все
внимание на общем принципе, на «рациональности», одинаково присущей всем
элементам этой совокупности, в равной мере присущей
логическо-онтологическим и математическим понятиям, он упустил из виду
специфические различия в значимости, которые здесь существуют. В
диссертации Кант сделал первый решительный шаг в уяснении этих различий:
теперь надлежало не останавливаться на этом и все резче и определеннее
проводить отдельные пограничные линии, пока «разум» не выступит как
совершенное единство и все-таки одновременно в обособлении и расчленении
всех его единичных моментов.

" Метод предшествует всей науке (лат.). 

==102 

5. Открытие основной критической проблемы

Когда Кант в возрасте 46 лет после опубликования сочинения «De mundi
sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» занял новую
должность, могло показаться, что его философское развитие достигло своей
вершины и стоит перед своим непосредственным завершением. Он вновь
определил свою позицию по отношению ко всем ведущим мыслителям своего
времени и занял среди них свое место. Оставалось как будто только
укрепить и всесторонне расширить завоеванное духовное положение. Кант и
сам полагал, что вся дальнейшая его работа будет посвящена только этой
цели, только дальнейшей разработке и обоснованию полученных знаний.
Однако именно в этом пункте произошел решительный поворот, придавший
истинную глубину его жизни и мышлению. То, что для других, даже для
крупных, талантливых философов, составляло бы конец, было для
философского гения Канта только первым шагом на совершенно новом пути.
Кант сам относил впоследствии начало своего оригинального творчества как
мыслителя и писателя к 1770 г. — и в самом деле все относящееся к
предыдущему периоду, как ни богато оно по своему содержанию, имеет
второстепенное значение по сравнению с тем, что было создано за период
развития от диссертации до критики разума.

Однако прежде чем мы приступим к описанию этой важной эпохи внутреннего
самообразования Канта, необходимо кратко напомнить о некоторых внешних
данных, касающихся жизни Канта и его деятельности на академическом
поприще. Занятие должности ординарного профессора логики и метафизики
было важным этапом, так как благодаря этому он получил возможность
уделять больше времени своим философским работам. Каким тяжким бременем
для Канта становилась с годами, несмотря на его крайнюю
непритязательность, забота об обеспечении будущего, показывают письма,
направленные министру и королю с просьбой о предоставлении ему кафедры.
«Этой весной, — пишет он, — мне минет 47 лет, и забота о будущем
становится все серьезнее... Мои годы и трудность обеспечить себя работой
в университете при добросовестности, позволяющей занимать лишь те места,
занимать которые можно с честью, уничтожат в том случае если моя
нижайшая просьба не будет удовлетворена, всякую надежду на обеспечение
моего существования на родине»"2. Действительно, все предпринимаемые
ранее шаги Канта в этом направлении были безрезультатны. В первые годы
пребывания магистром ему отказали даже в должности препода-

==103 

вателя в кнейпховской епископальной школе в Кенигсберге, которой он
добивался, и предоставили ее, как сообщает в своей речи памяти Канта
Вальд, «известному невежде» по имени Канерт113. Неудачной оказалась
также попытка занять после смерти Мартина Кнуцена место
экстраординарного профессора логики и метафизики; когда Кант в 1756 г.
подал заявку на эту должность, прусское правительство ждало начало войны
и из соображений экономии оставило это место незамещенным114.

Еще менее благоприятными были обстоятельства, при которых Кант обратился
через два года с просьбой предоставить ему должность ординарного
профессора логики и метафизики. Место освободилось после смерти
профессора Кипке в 1758 г., во время, когда вся восточная Пруссия была
занята русскими и управлялась их военными ведомствами. Поэтому,
ходатайство Канта следовало направить не только философскому факультету
Кенигсбергского университета, но и всемилостивейшей великодержавнейшей
государыне и самодержице всех россиян, царице Елизавете. Ее
представитель, русский губернатор Кенигсберга, принял решение не в
пользу Канта; место, которого добивался Кант, занял его коллега Бук,
рекомендованный первым сенатом университета на том основании, что он
находится на государственной службе на 12 лет дольше Канта115. Однако и
после того как в Кенигсберге вновь установилось прусское правление и
после того как ввиду окончания Семилетней войны университетскому
преподаванию могло уделяться большее внимание, министерству юстиции,
ведавшему тогда вопросами преподавания, не представилась возможность
повысить в должности Канта. Правда, в рескрипте от 5 августа 1764 г.,
направленному восточнопрусскому правительству в Кенигсберг, указывалось,
что на «известного тамошнего магистра по имени Иммануил Кант было
обращено внимание вследствие его работ, свидетельствующих об очень
основательной учености». Однако предложить ему могли только кафедру
профессора поэзии в Кенигсберге. Когда Кант от этого предложения
отказался, ему было обещано, как только предоставится возможность,
«предоставить ему место», и сенату Кенигсбергского университета было
направлено письмо, в котором предлагалось «при первой же возможности
повысить в должности очень успешно преподающего и пользующегося всеобщим
признанием магистра Канта»116. Однако прошло более шести лет, прежде чем
такая возможность представилась. Тем временем Канту приходилось
довольствоваться предоставленной ему по его просьбе должностью помощника
библиотекаря при библиотеке королевско-

==104 

го дворца с годовым доходом в 62 талера, — сумма, о которой, сколь она
ни была скромна, он говорил в своем ходатайстве, что она может несколько
помочь в его «весьма неустойчивом академическом существовании»"7. Эту
должность, все обязанности которой он вследствие неспособности своего
начальника, старшего библиотекаря Бока, выполнял с обычной для него в
больших и малых делах обязательностью и точностью, он занимал в течение
ряда лет. Только в апреле 1772 г., через два года после того как он
вступил в должность ординарного профессора, он попросил освободить его
от должности помощника библиотекаря, поскольку она не может быть
совмещена с его новыми обязанностями и с распределением его времени118.
Что Кант еще в последние годы пребывания магистром был озабочен своим
материальным обеспечением в старости, яснее всего доказывает то
обстоятельство, что в 1769 г., при возникшей возможности приглашения в
Эрлангеч, он не решился сразу отказаться от «перспективы маленького, но
верного счастья». Однако когда в ответ на такое заявление университет
сразу же сообщил о его назначении и пригласил через профессора
математики и физики, С. Г. Зуккова, в ближайшее время занять эту
должность, он испугался. Теперь только он почувствовал, что означало бы
для него изменение среды и его обычного образа жизни. «Новые и
многообещающие заверения, — пишет он Зуккову, — появившаяся близкая
возможность вакансии на место, привязанность к родному городу и довольно
широкий круг знакомых и друзей, но главным образом слабое здоровье,
настолько препятствуют в моей душе намечавшемуся предприятию, что я
надеюсь обрести покой лишь там, где я его, правда, в трудных
обстоятельствах, до сих пор всегда находил... Меня очень беспокоит, Ваше
благородие, что, дав повод к напрасному ожиданию, я вызвал
неудовольствие. Однако Вашему благородию слишком хорошо известны
слабости человеческого характера, чтобы не отнести движения души, не
склонной к изменениям, в глазах других, быть может, незначительным, к
препятствиям, которые столь же не подвластны нам, несмотря на их дурные
последствия, как счастье»119. Этот образ мыслей еще более утвердился у
Канта в последующие годы, после того как он получил должность
ординарного профессора логики и метафизики и не испытывал больше
материальных затруднений. Когда министр фон Цедлиц, который не только
ценил его как университетского профессора, но и почитал как философа,
попытался в 1778 г. склонить его занять кафедру в Галле; когда он после
первого отказа Канта не только подсчитал, «насколько улучшится его
положение» в связи с этим изменени-

==105 

ем, но и напомнил ему, что для такого человека, как он, является долгом
не отказываться от деятельности в более широком кругу, — Кант тем не
менее остался непреклонен в своем решении. «Хотелось бы, — пишет Цедлиц,
— чтобы люди с такими знаниями и дарованиями, какими обладаете Вы, не
были бы столь редки в Вашей области, и мне не пришлось бы Вас мучить; но
я хотел бы также, чтобы Вы не забывали о долге приносить столько пользы,
сколько возможно в предоставляемых Вам обстоятельствах, чтобы Вы
взвесили, что находящиеся в университете Галле 1000—1200 студентов имеют
право требовать Вашего руководства, за отказ от чего я не хочу нести
ответственность»120. В самом деле, университет в Галле, где Вольф, после
его восстановления Фридрихом II в должности, преподавал в течение 14
лет, считался первым философским университетом Германии, и Цедлиц, рьяно
заботившийся об университете, мог и на других факультетах назвать Канту
ряд известных имен. Уже Вольтер сказал: чтобы увидеть цвет немецких
ученых, надо отправиться в Галле. Однако Кант противостоял не только
всем тщеславным соблазнам — Цедлиц предложил ему также титул надворного
советника, если «какие-либо побочные обстоятельства, от которых
несвободен и философ» сделают ему этот титул приятным, — но и тому, что
для него было несомненно важнее, всем утверждениям Цедлица о его долге
по отношению к обществу и к учащейся молодежи. «Выгода и признание на
большой арене, — писал он Марку Герцу, — не имеют, как Вы знаете, для
меня большого значения. Мирная, соответствующая моим потребностям жизнь,
заполненная попеременно трудом, спекуляцией и общением, при которой моя
легко возбуждаемая, но в остальном свободная от забот душа и мое
капризное, но не больное тело пребывают без напряжения в постоянных
занятиях, — все, чего я желал и что получил. Всякое изменение внушает
мне страх, пусть даже оно ведет к величайшему улучшению моего положения,
и мне представляется необходимым следовать этому инстинкту моей природы,
если я хочу еще несколько удлинить нить, которую парки прядут для меня
очень тонкой и хрупкой. Я выражаю мою величайшую благодарность моим
покровителям и друзьям, столь доброжелательным по отношению ко мне, что
они заботятся о моем благополучии, но вместе с тем убедительно прошу
направить их доброе ко мне отношение на то, чтобы предотвратить всякое
нарушение моего теперешнего положения»121. Это решение часто вызывало
сожаление; сверхчувствительность и опасения философа во всех вопросах,
касающихся внешней жизни, нередко вызывали насмешки; но в обоих случаях
судили

==106 

скорее исходя из абстрактных и общих причин, чем из конкретного образа
жизни Канта, который лежал в основе его решения. В то время он
непосредственно стоял перед работой над произведением, которое ставило
перед ним в мыслительном и литературном отношении задачу, больше
которой, быть может, не знал ни один мыслитель. С того момента как у
Канта сложилась концепция этого произведения, его жизнь не имела для
него больше отдельного самостоятельного значения и стала только
субстратом для той духовной задачи, которую ему надлежало одолеть. Все
силы его личности полностью направлены на абстрактный мыслительный
процесс и служат ему. В это время он постоянно жалуется на свое слабое
«постоянно нарушающееся» здоровье; однако благодаря тщательной,
заботливо продуманной диете его физические силы выдерживают невероятное
даже для Канта напряжение. Понятно, что в это время Кант воспринимал
каждое изменение, сколь бы оно ни казалось с внешней точки зрения
улучшением его положения, только как угрозу и беспокойство. Письмо Канта
Марку Герцу отдельными чертами и прежде всего своим общим настроением
напоминают переписку Декарта с Шаню, французским послом в Стокгольме,
приглашавшим его ко двору Кристины Шведской. Декарт также испытывал
сильное нежелание следовать этому приглашению, нарушавшему его
методически продуманный образ жизни, которому он до сих пор с
методической строгостью следовал, — и он преодолел в конце концов это
нежелание не столько по внутреннему убеждению, сколько в силу внешних
обстоятельств. Кант же и в данном случае подчинился без всяких колебаний
внутреннему закону, и можно в самом деле быть уверенным в том, что
«инстинкт его природы», на который он ссылался, поистине был тем
даймонием великого человека, который отчетливо и уверенно определял
внешний образ его жизни соответственно чисто фактическим требованиям его
творения.

Как это творение формировалось в равномерном продвижении мысли, несмотря
на все внутренние трудности и препятствия, мы узнаем из переписки с
Марком Герцем в течение десятилетия (1770—1780); оно представляет собой
свидетельство исключительной ценности, причем единственное, так как
других сведений об этом времени почти нет. Ибо попытки создать картину
общих философских воззрений Канта в этот период по записям кантовских
лекций по метафизике во многих отношениях вызывают недоверие; оставляя в
стороне, что датировка этих записей часто не может быть с достаточной
уверенностью установлена отчасти по вине записывавшего, отчасти из-за
того, что они взяты из учебников, ко-

==107 

торые Кант обычно клал в основу своих лекций, в них вошло столько
чужеродных составных частей, что их ценность в качестве источников
кантовской философии становится весьма проблематичной. Напротив, письма
Герцу не только отражают объективное развитие кантовских мыслей, но и
служат верным отражением его меняющихся личностных и интеллектуальных
настроений. Марк Герц выступал в качестве респондента на публичной
дискуссии, посвященной работе «De mundi sensibilis atque intelligibilis
forma et principiis» и был самим Кантом введен во все детали этого
сочинения. Поэтому от него, более чем от кого-либо другого. Кант мог
ждать понимания дальнейшего развития его мыслей, связанных с этой
работой. Письменные сообщения на эту тему часто прерывались и в течение
какого-то времени как будто совсем прекратились; однако Кант, как бы
отдавая в этих письмах отчет самому себе о развитии своих мыслей, все
время ощущал потребность возобновлять эту переписку. Личное отношение
между учителем и учеником также становилось в ходе этой корреспонденции
все теплее и сердечнее. «Добрый, бесценный друг», «достойнейший и
высокочтимый друг» — так Кант, обычно сдержанный в подобных эпитетах,
обращался к Герцу в своих письмах. При таком расположении он дозволял
Герцу более глубоко, чем кому-либо другому, проникать в ход его мыслей.
Уже в первом письме от июня 1771 г. определены не только новые,
достигнутые им к этому времени результаты, но и брошен яркий свет на
субъективную методику мышления, которую он с тех пор принял, «Вам ведь
известно, что разумные возражения, — пишет Кант Герцу, оправдываясь в
том, что отвечает с опозданием на возражения Ламберта и Мендельсона,
высказанные по поводу его диссертации, — я рассматриваю отнюдь не с
целью опровергнуть их; напротив, я присоединяю их к своим суждениям и
допускаю возможность того, что эти новые доводы заставят меня отказаться
от прежних излюбленных мною идей. Я всегда надеюсь на то, что
беспристрастно рассматривая мои суждения с позиций других мыслителей, я
найду некое третье, лучшее, чем мое первоначальное, решение вопроса. К
тому же, когда речь идет о людях такого ранга, то самый факт их
неуверенности в правоте моих доводов всегда является для меня
доказательством того, что моей теории во всяком случае не хватает
ясности, отчетливости, а быть может, и более существенного. Между тем
долголетний опыт научил меня тому, что проникновение в изучаемую нами
материю не может быть насильственным, и ускорение его не достигается
напряжением сил; этот процесс требует довольно длительного времени, в
течение кото-

==108 

рого, делая промежутки, мы рассматриваем одни и те же понятия во
всевозможных отношениях и в столь дальних, насколько это возможно,
связях; делается это в значительной степени и для того, чтобы в ходе
подобного рассмотрения пробудился дух скепсиса и проверил, способно ли
наше мыслительное построение противостоять самому глубокому сомнению. С
этой точки зрения я хорошо использовал, как мне кажется, ту отсрочку, в
силу которой меня могут обвинить в невежливости, хотя в действительности
она объясняется моим глубоким уважением к суждениям обоих ученых.

Вы знаете, сколь большое значение для философии в целом и для важнейших
человеческих целей вообще имеет отчетливое и ясное понимание того
различия, которое существует между тем, что основано на субъективных
началах душевных способностей человека, не только чувственности, но и
рассудка, и тем, что непосредственно направлено на сами предметы. Если
не стремиться во что бы то ни стало к созданию системы, то исследования,
посвященные самому различному применению этого основного правила,
верифицируют друг друга. Поэтому я работаю теперь над книгой,
озаглавленной «Границы чувственности и разума», где пытаюсь подробно
разработать отношение основных понятий и законов, которые определяют
чувственно воспринимаемый мир, а также наметить в общих чертах то, что
составляет сущность учения о вкусе, метафизике и морали. За эту зиму я
изучил весь необходимый для этого материал, классифицировал, взвесил и
сопоставил его друг с другом и только совсем недавно завершил весь план
этой работы»122.

Что же было то новое, отличавшее этот план от того, что было намечено в
диссертации? Что диссертация должна была служить основным текстом для
работы, которую Кант имел теперь в виду, хотя он и считал некоторые
отдельные ее положения ошибочными, несомненно следует из дальнейших
замечаний в том же письме Герцу. Здесь, следовательно, надо исходить как
из позитивного, так и из негативного отношения к «De mundi sensibilis
atque intelligibilis forma et principiis», из точки зрения,
подтвержающей основополагающий метод, проведенный в этой работе, и тем
не менее отрицающей ее результат. Указание на это дают возражения
Ламберта и Мендельсона, послужившие поводом для дальнейших размышлений
Канта и пробудившие в нем «скептический дух». Возражения обоих
мыслителей были направлены против трактовки в диссертации учения об
«идеальности пространства и времени». Само по себе это учение не
содержало для них ничего удивительного или парадоксального; ибо то, что
пространство

==109 

и время суть лишь порядок «феноменов», считалось твердо установленным
положением лейбницевской метафизики, постоянно встречавшимся в различных
вариантах в философской литературе XVIII в. Поразило Ламберта и
Мендельсона, следовательно, только то, что идеальность пространства и
времени толковалась в диссертации как их «субъективность». «Время, —
писал Мендельсон, — есть, по Лейбницу, феномен и имеет поэтому, как и
все явления, нечто объективное и нечто субъективное». Ламберт также
подчеркивает, что он не мог прийти к убеждению, что время есть «нечто
нереальное»; ибо если изменения реальны (а это должен признать и
идеалист, так как он непосредственно наблюдает их в смене своих
представлений), то и время должно быть реальным, так как все изменения
связаны со временем и «немыслимы» без него123. Что оба возражения не
затрагивали подлинного глубокого смысла кантовского учения, что они,
говоря языком будущей системы, смешивали «трансцендентальный» идеализм с
«психологическим» идеализмом, нам сегодня легко понять, и Кант сам
указал на это в известном месте «Критики чистого разума»124. Но разве
это непонимание не было простительным, разве оно не было почти
необходимым, если исходить из формы, в которой было представлено в
диссертации учение о пространстве и времени? Разве не должна была
«субъективность» форм созерцания, хотя на ней основывалась достоверность
математики и естествознания, казаться недостатком, отделявшим ее, к ее
ущербу, от «чистых рассудочных понятий»? Ведь эти понятия, как было
твердо установлено, позволяют нам познать вещи не только, как они
являются, но как они сами по себе суть. Поэтому сколько ни подчеркивать,
что, хотя пространство и время не суть абсолютные предметы, их понятие
тем не менее «в высшей степени истинно»125, эта истина всегда оставалась
истиной второго сорта, пока существовали другие понятия, которые могли
притязать на то, что они относятся «непосредственно к вещам», а не
только к «явлениям» и их связям.

Кантовское письмо Герцу показывает нам, как его развивающаяся мысль
останавливается именно на этом трудном пункте. Он твердо держится
непоколебимого результата — различения «чувственных» понятий и понятий
«интеллектуальных»; но вместе с тем распространяет теперь различие между
тем, что основано на «субъективных началах», и тем, «что направлено
прямо на предметы», также на последнюю, до сих пор не затронутую
критикой сферу. Теперь ему все определеннее и отчетливее начинает
представляться «субъективность» «не только чувственности, но и
рассудка»; но вместо

==110 

того чтобы впасть из-за этого в полное сомнение, он приходит к
убеждению, что рассудочные понятия обладают той же разновидностью
«истины», как формы чистого созерцания. И к ним относится теперь, что
они истинны не потому, что воспроизводят для нас мир абсолютных
предметов, а потому что они необходимы как условия в системе познания, в
построении эмпирической действительности и, следовательно, обладают
общей и необходимой значимостью. Это было уже познано и высказано в
диссертации; однако в ней этому лишь «логическому» использованию
рассудочных понятий было придано относительно подчиненное значение по
сравнению с «реальным» использованием, направленным на познание
сверхчувственных объектов126. Теперь же центр проблемы начинает
перемещаться. Разделение в предметах, дуализм чувственного и
сверхчувственного мира заменяется разделением в функциях познания,
которые обосновывают какую-либо «объективность» или притязают на нее.
Граница проходит не между «mundus intelligibilis»' и «mundus
sensibilis»", а между «чувственностью» и «разумом». И разум понимается в
его самом широком, всеохватывающем смысле. Подобно тому как мы можем
задать вопрос, какова та форма объективности, которая присуща
пространству и времени, и как мы открываем эту форму, доводя до ясности
построение и характер познания в чистой математике и чистой механике, —
мы можем и должны также задать вопрос о принципе, на котором
основывается необходимость чистого рассудочного познания или право и
значимость наших основных нравственных и эстетических суждений. Теперь
перед умственным взором Канта отчетливо стоит в своих первых набросках
произведение, которое должно ответить на все эти вопросы, установить и
разграничить различные притязания на значимость в теоретическом
познании, а также в области этики и эстетики; для его завершения
требуется только подробная разработка резко обрисованного во всех его
основных чертах плана.

Однако после того как мы достигли этого пункта, возникает подлинно
решающий вопрос. Допустим, что мы определили границы между
чувственностью и рассудком и далее границы между теоретическим,
этическим и эстетическим суждением; получили ли мы тогда действительно
«систему» разума или, быть может, просто «агрегат»? Достаточно ли просто
сопоставить и последовательно рассмотреть это многообразное и
разнородное или следует искать общую точку зрения, ' Интеллигибельным
миром (лат.). " Чувственно воспринимаемым миром (лат.).

==111 

которая лежит в основе всех этих различных постановок вопроса? Каждое
полагание границы предполагает одновременно в совершаемом им разделении
исконную связь разделенного, каждый анализ — синтез. В чем состоит это
связующее звено, если мы соответственно достигнутому нами результату
должны искать его уже не в мире вещей, а в структуре и законах «чистого
разума»? Письмо Канта Марку Герцу от 21 февраля 1772 г. дает ответ на
все эти вопросы, ответ, который сразу поясняет и как бы изнутри озаряет
все предшествующее и все будущее развитие. Не без основания говорили,
что это письмо определяет подлинное рождение «Критики чистого разума».
«Если полное отсутствие моих ответов вызывает Ваше недовольство, — так
начинает Кант, и его письмо надо привести полностью, чтобы понять все
тонкие нюансы хода его мыслей, — то Вы, конечно, правы. Но если Вы
делаете из этого неприятные выводы, то я хотел бы сослаться на Ваше
знание моего образа мыслей. Вместо всех извинений я хотел бы рассказать
Вам в немногих словах, чем заняты мои мысли и что даже в часы досуга
заставляет меня откладывать ответ на письмо. После Вашего отъезда из
Кенигсберга я в промежутке между делами и отдыхом, в котором я так
нуждаюсь, еще раз обратился к плану изысканий, о которых мы
дискутировали, чтобы привести его в соответствие со всей философией и
остальным знанием и постичь его объем и границы. В различении
чувственного и интеллектуального в области морали и в вытекающих отсюда
принципах я уже раньше достиг довольно заметных результатов. Принципы
чувства, вкуса и способности суждения с их действиями, приятным,
прекрасным и благим, я также уже давно наметил к некоторому моему
удовлетворению, и теперь я составил план сочинения, который можно было
бы озаглавить, скажем, «Границы чувственности и разума». Я мыслил в этом
сочинении две части, теоретическую и практическую. В первой будут два
раздела: 1) феноменология вообще; 2) метафизика, причем только ее
характер и метод. Вторая часть также будет состоять из двух разделов: 1)
общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания; 2) первые
основания нравственности. Продумывая теоретическую часть во всем ее
объеме и во взаимоотношениях всех частей, я заметил, что мне не хватает
чего-то существенного, упущенного как мною в моих длительных
метафизических исследованиях, так и другими, и составляющего в
действительности ключ ко всей тайне, скрытой дотоле от себя самой
метафизики. Я задал себе вопрос: на чем основано отношение того, что
называют в нас представлением, к предмету? Это отношение, — продолжает
свое объяснение Кант, — легко

==112 

понятно в двух случаях: если предмет создает представление или если,
наоборот, представление создает предмет. Тогда нам ясно, чем объясняется
«совпадение» обоих, ибо мы полагаем понятным, что каждое действие
соответствует своей причине и должно в определенном смысле
«воспроизводить» ее. Следовательно, проблема решена, если мы
рассматриваем ее с точки зрения чувственного ощущения или если мы
становимся на точку зрения рассудка, который сам создает познаваемые им
предметы. Ибо в первом случае, в случае чистой пассивности, не возникает
различия и напряжения между тем, что дано «вне нас», и тем, что
действует в нас: объект как бы полностью отпечатывается в нас и
оставляет чувственный след, который нам сообщает о нем.

Во втором же случае, в случае «божественного рассудка», совпадение между
познанием и предметом также легко понять: ибо здесь представляет и
объясняет себя в познании и созидании, в созерцании и творении одно и то
же тождество божественной сущности. Таким образом, по крайней мере,
понятна как возможность чистого творящего рассудка, intellectus
archetypus, так и возможность чисто пассивно воспринимающего рассудка,
intellectus ectypus. Однако наш рассудок не подводится ни под одну, ни
под другую категорию: он не производит сам объекты, к которым он
относится в своем познании, и не принимает просто их действия так, как
они непосредственно предстают в чувственных представлениях. Что вторая
альтернатива исключена, исчерпывающе показано уже в диссертации».
«Чистые рассудочные понятия, — заключает далее Кант, — не должны быть,
следовательно, абстрагированы от восприятия чувств и не должны выражать
восприимчивость представлений посредством чувств; свой источник они
должны иметь, правда, в природе души, но не постольку, поскольку они
созданы под действием объекта, и не поскольку сами создали объект. В
диссертации я ограничился тем, что выразил природу интеллектуальных
представлений только негативно, а именно, что они не суть модификации
души посредством предмета. Но о том, как возможно представление,
относящееся к предмету, который не воздействует на него каким-либо
образом, я умолчал. Я утверждал: чувственные представления воспроизводят
вещи так, как они являются, интеллектуальные — как они суть. Но
посредством чего же даются нам эти вещи, если не посредством способа их
воздействия на нас, а если такие интеллектуальные представления основаны
на нашей внутренней деятельности, то откуда проистекает их
предполагаемое соответствие предметам?»

В математике это возможно, ибо здесь предмет в самом

==113 

деле «возникает» только в созерцательном и понятийном полагании. Для
того чтобы узнать, что «есть» круг или конус, — сказано уже в конкурсном
сочинении 1763 г., — достаточно обратиться к акту конструкции, в котором
это образование возникло. Однако к чему мы придем, если допустим такое
«конструирование» и для «метафизических» понятий и предпримем их
образование «в этом смысле независимо от опыта!» Понятия величины могут
быть «самодеятельны», так как целостность величины строится для нас
только в синтезе многообразного, «поскольку мы берем единицу несколько
раз», и принципы чистого учения о величине могут быть значимы априорно и
необходимо. «Однако как мой рассудок может в отношении качеств
совершенно априорно образовывать понятия предметов, которым необходимо
должны соответствовать вещи, как он способен наметить реальные принципы
возможности этих предметов, строго соответствующих опыту и вместе с тем
независимых от него, — этот вопрос всегда остается неясным в отношении
способности нашего рассудка, вопрос, откуда он берет это соответствие с
предметами?» Вся предшествующая метафизика не дает ответа на этот
вопрос. Ибо разве становится понятнее, если загадку пытаются разгадать
тем, что ее перемещают в последние истоки вещей, в тот таинственный
пункт единения, в котором «бытие» и «мышление» еще не разделились? Чем
помогает нам, что Платон считает первоисточником чистых рассудочных
понятий духовное, некогда имевшее место созерцание божества; что
Мальбранш признает наличие продолжающейся и в настоящем связи между
человеческим и божественным духом, которая подтверждается и открывается
в каждом познании закона чистого разума; что Лейбниц или Крузий видят
основу соответствия порядка вещей порядку правил рассудка в
«предустановленной гармонии»? Разве во всех этих мнимых «объяснениях» не
используется абсолютно неизвестное для истолкования относительно
неизвестного, нечто для наших понятий непостижимое и непонятное для
истолкования только проблематичного? «Однако Deus ex machina', — говорил
Кант, отвергая все эти попытки, — в определении происхождения и
значимости наших познаний есть самое нелепое, к чему можно обратиться, и
помимо того, что ведет к порочному кругу в логической цепи наших
выводов, имеет и тот недостаток, что поощряет всякую выдумку, всякую
богобоязненную или фантастическую химеру». Основополагающий вопрос
познания: вопрос, что убеждает познание в его объективной значимости, в
его

" Бог из машины (лат.).

==114 

отношении к предмету, должен быть решен на почве самого познания,
получить ответ в ясном свете разума при признании его условий и границ.

С того момента как постановка вопроса приняла для Канта эту форму, был
совершен переход к «Критике чистого разума». Кант сам сообщает в
продолжении письма Герцу, как он, исходя из этого, наметил план всей
системы «трансцендентальной философии», подведя «все понятия полностью
чистого разума» под определенное число категорий, — но не как это сделал
Аристотель, поставивший свои категории рядом друг с другом как придется,
а так, как они сами распределяются по классам в соответствии с
несколькими немногими основными законами рассудка. «Не распространяясь
еще, — продолжает он, — подробно о всей совокупности исследований, не
доведенных еще до своего завершения, могу сказать, что существенное в
моем намерении мне удалось, и я могу теперь предложить критику чистого
разума, которая охватывает природу как теоретического, так и
практического познания, поскольку оно только интеллектуально. Я
разработаю сначала первую часть, в которую входят источники метафизики,
ее метод и границы, а затем — чистые принципы нравственности, причем
первую часть я опубликую в течение ближайших трех месяцев». Сколь ни
странной представляется на первый взгляд иллюзия Канта, что он завершит
произведение, над которым он впоследствии напряженно работал восемь или
девять лет, в три месяца, она понятна: тот, кто постиг новую задачу в
такой определенности и ясности, мог надеяться, что обладает всеми
существенными условиями для ее решения. Ибо здесь в самом деле
присутствуют все фундаментальные идеи, из которых сложилась критика
чистого разума. То, что Кант позже назвал «революцией в способе
мышления», «коперниканским поворотом в проблеме познания»127, здесь
совершено. Исследование уже не начинается с предмета как известного и
данного, чтобы затем показать, как этот предмет «перемещается» в наше
познание и воспроизводится в нем128, — оно ставит вопрос о смысле и
содержании самого понятия предмета, о том, что вообще означает
притязание на «объективность», будь то в математике, в естествознании, в
метафизике или в морали и эстетике. В этом вопросе найдено
опосредствующее звено, которое соединяет все понятия и проблемы «чистого
разума» в систему. Если вся предшеству.ющая метафизика начинала с «что
такое» предмет, то Кант начинает с того «как» происходит суждение о
предмете. Если прежняя метафизика вначале и исконно сообщала о какомлибо
качестве вещей, то Кант исследует и расчленяет прежде

==115 

всего утверждение познания предмета, чтобы установить, что же положено и
что имеется в виду под ним, под «отношением», о котором оно говорит.

В этом преобразовании вопроса «метафизика» стала «трансцендентальной
философией» в том строгом смысле, в котором позже этот новый термин был
определен в «Критике чистого разума». «Я называю трансцендентальным
всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами
нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным
a priori»129. Перед нами стоит целое не вещей, а «видов познания», — в
которое входит и своеобразие моральной, телеологической, эстетической
«способности суждения», — и требует сочетания и обособления, связи в
единой задаче и признания специфических свершений. И одновременно
достигнуто если не выражение, то содержание другого основного вопроса
критики разума, вопроса «как возможны синтетические суждения a priori?»
Именно эту проблему ставит Кант в письме Герцу: «Какое право у нас
говорить об «априорном» познании, которое выходит за пределы данности в
пассивных элементах восприятия и чувственности, а также за пределы
каждого расчленения понятий, о познании, которое в качестве высказывания
о «реальной» связи и реальном столкновении необходимо относится к опыту,
но, с другой стороны, поскольку оно хочет быть значимым для «всего опыта
вообще», не основано ни на одном особенном опыте. Общезначимое и
необходимое, которое обнаруживается не только в познании количеств, но и
в познании качеств, которое выступает не только в развитии отношений
внутри рядоположности в пространстве или последовательности во времени,
но и в «динамической связи», в высказываниях о вещах и свойствах, о
причине и действии, стало проблемой, проблемой, которая может быть
решена только посредством того же нового постижения «понятия предмета»,
в котором вообще следует искать ключ к тайне, «до сих пор еще скрытой от
самой себя метафизики».

Однако чем ближе Кант подходит к преодолению единичного, тем яснее видит
он всю сложность поставленной им перед собой задачи. За каждым решением
встают новые вопросы; за каждым делением понятий разума на твердые
классы и «способности» возникают другие подразделения, каждое из которых
требует нового и тонкого исследования. План его работы стал уже
известен, и Герц в первую очередь настаивает с понятным нетерпением на
завершении обещанного сочинения. Однако Кант не позволяет отвлечь себя
от чистых требований дела и их необходимых продвижений никаким ожида-

==116 

нием, ни собственным, ни возбужденным им в других. «Поскольку я, — пишет
он почти через два года в следующем письме Герцу, — в моем намерении
преобразовать науку, которую столь долгое время тщетно разрабатывали
представители едва ли не половины философского мира, достиг того, что
обладаю системой, полностью открывающей тайну существовавшей до сих пор
загадки и подчиняющей действия изолирующего самого себя разума надежным
и легко применяемым правилам, я упорно отказываюсь принимать во внимание
какие бы то ни было соображения авторского тщеславия, побуждающие искать
славу там, где ее можно было бы легко завоевать, до того пока я не
расчистил мою твердую и тернистую почву для общего пользования». Кант
еще надеется представить законченную работу «к пасхе» или «почти
наверняка» вскоре после пасхи 1774 г., однако вместе с тем он
подчеркивает, каких усилий и сколько времени требуют метод, деление,
точно соответствующие замыслу названия, чтобы «создать в соответствии с
идеей совершенно новую науку и полностью разработать ее». Кант хочет
сначала закончить «трансцендентальную философию», а затем перейти к
метафизике, которую он мыслит состоящей из двух частей — «метафизики
природы» и «метафизики нравственности». Он добавляет, что предполагает
сначала опубликовать вторую работу и уж заранее радуется ей.

Особенный интерес к системе вызывает здесь то, что вопросы этики
рассматриваются, исходя из тех же предпосылок и по тому же плану, что и
вопросы чистого теоретического познания. Время, когда Кант был близок к
психологическому методу этики, применявшемуся англичанами, и восхвалял
методы Шефтсбери, Хатчесона и Юма как «прекрасное открытие нашего
времени»130, уже далеко позади. Уже в диссертации проблема моральности
была полностью перемещена в область интеллигибельного и, в
противоположность Шефтсбери, отделена от всех определительных оснований
удовольствия и неудовольствия131. В этом преобразовании основ этики Кант
видел, как он писал Ламберту, посылая ему диссертацию, также одну из
важнейших задач, возникших в связи с изменившейся теперь формой
метафизики132. Этика стала, подобно учению о пространстве и времени и
учению о чистых интеллектуальных понятиях, «априорной» дисциплиной;
свойственная ей объективность «долженствования», с одной стороны,
отлична от объективности бытия, но с другой — освещает ее и, в свою
очередь, получает свет от нее.

На других деталях переписки Канта с Герцем мы здесь останавливаться не
будем, ибо в ней повсюду повторяются одни

==117 

и те же мысли. У внешнего наблюдателя могло бы создаться впечатление,
что план Канта — блуждающий огонек, который ведет его без всякой цели в
неведомые дали мышления. Ему все время представляется, что конец работы
близок; однако чем дальше он продвигается, тем дальше простирается путь,
который ему еще надлежит пройти. После того как он к концу 1773 г. счел
возможным «почти с полной уверенностью» обещать завершение своей работы
к пасхе 1774 г., прошли вновь три года, в течение которых он под
натиском все новых вопросов не приступил даже к начальной
систематической разработке и изложению своей работы. Ожидания становятся
все нетерпеливее, вопросы представителей литературных и научных кругов
Германии все настойчивее. «Поясните же мне хоть в нескольких строчках, —
пишет ему Лафатер в феврале 1774 г., — Вы что умерли для света? Почему
столь многие, неспособные писать, пишут, а Вы, так прекрасно это умея,
ничего не пишете? Почему Вы молчите — в это, это новое время — никак не
проявляете себя? Спите? Кант, — нет, я не хочу Вас хвалить, но скажите
же мне наконец, почему Вы молчите? Или, вернее: Скажите мне, что Вы
хотите заговорить»133. Когда Лафатер писал эти строки, он не
предполагал, что в молчании Канта намечалось именно наступление этого
«нового времени». «Меня со всех сторон, — пишет Кант Герцу 24 ноября
1776 г., — упрекают в бездействии, в котором я в течение длительного
времени якобы пребываю, тогда как в действительности я никогда еще не
работал с такой систематичностью и с таким рвением, как в годы, когда Вы
меня не видели. Материи, разработка которых позволила бы мне надеяться
на мимолетный успех, все накапливаются, как это бывает, когда удается
выявить ряд плодотворных принципов. Однако всем этим материям
преграждает, как плотина, путь главный предмет, который, как я надеюсь,
позволит мне обрести прочные заслуги; я полагаю, что уже обладаю ими и
мне нужно не столько измышлять, сколько приготовить то, чем я уже
владею... Должен признаться, что для непоколебимого осуществления такого
плана необходимо упорство, и возникающие трудности часто вызывали у меня
желание посвятить свои усилия другим, более приятным материям; однако
меня удерживало от этой неверности отчасти преодоление некоторых
препятствий, отчасти важность самого дела. Вы ведь знаете, что сфера
разума, выносящего свои суждения независимо от всех эмпирических
принципов, т.е. сфера чистого разума, должна быть доступна нашему
умственному взору, так как она a priori находится в нас самих и не может
ждать каких-либо открытий опыта. Следовательно, для того чтобы в соот-

==118 

ветствии с надежными принципами определить весь объем этой сферы, ее
разделы, границы, все ее содержание и так расставить пограничные вехи,
чтобы в будущем уверенно знать, находимся ли мы в сфере разума или в
сфере умствования, необходимы критика, дисциплина, канон и архитектоника
чистого разума, т.е. наука, для которой из того, что уже есть в наличии,
ничего использовать нельзя и для основания которой необходимы даже
совершенно особые технические термины». Следовательно, перед Кантом ясно
стоит не только системный, но технический основной план критики разума;
и прежде всего ему стала совершенно ясна необходимость отделения области
«аналитики» и «диалектики» от области «разума» и «умствования». Однако
он все еще не может полностью обозреть стоящую перед ним литературную
задачу в целом. Вновь повторяется уже несколько сомнительное уверение,
что он надеется, если не до пасхи, то следующим летом закончить всю
работу. Тем не менее он просит Герца не возбуждать ожиданий, — «они
иногда обременительны, а часто и вредны»134. Через три четверти года, в
августе 1777 г., он сообщает, что «Критика чистого разума» все еще, как
«камень на дороге», препятствует всем вынашиваемым им в уме планам и
работам, и теперь он занят тем, чтобы убрать его; он полагает еще «этой
зимой» покончить с этим. Задержка еще только в том, чтобы придать всем
его мыслям полную ясность для других, ибо, как показывает опыт, то, что
для самого себя доведено до величайшей отчетливости, может быть не
понято даже знатоками, если исследование идет непривычным путем135.
Однако уже в апреле 1778 г. он вынужден опровергнуть слух, что несколько
листов подготавливаемой им работы напечатаны. Но делать из этого вывод,
что в то время Канту были ясны хотя бы первые очертания работы и ее
будущая литературная форма, нельзя уже потому, что он говорит о работе
«небольшой по количеству листов»136. В августе того же года мы узнаем,
что он все еще упорно работает над «Руководством по философии», через
год его окончание назначено на рождество 1779 г.137 Разработка тогда во
всяком случае, по-видимому, началась, ибо уже в мае 1779 г. Гаман
сообщает Гердеру, что Кант рьяно работает над своей «Моралью чистого
разума». В июне 1780 г. рассказывается, что он несколько задерживает
окончание работы, чтобы усовершенствовать ее в соответствии со своим
намерением138. Подлинное изложение, если отвлечься от подготовительных
набросков и схем, заняло совсем немного времени; Кант писал Гарве и
Мендельсону, что изложение материй, которые он тщательно обдумывал более
12 лет, «он написал как бы сразу за четыре-пять меся-

==119 

цев». После десятилетия глубочайших раздумий, после все новых отсрочек
окончание сочинения достигается лишь внезапным решением, насильственно
прекращающим ход мыслей. Только страх, что смерть или старческая
слабость может внезапно прервать его деятельность, заставили Канта
наконец придать внешнее завершение его мыслям, которое он сам признавал
предварительным и неудовлетворительным139. Однако и в этом смысле
«Критика чистого разума» — классическая книга, ибо творения великих
мыслителей выступают в своем истинном облике, когда на них не лежит, как
на великих художественных произведениях, печать совершенства, а когда
они еще отражают беспрестанное становление и внутреннее беспокойство
мысли.

В отдельных подготовительных работах к критике разума, которыми мы
располагаем, этот процесс выступает в величайшей отчетливости и
жизненности. Бумаги, опубликованные Рудольфом Рейке под названием «Lose
Blatter aus Kants NachlaB»*, и изданные Б. Эрдманом «Reflexionen»"
содержат записи, несомненно относящиеся к этой стадии подготовки; один
из листов, изданных Рейке, может быть достаточно точно датирован, так
как Кант использовал в данном случае для записи свободные места письма,
на котором стоит дата 20 мая 1775 г. Если исходить из этого листа и
группировать вокруг него остальные, близкие ему по содержанию
высказывания, то мы получим некое целое, всесторонне освещающее позицию,
достигнутую Кантом к тому времени в своем мышлении140. Мы не можем
останавливаться здесь подробнее на содержании этих записей: оно
становится понятным только исходя из постановки проблемы и основных
понятий «Критики чистого разума». Однако почти так же значителен, как
чисто фактическое содержание этих листов, доступ, который они открывают
к характеру работы Канта. «Кант, — сообщает Боровский об этом, — сначала
составлял в уме общий план; затем он обрабатывал его подробнее;
записывал, что следовало вставить в различные места или пояснить, на
маленьких записочках, которые прилагал затем к поверхностно набросанной
рукописи. Через некоторое время он еще раз перерабатывал все и затем
переписывал чисто и отчетливо, как он всегда писал, для типографии141.
Имеющиеся в нашем распоряжении записи 1775 г. относятся еще полностью к
первой стадии подготовки, когда Кант, не думая о читателе и о будущем
литературном оформлении работы, стремился только удержать для

" Разрозненные листы из наследия Канта. " Размышления (лат.).

==120 

самого себя мысль и варьировать ее в разнообразных выражениях. Здесь нет
определенной, строго проведенной схемы изложения; нет связи со строгим
«расположением» материала или терминологией. Различные подходы и попытки
перекрещиваются друг с другом и вытесняют друг друга, без того чтобы
какой-либо из них обрел окончательное преимущество и завершающий прочный
образ. Тот, кто представляет себе мышление Канта как строго
установленную структуру дефиниций, школьных определений и членений
понятий, будет поражен свободой движения, которую он здесь обнаружит. С
истинно суверенным равнодушием относится он прежде всего к вопросам
терминологии. В зависимости от требования данной проблемы он создает
определения и различения и отбрасывает их, как только того требует новый
поворот мысли. Движение мысли нигде не останавливается из-за однажды
принятого шаблона; содержание само всегда создает себе форму,
соответствующую ему. Вследствие этого, как бы между прочим и случайно,
обнаруживается множество идей, которые и после более позднего
окончательного оформления мыслей в «Критике чистого разума» еще обладают
своей самостоятельной ценностью. Впрочем, тот, кто будет следовать за
установлениями Канта с тем педантизмом, который некоторые считают
признаком подлинной и «точной» кантовской филологии, и выявлять в
отдельных понятиях и выражениях различия и «противоречия», увидит в этих
листах лишь хаос разнородных выдумок. Но если читать их так, как они
должны быть прочитаны, — как разнородные попытки удержать становящуюся
мысль и придать ей первые, предварительные очертания, — то из них можно,
пожалуй, получить более живую картину своеобразия и стиля кантовского
мышления, чем из какого-либо завершенного сочинения. С другой стороны,
становится понятным, какие мощные внутренние и внешние трудности должны
были быть преодолены, чтобы такой мыслительный материал мог получить
прочную структуру, в которую он заключен в критике разума. Таким
образом, Кант был, пожалуй, и не столь неправ, когда объяснял медленное
завершение работы трудностью изложения. Уже в 1775 г. — насколько мы
можем судить по записям того времени — общие очертания критической
системы были установлены; но только в декабре 1780 г. началось, по
указаниям в переписке Гамана с Харткнохом, печатание «Критики чистого
разума». 1 мая 1781 г. Кант сообщает в письме Герцу о скором появлении
работы. «На этой пасхальной ярмарке выйдет моя книга под названием
«Критика чистого разума*... В этой книге содержится результат тех
многообразных исследований.., нача-

==121 

лом которых послужили наши понятия, о которых шла речь на нашем диспуте
под наименованием mundus sensibilis и intelligibilis; и мне очень важно
передать всю сумму моих усилий суждению того внимательного человека,
который счел достойной разработку моих идей и был настолько тонок, чтобы
глубоко в них проникнуть». Так Кант связывает, глядя назад, свое
творение со своим философским прошлым. Однако если пятидесятисемилетний
Кант рассматривает работу, результат двенадцатилетних размышлений, как
завершение труда своей жизни, то в этом суждении он несправедлив к себе:
эта работа стала для него самого и для истории философии началом
совершенно нового развития.

Примечания

' Borowski. Op. cit. S. 185 f.

2 Op. cit. S. 194 f.

3 Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse,
wodurch sie die Abwechslung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige
Veranderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs eriitten habe; Die
Frage ob die Erde veralte physikalisch erwogen. cm. I, S. 189 ff. и 199
ff.

4 Borowski. Op. cit. S. 32.

5 См. описание и суждение Першке в его речи на праздновании дня рождения
Канта, 22 апреля 1812 г.

6 Jachmann. Op. cit. S. 13.

7 См. Voigt. Das Leben des Prof. Christian Jacob Kraus. Konigsberg,
1819. S. 437.

8 Список всех объявленных Кантом лекций в 1755—96 гг., составлен Эмилем
Арнольдтом и дополнен важными сведениями Отто Шендерффером, издателем
сочинений Арнольдта; См. Ges. Schriften, Bd. V. Teil 2. S. 177 ff., 193
ff.

9 Письмо Линднеру от 28 октября 1759. (IX, 17 f.). На время, к которому
относится это письмо. Кант объявил — в конце своего «Versuch einiger
Betrachtungen uber den Optimismus» («Опыта некоторых рассуждений об
оптимизме») — лекции по логике (по книге Мейера), по метафизике и этике
(по Баумгартену), по физической географии (по собственной рукописи), а
также по чистой математике и механике (по Вольфу) см. II, 37.

i° Was heiBt: sich im Denken orientieren? Bd. IV. S. 352 ff. " Cp.
Kritik der reinen Vernunft. III. S. 513. 12 Jachmann. Briefe 3. S. 18 f.
" Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. I. S. 309—25.

14 II, S. 326 (Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие
1765/66).

15 См. письмо Лагарду от 25 марта 1790.

16 Rink. Op. cit. S. 80 f.

17 Hamann. Schriften. Hrsg. von Roth. Ill, S. 213.

==122 

18

II. S. 3 (План лекций по физической географии и уведомление о них,
1757). II, 3.

19 См. II, S. 319—28 (Уведомление о расписании лекций на зимнее
полугодие 1765/66).

20 II, S. 35 f. Versuch einiger Beobachtungen uber den Optimismus.

21 Borowski, S. 189 f.: Hamann an Lindner, 1764.

22 Rink, S. 80.

23 Rink, S. 32; Hamann an lindner. 1. Februar 1764; Reicke. Kantiana, S.
11.

24 Об общении с Грином и Мотерби ср. Jachmann, Brief 8. S. 75 ff.

25 Акты об этом сообщаются в книге Шуберта (Schubert. KantBiographie, S.
49 ff.).

26 Brief an Friedrich II, 24 Oktober, 1765 (IX, S. 40).

27 Cp. Versuch uber die Krankheiten des Kopfes. 1764, а также рецензию
на сочинение Москати Von dem korperiichen wesentlichen Unterschiede
zwichen der Struktur der Tiere und Menschen (1771), II, S. 437 ff.

28 См. Allgem. Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Anhang. I, S.

353 ff.

» Op. cit., I, S. 369 f.

30 II, S. 138, 390.

31 Allgem. Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Tl. 3.1, S. 355 ff.

32 Bd. I, S. 427 ff., 439 ff., 475 ff.

33 О возникновении этой работы известно из письма Канта Линднеру от 28
октября 1759 (Bd. IX, S. 16).

34 По этому вопросу в целом см. Ober den einzig moglichen Beweisgrund.
II, S. 122—144.

35 Op. cit., II, S. 79.

3' Cp. Op. cit. Abt. 2, Betracht. 2, II, S. 106.

37 Op. cit. I. Abt. Beschlufi, II, S. 96.

38 II, S. 82 ff.

3» Op. cit. Abt. 1, Betracht. 3, II, S. 86-95 ff. w Op. cit. 1, S. 76
ff.

41 Конкурс был объявлен Академией уже в июне 1761 г. Кант же приступил к
работе над конкурсной темой только в конце 1762 г., незадолго до
окончания срока подачи работ. Он сам называет свое сочинение «наспех
написанным» (II, S. 322, ср. также II, S. 202). «Основание для
доказательства...» появилось в конце декабря 1762 г.; 21 декабря 1762 г.
оно было уже у Гамана, что следует из его письма Николаи. Таким образом,
рукопись была, по-видимому, закончена не позднее осени 1762 г. (Ср.
замечания Курта Ласвица и Пауля Менцера в академическом издании собрания
сочинений Канта (Akad.-Ausgabe von Kants Schriften, II, S. 470,492 f.).
См. также: Hamack. Geschichte der Konigl. PreuB. Akademie
derWissenschaften. В., 1901. S. 315.

42 Ср. II, S. 475.

43 Formey. La belle Wolffienne. 1741-53.

44 Ср. письмо Канта Мендельсону от 8 апреля 1766. IX, S. 55.

45 II, S. 184.

4< II, S. 186. Подробнее об исторической связи этих положений с
методикой Ньютона и его школы см. мою работу: Erkenntnisproblem. II, 402
ff., 590.

==123 

47

II, S. 184.

48 II, S. 186.

49 По этому вопросу в целом см. особенно конкурсное сочинение, первое
рассуждение, § 1 и 3. II, S. 176 ff. 50II, S. 183.

51 III, S. 28 f.

52 Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren
erwiesen. II, S. 49 ff.

53 Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio,
sect.

l.propos.II(I,S.393).

54 См. мою работу «Erkenntnisproblem». II, 527—534, 587 ff.; ср.
высказывание Канта о Крузии в конкурсном сочинении, рассуждение третье,
3. II, S. 194 ff.

55 В актах Кенигсбергского философского факультета указано, что данное
сочинение подано 3 июня 1763 г., тогда как конкурсное сочинение было
закончено в конце 1762 г.

56 См. особенно II, S. 240 ff.

57 Traume eines Geistersehers. Tl. 1. Hauptstiick 4. II, S. 365. 38
Письмо Мендельсону от 8 апреля 1766; IX, S. 55.

59 Письмо Шарлотте фон Кноблох, 1763; IX, S. 34.

60 Ср. письмо Канта Марку Герцу 1773; IX, S. 114.

61 Traume eines Geistersehers. Hauptstiick 3; II, S. 357; что следует
понимать под «изречениями о мыслимом и немыслимом» у Крузия, поясняет
одно место в конкурсном сочинении, II, S. 196.

62 Ср. письмо Мендельсону от 8 апреля 1766: Моя попытка провести
аналогию действительного нравственного влияния духовных существ со
всеобщим тяготением есть, собственно говоря, с моей стороны не серьезное
мнение, а пример того, как далеко, и притом беспрепятственно, можно
продвигаться в философских измышлениях, где данные отсутствуют, и как
важно, когда ставится такая задача выяснить, что именно необходимо для
решения проблемы и не отсутствуют ли необходимые для этого данные...
Здесь следует выяснить, не существуют ли действительно пределы,
положенные не границами нашего разума, нет: — границами опыта, который
содержит данные для него. IX, S. 55. " II, S. 385 f. 64 II, S. 384. "
II, S. 389.

66 Herder. Briefe fur Beforderung der Humanitat. Brief 79.

67 См. фрагменты из наследия (Werke. Hrsg. von Hartenstein. VIII, S.
625).

68 Это стихотворение напечатано, например, в издаваемом Зауэром собрании
«Stunner und Dranger». Bd. 2. S. 215 f.

69 IX, S. 60 f.

70 II, S. 389 f.

71 II, S. 333.

72 II, S. 389. Ср. Montaigne. Essays. Ill, 12.

73 См. уведомление Лессинга о дижонском конкурсном сочинении Руссо (Das
Neueste aus dem Reich des Witzes, April, 1751) (LachmannMunckerIV, S.
388).

==124 

74

II, S. 243 f.

75 Приведенные здесь высказывания Канта о Руссо содержатся в замечаниях
(впервые опубликованных Шубертом), которые Кант занес в рукопись своих
«Наблюдений над чувством прекрасного и возвышенного» (1764). В
большинстве изданий сочинений Канта эти замечания помещены под названием
«Фрагменты из наследия Канта». Ср. издание Гартенштейна VIII, S. 618,
624, 630.

76 Письмо Мендельсону от 8 апреля 1766, IX, S. 55.

77 Я не останавливаюсь здесь подробно на спорном вопросе о направлении,
степени и времени влияния Юма на Канта. Чтобы избежать повторений, я
отсылаю по этому вопросу к моим более ранним указаниям
(Erkenntnisproblem, 2. Ausg. II, 606 ff.).

78 См. выше, с. 77.

79 II, S. 387.

80 Amoldt E. Kants Jugend (Ges. Werke III. S. 205).

81 Письмо Гердеру от 9 мая 1768, IX, S. 59.

82 Kant. Reflexionen zur kritischen Philosophic. Bd. II: Reflexionen zur
Kritik der reinen Vemunft. Hrsg. von B. Erdmann. Leipzig, 1884; N 5.
(Размышления Канта о критической философии. Т. 2. Размышления о критике
чистого разума, N 5, изданные Бенно Эрдманом. Лейпциг, 1884). Эти
«Размышления» (представляющие собой заметки Канта на полях учебников,
которые он использовал в лекциях, прежде всего Метафизики Баумгартена) я
тщательно изучил и исследовал на более ранней стадии моего изложения
развития критической философии; здесь я намеренно привлекал их лишь в
тех случаях, когда время их занесения могло быть с уверенностью
установлено — потому ли, что в них самих содержится указание на
определенную дату, или потому, что она может быть непосредственно и
точно установлена из их содержания. Там же, где датировка вызывает
сомнение или может быть получена посредством сложных умозаключений, я
предпочел отказаться от таких доказательств, чем усложнять изложение
биографии, которое требует прежде всего точной и однозначной датировки,
не обязательно нужным и во многих отношениях сомнительным материалом.
Более точные указания датировки «Reflexionen» даст, вероятно, издание
всего «Рукописного наследия» Канта, которое предпринял Эрих Адиккес для
академического издания сочинений Канта.

83 Traume..., U.S. 367 f., 384 f.

м II, S. 177.

85 Подробнее об этом в моей работе: Leibniz' System in seinen

wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg. 1902, особенно гл. 6.

8(1 См. сочинения Лессинга (Ausgabe Lachmann-Muncker, XV, 521 f.

87 См. «Reflexionen» Канта № 513, 273—278; к вопросу о датировке этих
«Reflexionen» см. Adickes. Kant-Studien, S. 164 ff. и мою работу
Erkenntnisproblem, 2. Aufl. II, 622 f.

88 Metaphys. Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Hauptst. 2, Lehrsatz

4,Anm.Bd.IV,S.413.

89 Ср. Kritik der reinen Vemunft (Примечание ко второй антиномии); III,
S. 318..

90 См. Epistola ad Hanschium de philosophia Platonica sive de

enthusiasmo Platonico. Opera, ed. Dutens, t. 2, p. 1.

==125 

91

Ср. De mundi sensibilis atque inteUigibilis forma et principiis, 7, II,
S. 411, а также Kritik der reinen Vemunft, III, S. 212 ff. 92 Ср. Op.
cit. 2. Aufl., S. 119, 167 (III, S. 106, 135). " De mundi sensibilis...
8, II, S. 411. w Op. cit., 6, II, S. 410.

15 Reflexionen zur Kritik der reinen Vemunft. N 513 (Для определения
времени ср. выше, с. прим. 1). Чтобы представить себе историческую связь
с Лейбницем, надо противопоставить этим высказываниям высказывания из
предисловия к «Nouveaux essais»: Peut estre que nostre habile auteur
(Locke) ne s'eloignera pas entierement de mon sentiment. Car apres avoir
employe tout son premier livre a rejetter des lumieres innees, prises
dans un certain sens, il avoue pourtant au commencement du second et
dans la suite que les idees qui n'ont point leur origine de la
sensation, viennent de la reflexion. Or la reflexion n'est autre chose
qu' une attention a ce qui est en nous, et les sens ne nous donnent
point [que] ce que nous portont deja avec nous. Cela estant, peut-on
nier qu'il у a beaucoup d'inne en nostre esprit, puisque nous sommes
innes, pour ainsi dire, a nous memes? et qu' il у a en nous merries:
Estre, Unite, Substance, Duree, Changement, Action, Perception, Plaisir
et mille autre objets de nos idees intellectuelles? Et ces objets estant
immediats a nostre entendement et toujours presens (quoy qu'ils ne
sauroient estre toujours appercus a cause de nos distractions et
besoins), pourquoy s'etonner que nous disons que ces idees nous sont
innees avec tout ce qui en depend?»

(Возможно, что наш ученый автор не совсем расходится с моими взглядами.
В самом деле, если вся его первая книга посвящена опровержению
врожденных знаний, понимаемых в определенном смысле, то в начале второй
книги и в дальнейшем он признает, однако, что идеи, которые происходят
не из ощущения, берут свое начало в рефлексии. Но рефлексия есть не что
иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства
не дают нам ничего, кроме того, что мы приносим уже с собой. Если это
так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожденного,
мы, так сказать, врождены самим себе, и что в нас имеются бытие,
единство, субстанция, длительность, изменение, деятельность, восприятие,
удовольствие и тысячи других предметов наших интеллектуальных идей? Так
как эти предметы непосредственно и всегда имеются в нашем разуме (хотя
мы, отвлеченные своими делами и поглощенные своими нуждами, не всегда
сознаем их), то нечего удивляться, если мы говорим, что эти идеи вместе
с тем, что зависит от них, врождены нам». О пространстве и времени см.
там же, книга вторая, гл. 5 Les idees comme celle de 1'espace, figure,
mouvement, repos sont... de 1'esprit meme, car ce sont des idees de
1'entendement pur, mais qui ont du rapport a 1'exterieur et que les sens
font appercevoir» (Идеи... такие, как идея пространства, фигуры,
движения, покоя... находятся в самом духе, ибо это идеи чистого
разумения, которые, однако, имеют отношение к внешнему миру и
воспринимаются нами при помощи чувств») — франц.) " De mundi
sensibilis..., 8, II, S. 411. " Leonhard Euler. Briefe an eine deutsche
Prinzessin. Petersburg, 1768; Theoria motus corporum solidorum seu
rigidorum. Rostock-Greifswald, 1765 (Теория движения прочных или твердых
тел); Reflexions sur

==126 

1'espace et Ie temps. Histoire de 1'Academie de sciences et belles
lettres. В., 1748 (Размышления о пространстве и времени); Mechanica sive
motus scientia analytice exposita. T. 1—2. Petropol, 1736—42. Подробнее
об Эйлере и его борьбе с «метафизическими» учениями о пространстве и
времени см. мою работу Erkenntnisproblem. 2. Aufl. II, 472 ff. 501 ff.

98 II, S. 206, 394, 431.

99 Ср. суждение Канта в более позднем письме Марку Герцу от 21 февраля
1772, IX, S. 102 и De mundi sensibilis... § 22, схолия. II, S. 426. {w
См. особенно De mundi sensibilis... 15; II, S. 420; следует еще раз
подчеркнуть, что здесь речь, конечно, идет не о подлинных исторических
воззрениях Лейбница о пространстве и времени и о познавательной ценности
математики, а о гипотетических выводах, которые, по мнению Канта, были
заложены в предпосылках лейбницевской системы.

101 См. De mundi sensibilis... 13-15; II< S. 414-422. 11)2 См. Op. cit.,
особенно 11 и 12, II, S. 413 ff., а также § 4, II, S. 408 f.

103 См. U.S. 39 Iff.

104 Newton. Philosophiae naturalis principia mathematica, lib. III. Ed.
Le Seur et Jacquier. Geneve, 1739, III, S. 673 ss. Optice, lat. redd.
Samuel Clarke. Lausanne, 1740, p. 297 s.

105 См. переписку Лейбница и Кларка (в моем издании основных
произведений Лейбница для основоположения философии (Philosoph.
Bibliothek. Bd. 107(8). Bd. 1. S. 134 f., 147 f., 188, 190).

106 Reflexionen zur Kritik der reinen Vemunft. N 4.

11)7 См. De mundi sensibilis... Sectio 5. De methodo circa sensitiva et

intellectualia in metaphysicis. II, S. 427 ff.

m cm. Op. cit., § 22, 23; II, S. 426-428.

"'" IX,S.73.

110 Подробнее о значении проблемы антиномии для истории развития

Канта см. Erdmann В. Ausgabe der Reflexionen. Vorrede, S. XXIV ff.

i" De mundi sensibilis... § 23; S. 427.

112 Письмо министру фон Фюрсту от 16 марта 1770; письмо Фридриху II от
19 марта 1770; IX, S. 68-70.

113 См. Reicke. Kantiana, S. 7; Borowski. Op. cit. S. 31; С тех пор как
Артур Варда (к вопросу о желании Канта занять место учителя в
кнейпхофской школе — Zur Frage nach Kants Bewerbung urn eine
Lehrerstelle an der Kneiphofischen Schule, AltpreuB. Monatsschrift. Bd.

XXXV. S. 578 ff.) установил по актам кнейпхофской школы, что с 1757 г.
там был учителем Канерт, нет оснований сомневаться в данных Рейке и
Боровского. Позитивное свидетельство того, что Кант домогался этого
места, в актах, правда, отсутствует.

114 Письмо Канта королю Фридриху II от 8 апреля 1756, в котором изложена
эта просьба (IX, S. 2).

115 Обращение Канта к ректору и сенату, к философскому факультету в
Кенигсберге, а также к русской императрице Елизавете см. Bd. IX. S. 3—5.
Обращение к русской императрице было твердым требованием русских
учреждений, которое особенно подчеркивалось в специальном предписании.
Подробнее об этом см. Warda А. Op. cit. Bd.

XXXVI. S. 498.

==127 

'"' О плане передать Канту кафедру поэзии и рескрипты и распоряжения,
связанные с этим, см. шубертовскую биографию Канта / Schubert.
Kant-Biographie. S. 49 ff.

117 Обращение к королю Фридриху II и министру барону фон Фюрсту от 24 и
29 октября 1765 см. Bd. IX. S. 40, 41 (Ср. также Артур Варда в AltpreuO.
Monatsschrift. Bd. XXXV. S. 477 ff.).

118 Обращение к королю Фридриху II от 14 апреля 1772. Bd. IX. S. 109;
подробнее о положении и деятельности Канта в качестве помощника

библиотекаря см. Voriander. Kants Leben. Leipzig, 1911. S. 79 ff.

"' Письмо Зуккову от 15 декабря 1769, IX, 66.

120 Письмо Цедлица Канту от 28 марта, 1778, IX, S. 171.

i2' Письмо Марку Герцу, апрель 1778. Bd. IX, S. 174.

122 Письмо Марку Герцу от 7 июня 1771. Bd. IX, S. 96.

123 См. письмо Мендельсона Канту от 25 декабря 1770; письмо Ламберта
Канту от 13 октября 1770. IX, 80 ff.

124 См. трансцендентальную эстетику, § 7. Ill, S. 67 ff.

125 Ср. диссертацию, § 14, № 6: «Quanquam autem tempus in se et absolute
positum sit ens imaginarium, tamen, quatenus ad immutabilem legem
sensibilium, qua talium pertinet, est conceptus verissimus et per omnia
possibilia sensuum objecta in infinitum patens intuitivae
repraesentationis conditio» (Но хотя время, взятое само по себе и
абсолютно, есть нечто воображаемое, однако, поскольку оно относится к
неизменному закону чувственно воспринимаемого как такового, оно есть
понятие в высшей степени истинное и условие созерцательного
представления, простирающееся до бесконечности на все возможные предметы
чувств. См. также аналогичное определение пространства, там же, 15Е.

126 О противоположности между «usus logicus» (логическим применением) и
«usus realis» (реальным применением) рассудочных понятий см. диссертацию
5.

127 См. Kritik der reinen Vemunft. Vorrede zur 2. Aufl., Ill, S. 15 ff.

128 Ср. Prolegomena zur einerjeden kunftigen Metaphysik, § 9, IV, S. 31.

129 Kritik der reiner Vemunft. Einleitung, VII; III, S. 49.

130 См. Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 г.;
II, S. 326.

131 De mundi sensibilis... § 9; II, S. 412.

132 Письмо Ламберту от 2 сентября 1770; IX, S. 73.

133 Письмо Лафатера Канту от 8 февраля 1774; IX, S. 117.

134 Письмо Герцу от 24 ноября 1776; IX, S. 151.

135 Письмо Герцу от 20 августа 1777; IX, S. 158.

136 Письмо Герцу, апрель 1778; IX, S. 174.

137 Письмо Энгелю, 4 июля 1779; IX, S. 191.

138 Письма Гамана Гердеру от 17 мая 1779 и от 26 июня 1780. Schriften.
Hrsg. von Roth. VI, S. 83, 146.

139 Письмо Гарве от 7 августа 1783; Мендельсону, 16 августа 1783; IX, S.
223-230.

140 Подробнее об этом см. в работе Теодора Херинга, подготовившего новое
издание данных листов и комментировавшего их (Haering Т. Der
Duisburgsche NachlaB und Kants Kritizismus urn 1775. Tubingen, 1910.

141 Borowski. Op. cit. 191 f.

==128 

Глава третья

Построение и основные проблемы «Критики чистого разума»

Если и к великим мыслителям применимо изречение, что стиль — выражение
человека, то «Критика чистого разума» ставит перед биографами Канта уже
в этом отношении трудную проблему. Ибо в истории литературы и философии
нигде нельзя найти столь глубокое и решительное изменение стиля, как то,
которое произошло в течение десятилетия между 1770 и 1780 гг. у Канта;
подобного нет даже у Платона, стиль которого в старости, в «Филебе», в
«Софисте» или «Пармениде», так резко отличается от манеры изложения в
ранних диалогах. С трудом узнаем мы в авторе «Критики чистого разума»
того, кто написал «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного»
или «Грезы духовидца». Свободный полет остроумия и воображения заменен
теперь строгостью членения абстрактных понятий, выдающиеся грация и
веселость прежних работ — тяжеловесной школьной серьезностью. Правда,
тот, кто способен правильно читать «Критику чистого разума», найдет и в
ней наряду с остротой и глубиной мышления выдающуюся способность
созерцания и необычную образность языка. Гёте сказал, что, прочтя
страницу Канта, ему кажется, будто он вошел в светлую комнату. Наряду с
умением полного членения сложнейших, запутаннейших комплексов мыслей,
здесь обнаруживается дар определить как бы одним взмахом в прочно
запечатлевающихся эпиграмматических оборотах общий результат длительной
дедукции и членения понятий и свести их в одну точку. В целом, однако, у
большинства читателей преобладает впечатление, что избранная Кантом
форма изложения скорее налагает оковы на его мысли, чем способствует их
адекватному и чистому выражению. В заботе о твердости и определенности
терминологии, о точности в определении и делении понятий, о соответствии
и параллелизме схем природная, свойственная его духу и его личности
форма выражения как бы застыла. Он сам это чувствовал и говорил об этом.
«Метод моего изложения, — замечает он в дневниковой записи, — неудачен;
он схоластичен, рассудочно сух, даже ограничен и весьма отличен от тона
гения». Однако его удерживает от такого приближения, от

==129 

признания тона «гения» сознательное намерение. «Я избрал школьный метод,
— сказано в другом месте, — и предпочел его свободному полету духа и
остроумия, хотя и понимал, стремясь к тому, чтобы каждый склонный к
размышлению человек обратился к данному исследованию, насколько сухость
этого метода отвратит людей такого типа, которые ищут именно сочетания с
практической стороной. Даже если бы я обладал величайшим даром остроумия
и писательского таланта, я не воспользовался бы им здесь, ибо мне очень
важно исключить всякое подозрение, будто я хочу настроить читателя в мою
пользу, уговорить; я жду согласия лишь от силы понимания. И мой метод
сложился только в результате опытов»'. Требование строгой понятийной
дедукции и понятийной систематики составляет теперь единственный идеал,
перед которым отходят на задний план все другие требования.

И все-таки Канту было нелегко отказаться от этих требований. В годы,
непосредственно предшествовавшие созданию «Критики чистого разума», его
непрерывно занимала мысль, возможно ли, и если возможно, то в какой
степени, придать философским мыслям, не нанося ущерба их
основательности, форму «популярности». «С некоторого времени, — пишет он
уже в январе 1779 г. Герцу, — я в свободное время размышляю о принципах
популярности в науках вообще (разумеется в таких, где это возможно, ибо
математика этого не допускает), в частности в философии, и полагаю, что
с этой точки зрения можно произвести не только иной отбор, но и
установить совершенно иной порядок, отличный от требуемого школьным
методом, всегда остающимся фундаментом»2. И в самом деле, в первых
набросках критики разума господствует эта точка зрения. В них наряду со
стремлением к «дискурсивной (логической) ясности посредством понятий»
проявляется и «стремление к интуитивной (эстетической) отчетливости
посредством созерцаний» и конкретных примеров. В предисловии к
завершенному произведению Кант сообщает, какие основания заставили его в
конце концов отказаться от этого намерения. «Средства, способствующие
ясности, помогают пониманию отдельных частей, но нередко мешают
пониманию целого, не позволяют читателю быстро обозреть целое и своими
слишком яркими красками затемняют или скрадывают расчленение или
структуру системы, между тем как именно от структуры системы главным
образом и зависят суждения о ее единстве и основательности»3. Таким
образом, первые попытки созерцательно-общепонятного изложения были
сознательно отвергнуты: «царская тропа», как теперь понял Кант, также не
может вести ни к трансцендентальной философии, ни к математике.

==130 

Более глубокое основание этого изменения стиля заключается, правда, в
том, что Кант перешел теперь к совершенно иному типу мышления по
сравнению со свойственным ему в прошлом и со стилем эпохи Просвещения, —
стилем Юма и Мендельсона, столь же элегантной, сколь основательной
манере которых он завидует. В десятилетия замкнутых одиноких медитаций,
когда Кант разрабатывал свой метод и свою постановку вопроса, он
постепенно все больше отдалялся от общих представлений, на которых по
молчаливому согласию основывалось философское и научное мышление его
времени. Он еще говорит, правда, языком этого времени; пользуется еще
созданными им понятиями и школьными разделами, введенными в учебниках
онтологии, рациональной психологии, космологии и теологии; однако весь
этот материал выражения и мысли применяется теперь для служения
совершенно иным целям. Автор, который ставит перед собой эту цель, не
пренебрегает и такими средствами обозначения и изложения, которые,
строго говоря, не вполне соответствуют его собственным мыслям; более
того, он часто охотно использует их, так как надеется с их помощью
наиболее непосредственно установить связь с привычным для читателя миром
понятий. Однако именно эта уступка становится источником многочисленных
трудностей: именно там, где Кант опускается до точки зрения своей эпохи,
ему не удается поднять эпоху до себя. И следует принять во внимание еще
один момент, который столь же затруднял современникам понимание его
основного воззрения, сколь вызвал впоследствии множество заблуждений и
непониманий. Если рассматривать внешнюю форму, приданную Кантом его
сочинениям, то не вызывает сомнения, что здесь перед нами
разворачивается прочная и замкнутая, завершенная в целом и во всех
деталях научная система. Материалы для построения полностью
подготовлены, план ясно и точно разработан во всех отдельных чертах;
остается только соединить отдельные части по этому установленному плану.
Однако как только эта попытка предпринимается, задача выступает во всей
своей сложности. Повсюду встречаются новые сомнения и вопросы; повсюду
обнаруживается, что единичные понятия, которыми мы предполагали
пользоваться как предпосылками, сами нуждаются в определении. Так,
понятия становятся все время иными в зависимости от места, которое они
занимают в продвигающемся систематическом построении целого. Они не
существуют с самого начала как покоящийся субстрат движения мысли, а
развиваются и фиксируются в самом этом движении. Тот, кто не принимает
это во внимание, кто полагает, что значение определенного

==131 

основного понятия исчерпано его первой дефиницией, и пытается держаться
его в этом смысле как неизменного, не затрагиваемого движением мысли, —
необходимо пойдет в своем понимании ложным путем. Своеобразие Канта как
писателя совпадает с тем, что сообщается о его своеобразии как
университетского преподавателя. «Его лекции, — рассказывает Яхман, —
всегда вполне соответствовали предмету, но они были не выученными, а
представляли собой постоянно новое истечение духа... Его преподавание
метафизики, оставляя в стороне трудность предмета для начинающего
мыслителя, также было ясным и привлекательным. Особое искусство при
установлении и определении метафизических понятий Кант проявлял в том,
что он как бы ставил опыты перед своими слушателями, будто он сам
начинал мыслить об этом предмете; постепенно он добавлял новые
определяющие понятия, улучшал уже использованные объяснения и наконец
переходил к полному завершению совершенно исчерпанного и со всех сторон
освещенного понятия; таким образом он не только знакомил внимательного
слушателя с предметом, но и вводил его в курс методического мышления.
Кто не усвоил этой манеры его чтения лекций, принимал первое же
объяснение за правильное и полностью исчерпывающее, не следовал
напряженно за дальнейшим изложением, тот собирал лишь половинчатые
истины, в чем меня убедили многие высказывания его слушателей»4. Эта
судьба слушателей Канта стала и судьбой многих его комментаторов. Если
подходить к определению аналитических и синтетических суждений, к
понятию опыта и априорности, к понятиям трансцендентального и
трансцендентальной философии так, как они даны в начале «Критики чистого
разума», полагая, что здесь найдена монета, ценность которой раз и
навсегда установлена, то в дальнейшем изложении неизбежны заблуждения.
Ибо все время оказывается, что как будто полностью законченное
исследование предпринимается вновь, что прежнее объяснение дополняется,
расширяется, даже полностью преобразуется, что проблемы, рассмотренные
вначале обособленно, внезапно оказываются в совершенно новом отношении
друг к другу, в котором преображается и их первоначальное значение. Но в
сущности именно эта способность к изменению и есть единственно
естественное и необходимое отношение, ибо оно свидетельствует о том, что
мы находимся здесь внутри живого процесса и постоянного движения мысли.
Многое, что в отдельном результате может показаться противоречием,
получает правильное освещение только тогда, когда его помещают вновь в
это движение и толкуют, исходя из его целостно-

==132 

сти. Где Кант посредством «синтетического» метода, применяемого им в
критике разума, постепенно и шаг за шагом продвигается от единичного к
целому, там свободная репродукция системы может аналогично тому пути,
который он сам указал в «Пролегоменах», начинать с мысли целого и,
направляясь к нему, пытаться установить смысл единичного. Если в первом
случае сплетаются все новые и новые нити, пока наконец перед нами не
оказывается искусная понятийная ткань, то в ретроспективном анализе,
напротив, речь идет о том, чтобы выделить из многообразных совокупностей
понятий только крупные, определяющие черты и сохранить общие линии
направления, которые ведут мысль во всех ее разветвлениях и
переплетениях. Вся совокупность единичных вопросов, которые входят в
систему критической философии, этим, конечно, не исчерпывается;
достаточно, если зримым и ясным станет та общая «структура», которую
Кант сам считал существенным моментом и решающим критерием, позволяющим
судить о единстве и основательности его системы.

Исследование критики разума начинается с понятия метафизики и с судеб,
которые это понятие испытало в смене времен. Внутреннее противоречие,
которое проходит через всю историю метафизики, состоит в том, что она,
притязая на то, чтобы быть высшей инстанцией для проблемы «бытия» и
«истины», внутри себя еще не достигла нормы достоверности. Смена систем
как бы насмехается над каждой попыткой ввести это понятие в рамки
«уверенного продвижения науки». Однако если метафизика, исходя из опытов
ее истории, представляется в качестве науки невозможной, она тем не
менее остается необходимой как «природная склонность». Каждая попытка
отказаться от ее основных вопросов оказывается вскоре ложной. Никакое
решение воли или тонкое логическое доказательство не может заставить нас
отказаться от поставленных нам здесь задач. Догматизм, который нас
ничему не учит, и скепсис, который нам ничего не обещает, одинаково
неприемлемы в качестве решения проблемы метафизики. После всех
многовековых усилий мы достигли точки, от которой, по-видимому, не можем
идти ни вперед, ни назад, — в которой столь же невозможно выполнить
требования, объединенные в понятии и наименовании метафизики, как и
отказаться от них. «Математик, эстетик, натурфилософ — чего достигают
они, надменно насмехаясь над метафизикой? В

==133 

глубине их души звучит голос, который всегда требует от них предпринять
какую-либо попытку в этой области. Если они не ищут своих последних
целей в удовлетворении желаний этой жизни, они, будучи людьми, не могут
не задать вопрос: Откуда я? Откуда все? Астроном еще больше занят этими
вопросами. Он не может удержаться, чтобы не искать нечто, способное дать
ему удовлетворение. При первом же суждении, которое он выносит, он
оказывается в области метафизики. Стремится ли он без всякого
руководства опираться только на почерпнутые указания, хотя у него и нет
карты местности, которую он хочет пройти? В этой тьме критика чистого
разума зажигает факел, но освещает не неведомые нам местности по ту
сторону чувственно воспринимаемого мира, а темное пространство нашего
собственного рассудка»5. Следовательно, не предмет метафизики получает
посредством критики чистого разума новое рассмотрение и освещение; но мы
глубже, чем раньше, постигаем ее вопрос и понимаем его из
первоисточников, которые она имеет в нашем «рассудке».

Этим высказана первая характерная противоположность, которая отделяет
учение Канта от систем прошлого. Старая метафизика была онтологией: она
начинала с определенных общих убеждений о «бытии» вообще и пыталась
отсюда проникнуть в познание особенных определений вещей. Это относится
в сущности как к тем системам, которые называли себя «эмпирическими»,
так и к тем, которые относились к «рационализму». Ибо хотя «эмпиризм» и
«рационализм» отличаются по их воззрениям на специфические средства
познания, посредством которых мы усваиваем бытие, но основное воззрение,
что такое бытие «существует», что действительность вещей, которую дух
воспринимает и воспроизводит в себе, есть, свойственно обоим.
Следовательно, независимо от того, как в каждом отдельном случае
понимается это отношение, одно несомненно: оба, эмпиризм и рационализм,
начинают с определенного утверждения о действительности, о природе вещей
или души и отсюда выводят все дальнейшие положения как следствия. В этом
пункте Кант полагает свое первое сомнение и свое первое требование.
Гордое наименование онтологии, притязающей на то, чтобы давать
общезначимые и необходимые знания о «вещах вообще» в виде
систематической доктрины, должно быть заменено скромным названием
аналитики чистого рассудка6. Если в онтологии прежде всего спрашивается,
что такое бытие, чтобы затем показать, как оно «доходит до рассудка»,
т.е. как оно предстает и выражается в понятиях и знаниях, то в аналитике
чистого рассудка, напротив, следует начинать с выяснения того, что

==134 

вообще означает вопрос о бытии, если там бытие считалось отправным
пунктом, то здесь оно — проблема или постулат. Если раньше какая-либо
определенная структура предметного мира принималась за несомненное
начало, и задача состояла только в том, чтобы показать, как эта форма
«объективности» переходит в форму «субъективности», в познание и
представление, то теперь требуется, чтобы до того, как будет предложена
какая-либо теория этого перехода, было бы дано объяснение, что вообще
означает понятие действительности, притязание на объективность. Ибо
«объективность» — теперь это познано — не есть изначально твердо
установленное, не расчленяемый далее факт, а есть исконный вопрос
«разума», вопрос, который, быть может, не получает полного ответа, но о
смысле которого должен быть во всяком случае дан полный и исчерпывающий
отчет.

Это могло, правда, все еще оставаться темным; однако оно сразу
становится ясным, если вернуться к тому первому ядру критики разума,
который предстает нам в письме Канта Герцу в 1772 г. Как «ключ ко всей
тайне до сих пор скрытой от самой себя метафизики» определил здесь Кант
проблему, которая гласит: на чем основано отношение того, что в нас
называют представлением, к предмету? В предшествовавших теориях об этом
отношении он не нашел ответа; они сводили это либо к «рецептивности»
духа, которая не объясняла его способность подниматься до универсальных
и необходимых знаний, или кончали, признавая эти его способности, в
конечном итоге тем, что сводили их к какому-либо «Deus ex machina»,
который исконно в соответствии с «природой вещей» помещал их в дух7.
Однако это мистическое решение в сущности столь же ненужно, сколь
неудовлетворительно, после того как понято, что в общем вопросе о
предмете познания речь идет не о вопросе метафизики, а о вопросе логики.
Ибо в противоположности, которую мы устанавливаем между «представлением»
и «предметом», речь идет не о двух в корне различных свойствах
абсолютного бытия, а об определенном качестве и направленности суждения.
Мы приписываем определенному соединению содержаний «объективность», мы
рассматриваем ее как выражение «бытия», если у нас есть основание
признать, что форма этого соединения не случайна и произвольна, а
необходима и общезначима. Что дает нам право аля такого признания, еще
остается нерешенным; но во всяком случае оно есть то, на чем основано не
только все наше сознание истины и предметной значимости высказывания, но
и в чем это сознание, собственно, состоит. Другими словами, нам даны не
«вещи», из которых мы черпаем опре-

==135 

деленные необходимые знания, — несомненность этих знаний есть то, что в
утверждении «бытия», «мира» и «природы» дает себе лишь другое выражение.
Такая острота постановки проблемы и ее решения в письме Герцу, правда,
еще не достигнута. Она дана только в «Критике чистого разума», в ее
решающих главах о «трансцендентальной дедукции категорий». «И здесь
необходимо, — вновь особенно подчеркнуто в этом месте, — понять, что же
мы имеем в виду под выражением предмет представления... Что имеют в
виду, говоря о соответствующем познанию, тем самым отличном от него
предмете? Нетрудно понять, что этот предмет должен мыслиться только как
нечто вообще = х, так как у нас, кроме нашего познания, нет ничего, что
мы могли бы противопоставить этому познанию как соответствующее ему.
Однако мы обнаруживаем, что в нашей мысли об отношении познания к его
предмету содержится некая необходимость, ибо предмет рассматривается как
то, что противодействует случайному или произвольному определению наших
познаний, требует, чтобы они были a priori определены известным образом,
ибо поскольку они должны относиться к предмету, они должны необходимо
взаимно соответствовать друг другу в своем отношении к этому предмету,
т.е. обладать тем единством, которое составляет понятие предмета...
Тогда мы говорим: мы познаем предмет, если достигаем в многообразии
созерцаний синтетического единства... Так, мы мыслим треугольник как
предмет, поскольку нам известно сочетание трех прямых линий по
определенному правилу, по которому всегда может быть представлено
подобное созерцание. Это единство правила определяет все многообразие и
ограничивает его условиями, которые делают возможным единство
апперцепции; понятие этого единства и есть представление о предмете = х,
который я мыслю мыслительными предикатами треугольника»8. Следовательно,
необходимость суждения происходит не из единства объекта, пребывающего
за познанием и по ту сторону познания, но эта необходимость есть то, что
составляет для нас единственно постигаемый смысл мысли о предмете. Тот,
кто понимает, на чем покоится эта необходимость и на каких
конститутивных условиях она основана, тем самым настолько проник в
проблему бытия и решил ее, насколько она вообще может быть решена с
точки зрения познания. Ибо не потому, что есть мир вещей, мы располагаем
в качестве их отпечатка и отражения миром познаний и истин, а потому,
что необходимо существуют известные суждения — суждения, значимость
которых не зависит ни от единичного эмпирического субъекта, который их
выносит, ни от особых эмпирических и временных

==136 

условий, в которых они выносятся, — для нас существует порядок,
определяемый не только как порядок впечатлений и представлений, а как
порядок предметов.

Этим раз и навсегда определен отправной пункт кантовского учения и его
противоположность всем предшествующим пониманиям метафизических проблем.
Кант сам в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»
использовал для выражения этой противоположности тот знаменитый образ,
посредством которого он сравнивает свою «революцию образа мышления» с
коперниканским переворотом. «До сих пор считали, что все наши знания
должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей
все попытки через понятия что-то априорно установить относительно
предметов, что расширяло бы наши знания о них. Поэтому следовало бы
попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно,
если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться
с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием возможности
априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах
раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной
мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд
вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел,
он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если
предположит, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии
покоя9. «Движение наблюдателя», как оно здесь понимается, заключается в
том, что перед нами будет проходить вся целостность функций познания,
которыми разум вообще располагает, и мы получим представление о каждой
из них в ее необходимой, но также и в ее характерной определенной и
ограниченной значимости. Нам и в космосе познания разумом не следует
пребывать застывшими и неподвижными в одном пункте, мы должны
последовательно пройти всю очередность положений, которые мы можем
занять по отношению к истине и к объекту. Для нас существует
определенная форма объективности, которую мы называем пространственным
порядком вещей; мы должны попытаться понять и определить его, не исходя
при этом из существования «абсолютного» пространства мира, а обращаясь к
законам и анализу геометрической конструкции; к тем законам, по которым
для нас возникают в постоянном построении точки и линии, плоскости и
тела. Нам даны связь и систематическое сочетание числовых образований;
каждое число имеет внутри всей совокупности чисел твердо установленное
место и отношение ко всем остальным членам этой сово-

==137 

купности. Мы должны постигать эту связь как необходимую, кладя в основу
в качестве данности лишь общий способ, соответственно которому мы,
исходя из «единицы», строим все царство чисел из его первых элементов по
одному тождественному принципу. И существует также целостность
физических тел и физических сил, которую мы в узком смысле обычно
определяем как мир «природы», но и здесь мы должны, чтобы его понять,
исходить не из эмпирического существования предметов, а из своеобразия
функции эмпирического познания, из того «разума», который заключен в
самом опыте и в каждом его суждении. Однако и этим путь, которым нас
ведет критическое «движение», не завершен. Метафизика как учение о
бытии, как общая онтология, знает в сущности только один способ
предметности, знает только материальную или имматериальную субстанции,
которые в какой-либо форме «суть» и пребывают. Но для системы разума
существуют чистые имманентные необходимости, существуют тем самым
притязания на объективную значимость, которые в качестве таковых не
могут быть высказаны в форме «существования», а относятся к совершенно
другому, новому типу. Такова и необходимость, выраженная в этическом и
эстетическом суждениях. «Царство целей», картину которого рисует нам
этика, царство чистых образов и форм, открывающееся нам в искусстве,
также в каком-то смысле «есть», ибо оно имеет прочное, независимое от
индивидуального произвола состояние; однако это состояние не
тождественно эмпирическому, пространственно-временному существованию
вещей и, в сущности, не допускает сравнения с ним, ибо оно основывается
на особых принципах формообразования. Из этого характерного различия
принципа следует, что мир долженствования и мир художественной формы
должны быть для нас другими, чем мир существования. Мы видим:
многообразие предметов опосредствует и объясняет нам лишь многообразие,
которое находится в самом разуме, в его основополагающих направлениях и
постановках вопросов. Исходя из него, должно быть получено исчерпывающее
систематическое познание, так как понятие разума состоит именно в том,
что мы «можем отдавать себе отчет о всех наших понятиях, мнениях и
утверждениях, покоятся ли они на объективных основаниях или, если они
просто видимость, — на субъективных основаниях»10. Революция в мышлении
состоит в том, что мы начинаем с размышления разума о самом себе, о
своих предпосылках и основоположениях, своих проблемах и задачах;
размышление о «предметах» последует после того как будет твердо
установлена эта отправная точка.

==138 

Здесь одновременно показано и своеобразие двух важных основных понятий,
имеющих решающее значение для постановки вопроса в критике разума. Если
твердо держаться характера «коперниканского движения», то обретается
полное и исчерпывающее толкование кантовского понятия «субъективности» и
кантовского понятия «трансцендентального». Исходя из этого, становится
понятно, что то и другое может быть определено только вместе и
посредством друг друга: так как именно новое отношение, которое они
получают друг к другу, составляет существенное и своеобразное нового
содержания, которое они получают благодаря критике разума. Начиная с
понятия «трансцендентального», следует сказать, что Кант называет
трансцендентальным каждое познание, которое занимается не только
предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это
познание должно быть возможным a priori. Поэтому ни пространство, ни
какое бы то ни было его априорное геометрическое определение не есть
трансцендентальное представление; трансцендентальным может называться
лишь знание о том, что эти представления вообще не имеют эмпирического
происхождения и о том, каким образом они, тем не менее, могут относиться
к предметам опыта". Так же, — продолжая эту мысль, — не могут быть в
строгом смысле определены «как трансцендентальные понятия» понятия
величины и числа, постоянства или причинности; это определение следует
применять лишь к той теории, которая нам показывает, как на них в
качестве необходимых условий основана возможность познания природы. Даже
идея свободы не может быть сама по себе названа «трансцендентальной»;
это наименование должно относиться к познанию того, что на данности
свободы основано сознание долга и тем самым вся структура царства
«долженствования», и как это происходит. И, таким образом, мы только
теперь понимаем, в каком смысле с точки зрения строго
«трансцендентального» рассмотрения всем этим основным понятиям — понятию
пространства и времени, величины и числа, субстанциальности и
каузальности и т.д. — может и должен быть приписан момент
«субъективности*. Эта «субъективность» означает лишь то, что утверждает
вообще коперниканский переворот; она определяет в качестве исходного
пункта не предмет, а специфическую закономерность познания, к которому
должна быть сведена определенная форма предметности (будь то
теоретического, этического или эстетического характера). Как только это
понято, сразу же исчезает тот оттенок «субъективного», который придает
данному утверждению видимость индивидуального и произвольного. В
рассматриваемой здесь

==139 

нами связи понятие субъективного всегда служит выражением основанности
на необходимом методе и на общем законе разума. Так, например,
субъективный поворот, который Кант вносит в учение о пространстве,
выражает не то, что «сущность» пространства должна быть определена
анализом «представления о пространстве» и выявлением единичных
психологических моментов, которые составляют его, а то, что понимание
этой сущности следует из понимания природы геометрического познания и
зависит от него. Чем должно быть пространство, спрашивает
трансцендентальное исследование, чтобы возможно было подобное его
познание, чтобы возможно было знание, которое, подобно геометрической
аксиоме, одновременно всеобще и конкретно, одновременно безусловно верно
и чисто созерцательно?12 Следовательно, необходимость начинать со
своеобразия функции познания, чтобы в ней определить своеобразие объекта
познания, — такова «субъективность», о которой здесь только и идет речь.
Подобно тому как совокупность чисел выводится из «принципа» исчисления,
так порядок предметов в пространстве и событий во времени выводится из
основоположений и условий опытного знания, из «категорий» причинности и
взаимодействия, так в другой области вопросов форма этических
императивов, на которых для нас основано все долженствование, становится
понятной из основной достоверности, открывающейся нам в идее свободы.
Смешение этой субъективности «разума» с субъективностью произвола или
психически-физической «организации» уже невозможна, ибо именно для того
чтобы снять этот произвол, принимается и выявляется субъективность
разума.

Еще отчетливее, чем в «Критике разума», это основное отношение выступает
в кантовских «Размышлениях» и записях, по которым можно детально
проследить, как устанавливаются новое значение и отношение основных
понятий. Ряд этих «Размышлений» относится еще ко времени до полного
завершения «Критики чистого разума» и как будто отражают скорее стадию
становящейся, чем уже фиксированной, мысли; но там, где такое
соотношение во времени отсутствует, в этих меняющихся соображениях и
наблюдениях развитие отдельных понятий выступает даже более живо и
резко, чем в изложении готовых результатов. «Может ли быть, — сказано в
одном из этих «Размышлений», — что-нибудь найдено посредством
метафизики? Да, применительно к субъекту, но не к объекту»13. Однако это
высказывание еще не полностью определяет новый поворот; если бы мы
следовали только ему, то можно было бы иметь метафизику, которая,
правда, не обе-

==140 

щает нам нового понимания вещей, но допускает новое понимание «души», —
метафизику, непонятно чем отличающуюся в принципе от прежних
догматических систем «спиритуализма». Поэтому значительно более резкая
формулировка фундаментальной противоположности дана в другом месте, где
говорится, что метафизика занимается не объектами, а познанием1*. Только
это дает «субъективности», на которую направлена метафизика, необходимое
дополнение и более точное определение: это не субъективность
«человеческой природы», как ее понимали Локк и Юм, а та субъективность,
которая находит свое выражение в науках, в методе геометрической
конструкции или в арифметическом исчислении, в эмпирическом наблюдении и
измерении или в проведении физических экспериментов. «В любой философии,
— сказано в другом замечании, — собственно философское есть метафизика
науки. Все науки, где применяется разум, имеют свою метафизику»15. И
только этим окончательно показано, в каком смысле был оставлен прежний,
догматически-объективный путь старой онтологии и при этом все-таки
сохранено и углублено в сторону «субъективности» понятие метафизики".
«Объективное в науках — так можно было бы сформулировать это в
кантовском понимании — их теоремы»; субъективное — их основоположения.
Мы рассматриваем геометрию «объективно», если исходим из ее
теоретического фактического содержания как целостности законов о
пространственных фигурах и пространственных отношениях; «субъективно» —
когда задаем вопрос не о ее результатах, а о принципах ее построения, об
основных аксиомах, значимых не для того или иного пространственного
построения, а для каждого пространственного полагания как такового.
Именно этой направленности вопроса Кант в дальнейшем твердо держится.
«Метафизика есть наука о принципах всего познания a priori и всего
познания, которое следует из этих принципов. Математика имеет такие
принципы, но она не есть наука о возможности этих принципов»17.

В этом заключен одновременно новый момент, свойственный кантовскому
определению понятий. Трансцендентальная философия также хочет и должна
заниматься различными формами предметности. Однако каждая предметная
форма доступна ей только через опосредствование определенной формой
познания. Поэтому материал, на который она направлена или к которому она
относится, — всегда уже каким-либо образом оформленный материал.
Трансцендентальный анализ выявляет и открывает, как предстает
«действительность», рассмотренная посредством геометрии или математи-

==141 

ческой физики, что она означает в свете художественного созерцания или с
точки зрения этического долженствования. Однако на вопрос, что есть эта
действительность «сама по себе», обособленная от связи со специфическими
духовными способами восприятия, он ответить не может. Ибо этот вопрос
вновь вернул бы философию в пустоту абстракции, лишил бы ее прочного
основания. «Метафизика» должна быть метафизикой наук, учением о
принципах математики и познания природы или метафизикой нравственности,
права, религии, истории, если она вообще претендует на определенное
содержание. Она охватывает эти разнообразные объективно-духовные
направления и формы деятельности, образуя единство проблемы; но не для
того, чтобы они исчезли в этом единстве, а для того чтобы озарить светом
каждую из них в ее характерной особенности и своеобразной
обусловленности. Тем самым философия остается направленной на данную
целостность духовной культуры как на свой необходимый отправной пункт,
однако она не принимает ее как данную, а стремится сделать понятными
построение и общезначимые нормы, господствующие в ней и руководящие ею.
Только теперь становится вполне понятным сказанное Кантом, что факел
критики разума должен освещать не неведомые нам области по ту сторону
чувственно воспринимаемого мира, а темное пространство нашего
собственного рассудка. «Рассудок» здесь следует понимать не в
эмпирическом смысле, как психологическую силу человеческого мышления, а
в чисто трансцендентальном смысле как целостность духовной культуры. Он
служит выражением той совокупности, которую мы определяем наименованием
«наука», и ее аксиоматических предпосылок, затем в более широком смысле
— всех тех «структур» интеллектуального, этического или эстетического
характера, которые могут быть выявлены в разуме и осуществлены
посредством него. То, что выступает в эмпирически-исторической жизни
человечества отъединение и обособленно, обремененное многими
случайностями, должно быть понято трансцендентальной критикой как
необходимое из его первых «оснований», постигнуто и представлено как
система. Подобно тому как каждый единичный образ в пространстве связан с
общим законом, основанным уже в чистой форме «совместности», на форме
созерцания, так все «Что» деяний разума сводятся в конечном итоге к
своеобразному «Как» разума, к основополагающему своеобразию,
подтверждающему и проверяющему его во всех его деяниях. У философии
теперь нет собственной области, особого круга содержаний и предметов,
который бы, в отличие от других наук, принадлежал бы толь-

==142 

ко и исключительно ей; однако лишь она понимает отношение основных
духовных функций в их истинной универсальности и глубине, в глубине,
которая недоступна ни одной из них. Мир отдан отдельным дисциплинам
теории и особым продуктивным силам духа; однако космос самих этих сил,
их многообразие и членение образуют новый «предмет», который отошел к
философии.

Если мы начнем, чтобы пояснить это на отдельном примере, с построения
математики, то речь здесь пойдет не столько о том, чтобы развивать
содержание особых математических принципов, сколько о том, чтобы
показать общий метод, в силу которого для нас только и могут
существовать «принципы», т.е. в силу которого мы способны понять, как
каждое особое пространственное полагание или каждая особая операция
исчисления и измерения остается связанной с исконными общими условиями,
освободиться от которых она не может. Каждое геометрическое положение
или доказательство кладет в основу конкретное и, следовательно,
«единичное» созерцание; но ни одно такое доказательство не говорит о
единичном, а сразу же переходит от него к суждению о бесконечной
тотальности образований. Говорится о свойстве не того или иного
треугольника, или определенного круга, а о свойстве треугольника или
круга вообще. Что дает нам право в этом случае переходить от
единичности, которая только и может быть нам дана в чувственном
созерцании, к тотальности всевозможных случаев, которая, будучи
безграничной, не может быть охвачена эмпирическим представлением? Как
нам удается сделать ограниченное частичное содержание носителем
высказывания, которое в качестве такового должно выражать значимость не
этого частичного содержания, а бесконечной совокупности, которую оно
«представляет»? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно, по указанию
Канта, представить себе, как применяется метод научной геометрии в его
своеобразии, представить себе, как он применяется и как он исторически
развивался. Тем, что геометрия возвысилась из ее раннего рудиментарного
состояния, в котором она была только искусством практического измерения,
до уровня основополагающего теоретического познания, она обязана только
«революции в способе мышления», полностью аналогичной той, которую мы
выше рассматривали в трансцендентальной философии. «Для нас не
сохранилась история этой революции в способе мышления, гораздо более
важная, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса, не сохранилось также
имя счастливца, произведшего эту революцию. Однако легенда, переданная
нам Диогеном Лаэртским, сообщающим

==143 

имя мнимого изобретателя ничтожных, даже не требующих, по общему мнению,
доказательства, элементов геометрических демонстраций, показывает, что
воспоминание о переменах, вызванных первыми признаками открытия этого
нового пути, казалось чрезвычайно важным в глазах математиков и поэтому
оставило неизгладимый след в их сознании. Но свет открылся тому, кто
впервые доказал теорему равнобедренного треугольника (безразлично, был
ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в
исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее
понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать
фигуру посредством того, что он сам a priori сообразно понятиям мысленно
вложил в нее и показал посредством конструкции. Он понял, что иметь о
чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если
приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее
сообразно его понятию»18. Если бы для проведения геометрического
доказательства мы должны были исходить из фигуры, если бы видели в ней
готовый объект, особые свойства которого можно узнать просто посредством
наблюдения, то геометрическое суждение никогда не могло бы выйти за
пределы единичного объективного содержания отдельной фигуры; ибо с каким
же правом можно было бы заключать от данного к не-данному, от
предлежащего особого случая ко всей сумме непредлежащих случаев? В
действительности же такое заключение здесь невозможно и не требуется,
так как вся совокупность отдельных геометрических случаев не существует
до и вне конструкции, а возникает для нас только в акте самой
конструкции. Мысля параболу, эллипс не только вообще in abstracto, а
создавая, конструируя их посредством определенного предписания
(например, посредством определения их как конические сечения), я создаю
этим условие, при котором единичные параболы и эллипсы только и могут
мыслиться. Теперь мы понимаем, что конструктивно-геометрическое понятие
не следует за единичными случаями, а предшествует им, что оно должно
считаться по отношению к ним истинным «a priori». Это определение,
рассмотренное в таком контексте, ни в коей степени не относится,
разумеется, к эмпирическопсихологическому субъекту и к временной
последовательности, к «до» или «после» его отдельных представлений и
знаний; оно выражает исключительно отношение в познанном, отношение в
«самой вещи». Геометрическая конструкция существует «раньше» единичного
геометрического образования, так как смысл единичного образования
устанавливается конструкцией, а не наоборот, смысл конструкции единичным

==144 

образованием. На этом основана вся необходимость, свойственная
геометрическим суждениям. В области геометрии отдельные случаи
существуют не как обособленные и самостоятельные вне закона, в ней они
возникают из сознания закона: в ней «единичное» не образует предпосылку
«общего»; оно вообще может мыслиться только посредством детерминации и
более точного определения общего. Тому, что заключено в действии
пространственного полагания или синтезе исчисления вообще, не может
противоречить ни отдельная фигура, ни отдельное число, ибо только в этом
действии становится и возникает то, что присутствует в понятии
пространственного, в понятии числа. В этом смысле геометрия и арифметика
служат непосредственным подтверждением основоположения, которое Кант
теперь устанавливает как норму и «пробный камень» «измененного метода
образа мышления»: мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них
нами самими»19.

Тем самым наряду с основными понятиями «субъективного» и
«трансцендентального» выступает третье основное понятие критики разума:
«синтез a priori». Значение этого синтеза становится сразу ясным, как
только мы противопоставляем установленный здесь метод геометрии и
арифметики методу обычного образования эмпирических понятий, а также
методу формальной логики. В образовании эмпирических понятий (особенно в
том, которое применяется в чисто описательных и классифицирующих науках)
мы довольствуемся тем, что присоединяем случай к случаю, единичность к
единичности и рассматриваем образовавшуюся сумму с той точки зрения,
выступает ли в ней «общая» черта, свойственная всему особенному. Решить,
существует ли связь такого рода, можно лишь после того, как особенности,
на которые ориентирован наш вопрос, действительно прослежены и проверены
нами; ведь поскольку нам известно утверждаемое нами определение только
как наблюдаемое «свойство» данной вещи, ясно, что до того, как «вещь»
как таковая действительно дана, т.е. установлена в опыте, нельзя указать
какие-либо ее признаки. Тем самым познание сводится здесь как будто
только к объединению, к простому агрегату элементов, которые и вне этой
связи, и до ее установления обладают самостоятельным бытием и
самостоятельным значением20. Совершенно иначе обстоит дело с теми общими
законами, которые мы получаем из наблюдения, предоставляемого нам
формальной логикой. В подлинном «общем суждении» этой логики тотальность
не выводится из рассмотрения особенностей, а предшествует ему и
определяет его. Из того обстоятельства, что все люди смер-

==145 

тны, и из достоверности, содержащейся в этой универсальной большей
посылке, «доказывается» как необходимое следствие смертность Кая. Однако
логика довольствуется тем, что развивает формы и формулы этого
доказательства, не размышляя о содержании познания, его происхождении и
правовой основе. Поэтому она принимает общие большие посылки, из которых
она исходит при определенном умозаключении, как данные, не задаваясь
вопросом об основании их значимости. Она показывает, что если все А суть
в, это относится и к определенному единичному А; вопрос же, значима ли
гипотетическая большая посылка и почему она значима, выходит за пределы
ее интереса. В сущности общая логика не делает ничего иного, кроме того,
что, образовав сначала посредством соединения определенные комплексы
понятий, она затем вновь расчленяет их на части. Она «определяет»
понятие посредством указания определенных содержательных «признаков» и
затем изымает из созданной таким образом логической общности отдельный
момент, который она обособляет от других, чтобы придать ему предикат.
Этот способ не создает нового понимания, он лишь вновь расчленяет то,
чем мы уже обладали, чтобы объяснить его и сделать более отчетливым; он
служит «расчленению понятий, которые мы уже имеем о предметах», не
пытаясь узнать, из какого источника познания к нам приходят эти
понятия21.

По выявленной двойной противоположности мы узнаем характерное
своеобразие, свойственное «синтезу a priori». Если в опытном суждении
при связи a posteriori, «целое», которое мы ищем, соединялось из
отдельных элементов, до того самостоятельных, если в
формально-логическом суждении данное логическое целое просто разделялось
и расчленялось на свои части, то в априорном синтезе происходит
совершенно другое. Здесь исходным пунктом служит определенная
конструктивная связь, в которой и посредством которой для нас
одновременно возникает полнота особенных элементов, обусловленных общей
формой связи. Мы мыслим провести по единственному, всеохватывающему и
исчерпывающему правилу различные возможности сечения конуса, и тем самым
мы создали одновременно совокупность геометрических образований, которые
мы определяем как кривые второго порядка, как круги, эллипсы и
гиперболы; мы мыслим построение «естественной системы чисел» по одному
основополагающему принципу, и этим мы одновременно с самого начала
подчинили определенным условиям все отношения, возможные между членами
этой совокупности. Для этой формы отношения между «частями» и «целым»
Кант ввел уже в диссертации характерное выражение «чистого созерцания».

==146 

Таким образом, оказывается, что все априорные синтезы неразрывно связаны
с формой чистого созерцания, что этот синтез либо сам есть чистое
созерцание, либо опосредствованно относится к таковому и опирается на
него. Когда Эбергард позже в своей полемике с Кантом указывал на
отсутствие в «Критике чистого разума» единого, ясно определенного
принципа синтетических суждений, Кант указал ему на эту связь. «Все
синтетические суждения теоретического познания, — так формулирует теперь
Кант этот принцип, — возможны только посредством отношения данного
понятия к созерцанию»22. Пространство и время остаются поэтому подлинным
образцом и прототипом, в котором чисто и полно представлено своеобразное
отношение, существующее в каждом априорно-синтетическом познании между
бесконечным и конечным, общим, особенным и единичным. Бесконечность
пространства и времени свидетельствует только о том, что все
определенные пространственные и временные единичные величины возможны
только посредством ограничения «единого» всеохватывающего пространства
или единого неограниченного представления о времени". Пространство не
возникает для нас как составленное из точек, время не возникает как
составленное из мгновений, будто это вещные составные части; точки и
мгновения (а тем самым опосредствованно все образования в пространстве и
времени) могут быть положены только синтезом, в котором для нас
первоначально возникает форма совместности вообще или последовательности
вообще. Следовательно, мы не помещаем эти образования в готовое
пространство и готовое время, мы создаем их посредством пространства и
времени, — если понимать то и другое как основные конструктивные акты
созерцания. «Математика должна представлять все свои понятия сначала в
созерцании, чистая математика — в чистом созерцании, т.е. должна
конструировать их, без чего (поскольку она может действовать не
аналитически, посредством расчленения понятий, а только синтетически) ей
не дано ступить и шагу... Геометрия кладет в основу чистое созерцание
пространства. Арифметика создает свои понятия чисел посредством
последовательного добавления единиц во времени, а чистая механика может
создать свои понятия о движении только посредством представления о
времени». Поскольку содержания, о которых речь идет в геометрии,
арифметике и механике, созданы таким способом, поскольку это не
физические вещи, свойства которых нам надлежит впоследствии узнать, а
полагания границ, которые мы совершаем в идеальной целостности
протяжения и длительности, применительно к ним значи-

==147 

мы необходимо и всеобще все законы, уже имплицитно заключенные в этих
основных формах, Однако если это соображение объясняет нам использование
и значимость априорного синтеза в математике, то именно этим оно как
будто пресекает путь для распространения подобной значимости на область
действительного, на область опытного знания. Ведь именно это и было
«пробным камнем», на который указывал Кант, говоря, «что мы только то
познаем априорно в вещах, что сами в них привносим». Такое «привнесение»
законов в объекты было понятно в идеальных математических конструкциях,
но к чему это приведет, если мы предпримем нечто подобное применительно
к эмпирическим предметам? Разве не решающее основное свойство,
характеризующее эти предметы как реальные, «действительные», — то, что
они «существуют» в своей особенности до всех развитии и полаганий
мышления, что они, следовательно, изначально определяют наше
представление и мышление, а не определяются ими? И разве мы сразу же не
потеряем почву под ногами, как только попробуем перевернуть это
отношение? Пусть пространство и время постигаемы для нас в общих
основоположениях потому, что они посредством этих основоположений
конструируемы; бытие вещей в пространстве и времени, существование тел и
их движений служат как будто непреодолимой преградой для всех
конструкций такого рода. Здесь есть, по-видимому, только один путь —
ждать воздействия вещей и констатировать его в чувственном восприятии.
Мы называем объекты действительными, поскольку они заявляют о себе в
этой форме воздействия и тем самым знакомят нас с присущими им
свойствами. Поэтому, даже допуская возможность общего положения о
физических существованиях, — признать, что они мыслимы иначе, чем
посредством суммирования отдельных случаев, рядоположения и сравнения
многочисленных впечатлений, полученных нами от вещей, ни в коем случае
невозможно.

И в самом деле, «трансцендентальный идеализм» Канта не помышляет
устранить своеобразие эмпирического познания, более того, в утверждении
этого своеобразия он видит свою главную заслугу. Известно изречение
Канта, что его область — «плодотворный пафос опыта». Однако и для нового
критического определения понятия опыта значимо общее указание: что и
здесь следует начинать не с рассмотрения предмета, а с анализа познания.
Что такое эмпирический объект, что такое единичная вещь природы и
доступна ли она нам иначе, чем через непосредственное восприятие ее
отдельных признаков, — этот вопрос мы пока рассматривать не будем. Ибо,
прежде

==148 

чем он вообще может быть осмысленно поставлен, необходимо достигнуть
полной ясности в том, что означает «способ познания» в естествознании,
что есть физика по своему построению и своей систематике. И здесь сразу
же проявляется основополагающая трудность обычного понимания. Последуем
за этим пониманием настолько, что признаем — предмет математики основан
в самом деле на чистых полаганиях мышления и имеет поэтому только
«идеальное» значение, тогда как «физический» предмет дан нам и
постигается исключительно посредством различных видов чувственных
ощущений. Тогда на этой основе можно понять, как, с одной стороны,
возможна чистая математическая теория, с другой — «чистая эмпирия», т.е.
как, с одной стороны, может существовать совокупность законов, в которых
речь идет независимо от опыта только о таких содержаниях, которые мы
можем создавать в свободной конструкции, и как, с другой стороны,
возможно построение описательной науки, состоящей из единичных
фактических наблюдений над данными вещами. Однако при такой предпосылке
остается совершенно непонятным взаимопроникновение обоих моментов,
которое мы обнаруживаем в математическом естествознании. Ибо в нем
«измерение» не совершается просто рядом с «наблюдением», «эксперимент» и
«теория» не просто противостоят друг другу или сменяют друг друга, а
взаимно обусловливают друг друга. Теория ведет к эксперименту и
определяет характер эксперимента так же, как эксперимент определяет
содержание теории. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого
разума» в общем трансцендентальном обзоре всей области знания это
отношение мастерски изложено с предельной ясностью. «Ясность для всех
естествоиспытателей возникла, когда Галилей стал скатывать с наклонной
плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричелли заставил
воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен
весу известного ему столба воды, или когда Шталь позже превращал металлы
в известь и известь обратно в металлы, что-то выделяя из них и вновь
присоединяя к ним. Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то,
что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих
суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять
природу отвечать на его вопросы, а не тащиться за ней, словно на поводу,
так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без
заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между
тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить
к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообраз-

==149 

но с которыми согласующиеся между собой явления только и могут иметь
силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными
сообразно этим принципам, для того чтобы черпать из природы знания, но
не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как
судья, заставляющий свидетелей отвечать на предлагаемые им вопросы.
Поэтому даже физика обязана столь благоприятной для нее революцией в
способе своего мышления исключительно внезапной догадке искать в природе
(а не придумывать) сообразно с тем, что разум сам привносит в природу,
то, чему он должен учиться у нее и чего он сам по себе не знал бы. Это
впервые привело естествознание на верный путь науки, после того как оно
на протяжении стольких веков продвигалось лишь ощупью»24. Следовательно,
даже если отдельное чувственное восприятие или сумма таких восприятий
может обойтись без предшествующего «плана» разума, все-таки именно он
определяет и делает возможным эксперимент, «опыт» в смысле физического
познания. Для того чтобы из изолированных чувственных впечатлений могли
возникнуть физические «наблюдения» и «факты», чисто качественное
многообразие и различие восприятий должно быть переведено в
количественное многообразие, агрегат ощущений должен быть соотнесен с
системой измеряемых величин. Идея такой системы лежит в основе каждого
эксперимента. Прежде чем Галилей мог «измерить» величину ускорения при
свободном падении, этому должна была предшествовать концепция ускорения
как орудие измерения: именно эта математическая концепция навсегда
отдалила саму его постановку вопроса от средневеково-схоластической
физики. Исход эксперимента определял только, какие величины значимы для
свободного падения, но что такие величины вообще должны быть искомы и
требуемы, было для Галилея несомненным вследствие того «плана разума»,
исходя из которого эксперимент мог быть вообще задуман и выполнен.
Исходя из этого только и становится ясным построение математической
физики. Научная теория природы не есть нечто двойственное, она не вышла
из эклектического соединения гносеологически гетерогенных составных
частей; она составляет замкнутый и единый метод. Понять это единство и
объяснить его аналогично единству чистой математики из общего основного
принципа — такова задача, которую ставит себе трансцендентальная
критика. В постижении этой задачи она сразу же преодолела как
односторонность рационализма, так и односторонность эмпиризма. Ни ссылка
на понятие, ни ссылка на восприятие и опыт не определяют, как становится
теперь оче-

==150 

видным, сущность естественнонаучной теории; обе выделяют лишь отдельный
момент вместо того, чтобы определить подлинное отношение моментов, от
которого здесь зависит все решение.

Однако этим вопрос еще не решен, а только поставлен в самых общих
чертах. Ибо в чистой математике априорный синтез объяснял и делал
понятным, что «целое» формы созерцания, целое чистого пространства и
чистого времени предшествуют всем особенным пространственным и временным
образованиям и лежат в их основе. Можно ли допустить такого рода или
сходное отношение и для области природы? Возможно ли о природе как целом
утверждение, в котором речь идет не о последующем соединении отдельных
наблюдений, а о возможности наблюдать само единичное? Существует ли и
здесь особенное, которое может быть получено и установлено только
«ограничением» исконной тотальности? До тех пор пока мы мыслим «природу»
в обычном смысле как совокупность физически-материальных вещей, мы
вынуждены отвечать отрицательно на все эти вопросы, ибо что могли бы мы
сказать о совокупности вещей, не пройдя через отдельные вещи и не
проверив их? Однако уже в самом содержании понятия природы лежит
определение, которое ведет наше рассмотрение в другом направлении. Ибо
не каждую совокупность вещей мы называем «природой»; под этим мы
понимаем целое упорядоченных и определенных общими правилами элементов и
событий. «Природа, — как ее определяет Кант, — есть существование вещей,
определенное общими законами». Если она тем самым означает в
материальном смысле совокупность всех предметов опыта, то, с другой
стороны, в формальном рассмотрении, она означает закономерность всех
этих предметов. Тем самым общая задача получает иную форму: вместо того
чтобы спрашивать, на чем основана необходимая закономерность вещей в
качестве предметов опыта, мы спрашиваем, как может быть вообще познана
необходимая закономерность самого опыта в отношении его предметов.
«Итак, мы будем иметь здесь дело, — сказано в «Пролегоменах», — только с
опытом и с общими и a priori данными условиями его возможности и, исходя
из этого, определим природу как весь предмет всего возможного опыта.
Меня, как мне кажется, поймут, что я здесь разумею не уже предполагающие
опыт правила для наблюдения над данной уже природой... дело в том, каким
образом априорные условия возможности опыта суть вместе с тем источники,
из которых должны быть выведены все общие законы природы»25. Таким
образом от содержаний опыта, от эмпирических объектов вопрос перехо-

==151 

дит к функции опыта. Эта функция обладает исконной определенностью,
которая может быть сравнена с той, которая была обнаружена нами в чистой
форме пространства и времени. Она не может быть осуществлена без
применения определенных понятий, так же, как уже в подготовке каждого
научного эксперимента, уже в вопросе, который мы в этом эксперименте
ставим природе, заключены предпосылка определенности величины природы,
предпосылка константности и сохранения в ней определенных элементов и
предпосылка равномерного следования событий. Без идеи уравнения,
определяющего отношение между пространством падения и временем падения,
без идеи инерции количества движения, без общего понятия и общего метода
измерения и исчисления не был бы возможен ни один эксперимент Галилея,
так как без этих предварительных условий вся проблема Галилея осталась
бы совершенно непонятной. Тем самым опыт уже есть «вид познания,
требующий участия рассудка», т.е. процесс умозаключения и суждения,
основанный на определенных логических предварительных условиях26. И тем
самым нам в самом деле представилось «целое», которое не составлено из
отдельных частей и на основании которого только и возможно полагание
«частей», особенных содержаний. Природа также должна мыслиться как
система, до того как ее можно наблюдать в ее отдельных проявлениях.
Подобно тому как раньше особенное пространственное образование
представало как ограничение «единого пространства», а определенный
промежуток времени — как ограничение бесконечной длительности, так
предстают рассмотренные в этой связи особенные законы природы только как
«спецификации» общих основоположений рассудка. Существует много законов,
которые мы можем знать только посредством опыта, «но закономерность в
связи явлений, т.е. природу вообще, мы не можем познать ни из какого
опыта, так как сам опыт нуждается в таких законах, a priori лежащих в
основе его возможности»27. Сколь ни преувеличено, ни нелепо кажется, что
рассудок сам есть источник законов природы и тем самым формального
единства природы, столь же правильным и соответствующим предмету, а
именно опыту, оказывается такое утверждение. «Правда, эмпирические
законы как таковые не могут происходить из чистого рассудка, так же, как
необозримое многообразие явлений не может быть в достаточной степени
понято из чистой формы чувственного созерцания. Однако все эмпирические
законы — лишь особенные определения чистых законов рассудка, по которым
и по норме которых они только и возможны, и явления принимают законную
форму так же, как все явления, 

==152 

независимо от различия их эмпирической формы, всегда должны
соответствовать условиям чистой формы чувственности»28. Определенные
числовые константы, характерные для определенной области природы, мы
можем, правда, установить только посредством эмпирического измерения,
отдельные причинные связи определить только посредством наблюдения;
однако то, что мы вообще ищем такие константы, что мы вообще требуем и
предполагаем причинную закономерность в последовательности событий, —
следствие «плана разума», который мы не извлекаем из природы, а
привносим в нее. Только о том, что в нем установлено, может быть
«априорное» знание.

Этим установлена вторая основная направленность «априорного синтеза»,
установлен синтез чистых понятий рассудка или категорий, и он оправдан,
исходя из того же принципа, как синтез чистого созерцания. Ибо и чистое
понятие открывает свое истинное и характерное деяние не там, где оно
только описывает данность опыта, а там, где оно строит его чистую
«форму»; не там, где оно рядополагает и классифицирует его содержания, а
там, где оно обосновывает систематическое единство его вида познания.
Для проведения опыта совершенно недостаточно, вопреки тому, что обычно
предполагают, сравнивать восприятия и связывать их в сознании
посредством суждения; одним этим никогда нельзя было бы выйти за пределы
специфической значимости воспринимающего сознания, никогда нельзя было
бы достигнуть общезначимости и необходимости научного принципа. «Таким
образом, превращению восприятия в опыт предшествует еще совершенно
другое суждение. Данное созерцание должно быть подведено под понятие,
которое определяет форму суждения вообще в отношении созерцания,
связывает вообще эмпирическое сознание созерцания в сознании и придает
этим эмпирическому суждению общезначимость; такое понятие есть чистое
априорное понятие рассудка, единственная функция которого — определять
для созерцания способ, каким оно может служить вынесению суждений». Даже
суждения чистой математики не свободны от этого условия; например,
положение, что прямая линия есть кратчайшая между двумя точками,
предполагает, что линия подводится под понятие величины, «которое,
конечно, не есть просто созерцание, а коренится в рассудке, и служит
тому, чтобы определить созерцание (линии) в отношении возможных суждений
о ней, их количества, т.е. множественности, ибо под ними разумеется, что
в данном созерцании содержится много однородного»29. Еще отчетливее эта
связь выступает там, где речь идет не о математичес-

==153 

ком, а о «динамическом» определении предмета, т.е. где должно быть
создано не только отдельное пространственно-временное образование как
количество последовательного синтеза однородного30, но и установлено его
отношение к некоему другому. Ибо тогда становится очевидным, что каждое
такое определение отношения, что порядок, который мы устанавливаем для
отдельных тел в пространстве и отдельных событий во времени, всегда
основаны на форме воздействия, которую мы между ними предполагаем, а
идея воздействия предполагает идею функциональной зависимости и тем
самым чистое рассудочное понятие.

Если уже на этих двух простых примерах становится понятным
взаимодействие обеих основных форм априорного синтеза, то еще
отсутствует принцип, который позволил бы полностью развить систематику
второй формы. Мы можем, правда, показать и назвать отдельные примеры
применения чистых рассудочных понятий, но у нас нет критерия, который
гарантировал бы нам в этом пункте замкнутость и полноту нашего
понимания. Именно к этому требованию, однако, Кант шел, как мы помним, в
своем мыслительном развитии, начавшемся непосредственно после
диссертации. Уже в письме Марку Герцу 1772 г. задачей новой открытой
науки, «трансцендентальной философии», объявляется «подвести все понятия
чистого разума под определенное число категорий, но не так, как это
сделал Аристотель, поставивший в своих десяти категориях эти понятия
рядом чисто случайно, как он их нашел, а так, как они сами
распределяются на классы согласно немногим основным законам рассудка»31.
Теперь для этого давнего требования в завершенной системе найден новый
fundamentum divisionis'. «Возможность опыта, — так определяется в
разделе «О высшем основоположении всех синтетических суждений» —
основание этого деления, есть, следовательно, то, что дает объективную
реальность всем нашим априорным знаниям. Но опыт основывается на
синтетическом единстве явлений, т.е. на синтезе согласно понятиям о
предмете явлений вообще, без этого опыт был бы вообще не знанием, а
набором восприятий, которые не могли бы войти ни в один контекст,
соответствующий правилам полностью связанного (возможного) сознания,
следовательно, не могли бы войти и в трансцендентальное и необходимое
единство апперцепции. Таким образом, в основе опыта a priori лежат
принципы его формы, а именно общие правила единства в синтезе явлений, и
объективная реальность этих правил как

" Основание деления (лат.).

==154 

необходимых условий всегда может быть указана в опыте, даже в его
возможности. Но вне этого отношения к опыту синтетические положения a
priori совершенно невозможны, так как у них нет третьего, а именно
предмета, в котором синтетическое единство их понятий могло бы доказать
свою объективную реальность... Так как опыт как эмпирический синтез есть
по своей возможности единственный вид знания, сообщающий реальность
всякому другому синтезу, то, следовательно, этот другой синтез как
априорное знание обладает истинностью (соответствие объекту) лишь
благодаря тому, что содержит только то, что необходимо для
синтетического единства опыта вообще... Таким образом, синтетические
априорные суждения возможны, если мы... утверждаем: условия возможности
опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта и
имеют поэтому объективную значимость в априорном синтетическом
суждении»32. В этих словах перед нами открывается вся внутренняя
структура критики чистого разума. Исследователь исходит из опыта, но не
как из суммы готовых вещей с определенными также готовыми свойствами и
не как из набора восприятий: необходимость связи, господство объективных
законов есть то, что характеризует и определяет понятие опыта. До этого
момента трансцендентальная методика установила только то, что давно
применялось в математической физике и осознанно или неосознанно
признавалось. Положение Канта, что каждое подлинное опытное суждение
должно обладать необходимостью в синтезе восприятий, в сущности придает
лишь наиболее краткое и яркое выражение требованию, высказанному уже
Галилеем. В этом положении опытное понятие философского сенсуализма
просто заменяется понятием математической эмпирии33. Однако в этом
пункте одновременно появляется характерная «революция способа мышления».
Если до сих пор считалось, что необходимость коренится в предметах и от
них лишь опосредствованно переходит в познание, то теперь понято, что,
наоборот, идея «предмета» возникает из исконной необходимости самого
познания: «Ибо предмет — не что иное, как нечто, понятие чего выражает
подобную необходимость синтеза»34. Так как в последовательности наших
ощущений и представлений господствует не произвол, а строгая
закономерность, исключающая всякий субъективный произвол, поэтому, и
только поэтому, для нас существуют «объективные» связи феноменов. Лишь
то, что выделяет и конституирует опыт как «вид познания», обусловливает
и делает возможным полагание эмпирических объектов. Могут ли
существовать для нас вне этого отношения другие объекты — воп-

==155 

рос совершенно праздный; и таким он будет по основной трансцендентальной
идее, пока для этого предполагаемого другого вида объектов не будет
указан другой тип познания, структура которого характерно отличается от
структуры опыта. Здесь же, где нам даже требование такого рода познания
еще непонятно или по крайней мере его выполнение остается вполне
проблематичным, возможно только то заключение, которое выводится из
высшего основоположения. Условия, на которых основан опыт как функция,
суть одновременно условия всего, что мы можем получить из него в
качестве результата; ибо определение объектом основано на
взаимопроникновении чистых форм созерцания и чистых рассудочных понятий,
посредством которых многообразие простого ощущения связывается в системе
правил и тем самым превращается в «предмет».

Если в предшествующем изложении мы высказали основные классические идеи
«Критики чистого разума», то вопрос о классификации и систематическом
делении чистых рассудочных понятий впервые приводит нас к деталям их
действий. Однако сразу же создается впечатление, что мы оказываемся в
другой сфере, будто здесь господствует уже не чисто и исключительно
объективная необходимость предмета, а характер развития и изложения,
который полностью понять и оценить можно только, если свести их к
известным личностным особенностям кантовского духа. Радость от
обозримого архитектонического построения, от параллелизма искусной
систематичности формы, от единой схематичности понятий связана,
по-видимому, больше, чем следовало бы, с разработкой учения о
категориях. В самом деле, один из самых существенных упреков, которые с
давних пор предъявлялись общему построению критики разума, заключался в
том, что составленная в ней таблица чистых рассудочных понятий
построена, правда, с большим аналитическим искусством, но и с не меньшей
искусностью подражания логической таблице суждений. Так же, как по
традиционной логике, преднайденной Кантом, суждения делятся на четыре
класса: количества, качества, отношения и модальности, должны члениться
и рассудочные понятия; так же, как в суждениях логики принимается триада
особенных полаганий, причем третье всегда возникает из синтетического
соединения первого и второго подвида, так и в построении рассудочных
понятий это правило строго

==156 

удерживается и проводится. Так, внутри количества существуют подвиды
единства, множественности и целокупности, в области качества — понятия
реальности, отрицания, ограничения; отношение делится на субстанцию,
причинность и общение, модальность — на возможность, существование,
необходимость.

Какие бы упреки ни выдвигались против этой формы выведения рассудочных
понятий, несомненно, что полемика, направленная против систематической
связи между «категорией» и «суждением», вообще бьет мимо цели. Ибо она
не уделяет внимания подлинному смыслу главного вопроса
трансцендентальной критики; не замечает, что точное и исключительное
положение, которое Кант уделяет суждению, прочно коренится уже в первых
предпосылках его постановки проблемы. Суждение — естественный,
фактически требуемый коррелят «предмета», ибо оно выражает в самом общем
смысле совершение и требование той «связи», к которой сводится для нас
понятие предмета. «Мы говорим, что познали предмет, когда создали в
многообразии созерцания синтетическое единство»; между тем именно виды и
формы синтетического единства, переведенные на определенные логические
определения, дают формы суждения. Значимым здесь можно было бы считать
только одно возражение, а именно: даже если допустить эту связь, система
«формальной логики» не может быть той инстанцией, которая способна дать
оправдание предметной связи; ибо разве не есть сущность этой логики и ее
основных методов анализ, а не синтез? Разве она не абстрагируется именно
от той связи, от того «содержания» познания, которое должно быть для нас
решающим и существенным? Здесь, однако, надо представить себе, что, по
Канту, подобная абстракция, правда, существует, но понимать ее следует
всегда в относительном, а не в абсолютном смысле. Анализ, который был бы
только анализом, который по крайней мере опосредствованно не относился
бы к лежащему в основе синтезу и не опирался бы на него, невозможен:
«Ибо там, где рассудок ничего раньше не связал, он ничего не может и
разложить, так как только благодаря ему нечто может быть дано
способности представления как связанное»35. Так, «общая логика»
занимается «расчленением понятий, которые мы уже имеем о предметах»36 и
развивает суждения, которые возникают, когда мы предполагаем подобные
предметы как готовые субстраты высказывания; однако как только мы, —
что, правда, выходит за пределы логики, — сами рефлектируем о
происхождении этих субстратов и задаем вопрос о возможности этого
признанного логикой «состояния», мы ока-

==157 

зываемся уже в сфере другого исследования, требующего более глубокого
объяснения и более фундаментального выведения самого суждения. Тогда
становится очевидным, что функция, которая придает в суждении единство
различным представлениям, есть та же функция, которая соединяет
многообразие чувственных элементов таким образом, что они получают
благодаря этому объективную значимость. «Итак, тот же самый рассудок и
притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического
единства создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также в
свои представления трансцендентальное содержание посредством
синтетического единства многообразного в созерцании вообще, вследствие
чего они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся
к объектам, чего не может дать общая логика»37. Если общая логика и
может быть использована как «руководство к обнаружению всех чистых
рассудочных понятий», то происходит это не для того, чтобы предоставить
«трансцендентальным понятиям опору в «формальных», а, наоборот, чтобы
дать опору «формальным» понятиям в «трансцендентальных» и тем самым
глубже понять последнее основание их значения. «Аристотель, — такой итог
подводит Кант в «Пролегоменах» всему этому развитию, — собрал десять
чистых первоначальных понятий под наименованием категорий. К ним,
называемым также предикаментами, ему пришлось добавить еще пять
постпредикаментов, которые, впрочем, частично уже заключались в
категориях (в качестве prius, simul, motus); однако этот конгломерат мог
иметь значение скорее как указание для будущего исследователя, чем
считаться правильно разработанной идеей... При исследовании чистых
(ничего эмпирического не содержащих) элементов человеческого познания
мне удалось после долгого размышления с достоверностью отличить и
отделить чистые первоначальные понятия чувственности (пространство и
время) от понятий рассудка. Тем самым из перечня Аристотеля были
исключены категории 7, 8 и 9. Остальные не могли мне быть полезны
вследствие отсутствия принципа, который позволил бы полностью измерить
рассудок и с полнотой и точностью определить все его функции, из которых
возникают все его чистые понятия. Чтобы найти такой принцип, я стал
искать такое действие рассудка, которое содержит все прочее и
различается лишь модификациями или моментами в подведении многообразного
под единство мышления вообще, и я нашел, что это действие разума состоит
в вынесении суждений. Здесь передо мной были уже готовые, хотя еще не
вполне свободные от недостатков труды логиков, с помощью

==158 

которых я и был в состоянии представить полную таблицу чистых
рассудочных функций, не определенных, однако, в отношении объекта. Я
соотнес эти функции суждения с объектами вообще или, вернее, с условием
для определения суждений как объективно-значимых; таким образом
появились чистые рассудочные понятия, относительно которых я мог быть
уверен, что именно они и только в таком количестве, не больше и не
меньше, могут составлять все наше познание вещей чистым рассудком»38.
Ход дедукции, описываемой здесь Кантом, полностью соответствует его
общей основополагающей тенденции. Если Аристотель определил «элементы»
познания, то Кант хочет открыть «принцип» этих элементов; если
Аристотель исходил из исконных свойств бытия, то Кант возвращается к
суждению как к единству логического действия39, в котором содержание
представления только и получает для нас постоянство и необходимость.

Подлинное значение каждой отдельной категории не может быть полностью
оценено, если ее таким образом просто относят назад к соответствующей ей
форме логического суждения; необходимо также глядеть вперед на деяние,
которое с ней связано в построении предметного опыта. Однако это деяние
присуще не абстрактной категории как таковой, оно выступает лишь в том
конкретном виде, который понятия чистого рассудка получают благодаря
тому, что они преобразуются в основоположения чистого рассудка. Одна из
величайших заслуг Когена состоит в том, что в своих трудах о Канте он
впервые определил это отношение с полной ясностью. Система синтетических
основоположений — это все время подчеркивается40 - составляет подлинный
критерий значимости и истины системы категорий. Ибо синтетическое
основоположение возникает по мере того, как функция, обозначенная
определенной категорией, соотносится с формой чистого созерцания и
вместе с ней достигает систематического единства. Эмпирические предметы
— это твердо установлено с первых фраз «трансцендентальной эстетики» —
могут быть нам даны только посредством созерцания, посредством формы
пространства и времени. Однако этого необходимого условия недостаточно.
Ибо созерцание как таковое содержит только чистое многообразие
рядоположности и последовательности; и для того чтобы в этом
многообразии обозначились определенные отграниченные друг от друга
образования, требуется, чтобы их элементы проходили связанными
соответственно известной точке зрения и по твердому правилу и таким
образом были объединены в относительно самостоятельные единства. Именно
это и совершает рассудок: он не находит во внутрен-

==159 

нем чувстве связь многообразного в пространстве и времени, а сам создает
ее, «аффицируя» внутреннее чувство41. Если подобный синтез нужен, чтобы
построить конкретные геометрические фигуры42, то он уже совершенно
необходим, когда речь идет об определении физических предметов. Ибо
чтобы определить физический объект, я должен указать его (пребывание)
«где» и «когда», предоставить ему прочное «место» в целостности
пространства и длительности. Это возможно только в том случае, если я
указываю твердое правило или, вернее, всю совокупность и систему правил,
посредством которых особое содержание, которое должно быть здесь
фиксировано, познается в его постоянной связи с другими и в его
функциональной зависимости от других. Местоположения в пространстве,
моменты во времени могут быть, в понимании физики, определены только на
основании «сил» и отношений между ними; порядок совместности и
последовательности может быть закономерно установлен только посредством
того, что мы предполагаем между отдельными элементами опыта определенные
общезначимые динамические отношения. Установить форму этих предпосылок и
показать таким образом условия, при которых вообще возможна взаимосвязь
«объектов» в пространстве и во времени — такова общая задача, которую
ставит себе система синтетических основоположений. Если твердо держаться
этой цели, то выявляется принцип, по которому эта система упорядочена и
соответственно которому она продвигается от простого к сложному.

Первый шаг, без сомнения, будет состоять в том, что предмет, поскольку
он должен созерцаться в пространстве и во времени, становится причастен
фундаментальному характеру обоих, т.е. определяется как экстенсивная
величина. Однако если при обычном способе рассмотрения конкретное,
физическое содержание «имеет» величину, то здесь, сообразно своеобразию
критически-трансцендентального воззрения, это положение
переворачивается. Предикат величины присущ не вещам как их самое общее и
существенное свойство; синтез, в котором для нас возникает понятие
количества, тот же, посредством которого многообразие восприятий
становится внутренне регулированным и расчлененным, посредством которого
оно становится структурой объектов. Величина не есть основное
онтологическое определение, которое мы можем рецептивно отделить от
предметов посредством сравнения и абстракции, не есть она и простое
ощущение, которое нам дано, как ощущение цвета или краски. Величина есть
орудие самого мышления: чистое средство познания, посредством которого
мы строим для себя «природу» как общий за-

==160 

кономерный порядок явлений. Ибо «явления могут быть схвачены, т.е.
привнесены в эмпирическое сознание, только через синтез многообразного,
посредством чего создаются представления определенного пространства или
времени, т.е. посредством соединения однородного и сознания
синтетического единства этого многообразного (однородного)»: именно это
сознание многообразного однородного, поскольку благодаря этому впервые
становится возможным представление об объекте, и есть понятие количества
вообще. «Следовательно, восприятие объекта как явления возможно только
посредством того же синтетического единства многообразного в данном
чувственном созерцании, благодаря чему в понятии величины мыслится
единство соединения многообразного однородного, т.е. все явления суть
величины, причем экстенсивные величины, так как они в качестве
созерцаний в пространстве или во времени должны быть представлены
посредством того же синтеза, посредством которого вообще определяются
пространство и время». Этим сразу же решается вопрос о возможности
применения точных математических понятий к явлениям природы — вопрос,
который занимал не только всю философию прошлого, но и самого Канта в
его докритический период. Ибо теперь понято, что вопрос поставлен
неверно: речь идет не о применении данных понятий к миру также данных,
чуждо противостоящих им вещей, а об особом способе преобразования,
которому мы подвергаем «простые» ощущения и посредством которого
превращаем их в объективные созерцания. «Навсегда останется удивительным
явлением в истории философии, — замечает Кант в «Пролегоменах», — что
было время, когда даже математики, бывшие одновременно философами, стали
сомневаться если не в правильности своих геометрических положений в той
мере, в какой они касаются только пространства, то в объективной
значимости самого этого понятия и всех его геометрических определений и
в применении их к природе; они опасались, не состоит ли линия в природе
все-таки из физических точек, а следовательно, не состоит ли истинное
пространство в объекте из простых частей, хотя пространство, которое
мыслит геометр, никак не может из этого состоять»43. При этом не
понимали, что именно это «мыслительное пространство» делает возможным
физическое пространство, т.е. протяженность материи; что тот же метод,
посредством которого мы в чистой геометрии набрасываем образ
«идеального» пространства, служит также установлению связи величин и
отношению величин между чувственно-эмпирическими элементами. Все
сомнения в этом суть лишь «уловки дурно обученного разума», который

==161 

не может найти истинное основание собственных знаний, потому что
ошибочно ищет его в мире трансцендентных вещей, вместо того чтобы искать
его в собственных принципах. Пока мы рассматриваем чистые математические
определения как данности опыта, мы не можем быть вполне уверены в
точности этих определений, поскольку эмпирические измерения неизбежно
неточны и служат источником ошибок; но мы сразу же обретаем уверенность,
как только приходим к пониманию величины не как свойства, а как
основоположения. В самом деле, если мы связываем с понятием треугольника
представление о возможности такой вещи, то именно потому, что
пространство есть формальное априорное условие внешнего опыта и что
синтез, посредством которого мы конструируем в воображении треугольник,
совершенно тождествен тому синтезу, который мы совершаем, схватывая
явление, чтобы получить из него эмпирическое понятие44.

Труднее дедукция второго синтетического основоположения, которое Кант
определил как принцип «антиципации восприятий», ибо здесь речь идет, на
что указывает уже само название, о том, чтобы обозначить в общем
положении не только форму восприятия, но и его содержание. Однако
поскольку восприятие и есть «эмпирическое сознание», то подобное
требование должно казаться парадоксальным: как можно что-либо
антиципировать в том, что может быть нам дано только a posteriori?
Количество может быть выражено в общезначимых теоретических положениях;
но как в них может быть выражено качество, сообщаемое нам только в
ощущении, на первый взгляд понять невозможно. И все-таки существует
определенный момент, который мы приписываем всем качествам природы и
который, строго говоря, никак не ощущается. Если экстенсивные величины
мы различаем по их распространению в пространстве и времени, приписываем
им различные «протяженность» и «длительность», то это средство измерения
и сравнения для качеств неприменимо. Ибо если мы мыслим качество
(например, скорость тела или его «температуру», его электрический или
магнитный потенциал и т.д.), то оно не связано с формой «внеположности»,
существенной для пространства и времени. Скорость движущегося тела мы
можем мыслить в неравномерном движении меняющейся от места к месту, от
одного временного момента к другому, не переставая постигать ее в каждой
неделимой точке пространства и времени как величину и приписывая ей по
сравнению с другими скоростями определенную степень. То, что мы называем
температурой или электрической энергией тела, также можно рассматривать
в одном пункте как определенное, 

==162 

при переходе от одного пункта к другому как различное. Следовательно,
эта фиксированная в определенной точке величина качества не
составляется, как величина пространства из отдельных лежащих вне друг
друга «частей», а присутствует в данной точке сразу полностью и
нераздельно; при этом она все-таки выражает по отношению к другим
величинам того же рода определенное «больше» или «меньше»,
следовательно, допускает точное сравнение. Экстенсивной величине здесь
противостоит величина интенсивная, величине протяженности или
длительности — величина степени, которая и для дифференциала
пространства и времени обладает прочной сообщаемой ценностью. Впрочем,
что эта ценность, что особые качества особенных тел могут быть
установлены только эмпирическим измерением, очевидно. И все-таки, если
мы проанализируем наше знание природы в целом, то окажется, что в них
присутствует хотя и не определенность отдельных качеств и степеней, но
некое общее им основное отношение, общее требование, которому все они
удовлетворяют. Мы предполагаем, что переход от одной степени к другой
происходит не скачком, а непрерывно; что место определенной степени а
занимает внезапно другая, большая или меньшая степень, но что при
подобном изменении все промежуточные ценности, мыслимые между а и Ь,
действительно проходятся и принимаются. Основано ли и это положение на
эмпирическом наблюдении, может ли оно быть доказано или опровергнуто
ощущением? Безусловно, нет; ибо, как бы ни определять отношение ощущения
^объективному» качеству, несомненно одно — что показание ощущения всегда
относится только к данному единичному состоянию и что оно, сколько бы
данных о нем мы ни собирали, никогда не выходит за определенный конечный
круг установлений. Однако положение о непрерывности всех физических
изменений есть утверждение, в котором идет речь не о сумме конечных
элементов, а о совокупности бесконечно многих элементов. Между каждыми
двумя временными точками, мыслимыми нами как начало и конец
определенного процесса изменения, всегда можно, как ни близко они друг к
другу расположены, вставить на основании безграничной делимости времени
бесконечное количество моментов времени; и каждому из этих моментов
соответствует, как указывает утверждение о непрерывности изменения,
определенная однозначная величина ценности меняющегося качества, той
ценности, которая в ходе всего процесса действительно принимается. Для
скольких бы ценностей это не было бы или не могло бы быть эмпирически
проверено, всегда останется еще бесконечное количество ценностей, б* 

==163 

которые таким способом не проверены, но о которых мы, тем не менее,
утверждаем, что они подчинены тому же общему правилу. Ибо если бы мы
мыслили, что непрерывность в каком-то месте прекращается, то у нас не
было бы больше средства связать изменение с единым, идентичным
субъектом. Если допустить, что некое тело имело в момент а состояние х,
а в момент b состояние х1, не пройдя при этом промежуточные ценности
между обоими состояниями, то мы пришли бы к выводу, что речь идет не об
«одном и том же» теле; мы утверждали бы, что в момент а тело в состояние
х исчезло и в момент b возникло другое тело в состоянии jc'. Из этого
следует, что в признании непрерывности физических изменений речь идет не
об отдельном результате наблюдения, а о предпосылке познания природы
вообще, не о теореме, а о подлинном основоположении. Как первое
синтетическое основоположение, как принцип «аксиомы созерцания»
подчиняет физический предмет условиям геометрической и арифметической
величины, в этом втором основоположении объект природы подчиняется
условиям, которые находят свое выражение и свое научное развитие в
анализе бесконечного. Этот анализ — подлинная «Mathesis intensomm»,
математика интенсивных величин45. Если раньше явления определялись как
количества в пространстве и времени, то теперь их качество, обладающее
своим субъективно-психологическим выражением в ощущении, взято в чистое
понятие, и только этим «реальное» в явлении доведено до научного
определения и объективации.

«Во всех явлениях, — так формулирует Кант принцип антиципации
восприятия, — реальное, которое есть предмет ощущения, обладает
интенсивной величиной, т.е. степенью». Пустые места пространства и
времени были бы вследствие полной гомогенности чистого пространства и
чистого времени совершенно однородны и поэтому в качестве таковых
неразличимы. Признак их различения может быть получен, только если мы
полагаем в них определенное содержание и мыслим в этом содержании
различие «большого» и «малого», «большего» и «меньшего». Схватывание
посредством ощущения наполняет, строго говоря, только одно мгновение:
неделимому «теперь» соответствует неделимое содержание ощущения, которое
можно мыслить меняющимся от момента к моменту. «Ощущение» как нечто в
явлении, схватывание чего не есть последовательный синтез, идущий от
частей к представлению в целом, не имеет экстенсивной величины;
отсутствие ощущения в одном и том же мгновении представило бы его
пустым, следовательно, = 0. То, что в эмпирическом со-

==164 

зерцании соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon),
а то, что соответствует его отсутствию, есть отрицание = 0. Однако
каждое ощущение может ослабевать, т.е. может убывать и постепенно
исчезать. Поэтому между реальностью в явлении и отрицанием существует
непрерывный ряд многих возможных промежуточных ощущений, различие между
которыми всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулем,
т.е. совершенным отрицанием; иными словами, реальное в явлении всегда
имеет величину... но не экстенсивную». Поэтому все ощущения как таковые
даются только a posteriori, однако их свойство, то, что они обладают
степенью, что эта степень, испытывая изменение, всегда должна меняться,
может a priori рассматриваться как необходимое. В этом смысле можно,
следовательно, «антиципировать» свойства эмпирического, своеобразную
определенность восприятий. «Достойно удивления, — так завершает Кант
появление этого основоположения, — что в величинах вообще мы можем
познать a priori только одно их качество, а именно непрерывность, во
всяком же качестве (в реальном содержании явлений) мы познаем a priori
только его интенсивное количество, т.е. то, что они имеют степень; все
же остальное предоставляется опыту46. То, что относилось раньше к
понятию величины пространства и времени, относится теперь к понятию
степени: оно также не столько позволяет познать общее свойство вещи,
сколько служит конститутивным условием, при котором только и становится
возможным полагание и различение эмпирических предметов.

Однако если единичный предмет берется только в своей обособленности, то
этим он еще не выражает подлинное понятие «природы», ибо система природы
стремится быть системой законов и направляет поэтому свое внимание не на
изолированный объект как таковой, а на всю связь явлений и на форму их
взаимозависимости, в которой они пребывают по отношению друг к другу.
Эти идеи привели нас к новой группе основоположений, которые должны
выражать принципиальную предпосылку не столько для полагания единичных
вещей, сколько для полагания отношений. Если Кант называет эти
основоположения «аналогиями опыта», то он следует в этом математическому
словоупотреблению своего времени, в котором слово «аналогия» служило
общим выражением для каждого рода отношения. Основополагающее отношение,
которое здесь надлежит установить, есть взаимное положение единичных
явлений в пространстве и времени, следовательно, объективное отношение
их совместности и последовательности. Для выражения такого отношения
прежде всего необхо-

==165 

димо поместить единичные вещи, каждую саму по себе, в пространство и
время, т.е. указать им в многообразии пространства и времени вообще
определенную точку, обозначающую их индивидуальное «здесь» и «теперь».
Однако мы сразу же наталкиваемся на своеобразную трудность. Для того
чтобы использовать пространство и особенно время таким образом как
основание для определения, мы должны сначала обладать ими как
абсолютными и твердыми структурами. Мы должны были бы обладать
постоянным членением «мест», постоянной последовательностью «моментов
времени», к которым мы могли бы отнести, как к покоящейся основной шкале
все движение в пространстве и все качественное изменение. Но даже если
допустить, что такая шкала существует — разве она каким-либо образом для
нас познаваема! Ньютон, правда, говорит об абсолютном, истинном и
математическом времени, которое само по себе и вследствие своей природы
протекает равномерно, не относясь ни к какому внешнему предмету. Но даже
если мы признаем это объяснение, — значит ли это, что и моменты этого
равномерного времени могут быть различены независимо от всякого
отношения к физическим предметам? Обладаем ли мы непосредственным
знанием о моментах времени и их последовательности или все знание,
которым мы об этом, как мы думаем, обладаем, опосредствовано нашим
познанием пространственно-временных содержаний и динамической связью,
допускаемой нами между ними? Не из абсолютного «где» и»когда» вещей
выводим мы заключение о способе их воздействия; напротив, придавать им
определенный порядок в пространстве и во времени побуждает нас форма
действия между ними, которую мы принимаем на основании опыта или
умозаключения. Опираясь на закон тяготения, опираясь, следовательно, на
утверждение о распределении и зависимости «сил», мы мысленно набрасываем
картину космоса таким, как он существует в пространстве и как он
развился во времени. В этом теоретическом построении многое из того, что
в первом чувственном восприятии, в совместности и в последовательности
впечатлений, непосредственно соприкасается, расходится в пространстве и
во времени (как, например, свет погасших неподвижных звезд, впечатление
от которого мы испытываем одновременно с впечатлением от какого-то
присутствующего тела, мы относим в нашем рассудочном толковании к
«предмету», отстоящему от нас на века или тысячелетия); с другой
стороны, многое, разделенное в ощущении, сводится и преобразуется
объективным научным суждением в единство.

Однако если, таким образом, оказывается, что особый по-

==166 

рядок, который мы придаем содержаниям в пространстве и во времени,
фактически всегда основан на особых законах действия, которые мы между
ними признаем, то теперь с трансцендентальной точки зрения надлежит
обратиться в этом понимании к общему. Мы различаем во времени три
различных основных определения, три модуса, в которых только и получает
свое завершение идея времени: постоянство, последовательность и
одновременное существование. Мы должны признать, что эти три определения
не даны непосредственно, что они не просто берутся от впечатлений, но
что каждое из них, чтобы быть постигнуто нами, нуждается в определенном
синтезе рассудка, который, в свою очередь, есть общая предпосылка для
формы самого опыта. «Поэтому всякому опыту должны предшествовать и
делать его возможным три правила всех временных отношений, явлений,
согласно которым можно определить существование каждого явления
относительно единства всего времени»47. Эти три основных правила Кант
устанавливает в своих трех «Аналогиях опыта». Они образуют предпосылки
того, что мы вообще достигаем определения объективных отношений времени,
т.е. не предаемся просто случайной последовательности впечатлений в нас
сообразно игре ассоциаций, различной у каждого индивида в зависимости от
особых условий, в которых он находится, а можем выносить общезначимые
суждения об отношениях времени. Например, чтобы объективно установить
появление изменения, недостаточно полагать различные содержания и
связывать их непосредственно с различными моментами времени, ибо время и
момент как таковой не суть предметы возможного восприятия, — для этого
мы должны выявить в самих явлениях нечто постоянное и неизменное,
посредством отношения к которому только и можно установить изменение в
других определениях. Эта идея относительно постоянного и относительно
меняющегося в феноменах, эта категория «субстанции» и «акциденции» есть
таким образом, необходимое условие, при котором для нас из целого наших
представлений вообще выявляется понятие единства времени, длительности в
изменении. Постоянное есть «субстрат эмпирического представления о самом
времени, и только он делает возможным всякое определение времени». Какое
количество мы можем считать в природе неизменным, остается вопросом,
решение которого нам приходится предоставлять фактическому наблюдению, —
но что вообще следует признать какое-то количество, остающееся таким
образом постоянным, есть основная предпосылка, без которой мы вообще
утратили бы понятие «природы» и познания природы.

==167 

То же соображение относится к отношению причинности и взаимодействия,
которые получают определение во второй и третьей «аналогии опыта». В
своей сенсуалистической критике причинного понятия Юм исходил из
отрицания объективного и необходимого значения этого понятия, сводя все
содержащееся в нем к привычке более или менее регулярного следования
представлений. Сопричастность явлений, которую мы считаем причинностью,
в действительности объясняется по этому воззрению лишь тем, что они
часто следовали друг за другом и слились вследствие этого для нашего
«воображения» в относительно прочную психологическую связь
представлений. Полностью и принципиально опровергнуть это воззрение
можно только перевернув этот вопрос характерным для трансцендентального
понимания образом: надо показать, что не регулярность в следовании наших
ощущений и представлений друг за другом создает понятие причинности, а
что, наоборот, это понятие, что идея и требование правила, которое мы
применяем к восприятиям, только и позволяет нам вычленить из их всегда
одинаково текущего ряда определенные «образования», определенные
фактически необходимые связи и давать таким образом «предмет» нашему
представлению. Ибо в самом деле, если мы исследуем, какое же новое
свойство придает нашим представлениям отношение к предмету, и какое
достоинство, особое логическое значение, они благодаря этому
приобретают, то обнаружим, «что новое свойство состоит только в том,
чтобы сделать связь между представлениями определенным образом
необходимой и подчинить ее правилу, и наоборот, наши представления
получают объективное значение только потому, что определенный порядок во
временном отношении между ними необходим». Именно это и совершает
понятие причины, ибо если я полагаю два феномена о и А в отношение
«причины» и «действия», то это означает только, что переход от одного к
другому не может совершаться произвольно (подобно тому как во сне или в
субъективном фантазировании мы можем произвольно передвигать или
группировать отдельные элементы, как камешки калейдоскопа), но что в
этом переходе действует строгий закон, соответственно которому b всегда
необходимо должно следовать за а и не может предшествовать ему.
Следовательно, подчинив данное эмпирическое отношение понятию
причинности, мы действительно фиксировали и однозначно определили
следование его членов. «Допустим, что событию не предшествует ничего, за
чем оно должно было бы следовать по правилу, тогда вся
последовательность восприятий определялась бы только в схватывании, т.е.
только субъектив-

==168 

но; этим, однако, не было бы объективно определено, что должно быть
предшествующим и что последующим в восприятиях. Мы имели бы только игру
представлений, которая не относилась бы ни к какому объекту, т.е.
посредством наших восприятий нельзя было бы отличить одно явление от
других по временному отношению... Поэтому я не могу сказать, что в
явлении два состояния следуют друг за другом, а могу лишь утверждать,
что одно схватывание следует за другим и это следование есть нечто
субъективное и не определяет объект, следовательно, не может относиться
к познанию какого-либо предмета... Итак, нужно показать... что даже в
опыте мы только в том случае приписываем объекту последовательность... и
отличаем ее от субъективной последовательности нашего схватывания, если
в основе лежит правило, принуждающее нас принимать такой, а не другой,
порядок восприятий, более того, что именно это принуждение и есть то,
что делает возможным представление о последовательности в объекте». И
только таким образом решена проблема Юма — «правда, не так, как
предполагал ее автор». В своем психологическом анализе Юм уверенно
исходил из того, что определенные впечатления даны в объективной и
регулярной последовательности. Ибо в противном случае, если бы
содержание а произвольно предшествовало содержанию Ь, вообще не было бы
связано с ним или связано в другой последовательности, — то между а и Ь
не могла бы возникнуть привычная «ассоциация», условием которой служит
повторное появление в однородной связи одних и тех же эмпирических
содержаний48. Однако в этом предположении объективной последовательности
элементов опыта уже признано, как замечает Кант, подлинное содержание
спорного понятия причины, так что вся последующая скептическая критика
этого понятия теряет свое значение. Только посредством применения точки
зрения о причине и действии, только посредством мысли о правиле,
которому сами по себе независимо от сознания единичного субъективного
наблюдателя подчинены «явления», может идти речь о последовательности в
«природе» или в «вещах» в отличие от простой мозаики представлений «в
нас». «Здесь дело обстоит так же, — замечает Кант, — как с другими
чистыми априорными представлениями (например, с пространством и
временем), которые мы лишь потому можем извлечь из опыта как ясные
понятия, что сами вложили их в опыт и посредством них осуществили опыт».
В догматической метафизике причинность выступала как объективная сила,
как своего рода фатум, корень которого таится в самих вещах или в
последнем основании вещей. Скептическо-психологическая крити-

==169 

ка отвергла это воззрение; однако при ближайшем рассмотрении оказалось,
что принуждение вещей она заменила принуждением, находящимся в
представлениях и связях представлений. Критическая же методика
основывает необходимость, мыслимую нами в отношении причины и действия,
не в чем ином, как в необходимом синтезе рассудка, посредством которого
разрозненные и изолированные впечатления формируются в «опыт». Иную,
более объективную и точную объективность эта методика дать не может;
однако она и не нуждается в этом, так как ее высшее основоположение
гласит, что «предметы» существуют для нас только в опыте и посредством
его условий. Понятие причины обретается не «из опыта», т.е. из
чувственных впечатлений, посредством воспринятых и сравниваемых
совпадающих чередований многих происходящих событий, основоположение
причинности показывает, «как можно получить определенное эмпирическое
понятие о том, что происходит»49.

Та же принципиальная идея лежит в основе третьей «аналогии опыта»,
которую Кант определяет как «Основоположение об одновременном
существовании согласно закону взаимодействия или общения». Все
субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как
одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии. Ибо так
же, как объективация последовательности была возможна только потому, что
мы связывали элементы, последовательность которых рассматривалась как
необходимая, правилом причины, объективация «одновременного
существования» может быть обеспечена лишь тем, что оба члена, об
отношении которых здесь идет речь, находятся в динамическом отношении,
вследствие чего один может быть как причиной, так и действием другого.
Пока мы просто отдаемся потоку ощущений и впечатлений, для нас в строгом
смысле нет «одновременности», ибо наше «схватывание» текуче и
последовательно, и внутри него одно содержание может «быть» только
потому, что оно вытесняет и исключает другое, которое было до него.
«Таким образом, синтез воображения при схватывании может только
показать, что каждое из этих восприятий существует в объекте в то время,
когда в нем нет другого, и наоборот, но он не может показать, что
объекты существуют одновременно, т.е. если один из них имеется, то
другой имеется в том же времени... Следовательно, для того чтобы
утверждать, что чередование восприятий имеет свою основу в объекте, и
тем самым представлять одновременное существование как объективное,
необходимо рассудочное понятие о чередовании определений этих
одновременно существующих вне друг друга вещей».

==170 

Общий характер этого рассудочного понятия уже установлен предшествующим
основоположением: форма «действия или функциональной зависимости дает
нам основание для признания определенной временной связи в самом
предмете. Однако здесь элементы не находятся как в основоположении
причинности в отношении односторонней зависимости, так чтобы один
элемент а «предполагал» во временном и фактическом смысле другой элемент
Ь, напротив, осуществление перехода между ними, поскольку они
«одновременны», должен быть возможным как от а к и, так и от А к а. Так
мы пришли к каузальной системе, в которой оба члена таковы, что можно
переходить от в к b и в обратном направлении — от Ь к а. Подобная
система предстает, например, в совокупности математически-физических
уравнений, которые выводятся из ньютоновского закона притяжения.
Посредством них каждый элемент космоса объясняется в своем
пространственном положении и движении как функция всех остальных, а они,
в свою очередь, — как его функция; и в этом сплошном взаимодействии,
идущем от массы к массе, конституируется для нас объективная целостность
физического пространства и упорядоченность и членение его отдельных
частей50.

Этот последний великий пример, который для самого Канта издавна означал
подлинный прототип всего познания природы, служит одновременно указанием
на то, что в основоположении, которое мы здесь имеем, задача определения
предмета природы достигла своего завершения. Последующие
основоположения, объединенные Кантом под названием «Постулаты
эмпирического мышления вообще», в сущности не добавляют ничего нового к
этому определению: они направлены, на что указывает уже их наименование,
не столько на содержание самого объективного явления, сколько на наше
отношение к нему в эмпирическом мышлении. Рассматриваем ли мы содержание
только как «возможное», как «эмпирически-действительное» или как
«необходимое», ни в какой степени не меняет его структуру как таковую и
не добавляет его понятию никакого нового признака. Однако оно придает
этому содержанию различное положение в границах нашего познания. Так,
категории модальности, в которых это тройное полагание находит свое
выражение, характеризуются следующей своей особенностью: «Как
определение объекта они нисколько не расширяют понятие, которому они
служат предикатами, а выражают только отношение к познавательной
способности. Если понятие какого-нибудь предмета уже совершенно полное,
то я все же еще могу спросить об этом предмете, возможный ли он только
или также действитель-

==171 

ный, а если он действительный, то необходимый ли он также? Тем самым уже
не мыслятся дополнительные определения в самом объекте, а только
ставится вопрос, как он (со всеми своими определениями) относится к
рассудку и его эмпирическому применению, к эмпирической способности
суждения и к разуму (в его применении к опыту)»51. Поэтому отношение к
«рассудку» означает при более пристальном рассмотрении и более точном
определении отношение к системе опыта, в которой объекты только и могут
быть познаны как данные предметы, а тем самым как «действительные»,
«возможные» или «необходимые». То, что соответствует формальным условиям
опыта (по созерцанию и понятиям) — так гласят три модальных постулата —
возможно; то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), —
действительно; то, связь чего с действительным определена общими
условиями опыта (или существует) — необходимо. Очевидно, что здесь не
производится дефиниция формально-логического понятия возможного,
действительного и необходимого, а противопоставление трех ступеней
совершается с точки зрения специфического познавательного интереса.
«Возможным» в смысле «общей логики» называлось бы каждое содержание, в
котором не заключались бы контрадикторно противоположные признаки, а
следовательно, отсутствовало бы внутреннее противоречие. Однако по
имеющемуся у нас здесь критерию уверенного отрицания этого еще далеко не
достаточно. Ибо и не обладая таким формальным недостатком, определенное
содержание может быть для нас совершенно пустым, так что посредством
него не будет однозначно определен ни один объект познания. Так, в
понятии фигуры, замкнутой в двух прямых линиях, нет противоречия, ибо
понятия двух прямых линий и их соединение не содержат отрицания фигуры;
и тем не менее посредством этого понятия не обозначается особое,
характерно отличное от других пространственное образование. Для
получения такового мы должны продвинуться от аналитических правил логики
к синтетическим условиям конструкции в чистом созерцании. Однако и
согласованность с этими последними условиями недостаточна, чтобы
получить полный, конкретный смысл возможного, который должен быть здесь
определен. Он достигается лишь тогда, когда мы приходим к пониманию, что
чистый синтез пространства как таковой необходимо содержится в каждом
эмпирическом синтезе восприятий, посредством которых у нас только и
возникает мысль о физическо-чувственной «вещи», что, следовательно,
например, акт конструкции, посредством которого мы набрасываем в
воображении фигуру треугольника, полностью со-

==172 

впадает с тем, который мы совершаем, схватывая явление, чтобы создать из
него опытное понятие52. Следовательно, не выполнение того или другого
особого условия, а выполнение всех существенных для объекта опыта
условий составляет подлинное понятие «возможного».

Первое модальное основоположение утверждает, правда, только значимость
«формальных» условий опыта, только чистое созерцание и чистое
рассудочное понятие. Но если мы переходим от утверждения возможного к
утверждению «действительного», то нам нужен уже совсем иной фактор
познания. Реальность in concrete', определенную единичную вещь не даст
нам ни чистое понятие, ни чистое созерцание. Ибо в понятии вещи не может
быть обнаружен характер ее существования, а что касается конструктивного
синтеза, в котором для нас возникают геометрические фигуры, то и он
никогда не проникает до индивидуальных определений, которые мы имеем в
виду, когда говорим о «существовании» особенного объекта. Мы
конструируем «данный» треугольник или «данный» круг как схему и общую
модель, которая может быть осуществлена в бесконечно многих,
индивидуально-различных отдельных экземплярах; но как только мы хотим
извлечь из этой совокупности возможного один действительный единичный
случай, как только мы постигаем фигуру во всех особенностях ее
элементов, таких как длина ее сторон и величина углов, или в
определенности ее «здесь», ее положения в абсолютном пространстве, мы
тем самым вообще выходим за пределы постановки проблемы и основы
познания математической сферы. Указание на подобное полагание единичного
заключается только в ощущении. «Постулат познания действительности вещей
требует восприятия, следовательно, осознанного ощущения, хотя и не
непосредственно самого предмета, существование которого должно быть
познано, но все-таки связи его с каким-либо действительным восприятием
по аналогиям опыта, которые объясняют все реальные связи в опыте вообще.
Так, определенное содержание само совсем не должно быть ощущаемым для
того, чтобы быть определенным как действительное, как «существующее»;
однако оно должно по крайней мере указывать какими-либо данными
восприятиями на ту связь, которую мы называем системой и порядком
эмпирической каузальности (в самом широком смысле). Так, например,
существование проникающей все тела магнитной материи не может быть
доказано непосредственным чувственным ощущением; однако достаточно, что
ее существова-

' Конкретно (лат.).

==173 

ние «открывается» посредством каузальных законов на основании
наблюдаемых данных (притягивания железных опилок). Следовательно,
отношение законов к восприятиям есть то, что составляет для нас основной
характер эмпирической действительности. «Что могут быть жители на Луне,
хотя ни один человек никогда не видел их, можно, конечно, допустить;
однако это означает только, что в возможном продвижении опыта мы могли
бы встретиться с ними; ибо действительно все то, что находится в
контексте с восприятием по законам эмпирического продвижения»53. Для
различия между сном и бодрствованием также нет иного и более прочного
критерия, чем установленного в этом положении. Ибо в свойствах
содержаний сознания как таковых, в особенности единичных представлений,
данных нам в том и другом состоянии, это различие установить невозможно,
так как эти данные на обеих сторонах одни и те же; и решающее различие
составляет только то, что в одном случае мы можем соединить совокупность
этих данных во внутренне согласованное закономерное целое, тогда как в
другом случае они стоят перед нами как лишенный связи конгломерат
вытесняющих друг друга единичных впечатлений54.

В этом определении постулат действительности непосредственно граничит с
постулатом необходимости. Ибо необходимость, как она здесь понимается,
никоим образом не должна означать формальную и логическую необходимость
в связи понятий, а определять познавательную ценность, полагаемую и
обосновываемую в эмпирическом мышлении, следовательно, в мышлении
физики. В этом мышлении мы определяем определенный факт как
«необходимый», если мы не просто утверждаем его действительность на
основании наблюдения, а рассматриваем и утверждаем эту фактичность как
следствие общего закона. В этом смысле, например, правила движения
планет в той форме, в которой их высказал Кеплер, были сначала только
фактическим установлением; но они поднялись до уровня эмпирической
«необходимости», когда Ньютону удалось найти общую формулу закона
тяготения, в которую эти правила входят как особые случаи и из которой
они могут быть математически выведены. Что эта необходимость не
«абсолютна», а только «гипотетична», очевидно. Она значима всегда только
при предпосылке, что большая посылка в этом выведении — в нашем случае,
следовательно, ньютоновский закон, согласно которому сила притяжения
прямо пропорциональна массам тел и обратно пропорциональна квадрату
расстояния — рассматривается как действующая и значимая. Таким образом,
существование предметов чувств

==174 

нельзя познать полностью a priori, но можно познать comparative' a
priori по отношению к другому, уже данному существованию»55.
Следовательно, об отношении восприятий к законам в постулате
необходимости речь так же не идет, как не идет об этом речь в постулате
действительности; однако направленность этого отношения в обоих случаях
различна. Если в одном случае совершается переход от «особенного» к
«общему», то в другом случае путь ведет от общего к особенному; если там
начинали с отдельного случая, с его выражения в ощущении и восприятии,
то здесь рассмотрение идет от закона к отдельному случаю. Тем самым
основоположение действительного определяет форму физической индукции,
основоположение необходимого — форму физической дедукции; при этом
следует иметь в виду, что оба они не суть независимые виды метода, что
они взаимно соотносятся друг с другом и лишь в этой корреляции
определяют общую форму «опыта вообще». В этой связи вновь познается
особое положение, занимаемое модальными постулатами в системе
синтетических основоположений: они уже не направлены прямо на связь
эмпирических предметов, а направлены на связь эмпирических методов,
относительное право и значение каждого из которых в целом эмпирического
познания они хотят определить.

«Субъективность», из которой исходило трансцендентальное рассмотрение,
представлялась нам до сих пор в точно определенном,
терминологически-ограниченном смысле. Она отнюдь не означала, что
исходит из организации познающего индивида или из психологических
процессов, в которых для него возникает мир ощущений, представлений и
связей представлений. Только одно твердо утверждалось: что определению
предмета познания всегда должно предшествовать определение формы чистого
познания. Понимая «пространство» как единый синтетический метод, мы
проникаем в закономерность геометрических и геометрическо-физических
образований; анализируя методику эксперимента и выявляя в нем чистые
понятия величины и меры, общие предпосылки постоянства и причинной
зависимости, мы познаем общность и объективную значимость эмпирических
суждений в их подлинных истоках. Поэтому «субъект», о котором здесь
повсю-

' Сравнительно (лат.).

==175 

ду идет речь, — не что иное, как сам «разум» в его общих и особенных
основных функциях. И только в этом смысле мы можем определять систему
Канта как систему «идеализма»; идеальность, к которой она относится и на
которую опирается, есть идеальность высших основоположений разума, в
которой все специальные и производные результаты уже каким-либо образом
преобразованы и посредством которой должны быть «априорно определены».

Но не существует ли совершенно иной смысл «субъективности», который,
если и не составлял отправного пункта для критики чистого разума,
все-таки должен быть принят ею во внимание? И не существуют ли иные
формы «идеализма», достаточно известные из истории философии, от которых
новое понятие идеализма должно быть резко и уверенно отграничено, чтобы
не подвергаться неправильным толкованиям? Ни одна проблема изложения
своих мыслей не занимала Канта так глубоко и длительно, как эта. Он
вновь и вновь стремится отграничить своеобразие своего «критического»
идеализма от «скептического» или «проблематического» идеализма Декарта и
от «догматического» идеализма Беркли, стремится предотвратить смешение
своей основной мысли, направленной только на определение «формы» опыта,
с «обычным» и «материальным» психологическим идеализмом. Однако если
Кант мог объяснить каждое такое смешение лишь «едва ли не преднамеренным
неправильным толкованием», то для чисто исторического суждения оно
предстает в другом свете. Ибо основным характерным моментом критики
разума было именно то, что в ней заключалось как новое учение о
сознании, так и новое учение о предмете. Если современники Канта прежде
всего обращали внимание на первую составную часть критической системы и,
исходя из нее, пытались истолковать все учение в целом, то происходило
это прежде всего потому, что они находили здесь язык философских
понятий, который допускал связь с привычными видами представлений. Ибо
если Кант в «объективной дедукции» категорий — в доказательстве того,
что условия возможности опыта одновременно суть условия возможности
предметов опыта — должен был самостоятельно создавать не только сами
понятия, но и их логическое выражение, то в «субъективной дедукции» он
повсюду использует определения, принятые в психологии его времени. О
том, что главное произведение Тетенса «Философские опыты о человеческой
природе» лежало открытым на его столе во время разработки критики
разума, Гаман сообщил в письме Гердеру5'. Таким образом, могло
возникнуть впечатление, что здесь создается только новая «трансценден-

==176 

тальная» основа для эмпирической психологии, что
конкретно-психологические факты и отношения только переводятся на
другой, метафизический язык.

В действительности же критика разума направлена столько же против
психологического «идеализма», сколько против догматического «реализма»,
ибо она стремится быть не в меньшей степени критикой понятия Я, чем
критикой понятия предмета. Психологическая метафизика, которая нашла
свое наиболее типичное историческое выражение в системе Беркли,
характеризуется тем, что утверждает достоверность Я как исконную
данность, достоверность «внешних вещей» — как только производную. В
существовании Я мы обладаем непосредственным и несомненным
существованием, все же остальное, определяемое нами наименованием
реальности, особенно бытие вещей в пространстве, зависит от
фундаментального факта Я. «Душа» (и противостоящий ей бесконечный дух
Божий) составляет единственную истинную «субстанциальную»
действительность. Все содержание того, что мы называем существованием,
может быть выражено и понято только как душевное содержание, как
«перципирующее» и «перципируемое». Учение Канта отличается от этого
понимания прежде всего тем, что Я, психологическое единство
самосознания, служит для него целью, а не отправным пунктом дедукции.
Если судить не с точки зрения абсолютной метафизики, а с точки зрения
опыта и его возможности, то оказывается, что факт Я не имеет
преимущества и прерогативы перед другими, удостоверенными средством
восприятия и эмпирического мышления, фактами. Ведь Я также не дано нам
исконно как простая субстанция, — его идея возникает у нас на основании
тех же синтезов, тех же функций соединения многообразного, посредством
которых содержание ощущения становится содержанием опыта, «впечатление»
— предметом». Эмпирическое самосознание не предшествует по времени и
фактически эмпирическому сознанию предмета; в одном и том же процессе
объективации и определения целое опыта делится для нас на сферу
«внутреннего» и «внешнего», на сферу «Я» и «мира»57.

Уже в трансцендентальной эстетике время определено как «форма
внутреннего чувства, т.е. созерцание нас самих и нашего внутреннего
состояния»58. В этом первом условии в сущности уже заключены все
остальные; ибо теперь все дело будет только в том, чтобы анализировать
само сознание времени, чтобы по отдельности выявить все определяющие
моменты, которые его конституируют. Что проблема заключается в этом,
становится особенно ясно, если мы зададим себе воп-

==177 

рос, на чем основана возможность постигнуть мысленно временную
целостность и удержать ее как определенное единство. Применительно к
пространству эта возможность понятна, ибо, так как, в соответствии с
подлинным понятием пространства, его части должны быть «одновременны»,
здесь требуется только соединить одновременно существующее и в
представлении, чтобы получить созерцание определенной пространственной
протяженности. Напротив, единичное мгновение времени характеризуется
именно тем, что оно всегда дано лишь как мимолетная точечная граница
между прошлым и будущим; что оно, следовательно, в сущности всегда есть
в качестве единичного и исключает из себя все остальные моменты. Только
неделимое присутствующее «теперь» есть здесь действительно, тогда как
каждая другая временная точка должна быть рассмотрена как еще не сущая
или уже не сущая. Следовательно, здесь невозможен ни агрегат, ни сумма
из отдельных элементов в обычном смысле, ибо как же можно создать сумму,
если первый член исчезает, когда я перехожу ко второму? Для того чтобы
во времени все-таки было возможно полагание целого, тотальность целого
ряда, — а именно это составляет необходимую предпосылку для того
единства, которое мы называем единством самосознания, — должно быть, по
крайней мере опосредствованно, возможно удержать момент, без того чтобы
из-за этого время утратило свой общий характер постоянного движения и
перехода. Моменты времени не должны быть просто положены и «схвачены»,
они должны быть повторно и заново созданы: «синтез схватывания» должен
действовать одновременно и в одном и том же неделимом основном мысленном
акте, как «синтез репродукции»59. Только таким способом настоящее может
быть присоединено к прошлому и прошлое сохраняться и мыслиться в
настоящем. Однако в сущности и этим временной процесс не был бы еще
постигнут как единство, если бы репродукция, совершаясь, не была бы
одновременно осознана как репродукция, т.е. если бы положение
многократно и в различные временные моменты не определялось мыслью как
единое, как идентичное. Все различия качественных содержаний ощущений и
все многообразие, присущее чистому созерцанию, должны обрести связь в
единстве синтеза рассудка. «Без сознания того, что мыслимое нами есть то
же, что мы мыслили в предыдущий момент, всякая репродукция в ряду
представлений была бы тщетна. Ибо это было бы новое представление в
теперешнем состоянии, которое совсем не относилось бы к акту,
посредством которого оно должно было бы постепенно быть создано, и его
многообразие не составляло

==178 

бы целого, так как было бы лишено единства, которое ему может
предоставить только сознание. Если я при счете забываю, что единицы,
которые теперь предстают моим чувствам, постепенно присоединяются мною
друг к другу, то я не познаю создания количества посредством этого
последовательного прибавления одного к другому, а-тем самым не познаю и
числа. Привести нас к этому замечанию могло бы уже само слово «понятие»,
так как именно это единое сознание есть то, что соединяет многообразное,
постепенно созерцаемое, а затем и репродуцированное, в представление.
Это сознание может быть часто слабым, так что мы связываем его только в
действии, а не в самом акте, т.е. непосредственно с созданием
представления; однако, невзирая на эти различия, всегда должно
присутствовать единое сознание, даже если оно лишено достаточной
ясности; без него понятие, а вместе с ним и познание предметов,
совершенно невозможно»". Только на этой последней ступени синтеза,
посредством этого «подтверждения в понятии» для нас возникает то
содержание, которое мы противопоставляем как «прочное и неизменное Я»
течению и смене чувственных впечатлений и представлений. Если сенсуализм
считал достаточным объяснением понятия Я то, что определял Я как слабое
сочетание отдельных душевных содержаний, как простой «пучок перцепций»,
то в основе этого объяснения лежит, как теперь доказано, весьма грубый и
несовершенный анализ. Оставляя в стороне, что даже самая непрочная и
внешняя форма соединения заключала бы уже в себе
теоретико-познавательную проблему, здесь также вновь значим
трансцендентальный поворот. Я не только не есть продукт отдельных
перцепций, но служит фундаментальной предпосылкой того, чтобы нечто
вообще могло быть определено как «перцепция». Только идентичная точка
отсчета «Я» дает особенному и разнородному его качественное значение как
содержание сознания. В этом смысле Я чистой апперцепции составляет
«коррелят всех наших представлений», поскольку возможно их осознать: «И
все сознание так же относится ко всеохватывающей чистой апперцепции, как
все чувственное созерцание в качестве представления к чистому
внутреннему созерцанию, а именно ко времени»". Таким образом, единство
времени, в котором и в силу которого для нас только и существует
единство эмпирического сознания, сведено здесь к общим условиям; и эти
условия вместе с основоположениями, из них проистекающими, оказываются
при более глубоком анализе теми же, на которых основано все полагание
объективно значимых связей и тем самым все «познание предмета». Только
теперь уяснено отношение между внутрен-

==179 

ним и внешним опытом, между «самосознанием» и «сознанием предмета». Они
не составляют для себя существующие, самостоятельные по отношению друг к
другу «половины» всего опыта; они связаны одной и той же совокупностью
общезначимых и необходимых логических предпосылок и посредством этой
совокупности неразрывно соотнесены друг с другом. Теперь мы больше не
спрашиваем, как Я приходит к абсолютным вещам или как абсолютные вещи
сообщают себя Я: то и другое, «Я» и «предмет», — для нас теперь
выражение одного и того же, определенной в понятии трансцендентальной
апперцепции, основной закономерности «опыта вообще», посредством которой
для нас только и существуют содержания любого типа, будь то внутреннего,
будь то внешнего чувства.

Но как только этот смысл и это происхождение понятия Я понимается
неправильно, мы сразу же запутываемся в неразрешимых проблемах,
возникающих вновь во всякой метафизической психологии. Если мы перестаем
мыслить «трансцендентальное единство апперцепции» в форме чистого
условия, пытаемся рассматривать и представлять его как данную, для себя
наличную вещь, мы попадаем на путь диалектики, которая шаг за шагом,
следствие за следствием становится все труднее и запутаннее. Эта
диалектика встречается нам повсюду, когда мы пытаемся превратить
какое-либо определенное отношение, значимое внутри опыта и для связи его
отдельных звеньев, в предшествующую всякому опыту, самостоятельную
сущность. В этом превращении чистого отношения в абсолютную сущность
заключено не просто случайное или индивидуальное заблуждение,
ответственным за которое можно было бы считать единичный эмпирический
субъект; мы имеем здесь дело с софистикой самого разума, избежать
которую можно только после того, как она будет полностью открыта
трансцендентальной критикой и рассмотрена в ее последних мотивах. Тем
самым перед критикой разума возникает новая область вопросов и задач.
Если трансцендентальная эстетика и аналитика были направлены на
выявление условий подлинного полагания предмета, которое имеет место в
опыте и посредством его основоположений, то цель трансцендентальной
диалектики негативна — она стремится устранить ложные «объекты»,
возникающие для нас из-за игнорирования этих условий; если первая
стремилась быть «логикой истины», то вторая есть «логика видимости»62.
Если мы применим это определение понятия прежде всего к психологической
проблеме, то речь здесь пойдет о том, чтобы пояснить иллюзию, которая
возникает из гипостазирования общей функции единства сознания в
особенную простую «субстанцию» души. Все

==180 

паралогизмы рациональной психологии, все неверные выводы чистого
метафизического учения о душе коренятся в этом гипостазировании. Ибо все
обычное понятие о душе основано на том, что мы вычленяем единство,
которое может быть выявлено в ряду самих феноменов сознания и
необходимость которого в этой области может быть доказана, из
целостности этого ряда, и приписываем его исконно для себя существующему
субстрату, только опосредствующим следствием которого должны быть
особенные явления сознания. Следовательно, вместо того чтобы мыслить
сами феномены в их связи, мы примысливаем к ним надэмпирическое
«основание», из которого пытаемся объяснить и вывести их многообразие.
Полагается простое, неделимое и непреходящее «нечто», которое, если оно
по своей общей вещной форме и аналогично пространственным вещам и
сравнимо с ними, тем не менее по своим специфическим свойствам
существенно отлично от них и поэтому никогда не должно вступать с ними в
иную, чем только случайную и устраняемую связь. Однако в основе этого
утверждения, — а тем самым и всех положений о «нематериальной» природе и
о будущей жизни души, — лежит всегда одно и то же неразрешимое
противоречие. «Основной текст» рациональной психологии есть положение «Я
мыслю», которое действительно должно сопутствовать всем нашим
представлениям, поскольку они только посредством него — оно может
отчетливо присутствовать в них или лишь латентно в них содержаться —
объясняются как принадлежащие одному и тому же самосознанию. Однако
посредством этого соотнесения всех душевных содержаний с одним общим
центром ничего не высказывается о том, что есть какое-либо постоянное
существование, на которое оно направлено и не определяется ни один
действительный предикат, принадлежащий этому существованию. Что понятие
Я как понятие константного, идентичного самому себе единства всегда
встречается при всяком особом представлении и мышлении, несомненно
верно; однако созерцание для себя существующего предмета,
соответствующего этому понятию, тем самым ни в малейшей степени не
достигается. Каждое умозаключение от логического единства мыслительной
функции к реальной и метафизической субстанции души означает цетароок; щ
oUo yevo<;', неправомерный переход в область совершенно других проблем.
«Из этого следует, что первое умозаключение разума в трансцендентальной
психологии дает нам лишь некое мнимое новое понимание, выдавая
постоянный логический

" Переход в другую область (греч.). 

==181 

субъект мышления за познание реального субъекта присущности, о котором
мы ничего не знаем и знать не можем, так как сознание есть единственное,
что превращает все представления в мысли и в чем должны быть обнаружены
все наши восприятия как трансцендентального субъекта; вне этого
логического значения Я мы ничего не знаем о субъекте самом по себе, не
знаем, что лежит в его основе, как и в основе всех мыслей, в качестве
субстрата. Между тем положение «душа есть субстанция» можно принять,
если только удовлетворяться тем, что это понятие ничуть не ведет нас
дальше или что какие-либо из обычных следствий мудрствующего учения о
душе, таких, например, как вечная жизнь души при всех изменениях и даже
в смерти человека, ничему не могут нас научить, что это понятие означает
только субстанцию в идее, а не в реальности^3. Именно в этом состоит
работа мысли, которую трансцендентальная диалектика должна осуществить в
данном пункте: преобразовать принятые метафизические определения
субстанции души в определения познания идеи души. «Я»,
«трансцендентальная апперцепция», постоянна и неизменна; однако оно —
только неизменное отношение между содержаниями сознания, а не неизменный
субстрат, из которого они происходят. Оно «просто» и «неделимо»: но это
относится только к синтетическому акту связи многообразного, который как
таковой может мыслиться только целиком и полностью или вообще не
мыслиться. От неделимости этого акта путь не ведет к утверждению
неделимой вещи, которая стоит за ним и лежит в его основе. Поэтому
простота меня самого (в качестве души) не выводится из положения «Я
мыслю», а заключена уже в самой этой мысли. Положение «я прост» следует
рассматривать как непосредственное выражение апперцепции, так же, как
предполагаемое картезианское заключение «Cogito ergo sum»' в
действительности тавтологично, поскольку cogito (sum cogitans)"
непосредственно высказывает действительность. «Я прост» означает только,
что это представление «Я» не заключает в себе ни малейшего многообразия
и что оно есть абсолютное (хотя только логическое) единство".

Еще резче, чем в критике понятия души, выступает постановка проблемы и
основная тенденция трансцендентальной диалектики в критике понятия мира.
Здесь, правда, сначала кажется, что этот вопрос уже окончательно решен в
трансцендентальной аналитике; ибо что означает понятие мира, если

' Я мыслю, следовательно я существую (лат.). " Есмь мыслящий (лат.).

==182 

не понятие «природы», и что есть согласно высшему принципу всех
синтетических суждений природа, если не целое возможного опыта,
структура и границы которого установлены системой чистых рассудочных
основоположений? Однако уже говоря о целом опыта, мы коснулись новой
проблемы, выводящей нас за пределы аналитики. «Опыт», о возможности
которого мы спрашивали, был для нас не особой разновидностью вещи, а
специфическим «способом познания». Он означал совокупность видов метода,
которыми пользуется наука, не столько для того, чтобы воспроизвести
имеющееся действительное, сколько для того, чтобы осуществить
общезначимую и необходимую связь феноменов, которую мы называем их
«истиной». Однако рассмотренный с этой точки зрения опыт для нас — не
завершенный продукт, а процесс, который формируется в продвижении. Мы
можем определить условия этого процесса, но не его конец. Этим нашему
знанию опыта предписывается, правда, однозначное направление, так как
его продвижение осуществляется по общим и неменяющимся основным методам;
однако здесь тем не менее не определены и не упрочены его сумма и общий
результат. Здесь нам становится доступной совокупность различных путей
определения объекта; но цель, на которую они указывают, не достигается в
действительности ни одним из них. Так мы располагаем основными формами
чистого пространства и чистого времени, посредством которых мы связываем
явления в порядок совместности и последовательности; так мы вычленяем
посредством рассудочного понятия причины определенные каузальные ряды и
группы каузальных рядов из многообразия происходящего. Однако
окончательное завершение определения таким способом никогда не
достигается, ибо не только единичный член в каждом особом ряду всегда
указывает на другой, ему предшествующий, без того чтобы нам когда-либо
удалось достигнуть последнего члена, но даже в том случае, если мы берем
каждый ряд как единство, нам предстает, как только мы захотим определить
его принадлежность к другим рядам и его зависимость от них, комплекс все
новых функциональных связей, который, если мы стремимся следовать ему и
высказать его, также ведет нас в неопределенную даль. В такой
совокупности продолжающихся отношений, а не в целостности абсолютных
данных, состоит то, что мы называем опытом. Этим отнюдь не
удовлетворяются требования, которые предъявляются в этом пункте не
только догматической метафизикой, но и «наивным реализмом» обычного
воззрения на мир. Ибо это воззрение характеризует именно то, что оно
хочет мыслить объект не только в продвигающемся опре-

==183 

делении посредством эмпирического познания, но предпосылает процессу
этого определения мир как тотальность. Пусть даже мы постигаем его в
нашем эмпирическом знании всегда лишь частями, он тем не менее
существует как во всех отношениях полное и завершенное целое. Но что
означает это «существование»? — спрашивает трансцендентальный критик.
Что под этим имеются в виду не данные непосредственного ощущения и
восприятия, очевидно; ибо подчеркнуто ведь должно быть именно то, что та
часть бытия, которая дана нам в действительном восприятии, всегда
составляет лишь ничтожный фрагмент «целого». Тем самым в этом
утверждении существующего и замкнутого мира мы вновь имеем определенную
форму и выражение суждения объективности. Необходимо по крайней мере
понять это суждение и оценить его в его логическом своеобразии — даже
если мы отрицаем абсолютное существование предмета, на который оно нам
указывает.

И здесь с точки зрения трансцендентальной философии следует прежде всего
начать с признания, что тождество между «опытом» и «предметом», как оно
понималось до сих пор, в действительности не содержит окончательного и
однозначного решения нашего вопроса. Ибо необходимость выходить в мыслях
за пределы эмпирически знакомого и данного неоспорима. Если мы будем
рассматривать опыт в критическом смысле как «продукт» созерцания и
рассудка, если мы изолируем в нем отдельные условия пространства,
времени, величины, субстанциальности, причинности и т.д., то окажется,
что при вычленении какой-либо из этих функций она никогда не исчерпает
себя каким-либо определенным результатом. Так же, как, например,
согласно положению трансцендентальной эстетики бесконечность времени
означает лишь то, что все определенные величины времени возможны только
посредством ограничения единого лежащего в основе времени, аналогичная
бесконечность присуща каждой особой форме чистого синтеза. Каждое
определенное количество мыслимо вообще только на основании общего
действия полагания и определения количества, каждый отдельный случай
причинной связи — только как «спецификация» каузального принципа.
Посредством этой бесконечности, которая заключена уже в его чистой
логической форме, каждый конститутивный момент опытного познания требует
полного, выходящего за пределы каждой действительно достигнутой границы
применения. Каждая причина, которую мы можем показать в опыте, имеет
лишь ограниченное и относительное бытие, ибо мы можем всегда полагать ее
как отдельную только соотнеся

==184 

ее с другой, находящейся дальше; но принцип и идея причинности значимы
без ограничения. Чтобы этот принцип в систематической полноте был
проведен через всю область феноменов, чтобы тем самым ни один феномен не
противостоял ему как якобы последний и поэтому не сводимый к чемулибо
другому и не пытался бы препятствовать его продвижению, — таково
требование, поставленное разумом и основанное на нем. «Разум» в том
специфическом смысле, который это понятие получает в трансцендентальной
диалектике, означает именно это требование. «Если рассудок есть
способность создавать единство явления посредством правил, то разум есть
способность создавать единство правил рассудка по принципам.
Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на
какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью
понятий априорно придать его многообразным познаниям единство, которое
можно назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то
единство, которое может быть осуществлено рассудком»*5. Категории
рассудка — лишь средства, чтобы вести нас от одного обусловленного к
другому, тогда как трансцендентальное понятие разума всегда направлено
на абсолютную тотальность в синтезе условий и поэтому останавливается
только на совершенно, т.е. во всех отношениях, безусловном. «Таким
образом, разум имеет отношение только к применению рассудка и притом не
поскольку рассудок содержит в себе основание возможного опыта (ибо
абсолютная тотальность условий есть понятие, неприменимое в опыте,
потому что опыт никогда не бывает безусловным), а для того, чтобы
предписать ему направление для достижения такого единства, о котором
рассудок не имеет понятия и которое состоит в соединении всех действий
рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое*^. Однако
оправданное трансцендентальное притязание, которое в этом заключается,
сразу же становится трансцендентным, если делается попытка представить
его в образе абсолютной вещи, если превращают тотальность бытия, которая
составляет постоянную задачу опытного знания, в постоянный и данный
объект. То, что в качестве максимы и путеводной нити было не только
допустимо, но и необходимо в эмпирическом исследовании, предстает теперь
как содержание, которое при внимательном анализе распадается на
противоречивые моменты и отдельные признаки. Так, мы можем с одинаковым
логическим правом доказать, что мир имеет начало во времени и границу в
пространстве, как и то, что мир бесконечен во времени и в пространстве;
так, можно с одинаковой убедительностью утвер-

==185 

ждать, что мир состоит из совершенно простых субстанций как и то, что
деление и в физическом, и в чистом пространстве никогда не завершается и
что поэтому абсолютно простое — неосуществимая мысль.

Подлинное основание всех эти антиномий понятия мира, содержание и
систематическое значение которых уже было показано в истории развития
кантовского мышления'7, может быть теперь, исходя из общих предпосылок
критической системы, определено со всей ясностью и простотой. Что из
одного понятия могут быть выведены два прямо противоречащих друг другу
определения и следствия, возможно лишь в том случае, если оно само уже в
своем построении и в исконном синтезе, на который оно опирается,
содержит в себе внутреннее противоречие. В нашем случае это противоречие
при ближайшем рассмотрении заключено уже в том, что содержание понятия
мира вообще связано с определенным (dem bestimmten) артиклем, что мир
(«die» Welt) выступает как существительное. Ибо целое в опыте никогда не
бывает нам дано как застывшее, завершенное бытие, а всегда как
становление, — не как результат, находящийся за нами, а как цель,
лежащая перед нами. «Состояние», которое мы ему приписываем, основано на
правиле самого продвижения, в котором мы, начиная от единичного,
поднимаемся к понятию мира как общего комплекса эмпирического бытия. Это
правило, в свою очередь, обладает определенной объективной значимостью,
но оно не позволяет мыслить себя в форме вещного целого, данного
одновременно со своими частями. Оно не может определить, что объект
есть, а может только определить как производить эмпирический регресс,
чтобы прийти к полному понятию объекта". «Следовательно, это не дает нам
никакого основания утверждать, что данный ряд условий для того или иного
обусловленного сам по себе конечен или бесконечен, ибо в таком случае
идея тотальности, созданная только в нем самом (в разуме), мыслила бы
предмет, который не может быть дан в опыте, поскольку ряду явлений
приписывалась бы независимая от эмпирического синтеза объективная
реальность. Следовательно, идея разума будет предписывать правило только
регрессивному синтезу в ряду условий; согласно этому правилу, синтез
продвигается от обусловленного через все подчиненные друг другу условия
к безусловному, хотя безусловное и никогда не будет достигнуто, так как
абсолютное нигде в опыте не встречается». В этом смысле идея тотальности
«регулятивна», а не «конститутивна» ибо в ней содержится только
предписание, что мы должны совершать в регрессе, но не определяет и не
предусматривает, что в объек-

==186 

те дано до регресса. Установленное здесь различие относится, правда,
лишь к «трансцендентальному» размышлению о происхождении принципа, а не
к его физическому эмпирическому применению. Для последнего, в сущности
все равно, скажу ли я, что в эмпирическом продвижении в пространстве я
могу обнаружить звезды в сто раз более отдаленные, чем самые далекие
звезды, которые я вижу, или же буду утверждать, что, быть может, в
мировом пространстве можно найти такие звезды, хотя их никогда не
воспринимал и не воспримет ни один человек». Ибо наличие эмпирического
объекта означает при внимательном рассмотрении не что иное, как его
непосредственную или опосредствованную определяемость средствами
эмпирической методики — посредством ощущения или чистого созерцания,
посредством «аналогии опыта» или «постулатов эмпирического мышления»,
посредством синтетических основоположений или регулятивных идей разума,
и ничего другого означать не может. Если я представляю себе все
существующие предметы чувств во всем времени и всем пространстве, то я
не полагаю эти предметы до опыта во время и пространство; такое
представление есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его
абсолютной полноте". Эта мысль как таковая необходима; однако она сразу
же запутывает нас в противоречия, как только мы произвольно изолируем и
гипостазируем ее содержание, как только вместо того, чтобы пользоваться
этой мыслью как руководящей нитью внутри эмпирического исследования и
держаться ее, мы выдумываем вещь вне всякого отношения к этому
исследованию, вещь, которая должна соответствовать этой мысли.

Этим одновременно дано принципиальное решение тех проблем, которые в
«Критике чистого разума» собраны в третьей заключительной части
трансцендентальной диалектики. Критику рациональной психологии и
космологии дополняет критика рациональной теологии, анализ души и тела
завершается анализом идеи Бога. И здесь в соответствии с общей
методической тенденцией надлежит показать, что в идее Бога мыслится не
абсолютная сущность, а полагается особый «принцип» возможного опыта и
тем самым создается опосредствованная связь с общими задачами
эмпирического исследования. Но в этом повороте содержится, правда, некая
парадоксальность. Ведь разве смысл понятия Бога не заключается в его
«трансцендентности», разве этот смысл не заключается в том, что
утверждается достоверность исконной сущности, которая существует
свободной от всякой случайности и обусловленности конечного
эмпирического бытия? В таком значении это понятие принималось всей
прежней метафизи-

==187 

кой со времен Аристотеля. Если нет существа, которое есть чисто «из
себя» и «посредством себя», как издавна считали матафизики, то немыслимо
и бытие опосредствованной и зависимой вещи; тогда вся действительность
вообще растворяется в иллюзорной видимости. В своей докритической работе
«Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» Кант
также еще находился под влиянием этого воззрения; более того, в этой
работе он подчеркивал и подтверждал его, пытаясь доказать, что
абсолютно-необходимое существо есть основание не только всего
действительного, но и всего возможного бытия, всей истины понятийных и
идеальных отношений70. Однако критическая точка зрения придает этому
утверждению обратную направленность. Вместо того чтобы идти от общего
понятия к логически-возможному и специальному понятию возможности опыта,
теперь «возможный опыт» рассматривается как основа, которая только и
может сообщить всем понятиям в качестве познавательных понятий их
ценность и объективную значимость. И тем самым онтологические выводы, на
которых до того основывалась рациональная теология, оказались
несостоятельными. Ибо ядро онтологии состоит в том, что от понятия
всесовершеннейшего существа заключают к его существованию, ибо
«существование» само есть совершенство, которое без противоречия не
может быть исключено из признаков этого поня•ййя. С трансцендентальной
же точки зрения давно познано, что «существование» вообще не есть
единичный понятийный предикат, однородный другим, а есть проблема
познания, которая должна быть определена и решена в ходе продвижения с
помощью всех средств познания. Лишь объединенное целое этих средств
может описать то, что для нас означает эмпирическое бытие вообще. Для
этого недостаточно ни аналитическо-логического понятия, ни чистого
созерцания пространства и времени, ни чувственного ощущения и
восприятия, лишь на взаимоотношении этих факторов основан для нас опыт,
а в нем и посредством него «предмет». Внутри системы синтетических
основоположений эта связь была установлена «постулатами эмпирического
мышления», а из них прежде всего «постулатом действительности», который
научил нас тому, как ощущение, созерцание и понятие должны действовать,
чтобы дать значимое понимание «сущего». Онтология же не только
произвольно и односторонне вычленяет из всего этого комплекса функцию
«мышления», но и само мышление рассматривает не как синтетическую,
направленную на многообразие созерцания функцию связи, а как
аналитическое расчленение данного содержания понятия. При таком рас-

==188 

смотрении мышлению закрыт всякий доступ и всякое продвижение к «бытию».
Оно может теперь только посредством petitio principii' умозаключать от
«возможного» к «действительному» по той простой причине, что оно чисто
само по себе не знает и не понимает всей разницы между возможностью и
действительностью. Сто действительных талеров — если я рассматриваю
просто понятие и предикаты, которые могут быть аналитически извлечены из
него, — ничуть не больше, чем сто возможных. «Если я мыслю вещь
посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их, то от
добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется. Ибо в
противном случае существовало бы не то, а больше того, что я мыслил в
понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего
понятия... Если я мыслю некую сущность как высшую реальность (без
недостатка), то все еще остается вопрос, существует она или нет. Ибо
хотя в моем понятии о возможном реальном содержании вещи вообще ничего
не упущено, тем не менее в отношении ко всему моему состоянию мышления
чего-то еще недостает, а именно, что знание этого объекта возможно также
а posteriori"... Ведь посредством понятия предмет мыслится только как
согласный с общими условиями возможного эмпирического знания вообще, а
посредством существования он мыслится как содержащийся в контексте
совокупного опыта. От связи с содержанием совокупного опыта понятие
предмета нисколько не обогащается, но наше мышление получает благодаря
этому понятию одним возможным восприятием больше»71.

Следовательно, только связь с содержанием опыта и «контекст» его
полаганий и суждений может оправдать каждое высказывание о
действительности. Тем самым от «априорного» онтологического
доказательства нас отсылают, если бытие Бога вообще должно быть
доказано, к апостериорным формам доказательства: к «космологическому» и
«физикотеологическому» доказательствам. Первое следует из того, что в
ряду причин мира мы всегда переходим от одного обусловленного и
зависимого существования к другому, что, следовательно, на этом пути мы
никогда не достигнем абсолютного основания всего ряда, что это основание
следует искать вне такого ряда в существовании сущности, которая в
качестве causa sui*" существует не посредством другого, а посредством
самой себя; физикотеологическое доказательство заключает от ра-

" Допущение недоказанной предпосылки (лат.). " Из последующего (лат.). "
Причины самой себя (лат.).

==189 

зумного и целесообразного порядка, который мы видим в отдельных частях
мироздания и во всем его построении, к высшей интеллигенции, из которой
этот порядок вышел и которая его сохраняет. Однако, оставляя в стороне
внутренние логические недостатки этих доказательств, которые Кант рано
познал и открыл72, следует сказать, что они уже потому несостоятельны,
что лишь кажутся самостоятельными и самодостаточными. В традиционной
метафизике они служат опорой и дополнением онтологического
доказательства; но в сущности они уже полностью предполагают его во всем
его содержании. Ибо даже если допустить, что путем космологического
доказательства можно достигнуть высшей причины мира или что от
целесообразности внутри явлений можно заключить к разумному основанию
мира, то этим не было бы доказано, что эта причина и это основание мира
тождественны тому, что мы обозначаем понятием и именем Бога. Чтобы
прийти к этому тождеству, не только к существованию высшего основания,
но и к более детальному его определению, к его прочным предикатам, мы
вновь вынуждены вернуться к онтологическому доказательству. Мы должны
попытаться показать, что абсолютно самостоятельное и необходимое
существо есть одновременно и самое реальное, что всякая реальность и
всякое совершенство заключены в нем и могут быть выведены из него. Тем
самым, круг в доказательстве становится очевидным; ибо то, что
предлагается здесь для подтверждения онтологического доказательства,
остается без точного и однозначного определения до тех пор, пока само
это доказательство не принимается и не утверждается как значимое". В
целом в критике доказательств бытия Бога обнаруживается тот же основной
недостаток, который Кант находит во всей прежней метафизике; ибо в ней
истинное отношение опыта и мышления познано недостаточно точно и
недостоверно и не выражено с ясной осознанностью. Замкнувшаяся в самой
себе мысль оказывается вынуждена, чтобы вывести из себя
действительность, допустить это действительное, незаметно вводя в свои
предпосылки ряд основных эмпирических определений; однако при этом, с
одной стороны, затемняется характер чистого мышления, с другой —
упускается чистое понятие опыта.

Вместо этого трансцендентальная диалектика пытается и в этом пункте
превратить негативный результат критики доказательств бытия Бога в
позитивное понимание, выводя из традиционного определения понятия Бога
момент, который, будучи переведен с языка метафизики на язык
трансцендентальной философии, имеет существенное значение для харак-

==190 

теристики опыта и его прогрессирующего процесса. В метафизике Бог
мыслится как наиреальнейшая сущность, т.е. как то, что соединяет в себе
все чистые позиции и совершенства и исключает все отрицания и
недостатки. В нем положено абсолютное бытие без какого бы то ни было
небытия: ибо то, что вещь, нечто есть, а другое не есть, что ей присущ
определенный предикат а, тогда как в других предикатах Ь, с, а... ей
отказано, служит выражением того, что она мыслится как ограниченная и
конечная. Положение omnis determinatio est negatio' резко обозначает
характер и способ того определения, которое здесь, в области
эмпирически-конечного существования единственно возможно; полагая такое
существование, мы обособили его этим от полноты реальности и
предоставили ему внутри нее только ограниченную сферу. Напротив, в Боге
мы не мыслим некую единичную определенность в отличие от остальных; в
Нем мы мыслим завершенный идеал всей определенности. Здесь мы постигаем
идею «воплощения всей реальности», которая содержит «все предикаты по их
трансцендентальному содержанию не только подчиненными себе, но и в себе.
определение каждой вещи основано на ограничении этой всеполноты
реальности — что-то от нее придается вещи, остальное же исключается из
нее». Для этого разуму необходимо отнюдь не существование такой
сущности, соответствующей идеалу, а необходима только ее идея.
«Следовательно, идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей,
которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют от него материал для
своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, всегда остаются
бесконечно далеки от него. Таким образом, всякая возможность вещей...
рассматривается как производная, и только возможность того, что
заключает в себе всю реальность, рассматривается как исконная... Все
многообразие вещей есть лишь столь же многообразный способ ограничивать
понятие высшей реальности, составляющей общий субстрат вещей, как все
фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного
пространства. Поэтому предмет идеала разума, находящийся только в
разуме, называется также первосущностью (ens originarium) или, так как
над ним нет другой сущности, — высшей сущностью (ens summum), а
поскольку все подчинено ему как обусловленное, — также сущностью всех
сущностей (ens entium)»74. Однако так же, как пространство, которое
«лежит в основе особенных образов», следует мыслить не как
самостоятельную абсолютную вещь, а как форму чистого созерцания, и эту

" Всякое определение есть отрицание (лат.). 

==191 

«вещь всех вещей», положенную в понятие Бога, следует в
трансцендентальном смысле понимать как «форму», правда, как такую,
которая принадлежит совсем другой сфере, чем формы чувственности и
понятий чистого рассудка. Ее подлинное содержание, как содержание всех
идей разума, заключено в ее регулятивном значении. То, в чем нам только
и может быть дано реальное всех особых явлений, есть единый
всеохватывающий опыт и его закономерная связь. Что это «целое» опыта
предшествует всем отдельным эмпирическим полаганиям и обусловливает их,
составляло в самом деле понимание, на котором для критики чистого разума
было основано решение загадки синтетических априорных суждений. Правда,
это целое следовало мыслить прежде всего как совокупность
основоположений и принципов, однако в этих принципах и в силу их оно
определено также как совокупность предметов. Особый эмпирический предмет
мы можем фиксировать, только как бы указав ему его «место» в этой
системе объектов возможного опыта вообще, и тем самым мыслить его в
отношении ко всем другим (действительным или только возможным) элементам
этой совокупности. И тем самым мы обрели трансцендентальный аналог к
метафизическому понятию Бога как «всереальнейшей сущности»; однако
одновременно мы признаем, что всеполнота, к которой мы здесь обращаемся
как к предпосылке, не есть всеполнота абсолютного существования, а
выражает лишь определенный постулат познания. Ибо качественное целое
объектов возможного опыта, подобно количественному целому, которое мы
обычно определяем наименованием «мир», никогда не бывает данным, а
всегда только заданным целым. Диалектическая видимость
трансцендентальной теологии возникает, как только мы, — к чему нас
склоняет, правда, естественная иллюзия рассудка, — гипостазируем эту
идею совокупности всей реальности, «диалектически превращая
дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка в коллективное
единство эмпирического целого, и мыслим в этой совокупности явлений
единичную вещь содержащей в себе всю эмпирическую реальность... которая
затем принимается за понятие вещи, стоящей на вершине возможности всех
вещей и доставляющей реальные условия для их полного определения.
Различаются три ступени этого ложного диалектического овеществления:
идеал всереальнейшей сущности сначала реализуется, т.е. вообще вводится
в понятие объекта, затем гипостазируется и в конце концов
персонифицируется, причем мы придаем ему интеллигенцию и самосознание.
Однако с точки зрения чисто теоретического рассмотрения вся,
сформировав-

==192 

шаяся таким образом идея божественной сущности и вседостаточности
превращается в просто «трансцендентальную подстановку», в хитрость
мысли, посредством которой мы приписываем идее, служащей только
правилом, объективную реальность".

Тем самым мы подошли к концу «трансцендентальной диалектики», а также
всего построения критики чистого теоретического разума. Эта критика
должна была установить общие и необходимые условия всех объективных
суждений и тем самым всех предметных полаганий, возможных в опыте.
Возвратив эмпирический объект к этим условиям и ограничив его, она
определила его как объект «явления». Ибо «явление», понятое в
трансцендентальном смысле, означает не что иное, как предмет возможного
опыта, следовательно, предмет, который мыслится не «сам по себе» и в
отрыве от всех функций познания, а опосредствуется этими функциями,
формами чистого созерцания и чистого мышления, и только благодаря им
«дается». Если бы мы теперь захотели спросить, каким будет объект, если
мы отвлечемся от всех этих конститутивных моментов, если мы будем
мыслить его не в пространстве и времени, не как экстенсивную или
интенсивную величину, не в отношении субстанциальности, причинности,
взаимодействия и т.д., то следует признать, что этот вопрос как таковой
не содержит внутреннего противоречия. Ибо оно возникает только там, где
я соединяю в одном понятии два противоположных друг другу позитивных
предиката и тем самым полагаю их вместе; здесь же я вообще ничего не
полагал, более того, снял все известные мне условия полагания^Поэтому
результат не есть противоречие, но есть чистое ничто, поскольку не может
быть обнаружено даже малейшее основание для мысли о таком самом по себе
существующем объекте, вне всякого отношения к законам формы познания.
Такая мысль, правда, возможна в аналитическом значении, по правилам
формальной логики, но не в синтетическом значении как реальное
содержание познания. И даже в том случае, если мы совершаем
понятийно-возможную абстракцию от условий познания таким образом, если
мы, следовательно, мыслим абсолютный предмет не в таком значении, что в
нем вообще совершается абстрагирование от всех принципов формы познания,
что между ними лишь принимается другое отношение, отличное от того,
которое имеет место в данной эмпирическом знании, то же возражение
остается. Ибо то, что мы знаем как опыт, основано на совместном действии
обоих основных факторов, которые критика определила как чувственность и
рассудок, как чистое созерцание и чистое мышление.

==193 

Какой вид имел бы опыт, в котором один из этих факторов был бы исключен
или совершенно по-иному определен в своем отношении к другому фактору,
об этом у нас нет позитивного понятия; мы даже не знаем, сохранились ли
бы при такой предпосылке вообще какая-либо «форма» опыта, его прочная
закономерная структура. Ибо нам действительно известно только отношение
между рассудком и созерцанием, а не каждое из них как абсолютный элемент
и субстрат. Если мы освобождаем чистое мышление из связи, в которой оно
пребывает с чистой и эмпирической чувственностью, то для нас исчезает
его объективирующее содержание и оно утрачивает, как это характерно
выражено в языке, свой специфический «смысл»7'. Функция единства,
заключающаяся в чистой категории, дает нам позитивное содержание
познания только тем, что она схематизируется в форме пространства и
времени. Так, понятие величины может быть объяснено только тем, что в
это объяснение входит «сколько раз» в основу положена единица; но что
это «сколько раз» означает, становится понятным, только если обратиться
к последовательному повторению, тем самым ко времени и синтезу
однородного в нем. Так же если я устраняю в идее субстанции момент
временного постоянства, все еще сохранится, правда, логическое
представление субъекта, который никогда не может быть предикатом чего-то
другого; однако может ли такого рода содержание быть дано как предмет,
будь то внешнего или внутреннего опыта, этим формальным объяснением не
устанавливается. То же относится к понятиям каузальности и
взаимодействия, которые также могут быть «дедуцированы» нами, т.е.
определены в их значимости для каждого определения эмпирического
объекта, только посредством того, что мы соотносим их с
пространственно-временным созерцанием и принимаем как предпосылки
порядка внутри него. «Одним словом: все эти понятия не могут быть ничем
подтверждены я не могут выразить этим свою реальную возможность, если
устраняется чувственное созерцание (единственное, которым мы
располагаем) и остается только логическая возможность, т.е. то, что
понятие (идея) возможно, о чем, однако, речь не вдет; все дело в том,
относится ли понятие к объекту и, следовательно, значит ли оно
что-нибудь». Так, чистые категории без формальных условий чувственности
имеют только трансцендентальное значение, но не могут быть применены
трансцендентально (т.е. вне возможности опыта и его предметов). Даже
если их происхождение априорно, то применение их, доступное нам, всегда
только эмпирично в том смысле, что они ограничены пределами опыта «и что
основоположения чистого

==194 

рассудка могут быть отнесены только к общим условиям возможного опыта, к
предметам чувств, но не к вещам вообще (независимо от того, как мы их
созерцаем)». Поэтому понятие «ноумена», т.е. вещи, которая должна
мыслиться чистым рассудком не как предмет чувств, а как вещь сама по
себе, остается, если мы и признаем ее логическую возможность, чисто
проблематическим понятием. Понятый таким образом объект не есть особый
интеллигибельный предмет для нашего рассудка, «рассудок, к которому он
относился бы, и сам есть проблема», способ познания, о возможности
которого у нас нет ни малейшего представления. Подобное понятие может
служить пограничным понятием, ограничивающим чувственность (показывая,
что сфера ее предметов не совпадает со сферой предметов, вообще
мыслимых), но оно не может полагать что-либо позитивное вне ее
области77.

Дальше этого понимания, дальше учения о ноумене «в негативном
понимании», критика чистого разума, строго говоря, не может нас вести:
на этом кончается ее построение, и нам, в сущности, не дано даже бросить
взгляд на ту область проблемы, которой предназначено дать этому
проблематическому понятию новое позитивное значение. Правда, сам Кант на
этом не останавливался; все решительнее и сильнее в нем проявляется
вопреки всем границам и оковам, установленным делением системы на три
области — теоретического разума, практического разума и способности
суждения, — новое направление в постановке вопроса, которое относится
уже не к бытию, а к долженствованию в качестве подлинно и истинно
«безусловного». Существенным недостатком изложения этого вопроса в
критике разума было то, что там это отношение не было полностью
освещено; на него лишь указывалось предварительными и неопределенными
намеками. Кантовское учение о «ноумене» и «вещи самой по себе» в той
форме, в которой оно впервые выступило в «Критике чистого разума», было
с самого начала окружено туманностью, которая неминуемо таила в себе
опасность для его понимания и исторического развития. Однако здесь мы
еще не станем пытаться предвосхищать новое формирование и новое решение
проблемы «вещи самой по себе», которое дано в кантовском учении о
свободе, ибо теория «явления» как таковая, систематическое деление
чистого эмпирического познания этим больше не затрагивается. Эта теория
составляет замкнутое, покоящееся на самостоятельных предпосылках целое,
которое может и должно быть постигнуто в чисто имманентном рассмотрении.
Существует ли вне этой сферы эмпирического существования, которое до сих
пор выступало для нас как един-

==195 

ственно определяемое, другая область не столько объектов, сколько
ценностей объективной значимости, и не обретает ли благодаря этому само
наше трансцендентальное понятие объективности обогащение и углубление
своего содержания, — вопрос, окончательный ответ на который может дать
только рассмотрение критической этики и эстетики. Только в них будет
открыт подлинно позитивный смысл ноумена, основополагающая «данность»,
на которой в своем последнем основании покоится отделение чувственного
от интеллигибельного, «явления» от вещи самой по себе.

Примечания

' Reflexionen zur Kritik der reinen Vemunft, № 9, 14.

2 Письмо Герцу, IX. S. 188.

3 Kritik der reinen Vemunft. 1 Aufl. Vorredc.

4 Jachmann. Op. cit. S. 28 ff.

5 Reflexionen zur Kritik der reinen Vemunft, № 128.

6 Kritik der reinen Vemunft. S. 303 (III, S. 217).

7 См. выше, с.

' Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 103 f.

' Op. cit. 2. Vorrede. S. XVI; Критика чистого разума, предисловие ко

второму изданию. Т. 3, с. 23.

10 Критика чистого разума. Т. 3, с. 463.

" Там же, с. 93.

12 Там же, с. 67.

13 Reflexionen, № 102.

14 Op. cit., № 91. Что это размышление относится к эпохе, которую Эрдман
назвал эпохой критического эмпиризма, следовательно, к 60-м годам,
маловероятно. Место в конкурсном сочинении 1763 г., на которое Эрдман
ссылается, обосновывая свое воззрение, это не доказывает, ибо в этом
месте метафизика, правда (в смысле принятого со времен Аристотеля
понимания ярйт^ <рЛоао^а), определяется как философия, исследующая
первоосновы нашего познания; однако что в ней речь идет «не об
объектах». Кант здесь, как и вообще до решительного поворота в письме
Марку Герцу 1772 г., сказать бы не мог.

15 Reflexionen, № 129.

" Ср. также Reflexionen, № 215: «Шаги, предпринятые метафизикой, были до
сих пор тщетными; в ней ничего не было открыто. И все-таки отказаться от
нее невозможно. Не объективно, а субъективно!» 17 Reflexionen, № 140.

" Критика чистого разума, предисловие ко 2-му изданию. Т. 3, с. 20-21.

" Там же, с. 24.

20 Необходимо, правда, подчеркнуть, что в этом изображении эмпирического
познания («синтеза a posteriori») речь идет не столько об

==196 

описании действительного процесса познания, сколько о конструкции
пограничного случая, которой мы пользуемся, чтобы посредством контраста
и противоположности ему резче показать своеобразие априорного суждения.
Кант сам пользовался этой конструкцией при различении суждений
восприятия и суждений опыта, подчеркивая чисто «субъективный» характер
первых (см. Пролегомены § 18). Однако, по его мнению, не существует
самого по себе «отдельного суждения», которое бы не притязало на
какую-либо форму «общности», не существует «эмпирического» положения,
которое не заключало бы в себе какого-либо «априорного» утверждения; ибо
сама форма суждения включает в себя это требование «объективной
общезначимости».

21 Ср. Критику чистого разума, введение, N III; см. также Пролегомены, §
2Ь.

22 Ср. письмо Канта Рейнгольду от 12 мая 1789 г. (IX, S. 402), см. также
статью против Эбергарда (VI, 59 ff.).

23 Ср. Трансцендентальную эстетику § 4.

2< Критика чистого разума, предисловие ко второму изданию. Т. 3, с. 22.

25 Пролегомены § 14, 17. Т. 4, с. 54.

26 Kritik der reinen Vemunft. Vorrede zur 2. Aufl. S. XVIII (III, 18).

27 Prolegomena § 36.

" Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 127 ff.

29 Пролегомены § 20, с. 59.

30 Ср. Критику чистого разума. Трансцендентальное учение о методе, с.
534. Мы можем определить наши понятия a priori в созерцании, создавая
себе в пространстве и времени посредством однородного синтеза самые
предметы и рассматривая их только как quanta (количество).

31 См. выше, с.

32 Критика чистого разума, с. 168—169.

33 Пролегомены § 22; ср. Критика чистого разума, с. 184: «Опыт возможен
только посредством представления о необходимой связи восприятий».

м Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 106. 35 Критика чистого разума,
с. 126. 34 Там же, с. 46. 37 Там же, с. 109.

3' Пролегомены § 39, с. 83—84. w Ср. прежде всего Критика чистого
разума, с. 101 и с. 132 след.

40 См. Kant. Theorie der Erfahrung, 2. Aufl. S. 242 ff.

41 Критика чистого разума, с. 142, ср. с. 146 примечание.

42 Ср. Пролегомены § 38.

43 Пролегомены § 13, прим. 1.

44 Критика чистого разума, с. 218.

w Cohen. Op. cit. 2. Aufl.; Das Prinzip der Infinitesimalmcthode und
seine Geschichte. В., 1883. S. 105 ff. (Принцип метода теории бесконечно
малых и его история).

46 Критика чистого разума, с. 183.

47 Критика чистого разума, с. 184.

==197 

" Ср. Критика чистого разума, с. 197—198, 199.

ю Критика чистого разума, с. 275; к вопросу в целом см. с. 193 след.

м Там же, с. 209.

51 Там же, с. 215.

" Там'же, с. 218 ср. выше с.

53 См. Там же, с. 383.

и Ср. Пролегомены § 13, прим. 3.

55 Критика чистого разума, с. 223—224.

54 См. Hamann. Schriften. Bd. 6. S. 83.

17 См. «Опровержение идеализма», Критика чистого разума. Т. 3, с.

220 след.

л Трансцендентальная эстетика, § 6.

" См. Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 100 f.

ш Op. cit. S. 103 f.

"Op.cit.S. 123f.

" Критика чистого разума. Т. 3, с. 97, 319.

<3 Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S.350 f.

M Op. cit. S. 354 f.

" Критика чистого разума. Т. 3, с. 276.

и Там же, с. 292.

" См. выше, с.

" Критика чистого разума. Т. 3, с. 394.

" Там же, с. 385.

70 См. выше, с.

71 Критика чистого разума. Т. 3, с. 453—454.

72 См. выше, с.

73 Критика чистого разума. Т. 3, с. 458 ко всему вопросу см. с. 447—
473.

74 Там же, с. 508.

75 Там же, с. 441-442. "Там же, с. 237.

" Там же, с. 245; к вопросу в целом ср. особенно главу «Об основании
различения всех предметов вообще на phenomena (феномены) и noumena
(ноумены), с. 234 след.

==198

Глава четвертая

Первые воздействия критической философии. «Пролегомены». Гердеровские
«Идеи» и основания к философии истории человечества

Незадолго до конца 57 года жизни Кант силою твердого волевого решения
приступил к завершению все время возобновляющейся и развивающейся работы
мысли, начало которой относится к диссертации 1770 г. В несколько
месяцев была закончена «Критика чистого разума» — дело, которое даже в
чисто литературном отношении не знает себе равного во всей духовной
истории. В период работы при высшей концентрации мышления и воли,
направленных на одну цель, на завершение этого сочинения, для Канта
отходил на задний план вопрос о воздействии его сочинения. Так же, как в
годы одинокой медитации, он предоставил процессу идти своим ходом, не
задаваясь вопросом о средствах, способных вызвать интерес читателей и
философских школ. Все происходило именно так, как было сказано в
предпосланном Кантом второму изданию «Критики чистого разума» эпиграфе,
заимствованном у Бэкона: «О самих себе мы молчим; но для предмета, о
котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а делом
и были уверены в том, что здесь закладываются основания не какой-либо
секты или теории, а пользы и достоинства человечества». Однако из этой
настроенности, в которой Кант пребывал, работая над «Критикой чистого
разума», он был выведен первыми же суждениями о его книге. Ибо каковы бы
ни были эти суждения, в одном они все совпадали: то, в чем он видел
постановку необходимой и общезначимой проблемы, рассматривалось просто
как выражение индивидуального «воззрения» и научного мнения. В
зависимости от того, насколько это воззрение было близко или
противоположно собственному, «Критика чистого разума» привлекала или
отталкивала; но нигде не было даже малейшего понимания того, что вся
кантовская постановка вопроса совершенно не входит в рамки,
установленные традиционными границами философских школ. Длительное время
интерпретация кантовской системы сводилась к тому, следует ли ее мыслить
и определять как «идеализм» или как «реализм», как «эмпиризм» или как
«рационализм». По сравнению с этим

==199 

следует признать большую значимость критики Мендельсона, который,
определив своим известным изречением Канта как «всесокрушителя», проявил
этим по крайней мере понимание дистанции между Кантом и традиционной
философией. Однако в полной отчетливости этот характер понимания и
оценки предстал перед Кантом в подробной рецензии, опубликованной в
«Геттингер гелерте анцайген» от 19 января 1782 г. История появления этой
рецензии известна'. Христиан Гарве, всеми ценимый в области популярной
философии XVIII в. писатель, попав проездом в Геттинген, выразил желание
в благодарность за «многочисленные проявления расположения и дружбы»
написать для геттингенских «Гелерте анцайген» пространную критическую
статью. Он избрал для этого «Критику чистого разума», которую до того не
читал и от которой, — как он пишет Канту в письме от 13 июля 1783 г., —
«ждет большого удовольствия, после того как ему столько удовольствия
доставили предшествующие небольшие работы Канта». Первые же страницы
этой книги убедили его в заблуждении. С самого начала он столкнулся с
множеством трудностей, к которым он не был подготовлен своими прежними
занятиями, проходившими преимущественно в области эстетики и моральной
психологии; к тому же это еще усиливалось его состоянием после тяжелой
болезни. Только данное слово заставило его продолжать работу и написать
подробную рецензию, которую он после ряда переработок и сокращений
наконец отправил в редакцию. Там должность занимал человек, который
отнюдь не был подвержен колебаниям и сомнениям, испытываемым все-таки
Гарве при чтении «Критики чистого разума». Иоганн Георг Федер
принадлежал к тому кругу геттингенских профессоров, в котором суждение о
Канте не вызывало сомнения. Когда Христиан Якоб Краус незадолго до
появления «Критики чистого разума» сказал в кругу этих философов, что в
письменном столе Канта лежит работа, которая заставит попотеть
философов, ему со смехом ответили, что «вряд ли можно этого ожидать от
дилетанта в философии»2. К этой несокрушимой самоуверенности цехового
ученого Федер добавлял известную ловкость «редактора», который, не
размышляя, приводит каждую статью по ее объему и содержанию в
соответствие с требованиями своего журнала. Рецензия Гарве была
уверенным пером сокращена почти на треть ее первоначального размера и
значительно изменена стилистически; вместе с тем пространные собственные
добавления Федера должны были сразу дать читателю определенную «точку
зрения» для изучения и понимания кантовского труда. При этом средства,
которыми он располагал, были са-

==200 

мыми ограниченными: они состояли в приведении известных рубрик истории
философии, содержащихся в каждом учебнике и освященных постоянным
применением. «Эта работа, — так начинается гетгингенская рецензия в
редакции Федера, — эта работа, которая все время заставляет действовать
рассудок читателей, хотя и не всегда их обучает, напрягает часто
внимание до утомления, подчас помогает удачными образами или награждает
неожиданными полезными выводами, является системой высшего или, как
называет его автор, трансцендентального идеализма; идеализм, который
охватывает равным образом дух и материю, превращает мир и нас самих в
представления и выводит все объекты из явлений посредством того, что
рассудок соединяет их в один ряд опыта, и разум с необходимостью, но
тщетно, пытается распространить и соединить их в одну целую и полную
систему мира». Уже из этих начальных фраз ясно, какое впечатление должна
была оказать эта рецензия на Канта. Все сказанное им о ней в самых
жестких выражениях нельзя считать несправедливым; ошибался он только в
том, что там, где наивно и открыто выступала просто ограниченность и
самомнение, он видел намерение исказить и неверно истолковать его
работу. Однако, приступив, побужденный и взволнованный геттингенской
критикой, к повторному краткому развитию основных мыслей своего учения,
он придал этой как будто случайной и вынужденной работе универсальное
систематическое значение: простой ответ на рецензию Гарве Федера стал
«Пролегоменами ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как
наука».

Исторически мы находимся здесь перед решающим кризисом философии
немецкого Просвещения. Тип прежней популярной философии, философии
«здравого человеческого рассудка», которую честно и непосредственно
выражал Гарве, оказывается сразу же уничтоженным «Пролегоменами». «Топор
и пила, — сказано в предисловии, — вполне годятся для обработки
строевого леса, но для гравирования на меди нужна гравировальная игла».
И это тонкое искусство показать тончайшие различия и нюансы основных
понятий познания и их общие связи Кант нигде не проявил с таким
совершенством, как здесь. Теперь он противостоял своему завершенному
труду как читатель и критик, теперь он мог еще раз представить
многообразную ткань и уверенно выявить и определить главные нити,
которые держат ее как целое. Если Кант долгое время, как он пишет в
письме Марку Герцу от января 1779 г., «размышлял о принципах
популярности в науках вообще и в первую очередь в философии», то теперь
поставлен -

==201 

ная им проблема была теоретически и практически решена. Ибо в
«Пролегоменах» основана новая форма подлинно философской популярности,
создано введение в критику разума, с которой по ясности и остроте не
может сравниться ни одна другая. Мы не будем вновь излагать здесь
содержание этой работы; его следовало бы поместить в изложение основных
мыслей критики разума, так как в нем дана самая точная аутентичная их
интерпретация. Однако наряду с предметным содержанием «Пролегомены»
имеют и значение в личном развитии Канта. Свободное обозрение созданного
вызвало готовность к новой продуктивности. Хотя работа над Критикой еще
не была закончена, Кант начинает закладывать фундамент для будущих
«систематических разработок», которые примкнут к трем критикам. В
«Метафизических началах естествознания» в 1786 г. разработано новое
изложение кантовской философии природы. В этой работе дана дефиниция
понятия материи в трансцендентальном духе — бытие материи выступает
здесь не как исконное, а как производное полагание, существование
материала рассматривается только как иное выражение действия и
закономерности сил. Определенное динамическое отношение между
притяжением и отталкиванием, равновесие между ними есть то, на чем
основана для нас материя по своему чистому экспериментальному понятию.
Дальше нашему анализу идти не следует, и дальше он и в самом деле
проникнуть не может. Ибо так называемая метафизическая сущность материи,
то «абсолютно-внутреннее», что в ней еще предполагают, есть просто
химера, «лишь нечто, чего мы не могли бы понять, даже если бы кто-нибудь
мог нам сказать, что это такое». Эмпирически нам в ней постигаема только
математически определяемая пропорция самого действия, следовательно,
лишь нечто сравнительновнутреннее, которое само также состоит из внешних
отношений3. Как регулируются эти отношения, как они подчиняются общим
понятиям закона и включаются в них, показано уже в «Критике чистого
разума» в главе об «Аналогиях опыта». В «Метафизических начала
естествознания» конкретно разработаны развитые здесь основные мысли. Они
представляют собой три «leges motus»', из которых исходил Ньютон, —
закон инерции, закон пропорциональности причины и действия, закон
равенства действия и противодействия, — как определенные выражения общих
синтетических основоположений отношения. Наряду с работой над
«Метафизикой естествознания» Канта привлекает новое направление —
«метафизика

' Закона движения (лат.).

==202 

истории». В ноябрьском и декабрьском выпусках «Берлинского ежемесячника»
за 1784 г. напечатаны две статьи Канта: «Идеи всеобщей истории во
всемирно-гражданском плане» и «Ответ на вопрос: Что такое просвещение?»,
а в Йенском литературном общем журнале в 1785 г. рецензия на первую и
вторую части гердеровских «Идей к философии истории человечества». Перед
нами как будто только короткие, быстро набросанные работы на случай; тем
не менее в них дан весь фундамент нового разработанного Кантом понимания
сущности государства и истории. Поэтому для внутреннего развития
немецкого идеализма эти работы едва ли имеют меньшее значение, чем
«Критика чистого разума» в сфере ее проблем. С первых из названных
работ, с «Идеей всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», связано
воспоминание, имеющее универсальное значение для духовной истории: она
была первой работой Канта, которую прочел Шиллер и которая побудила его
глубоко изучить учение Канта4.

Но и в другом отношении это сочинение образует важный водораздел во всем
духовном развитии. С одной стороны, оно еще пребывает внутри
политико-исторических идей конца XVIII в., с другой — в нем уже
отчетливо ощущаются новые воззрения XIX в. Кант еще говорит здесь языком
Руссо; однако в систематическом и методическом обосновании своих идей он
уже освободился от влияния Руссо. Если Руссо видит во всей истории
человечества утрату состояния Невинности и счастья, в котором люди
пребывали до их вступления в общество, до их объединения в социальные
союзы, то для Канта идея такой первоначальной стадии как факт утопична,
а как нравственный идеал — двусмысленна и неясна. Ибо хотя его этика
ориентирована на индивида и понятие нравственной личности и ее
собственного законодательства, его историческое и историко-философское
воззрение ведет к убеждению, что идеальная задача нравственного
самосознания может найти свое действительное эмпирическое решение только
в обществе. Ценность общества может показаться в соизмерении со счастьем
отдельного человека негативной величиной, однако это доказывает только,
что проведение измерения и масштаб избраны неправильно. Подлинный
критерий этой ценности состоит не в том, что совершает социальный и
государственный союз для пользы отдельного человека, для обеспечения его
эмпирического существования и его благополучия, а в том, какое значение
это имеет в качестве средства его воспитания для достижения свободы. И в
этом отношении для Канта заключается основополагающий антитезис, в
котором выражено содержание всего его воззрения на историю. Тео-

==203 

дицея, внутреннее нравственное оправдание истории, возникает, если
понять, что путь к истинному идеальному единству человеческого рода
может идти только через борьбу и противоречия, путь к собственному
законодательству — только через принуждение. Поскольку природа,
поскольку «провидение» хотели, чтобы человек произвел все то, что
возвышается над механическим устройством его животного существования,
всецело из себя и обрел только то счастье или совершенство, которые он
сам создал свободно от инстинкта своим собственным разумом, природа
должна была сделать его таким, чтобы он физически уступал любому другому
существу. Она создала его более нуждающимся и беззащитным, чем другие
создания, для того чтобы именно эта необходимость служила ему стимулом
выйти из своего состояния естественной ограниченности и изоляции. Не
исконно заложенные в человека социальные задачи, а нужда вела к
основанию первых общественных союзов, она и в дальнейшем составила одно
из существенных условий для сохранения и упрочения социальной структуры.
То, что «Метафизические начала естествознания» устанавливают для
физического тела, значимо при правильном понимании и для социального
тела. И оно держится не просто исконной внутренней гармонией единичной
воли, теми нравственно-социальными задатками, на которые ссылались в
своем оптимизме Шефтсбери и Руссо; его состояние коренится, как и
состояние материи, в притяжении и отталкивании — в антагонизме сил. Эта
противоположность составляет ядро и предпосылку каждого общественного
устройства. «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к
культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека;
здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря
успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей,
способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного
различения в определенные практические принципы и тем самым в конце
концов претворить патологически вынужденное соединение в общество в
моральное целое. Без этих самих по себе непривлекательных свойств
необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый должен
неизбежно натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях, в условиях
жизни аркадских пастухов при полном единодушии, умеренности и взаимной
любви навсегда остались бы скрытыми в зародыше все таланты; люди, столь
же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое
существование более достойным, чем существование домашних животных; они
не заполнили бы пустоту творения в отноше-

==204 

нии своей цели как разумного естества. Поэтому да будет благословенна
природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за
ненасытную жажду обладать и господствовать. Без них все превосходные
природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми». Так,
само зло должно в ходе развития истории стать источником добра. Так,
только из раздора может возникнуть истинное, уверенное в самом себе
согласие. Подлинная идея социального порядка состоит в том, чтобы не
дать отдельным волям затеряться в общем нивелировании, а сохранить их в
их своеобразии и тем самым в их противоположности, но одновременно так
определить свободу каждого индивида, чтобы ее границей была свобода
другого. Этическая цель, поставленная каждому историческому развитию,
состоит в том, чтобы это назначение, которое вначале может быть
принудительно достигнуто только посредством внешней власти, вошло бы в
саму волю и было бы признано осуществлением собственной формы и своего
основополагающего требования: такова этическая цель, поставленная
каждому историческому развитию. В этом заключается самая трудная
проблема, которую должен решить человеческий род и для которой все
внешние социально-политические институты, само государственное
устройство во всех формах его исторического существования служат лишь
средствами. Поэтому философская попытка рассмотреть всемирную историю с
этой точки зрения, видя в ней прогрессирующее осуществление «плана
природы», направленного на совершенное гражданское объединение
человеческого рода, не только возможна, но должна рассматриваться как
содействующая этой цели природы. «Такое оправдание природы или, вернее,
провидения (так Кант заканчивает данное сочинение), есть немаловажная
побудительная причина для того, чтобы избрать особую точку зрения на
мир. В самом деле, что толку прославлять великолепие и мудрость творения
в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их к рассмотрению,
если часть великой арены высшей мудрости, которая составляет цель всего
творения — история человеческого рода, должна оставаться постоянным
возражением против этого, если зрелище ее заставляет нас с негодованием
отворачиваться и, отчаиваясь найти здесь когда-нибудь совершенно
разумную цель, мы приходим к мысли, что надеяться на нее можно только в
мире ином»5.

Вновь следует сказать, что с трансцендентальной точки зрения интерес в
первую очередь вызывает не столько содержание этого понимания истории,
сколько его своеобразная методика. Здесь прежде всего ставится вопрос о
новой точке

==205 

зрения видения мира, об изменении позиции в нашем познании процесса
эмпирическо-исторического бытия. Что эта позиция отнюдь не вытесняет
обычное изложение истории, стремящееся, рассказывая, сообщать о явлениях
в их чистой фактичности, Кант подчеркивает в конце работы'. Однако
наряду с этим пониманием должно быть другое, посредством которого только
и открывается нам смысл исторических феноменов, посредством которого их
значение выступает в совершенно ином виде, чем при эмпирическом
сочетании фактов. Здесь еще нельзя полностью обозреть основной характер
этого нового метода и определить его с принципиальной остротой, ибо
кантовская философия истории составляет лишь отдельное звено внутри его
общей системы телеологии. Только полное раскрытие этой системы в его
основных этических произведениях и в «Критике способности суждения» даст
последний критический вывод по поводу основных вопросов исторической
телеологии. Однако решительный поворот предстает нам с полной
очевидностью уже здесь, в начале разработки кантовской философии
истории. С первых же фраз кантовского учения мы перемещаемся из сферы
бытия, в которой до того пребывало критическое исследование, в сферу
долженствования. «История» в строгом смысле этого понятия существует для
нас, по Канту, лишь там, где мы рассматриваем ряд событий, постигая в
них не просто временную последовательность их отдельных моментов или их
причинную связь друг с другом, а соотнося их с идеальным единством
имманентной «цели». Лишь поскольку мы применяем и проводим эту идею,
этот новый способ суждения, историческое событие выступает в своем
своеобразии и своей самостоятельности из однородного потока становления,
из комплекса причин и действий природы. В этой связи сразу же становится
понятным, что для Канта в соответствии с его трансцендентальным
воззрением вопрос о «цели истории» звучит совершенно иначе, чем для
обычного видения мира и для традиционной метафизики. Так же как полное
понимание значения «законов природы» было достигнуто только тогда, когда
мы поняли, что не данная природа «имеет» законы, а что понятие закона
составляет и конституирует понятие природы, и история имеет «смысл» и
цель не как установленное содержание фактов и событий, не наряду с этим,
но ее собственная «возможность», ее специфическое значение основаны
именно на предпосылке такого смысла. «История» истинно существует только
там, где мы пребываем с нашим рассмотрением уже не в ряду событий, а в
ряду действий: а идея действия заключает в себе идею свободы. Так,
принцип кантовской философии

==206 

истории уже указывает на принцип кантовской этики, в котором он найдет
свое завершение и свое полное объяснение. Поскольку эта корреляция для
Канта в методическом смысле безусловна и составляет исконную форму его
понятия истории, она определяет и содержание этого понятия.
Духовноисторическое развитие человечества совпадает с прогрессом, со все
более точным постижением и с прогрессирующим углублением идеи свободы.
Философия Просвещения достигает здесь своей высшей цели, и в кантовском
«Ответе на вопрос: Что такое просвещение?» она находит свое ясное,
программное завершение. «Просвещение — это выход человека из состояния
несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.
Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без
руководства другого. Несовершеннолетие по собственной вине — следствие
не недостатка рассудка, а недостатка решимости и мужества пользоваться
им без руководства другого. Sapere aude!' — имей мужество пользоваться
собственным рассудком — таков, следовательно, девиз просвещения». Этот
девиз может также служить девизом всей человеческой истории, ибо в
процессе самоосвобождения, в продвижении от естественной связанности к
автономному сознанию духа о самом себе и о своей задаче состоит то, что
в духовном смысле может быть определено как единственно истинное
«событие». В этом убеждении и в этой настроенности Кант приступает к
изучению «Идеи к философии истории человечества» Гердера, и можно сразу
же предположить, какая противоположность должна возникнуть между ним и
Гердером. Гердер, правда, и в концепции своего основного произведения
еще остался учеником Канта; в годы кенигсбергских занятий Гердера Кант
указал ему путь к той «человеческой» философии, которая осталась с тех
пор его постоянным идеалом. Однако более глубокое влияние, чем Кант,
оказало на Гердера, в его понимании истории в целом, видение мира
Гаманом, которому он поистине чувствовал себя внутренне конгениальным. В
истории Гердер искал созерцания бесконечно-многообразных,
бесконечно-различных выражений жизни человечества, которое тем не менее
открывается в них как одно и то же. Чем глубже он погружается в это
целое, не для того, чтобы выразить его в понятиях и правилах, а чтобы
почувствовать и сопережить его, тем отчетливее ему представляется, что
ни единичный абстрактный масштаб, ни однородное нравственное понятие
нормы и идеала не способны исчерпать его содержание. Каждый период

'Дерзай знать (лат.).

==207 

мира и времени, каждая эпоха и нация содержит в себе самой меру своего
завершения и «совершенства». Здесь неприменимо «сравнение» между тем,
что они суть и чего они хотят; неприменимо вычленение общих черт, в
которых стирается и уничтожается именно характерное, то, что только и
превращает особенное в живую единичность. Так же как содержание жизни
ребенка нельзя определять, исходя из жизни зрелого человека или старца,
— оно обладает центром своего бытия и своей ценности в себе самом, это
справедливо и для исторической жизни народов. Идея все время
прогрессирующего интеллектуального и нравственного «совершенствования»
человеческого рода — не что иное, как высокомерная фикция, в силу
которой каждая последняя эпоха считает себя вправе взирать на все
предшествующие как на пройденные и преодоленные ступени формирования.
Подлинную картину истории мы постигаем лишь тогда, когда мы допускаем ее
воздействие на нас со всем ее блеском, со всей ее пестротой и именно
поэтому со всем не допускающим ограничения многообразием ее отдельных
черт. Однако поскольку работа Гердера является не историей, а философией
истории, в ней при всем бесконечном многообразии происходящего
проводятся определенные телеологические ведущие и направляющие линии.
Для Гердера в процессе истории также открывается «план» провидения;
однако этот план не означает внешнюю конечную цель, положенную
происходящему, и не означает общую цель, в которой растворяются все
особенные цели. Это — общее индивидуальное формирование, в нем в
конечном итоге достигается форма тотальности, в которой идея
человечества находит свое конкретное воплощение. В смене событий и сцен,
индивидуальностей народов и их судеб, возникновения и гибели
определенных исторических форм существования перед нами в конце концов
оказывается целое, которое, однако, следует понимать не как отделенный
от всех этих моментов результат, а как живое их воплощение. О том, что
находится за пределами созерцания этого воплощения, Гердер вопросов не
задает. Тот, кто им обладает, тому история открыла свою тайну, тот не
нуждается во вне ее находящейся норме, которую она ему толкует и
объясняет. Если Кант, чтобы постигнуть смысл истории, нуждается в
абстрактном единстве этического постулата, если он видит в истории все
более совершенное решение бесконечной задачи, то Гердеру достаточна ее
чистая данность; если Кант должен проецировать происходящее, чтобы
сделать его внутренне постоянным, на интеллигибельное «долженствование»,
то Гердер останавливается как бы в плоскости чистого «становления».
Этическому

==208 

воззрению на мир, основанному на дуализме «бытия» и «долженствования»,
«природы» и «свободы», резко противостоит органическое и динамическое
воззрение на природу, стремящееся понять то и другое как моменты одного
развития. Только рассматривая два эти воззрения с точки зрения такой
фундаментальной духовно-исторической противоположности, можно
справедливо оценить обе рецензии Канта на «Идеи» Гердера. Трагическая
судьба Гердера заключалась в том, что он не мог следить за развитием
Канта и критической философии после 60-х годов, не поднялся до этого
понимания и что поэтому его спор с Кантом принимал для него все более
мелочно-личный характер. Что же касается Канта, то он, — насколько в
духовных столкновениях такого рода вообще можно говорить о «виновности»
и «невиновности», — не вполне свободен от вины, состоявшей в том, что он
в своем превосходстве, которое давал ему критический анализ основных
понятий, не видел величия общего воззрения, которое при всех понятийных
недостатках историко-философских дедукций Гердера пронизывало его
систему. Кант, требовавший прежде всего строгости доказательства,
точного выведения принципов и резкого разделения сфер их значимости,
видел в методике Гердера не что иное, как «способную к обнаружению
аналогий ловкость, в использовании же ее — смелое воображение, связанное
с умением вызывать интерес к своему туманно выраженному предмету
посредством чувств и ощущений, которые, создавая впечатление мыслей
глубокого содержания или действуя в качестве намеков большого значения,
позволяют предположить больше, чем допустило бы холодное суждение».
Критик и аналитик в области философии требовал и здесь отказа от любой
формы методического синкретизма7, отказа, который привел бы к устранению
преимуществ своеобразного видения Гердера8. Ибо это видение состоит
именно в том, что оно постоянно непосредственно переходит от созерцания
к понятию, и от понятия к созерцанию, в том, что Гердер как поэт —
философ, как философ — поэт. Раздражение, с которым он вступил в борьбу
с Кантом, и растущая горечь, с которой он ее вел, именно этим и
объясняется: он чувствовал и знал, что речь здесь идет не о решении
отдельного вопроса, что теоретические требования Канта ставят под вопрос
его сущность и дарование.

Что касается обеих кантовских рецензий на «Идеи» Гердера, то в них эта
противоположность еще не получила полного развития. Ибо до тех пор пока
основа кантовской этики не была полностью разработана и его понятие
свободы не достигло окончательной ясности, для этого еще не хватало
одной

==209 

из существенных предпосылок. Правда, в «Критике чистого разума» Кант уже
определил понятие свободы и установил различие между свободой и
каузальностью, но в целом содержание идеи свободы здесь еще дано чисто
негативно. Только с «Основоположения метафизики нравов» в 1785 г.
начинается переход к новому позитивному пониманию, пониманию, которому
было предназначено окончательно устранить всю противоположность между
«детерминизмом» и «индетерминизмом», еще сохранявшуюся в «Критике
чистого разума». Из этого становится очевидным, какое значение для
кантонской деятельности в качестве философа имели работы 1784 и 1785 гг.
по философии истории. Они устанавливают связь с совсем новым кругом
проблем, на котором в дальнейшем все более концентрируется
систематический интерес Канта. Кантовское понятие истории представляет
собой лишь единичный конкретный пример комплекса вопросов, подлинным
центром которых является понятие «практического разума»; к подробному
его определению Кант теперь и приступает.

Примечания

' Она наиболее подробно рассмотрена Эмилем Арнольдтом (Amoldt.
Vergleichung der Garveschen und der Federschen Rezension fiber die
«Kritik der reinen Vemunft» (Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 1 ff.);
cm. также Альберт Штерн. Ober die Beziehungen Chr. Garves zu Kant.
Leipzig, 1884.

1 См. Voigt. Das Lebcn des Prof. Christian Jacob Kraus. Konigsbeig,
1819. S. 87.

3 См. Критика чистого разума. Т. 3, с. 259; подробнее о динамической
конструкции материи у Канта см. August Stadler. Kants Theorie der
Materie. Leipzig, 1883.

4 См. письмо Шиллера Кернеру от 29 августа 1787 г.

5 Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Т. 8, с.

12-28.

" Там же, с. 28.

7 Ср. письмо Канта Фр. Г. Якоби от 30 августа 1789 г.

' Подробное изложение борьбы Гердера с Кантом см. в прекрасной

книге: Kutinemann. Herder. 2. Aun. S. 383 ff.

==210

Глава пятая

Построение критической этики

После окончания «Критики чистого разума» Кант не добавил «Критику
практического разума» к теоретической части как вторую часть своей
системы; с первого момента, когда его учение было задумано им как
самостоятельное целое, этические проблемы составляли в нем существенную
и интегрирующую составную часть. Подлинное глубокое понятие «разума»,
как его понимает Кант, может быть получено только посредством такого
соотношения. Когда Кант в конкурсной работе 1763 г. подверг проверке
общий метод метафизики и придал ему новую основу, он—в соответствии с
формулировкой конкурсной задачи Берлинской академией — подверг этой
проверке прежде всего основные понятия морали. И эти понятия, ценность и
применение которых не вызывают сомнения, должны быть исследованы здесь с
точки зрения их «отчетливости», постигнуты в их общем значении. Если
даже такой «эмпирик», как Локк, ставил на одну ступень связь,
господствующую в моральных истинах, со связью геометрических суждений и
положений, если он признавал, что мораль обладает той же «доказуемой
достоверностью», что и метафизика, то Кант находит, что первоосновы
морали по их нынешнему состоянию еще отнюдь не обладают требуемой
очевидностью. Ибо первое понятие обязанности (которое в естественном
праве Вольфа рассматривалось как основа выведения естественного права и
долга) еще туманно. «Должно делать то-то и то-то, а другого не делать —
такова форма, выражающая всякую обязанность. Но всякое долженствование
выражает необходимость действия и может иметь двоякое значение. Я должен
либо делать что-то (в качестве средства), если я хочу чего-то другого (в
качестве цели), либо должен непосредственно делать и осуществлять нечто
другое (в качестве цели). Первое можно назвать необходимостью средств
(necessitatem problematicam), второе — необходимостью целей
(necessitatem legalem). Первый вид необходимости не указывает на
какую-либо обязанность, а содержит только предписание, как разрешить
некую проблему; какими средствами мне надлежит пользоваться, если я хочу
достигнуть определенной цели. Тот, кто предписывает другому, какие
действия он должен совершить и от каких воздержаться, если хочет
содействовать своему счастью, мог бы, пожалуй, привести в подтверждение
этого все учения морали; но они были бы уже не обязанностями, а чем-то
подобным обязанности провести

==211 

две пересекающиеся дуги, если я хочу разделить прямую линию на две
равные части, т.е. были бы не обязанностями, а указаниями, как
действовать, чтобы достигнуть цели. Но так как применение средств не
имеет другой необходимости, кроме той, которая присуща цели, то все
действия, которые мораль предписывает нам для достижения определенных
целей, случайны и их нельзя назвать обязанностями, пока они не подчинены
самой по себе необходимой цели. Я должен, например, содействовать
осуществлению высшего совершенства или поступать согласно воле Божьей;
какому-бы из этих положений ни была подчинена вся практическая
философия, это положение, чтобы быть правилом и основанием обязанности,
должно предписывать поступок как непосредственно необходимый, а не
делать его условием достижения определенной цели. И здесь мы
обнаруживаем, что подобное непосредственное высшее правило всякой
обязанности должно быть недоказуемым. Ибо из рассмотрения вещи или
понятия, каким бы оно ни было, невозможно ни познать, ни умозаключить,
что должно делать, если то, что предпослано, не есть цель, а действие —
средство. Но этого не должно быть, ибо тогда мы имели бы формулу не
обязанности, а умения решать проблемы».

Когда Кант писал эти слова, никто из его читателей и критиков не мог
предположить, что в этих немногих, простых фразах уже принципиально
преодолены все системы морали, созданные в XVIII в. Здесь в самом деле
выражена основная мысль его будущей этики, со всей резкостью и ясностью
определено строгое различение «категорического императива» нравственного
закона и «гипотетического» императива только опосредствующих целей. Что
касается содержания необходимого нравственного закона, то, как
подчеркивает Кант в этой связи, дать дальнейшее его выведение или
обоснование невозможно; ибо такое выведение, поскольку оно сделало бы
значение веления этого закона зависимым от чего-то другого, — будь то от
существования вещи или от предполагаемой необходимости понятия, — вновь
перевело бы нравственный закон в сферу обусловленного, из которой его
надлежало вывести. Таким образом, уже формальный характер первой
основной этической достоверности непосредственно включает в себя момент
ее «недоказуемости». Что существуют абсолютные нравственные ценности,
что должно быть доброе «само по себе», не посредством чего-то другого,
вывести и усмотреть из понятий нельзя: мы можем предположить это
утверждение для построения чистой этики лишь так же, как в построении
логики и математики мы, наряду с чисто формальными прин-

==212 

ципами тождества и противоречия, должны класть в основу
материально-достоверные, но недоказуемые положения. Для установления
этого особого способа понимания и достоверности мы здесь, в связи с
этическими проблемами, возвращаемся к психологической способности
«чувства». «Только в наши дни начали понимать, что способность
представлять истинное есть познание, способность же ощущать добро есть
чувство, и что обе эти способности нельзя смешивать. Подобно тому как
существуют нерасчленимые понятия истинного, т.е. того, что имеется в
предметах познания, существует и неразделимое чувство добра... Разбирать
и разъяснять сложное и запутанное понятие добра — дело рассудка, который
показывает, как это понятие возникает из более простых ощущений добра.
Однако если добро есть нечто простое, то суждение «это есть добро»
совершенно недоказуемо и есть непосредственно действие сознания чувства
удовольствия вместе с представлением о предмете. А так как в нас, без
сомнения, есть множество простых ощущений добра, то существует и
множество такого рода неразложимых представлений»2.

В таком использовании языка психологии XVIII в., которое восходит
особенно к теории moral sentiment*, разработанной Адамом Смитом и его
школой, таится, правда, для Канта опасность, что открытое им своеобразие
нового подхода для обоснования этики будет постепенно стираться. И в
самом деле, в последующих работах анализ чистого понятия «обязанности»,
в которой Кант видел подлинную задачу моральной философии, все более
отступал на второй план. Интерес все энергичнее концентрируется не на
«долженствовании», а на бытии и становлении, на точке зрения
генетического развития: этическая постановка вопроса вытесняется
постановкой психологической и антропологической. В «Уведомлении о
расписании своих лекций» на зимнее полугодие 1765/66 г. Кант
подчеркивает, что он будет пользоваться методом исследования
нравственности, разработанным Шефтсбери, Хатчесоном и Юмом, в котором он
видит «прекрасное открытие нашего времени», тем методом, который, прежде
чем указать, что должно произойти, всегда исторически и философски
исследует, что происходит, и тем самым исходит из действительной природы
человека3. Правда, если внимательно рассматривать эти фразы и принять во
внимание, в какой связи они находятся, то становится очевидным, что Кант
и в данном случае не предполагает следовать без критических оговорок
методу представителей английской моральной пси-

' Моральное чувство (англ.).

==213 

хологии. Ибо «природу» человека, из которой он хочет исходить, следует,
как он сразу же добавляет, понимать не как меняющуюся, а как константную
величину. Не в меняющемся образе, создаваемом случайным состоянием,
следует постигать и изображать человека; исследовать надлежит его всегда
тождественную сущность и рассматривать ее как основу нравственных
законов. То, что Кант понимает здесь под природой, под «естественным
человеком», — не столько воздействие английских психологов, сколько
воздействие Руссо. В этот период этику Канта определяет по ее содержанию
Руссо. Он «направил Канта на правильный путь», освободил его от
интеллектуалистической переоценки мышления и вновь обратил его философию
к деятельности. Ослепляющее преимущество, иллюзорный блеск знания
исчезает: «Я учусь чтить людей и счел бы себя значительно менее
полезным, чем простой рабочий, если бы не верил, что это рассмотрение
может придать ценность всем остальным и способствовать восстановлению
прав человечества»4. Однако этим придано другое направление и в чисто
методическом смысле, ибо понятие природы у Руссо лишь по своему
выражению есть понятие бытия, по своему же чистому содержанию —
несомненно понятие идеала и нормы. Впрочем, в сочинениях Руссо эти оба
значения еще совершенно не разделены: природа — первоначальное
состояние, из которого вышел человек, а также цель и конец, к которому
он должен вернуться. Для аналитического духа Канта такое смешение было
неприемлемо. Он разделял «бытие» и «долженствование» и там, где
основывал долженствование на бытии. И тем резче и яснее должно было
стать для него это деление, чем дальше он продвигался в критическом
расчленении чистого понятия истины, чем определеннее он и в чисто
теоретической области разделял вопрос о происхождении и возникновении
знаний от вопроса их ценности и объективной значимости.

Когда это деление впервые получило свое завершенное систематическое
выражение в диссертации Канта «De mundi sensibilis atque intelligibilis
forma et principiis», проблема этики была поставлена на совершенно новую
основу. Теперь, наряду с чистой «априорностью» знания, существует и
априорность нравственности: подобно тому как априорность знания не может
быть выведена из чувственных восприятий, а коренится в исконной
спонтанности рассудка, в actus animi', так и априорность нравственности,
чтобы быть понятой по своему содержанию и своей значимости, должна быть
сначала осво-

' Акте духа (лат.).

==214 

бождена от всякой зависимости от чувства удовольствия или неудовольствия
и от смешения с ним. Таким образом, уже здесь Кант решительно порывает с
эвдемонистическим обоснованием морали. Этот разрыв столь резок, что
теперь он относит к тем, кто считает «счастье» принципом этики, даже
Шефтсбери, у которого «удовольствие» выступает отнюдь не как
непосредственно чувственное ощущение, а в своей высшей эстетической
утонченности и сублимации как нравственный критерий. Подобное
отождествление не могло не вызвать удивления у современников Канта, и
Мендельсон не скрыл своего изумления от того, что Кант сопоставил
Шефтсбери с Эпикуром5. Но теперь Кант видел разницу между своей и всей
предшествующей этикой не только в содержании, но и в смысле и основном
намерении. Тем больше он ощущал поэтому необходимость выйти за пределы
скудных намеков на его этическую систему, содержащихся в диссертации. Но
как только он решался начать изложение и обоснование нового понимания, —
а переписка 1772—1781 гг. дает неопровержимые доказательства того, что
он много раз приступал к этому, — этой работе, «как плотина, преграждал
путь» «главный предмет», занимавший в то время его мысли6. Много раз
Кант был близок к тому, чтобы быстро принятым решением преодолеть это
промедление, отложить на время «Критику чистого разума», окончание
которой все более задерживалось, и обратиться к разработке этики как к
желанному отдыху от трудностей критико-познавательного исследования.
«Стремясь оправиться от недомогания, которое изнуряло меня в течение
всего лета и не желая вместе с тем пребывать в бездеятельности в
свободные от повседневных дел часы, — пишет он в сентябре 1770 г.,
пересылая диссертацию Ламберту, — я поставил себе целью в течение зимы
привести в порядок и закончить мои исследования в области чистой
моральной философии, где полностью отсутствуют эмпирические принципы, а
также в области метафизики нравственности. Она в значительной степени
проложит путь для осуществления важнейших задач, возникших в
соответствии с изменившейся формой метафизики, и, помимо этого, будет,
как я полагаю, столь же необходимой для утверждения еще достаточно
шатких в настоящий момент принципов практических наук»7. Однако как ни
часто в течение ближайшего, заполненного абстрактной спекуляцией
десятилетия у него не возникало такое искушение, его систематический дух
все время сопротивлялся этому. Кант требовал от себя в качестве
необходимой методической основы разработку чистой трансцендентальной
философии, чтобы затем, когда это будет завершено, обра-

==215 

титься к «метафизике природы и нравов». Что касается метафизики нравов,
то он предполагал издать ее сначала и в письме Герцу 1773 г. пишет, что
«уже заранее радуется этому»8. Таким образом, «Основоположения
метафизики нравов», опубликованные в 1785 г., были, как и «Критика
чистого разума», продуктом более чем двенадцатилетних размышлений.
Однако это отнюдь не повлияло на живость, гибкость и творческий подъем
изложения. Ни в одном из основных критических работ Канта его личность
столь непосредственно не ощущается, как здесь; ни в одном из них
строгость дедукции не сочетается с такой свободой мысли, нравственная
сила и величие — с вниманием к психологическим деталям, острота
определения понятий, с благородной деловитостью популярного, богатого
удачными образами и примерами языка. Здесь впервые мог открыться и
выразиться субъективный этос Канта, который составлял глубочайшее ядро
его существа. Этот этос, правда, не «сложился в процессе становления»,
он выступает с полной определенностью уже в сочинениях молодых лет, во
«Всеобщей естественной истории и теории неба» и в «Грезах духовидца»; но
здесь он полностью постиг себя и создал свое адекватное выражение в
сознательной противоположности философии эпохи Просвещения.

Если попытаться определить общее содержание критической этики — при
этом, чтобы не разделять то, что фактически связано, мы рассматриваем
здесь также появившуюся три года спустя «Критику практического разума»,
— не надо впадать в заблуждение и следовать удобным лозунгам, которые
играли такую большую роль в характеристике кантовского учения. Все время
говорили о «формалистическом» характере кантовской этики, подчеркивали,
что принцип, из которого она исходит, есть лишь общая и поэтому пустая
формула нравственного поведения, которая недостаточна для определения
конкретных особых случаев и решений. Кант уже сам отвечал на возражения
такого рода, принимая упрек и в определенном смысле признавая его.
«Рецензент, который хотел высказать что-то неодобрительное об этом
сочинении, — замечает Кант, — угадал более верно, чем сам мог
предположить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается новый
принцип моральности, а только дается новая формула. Однако кто решился
бы вводить новое основоположение нравственности и как бы впервые
изобретать ее, как будто до него мир не знал, что такое долг или имел
совершенно неправильное представление о долге. Но тот, кто знает, что
означает для математика формула, которая совершенно точно и безошибочно
определяет, что надо сделать для решения задачи, не

==216 

будет считать чем-то незначительным и излишним формулу, которая
устанавливает это по отношению ко всякому долгу вообще»'. Подлинное
обоснование кантовского «формализма» следует искать в еще более глубоком
пласте его мыслей, а именно в общем трансцендентальном понятии формы,
которое еще предшествует математике и лежит в ее основе. Критика чистого
разума установила, что объективность познания не может быть основана на
материальных чувственных данных, на «что» отдельных ощущений. Ощущение —
только выражение меняющегося от момента к моменту состояния отдельных
субъектов; оно представляет собой нечто совершенно случайное, от случая
к случаю, от субъекта к субъекту различное и поэтому неопределяемое в
однозначном правиле. Для того чтобы из подобных бесконечно-различных
состояний возникали суждения с общезначимым содержанием истины, чтобы
совершенно неопределенные вначале явления могли считаться опытом,
требуется существование определенных основных способов связи, которые
как таковые неизменны, создают объективное единство познания, а тем
самым делают возможным и обосновывают его «предмет». Эти фундаментальные
синтезы критическая теория открыла и выявила как «формы» чистого
созерцания, как «формы» чистого рассудочного познания и т.д. Введение
проблемы этики находится для Канта в ближайшей аналогии с этой основной
мыслью. Как раньше для «представления», так теперь для области
практического, для желания и действия, необходимо найти момент, который
придаст ему характер объективной значимости. Только когда такой момент
обнаруживается, мы переходим вместе с ним из сферы произвола в сферу
воли. Воля и познание в этом отношении одинаковы: они суть только в том
случае, если можно установить длительное и постоянное правило, которое
конституирует их единство и тождество. Подобно тому как это правило
открывалось для познания не исходя из предмета, а устанавливалось
аналитикой рассудка, как оказалось, что условия возможности опыта как
совокупности определенных функций познания суть одновременно условия,
при которых определенные единичные предметы вообще только полагаемы для
нас, — так мы теперь пытаемся перенести эту постановку проблемы в
область этики. Существует ли и здесь закономерность, которая коренится
не в вещном содержании и вещном различии желаемого, а в основной
направленности воли, и в силу этого ее происхождения может обосновывать
этическую объективность в трансцендентальном смысле слова, т.е.
необходимость и общезначимость нравственных ценностей?

==217 

Если исходить из такой постановки вопроса, сразу же становится понятным,
почему для Канта удовольствие и неудовольствие в любом виде и оттенках
неприемлемы как этические принципы. Ибо удовольствие, как бы его ни
понимать, находится на одной ступени значимости с чувственным ощущением,
поскольку в нем определена только пассивность «впечатления». В
зависимости от свойств субъекта и от раздражения, которое воздействует
на него извне, оно меняется, и меняется безгранично в соответствии с
различием этих двух моментов. Правда, натуралистическая метафизика,
которая обычно лежит в основе этики принципа удовольствия, пытается
скрыть это, ссылаясь на психологическую всеобщность этого принципа.
Однако даже допуская, что у всех субъектов стремление к удовольствию
врожденно, этот биологический факт не дает ничего для установления
идентичного содержания, в котором отдельные воли могли бы обрести свое
единство и согласованность. Ибо поскольку каждый стремится не к
удовольствию, а к своему удовольствию или к тому, что он таковым
считает, целое этих стремлений распадается на хаотическую массу, на
множество различных, взаимопересекающихся и друг друга вытесняющих
тенденций, каждая из которых, даже там, где они как будто направлены на
один и тот же объект, качественно совершенно противоположна другой.
«Поэтому удивительно, — замечает Кант, — каким образом, поскольку
желание счастья, а стало быть и максима, в силу которой каждый
превращает это желание в определяющее основание своей воли, имеют общий
характер, разумным людям могло прийти на ум выдавать его на этом
основании за общий практический закон. В самом деле, так как обычно
всеобщий закон природы приводит все к согласию, то здесь, если придать
максиме всеобщность закона, возникла бы полная противоположность
согласию, самое резкое противоречие и полное уничтожение самой максимы и
ее цели. Ибо воля всех имеет не один и тот же объект, а каждый имеет
свой (собственное благополучие); он, правда, может случайно примиряться
с намерениями других, которые они также применяют к себе, но никак не
может служить законом, так как исключения, которые мы при случае вправе
делать, бесконечны и не могут быть определенно введены в общее правило.
Таким образом создается гармония, подобная той, которая описывается в
одном сатирическом стихотворении, где говорится о сердечном согласии
двух губящих друг друга супругов: О, удивительная гармония, чего хочет
он, того хочет и она и т.д. или подобная тому, что, как сообщается,
сказано королем Франциском I по поводу единства его желания с желанием
импе-

==218 

ратора Карла V: то, что хочет иметь мой брат Карл (Милан), хочу иметь и
я»10. Гармония различных индивидуальных актов воли не может быть
достигнута тем, что они направлены на одно и то же вещное содержание, на
одну и ту же материальную цель воления, — это привело бы, напротив, к их
полному противоречию, она может быть достигнута только тем, что каждый
из них подчиняется универсальному и выходящему за пределы
индивидуального акта определяющему основанию. Только подобным единством
основания могло бы быть обосновано нечто этически-объективное, истинно
самостоятельная и безусловная нравственная ценность — так же, как
единство и нерушимая необходимость основных логических принципов
познания позволяла нам полагать предмет нашим представлениям.

Таким образом, не определенное свойство удовольствия, а его существенный
характер делает его непригодным для того, чтобы служить основанием
этики. Подобно тому как в анализе проблемы познания Кант мог не уделять
внимания особой природе отдельных чувственных ощущений, ибо он исходил
из того, что «грубость или тонкость чувств совершенно не влияет на форму
возможного опыта», то же относится и к анализу воли. Находят ли
удовольствие в его «грубом чувственном» выражении или пытаются поднять
его через все ступени рафинированности до высшего «интеллектуального»
удовольствия, обосновывает различие в содержании этических принципов, но
не в методе их выведения и оправдания. В том же смысле, как каждое
ощущение, сохраняя свою ясность и отчетливость, имеет определенный
познавательный характер, который отличает его от чистого созерцания и
чистого рассудочного понятия, и в практической сфере характер
субъективного желания должен быть отделен от характера «чистой воли».
Пока отдельный человек направлен в своем стремлении только на одну цель,
на удовлетворение своего субъективного влечения, он остается, каким бы
ни был объект этого влечения, замкнутым и связанным в своей единичности.
В этом отношении все материальные практические принципы — все те,
которые полагают ценность воли в желаемое, — «по своему характеру
одинаковы и относятся к общему принципу себялюбия или собственного
счастья». «Поразительно, — обосновывает Кант это положение, — как люди,
вообще-то проницательные, полагают, будто различие между низшей и высшей
способностью желания можно найти, если определить, имеют ли
представления, связанные с чувством удовольствия, свое происхождение в
чувствах или в рассудке. Когда речь идет об определяющих основаниях
желания и их полагают в

==219 

ожидаемое от чего-то приятное, дело совсем не в том, откуда происходит
представление об этом доставляющем удовольствие предмете, а только в
том, насколько оно доставляет удовольствие. Если представление, пусть
даже оно находится в рассудке и происходит из него, может определить
произвольный выбор только тем, что предполагает чувство удовольствия в
субъекте, тогда то, что оно служит определяющим основанием произвольного
выбора, полностью зависит от того свойства внутреннего чувства,
благодаря которому на это чувство может быть оказано приятное
воздействие. Как бы ни были неоднородны представления о предметах — они
могут быть представлениями рассудка, даже разума, в противоположность
представлениям чувств, — чувство удовольствия, благодаря которому
представления и составляют, собственно, определяющее основание воли
(приятность, удовольствие, которого от этого ждут и которое побуждает
деятельность к созданию объекта), — одно и то же, не только потому, что
оно всегда может быть познано лишь эмпирически, но и потому, что оно
воздействует на одну и ту же жизненную силу, проявляющуюся в способности
желания, и в этом отношении может отличаться от всякого другого
определяющего основания только по степени... Так же, как тому, кому
нужны деньги, совершенно безразлично, добыта ли их материя, золото, в
горах или промыта из песка, если только оно повсюду имеет одну и ту же
ценность, и человек, если он стремится только к приятной жизни, не
спрашивает, представления ли это рассудка или чувств, а интересуется
только тем, в какой мере и насколько большое удовольствие могут они
доставить ему в течение самого продолжительного времени»".

Общий характер всех видов и качеств удовольствия обозначен тем самым со
всей резкостью; он состоит в том, что сознание во всех них пребывает по
отношению к материальным раздражениям только пассивно, что оно
«аффицируется» и определяется их воздействием. Однако так же, как такого
рода «воздействие» было недостаточно, чтобы обосновать понятие истины и
объективную значимость познания, из него не может быть получена и
объективная норма нравственного. Для этого требуется то же дополнение,
которое выступало перед нами в своем полном значении уже в теоретическом
построении критики разума. «Воздействию» должна противостоять «функция»
рецептивное™ впечатлений, «спонтанность» понятий разума. Должно быть
показано отношение воли к своему предмету, в котором она не столько
определяется объектом, особой «материей» желания, сколько, наоборот,
определяет этот объект. Если мы примем во внимание критический результат
аналитики рассудка, то

==220 

в этом требовании не будет ничего парадоксального, ибо материя ощущения
также обретала объективную познавательную ценность только посредством
того, что в «трансцендентальной апперцепции» открывалась
основополагающая закономерность, на которой основана вся связь
многообразного и тем самым все его предметное значение.

Теперь требуется только перемещение этого результата из теоретической
сферы в практическую, чтобы получить основное понятие кантовской этики,
понятие автономии. Автономия означает ту связь теоретического и
нравственного разума, в которой нравственный разум сознает самого себя
связующим. Воля подчиняется в нем только одному правилу — тому, которое
она сама устанавливает и ставит перед собой как общую норму. Там, где
эта форма достигается, где индивидуальное желание знает себя
принадлежащим и подчиненным значимому для всех без исключения этических
субъектов закону и где оно вместе с тем понимает и утверждает этот закон
как «собственный», мы находимся в области проблемы этического. Уже
обыденное нравственное сознание, из расчленения которого исходят
«Основоположения метафизики нравов», ведет к этому пониманию. Ибо
понятие «долга», которое господствует в нем и руководит им, содержит уже
все существенные определения, которые мы до сих пор приводили.
«Сообразным долгу» мы называем поступок только тогда, когда в нем
отсутствует всякая мысль о выгоде, которую можно было бы ожидать от
него, всякий расчет на удовольствие, которое оно может принести в
настоящем и будущем, какие бы то ни были материальные надежды вообще и в
качестве единственного определяющего основания остается лишь
направленность на общий закон, заключающий в границы все случайные и
особые движения. «Поступок из чувства долга имеет свою моральную
ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута,
а в максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность
зависит, следовательно, не от действительности предмета поступка, а
только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен
безотносительно ко всем объектам способности желания. Что намерения,
которые мы имеем при совершении поступков, и их воздействие в качестве
целей и движущих пружин воли не могут придать поступкам безусловную и
моральную ценность... ясно. В чем же, следовательно, может заключаться
эта ценность, если она не состоит в воле, в ее ожидаемом воздействии?
Ценность может заключаться только в принципе воли безотносительно к
целям, которые могут быть достигнуты этим поступком. Ведь воля пребывает
как бы на распутьи —

==221 

между своим априорным принципом, который формален, и своим апостериорным
мотивом, который материален, и так как она все-таки должна быть
чем-нибудь определена, то ее должен определить, если поступок
совершается из чувства долга, формальный принцип воления вообще, ибо
всякий материальный принцип у нее отнят»12. Подобно тому как истина
представления состоит, по Канту, не в том, что оно подобно внешней
трансцендентной вещи, как отражение своему исконному образу, а в том,
что содержание представления находится с другими однородными элементами
в той постоянной и необходимой закономерной связи, которую мы определяем
наименованием опытного познания, и предикат доброго относится к тому
акту воли, который вызывается не случайным и единичным импульсом, а
исходит из целого возможных определений воли и их внутреннего
соответствия. «Добрая» воля есть воля, руководствующаяся законом и тем
самым согласием: согласием, которое относится как к отношению различных
индивидов, так и к внутренней последовательности многообразных актов
воли и поступков одного и того же субъекта, поскольку они при всем
изменении особых мотивов и побуждений проявляют ту замкнутость, которую
мы определяем наименованием «характер». В этом смысле — и только в этом
— ценность истины, как и ценность доброго, обосновывает «форма», которая
в одном случае допускает и заключает в себе связь эмпирических
восприятий в систему необходимого и априорного познания, в другом —
соединение особых эмпирических целей в единство одной цели и одного
общего определения цели.

Тем самым мы подошли к завершающему определению основного принципа
критической этики, к формуле «категорического императива». Императив
называется гипотетическим, если он указывает, каким средством надлежит
пользоваться или какое желать, чтобы осуществилось другое,
предполагаемое как цель; он называется категорическим, если выступает
как обязательное требование, которое не заимствует свое значение из
значения другой цели, а обладает ею в себе самом, в установлении
последней, посредством самой себя определенной ценности. Но так как эта
основная ценность может быть найдена уже не в особенном содержании
воления, а только в его общей закономерности, то тем самым содержание и
предмет единственно возможного категорического императива уже полностью
описан. «Поступай только соответственно такой максиме, — так гласит
основное правило, — руководствуясь которой ты можешь пожелать, чтобы она
стала всеобщим законом»13. Методический процесс, в котором с

==222 

помощью чистого анализа понятия долга было получено это положение,
служит одновременно самым ясным и определенным объяснением его
содержания. Если бы в это содержание было введено какое-либо особое
определение, если бы в нем утверждалась как высшая ценность что-либо
единично вещно-доброе, то у нас, если бы мы не приняли это установление
просто как догму, не мог бы не возникнуть вопрос об основании этого
преимущества в ценности. Однако каждая попытка ответить на этот вопрос
сразу побудила бы нас признать в самом этом «основании» нечто другое и
более высокое, из которого была выведена положенная вначале ценность.
Тем самым «категорический императив» вновь превратился бы в
гипотетический, безусловно-ценное — в обусловленно ценное. От этой
дилеммы мы свободны только в мысли об общей закономерности вообще как
содержании высшего принципа ценности. Здесь мы находимся в том пункте,
где каждый вопрос о дальнейшем «почему» должен умолкнуть, где он теряет
свой смысл и свое значение. Так же, как мы в области теории шли
синтетически от восприятий к суждениям и комплексам суждений, от
отдельных явлений — ко все большим объединениям, пока наконец не нашли в
априорных основоположениях чистого рассудка исконный образ и прототип
всей теоретической закономерности, на которых нам следует остановиться
как на последнем правовом основании опыта без того, чтобы мы могли
«вывести» эту закономерность из находящегося дальше, из
вещно-трансцендентного, — это отношение значимо и здесь. Мы измеряем
единичность единством, особенный психологически-действенный импульс —
всеполнотой возможных определений воли вообще и определяем в силу его
отношения к этой всеполноте его ценность; однако подтверждение этого
масштаба как такового мы имеем только в нем самом. На вопрос, почему
порядок следует предпочитать хаосу, свободное подчинение общности
данного закона произволу индивидуальных желаний, критическая этика не
дает нам ответа14. В критике разума, как теоретического, так и
практического, предпослана идея разума, идея последней и высшей связи
познания и воли. Тот, кто не признает эту идею, оказывается вне сферы ее
постановки проблемы — вне понятий об «истинном» и «ложном», о «добром» и
«злом», которыми она располагает и которые только она может обосновать
благодаря своеобразию своей методики15.

Таким образом, посылка, которая лежала в основе всех предшествующих
рассмотрении, находит только здесь свое истинное содержательное
осуществление. Только в самоопределении воли разум знает и постигает
себя, и это знание со-

==223 

ставляет подлинное и глубочайшее содержание его сущности. В области
теоретического познания мы также встречались с чистой «спонтанностью»
мышления; однако там эта спонтанность могла познать себя как бы только в
отражении и подобии. Что такое единство апперцепции и что такое
отдельные понятия и принципы, которые на нем основаны, проявлялось
только в построении предметного мира, который эти понятия помогали
осуществить. Мир вещей, упорядоченный в пространстве и времени,
определяющийся по «аналогиям опыта», по отношениям субстанциальности,
причинности и взаимодействия, был результатом, в котором нам только
стало ясно и видимо членение рассудка и его структура. Сознание Я,
чистой трансцендентальной апперцепции, дано нам только в сознании и
вместе с сознанием предмета как объективного «явления». Теперь же мы
стоим перед проблемой, в которой исчезает и эта последняя граница.
Правда, мы должны и чистую волю мыслить как нечто связанное законом и
поэтому «объективное»; но эта объективность принадлежит совсем иной
сфере, чем та, которая находит свое выражение в
пространственно-временном феномене. Здесь мы имеем дело не с миром
вещей, а с миром свободных личностей, не с совокупностью и каузальной
связью объектов, а со структурой и целевым единством самостоятельных
субъектов. То, что обозначалось общим теоретическим выражением как
явление или предмет опыта, снижается в этом рассмотрении до уровня
ценности вещи, которой теперь противостоит личность как уверенное в себе
единство. В ней только и завершается идея самоцели и конечной цели. Лишь
по поводу вещи природы, связанной определенным кругом причин и действий,
мы можем задать вопрос «откуда» и «для чего». К личности же, которая в
силу своего исконного законодательства сама дает максиму своего воления
и этим своего «интеллигибельного» характера, этот вопрос неприменим.
Относительность, взаимообусловленность средств находит здесь свою
границу в абсолютной ценности. «Цели, которые разумное существо ставит
себе по своему усмотрению как результаты своего поступка (материальные
цели), всегда только относительны; ибо только их отношение к особого
рода способности желания субъекта придает им ценность, которая поэтому
не может дать общие для всех разумных существ, а также для каждого
воления, значимые и необходимые принципы, т.е. практические законы.
Поэтому все эти относительные цели составляют лишь основание
гипотетических императивов... Следовательно, ценность всех достигаемых
благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена. Существа,
существование ко-

==224 

торых зависит не от нашей воли, а от природы, имеют, если они не
наделены разумом, в качестве средств лишь относительную ценность и
называются поэтому вещами', напротив, разумные существа называют лицами,
так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т.е. как
нечто, что не может быть использовано только как средство, и тем самым
ограничивает всякий произвол... Таким образом, если должен существовать
высший практический принцип и по отношению к человеческой воле —
категорический императив, то он должен быть таким, который, исходя из
представления о том, что для каждого необходимо есть цель, поскольку оно
есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли и тем самым
может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа
таково: разумное естество существует как цель сама по себе...
Практический императив будет, следовательно, следующим: Поступай так,
чтобы ты всегда относился к человечеству как в твоем лице, так и в лице
всякого другого как к цели и никогда как к средству.

Таким образом, область средств совпадает с областью природных вещей,
область же целей тождественна области чистых, определенных самими собой
«интеллигенции». Понятие каждого разумного существа, которое должно
рассматривать себя как устанавливающего посредством всех максим своей
воли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о
своих поступках, непосредственно ведет к коррелятивному понятию общности
разумных существ в «царстве целей». Если все разумные существа подчинены
закону, согласно которому они, конституируясь в личность, одновременно
соотносятся с нравственной индивидуальностью всех других, согласно
которому они требуют от всех других субъектов фундаментальную ценность,
которую они придают себе и признают ее за всеми субъектами, то из этого
возникает «системная связь разумных существ через общие им объективные
законы, т.е. царство, которое, вследствие того что эти законы имеют в
виду отношения этих существ друг к другу как целей и средств, может быть
названо царством целей (правда, только как идеал)». В этом царстве
значение имеет уже не цена вещей, которые служат только средством для
достижения другой цели и вся ценность которых возникает и существует
лишь в этом опосредствовании, а достоинство, придаваемое себе каждым
субъектом, тем, что он видит в себе создателя своего индивидуального и
одновременно своего общего определения воли".

Тем самым, правда, создается впечатление, что, обращаясь к совершенно
иной области, чем область эмпирически-феноменальных вещей, мы вновь
оказываемся в сфере метафизи-

==225 

ки; однако эта метафизика коренится не в новом понятии вещи, которое
противостоит понятию предмета опыта, не в утверждении субстанциальной
«внутренней глубины природы», а исключительно в той основной
уверенности, которую мы обретаем в сознании этического закона как закона
свободы. Любой иной подход к миру «интеллигибельного» и безусловного нам
закрыт. Новая точка зрения, которую мы даем себе в долженствовании, —
единственная возможность доступа к сфере значимости, возвышающейся над
чисто феноменальным рядом. Антиномия между свободой и каузальностью
вновь встает перед нами во всей своей остроте. Ибо одному и тому же
событию и поступку, «необходимость» которых и их невозможность быть
иными утверждает мысль каузальности, идея чистой воли и этического
закона предъявляет требование, что они могли бы быть и другими, не
такими, какими они были. Тем самым весь ряд связанных друг с другом и
зависимых друг от друга причин уничтожается как бы властным приказом;
логика чистого знания природы устраняется в своем основном принципе.
Однако и в том случае, если мы ставим вопрос таким образом, следует
прежде всего иметь в виду, что речь здесь может идти о противоположности
между двумя видами определения, но отнюдь не о противоположности между
определением и отсутствием определения. В этом смысле Кант и сам
определил свободу — правда, посредством неточного и двусмысленного
выражения — как «особого рода причинность». «Так как понятие причинности
заключает в себе понятие законов, по которым в силу чего-то, что мы
называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно следствие, то
свобода, хотя она и не есть свойство воли по законам природы, в силу
этого не лишена закона, а должна быть причинностью по неизменным
законам, но законам особого рода; ведь в противном случае свободная воля
была бы бессмыслицей. Необходимость природы была гетерономией
действующих причин, так как каждое действие было возможно только по тому
закону, что нечто другое определяло действующую причину к причинности;
так чем же другим может быть свобода воли, если не автономией, т.е.
свойством воли быть самой себе законом? Положение: воля есть во всех
поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать только
согласно такой максиме, которая может иметь предметом и саму себя в
качестве всеобщего закона. Это и есть формула категорического императива
и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля,
подчиненная нравственным законам, — одно и то же17. Воля и поступок
«несвободны», если они определены единичным данным

==226 

объектом желания, особым «материальным» стимулом; они свободны, если
определены идеей тотальности целевых определений и требованием их
единства. Ибо в первом случае своеобразие чисто механического события,
как то, которое мы приписываем физическому миру вещей, еще не
преодолено. Подобно тому как свойства и изменения телесной субстанции
следуют друг за другом и возникают друг из друга, как более позднее
состояние уже полностью содержится в предшествующем и может быть
выведено из него по количественному правилу сохранения, здесь происходит
следование «внутренних» движений и стремлений. Данное объективное
раздражение вызывает соответствующее ему влечение, а оно определенный
поступок — с такой же необходимостью, как та, которую мы мыслим в
давлении и толчке тел. Но там, где поступок подчинен идее автономии,
требованию долженствования, такой аналогии поставлен предел. Здесь не
проходит просто последовательность временных моментов и отдельных
эмпирических содержаний, положенных в них; здесь не просто переносится
то, что было положено в предшествующем моменте, на другой, следующий за
ним: здесь мы находимся в надвременном видении, в котором мы так же
схватываем воедино настоящее и прошлое, как предвидим будущее.

Эту основную черту мы обнаруживаем, по Канту, в каждом самом простом
нравственном суждении. В каждом таком суждении «чистый разум есть сам по
себе практический разум», т.е. он судит о том, что произошло и что,
следовательно, соответственно эмпирически-каузальным правилам должно
было произойти, как о чем-то, что он с точки зрения его нормативной
определенности свободен принять или отвергнуть18. Тем самым отношение к
высшему, несомненному благодаря самому себе критерию ценности создает
для рассмотрения фактического как бы новое измерение. Вместо текущего
всегда одинакового ряда событий, за которыми мы можем следить просто в
их последовательности и соответственно рассудочному основоположению
каузальности формировать в объективно-временной порядок, где каждому
элементу твердо определены его «до» и «после», здесь выступает понятие и
антиципация телеологической системы, в которой один элемент существует
«для» другого и где в конечном итоге все особенные материальные цели
соединяются в форму одного целевого законодательства, одной безусловной
ценности. Воля, способная постигнуть эту ценность и подчиниться ей, есть
истинно свободная воля, ибо она больше не подвластна случайным,
меняющимся, мгновенным определениям, а противостоит им в чистой
спонтанности. Тем самым преодолен и

==227 

порядок «опыта», внутри которого нас со всей строгостью удерживала
«Критика чистого разума», особенно дедукция категорий; однако остается
несомненным, что это преодоление совершается не на основе теоретических
данных и поэтому не дает нам никаких теоретических данных для построения
нового «интеллигибельного» мира. Освобождение от опыта, от совокупности
эмпирических предметов в пространстве и времени, происходит не
посредством рассудка, будто бы открывшего теперь другую, независимую от
условий чувственного созерцания область познания, а только посредством
воли, которая видит возможность своего применения, независимо от всех
чувственных раздражений и всех эмпирическиматериальных определяющих
оснований. Воля в сущности преступает фактическую действительность,
простое «существование» вещей уже в каждом своем истинно самостоятельном
акте: она не связывает себя с данным, а чисто и исключительно обращена к
нравственной задаче, которая поднимает ее над всем данным и уводит от
него. Воля выполняет эту задачу во всей силе и чистоте, не заботясь о
возражении, которое высказывает против этого все наличное состояние
действительного бытия и весь предшествующий эмпирический ход вещей.
Тому, кто пытался бы препятствовать этому полету воли и нравственной
идеи, указывая на пределы опыта и пределы выполнимости, следовало бы
ответить, ссылаясь на первую основную мысль идеализма и новое отношение,
которое благодаря ему установлено между идеей и действительностью. Не
случайно то, что Кант именно в этой связи ссылается на Платона, что он
здесь чувствует и говорит совершенно как последователь Платона. «Платон
ясно видел, — сказано уже в «Критике чистого разума», — что наша
познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность,
чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, дабы
узреть в них опыт; он видел, что наш разум естественно уносится в
область знаний, так далеко, что ни один предмет, который может быть дан
опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они
обладают реальностью и отнюдь не суть химеры. Платон находил свои идеи
преимущественно во всем практическом, т.е. в том, что основано на
свободе, которая, в свою очередь, подчинена знаниям, составляющим
собственный продукт разума. Черпать понятия добродетели из опыта,
принимать за образец источника знания (как действительно делали многие)
то, что в лучшем случае может служить примером несовершенного
объяснения, значит превращать добродетель в меняющуюся в зависимости от
времени и обстоятельств, не подчиненную ника-

==228 

ким правилам, двусмысленную нелепость... Из того, что человек никогда не
будет поступать адекватно тому, что содержится в чистой идее
добродетели, совсем не следует, что эта идея есть химера. Ибо всякое
суждение о моральной ценности или ее отсутствии возможно только
посредством этой идеи; стало быть, она необходимо лежит в основе всякого
приближения к моральному совершенству, в каком бы отдалении от него ни
держали нас препятствия, заложенные в человеческой природе и
неопределимые по своей степени. Платоновская республика вошла в
поговорку как разительный пример несбыточного совершенства, возможного
только в уме досужего мыслителя, и Бруккер считает смешным утверждение
философа, что государь никогда не будет хорошо править, если он не
причастен идеям. Между тем было бы лучше продумать внимательнее эту
мысль и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ
оставил нас без указаний), чем отвергать ее под жалким и вредным
предлогом того, что она неосуществима... В самом деле, нет ничего более
вредного и недостойного философа, чем невежественные ссылки на якобы
противоречащий опыт; его вообще не было бы, если бы государственные
учреждения были созданы в нужное время, согласно идеям, а не сообразно
грубым понятиям, которые нарушили все благие намерения именно потому,
что были почерпнуты из опыта... Если устранить преувеличенное в способе
выражения, то нельзя не признать, что полет мысли философа,
возвысившегося от пристального наблюдения физического в миропорядке до
его архитектонической связи по целям, т.е. по идеям, заслуживает
уважения и подражания; что же касается принципов нравственности,
законодательства и религии, где только идеи делают возможным опыт
(добра), хотя никогда не могут быть полностью выражены в нем, то здесь
Платон имеет совершенно особую заслугу, которую не признают только
потому, что его учение оценивают, исходя из тех эмпирических правил,
значимость которых как принципов именно и должны были отрицать идеи. Ибо
в отношении природы опыт дает нам правила и служит источником истины; в
отношении же нравственных законов опыт (к сожалению!) — родоначальник
видимости, и было бы в высшей степени предосудительно заимствовать
законы того, что должно делать из того, что делается, или ограничивать
их этим»".

Тем самым со всей остротой установлено различие между «причинностью
бытия» и «причинностью долженствования», на котором основана идея
свободы. Причинность долженствования не ограничивается действительным,
она направлена на недействительное, даже на эмпирически невозможное.
Чистое содер-

==229 

жание и чистая значимость «категорического императива» сохранились бы,
даже если бы опыт не дал нам ни одного доказательства того, что
когда-либо действительный субъект действовал соответственно ему, — и
опыт в самом деле никогда не может со всей строгостью дать такое
доказательство, ибо нам не дано видеть внутреннюю глубину убеждения
действующего и определить характер «максимы», которой он
руководствуется. Тем не менее моральный закон остается «как бы фактом,
данным чистым разумом, который мы априорно сознаем и который
аподиктически достоверен, даже допуская, что в опыте нельзя найти ни
одного примера, где бы он точно соблюдался»20. Предотвратить полный
отказ от наших идей долга может только явная уверенность в том, что,
даже если никогда не совершались поступки, происходившие из таких чистых
источников, здесь в сущности речь идет совсем не о том, происходило ли
то или другое, но «разум сам по себе и независимо от всех явлений
предписывает то, что должно произойти; стало быть, поступки, примера
которых до сих пор, может быть, и не дал мир и в возможности которых
очень усомнился бы тот, кто все основывает на опыте, тем не менее
неукоснительно предписываются разумом»21. В этом и состоит своеобразная,
специфическая «реальность» идеи свободы, что она, не испытывая страха
перед требованием как будто невозможного, именно этим открывает
подлинные очертания сферы возможного, которое, по мнению эмпирика,
заключено в том, что до сих пор было для него действительным. Так,
понятие свободы становится, как сказано в предисловии к «Критике
практического разума» — «камнем преткновения для всех эмпириков, и в то
же время ключом к самым возвышенным практическим принципам для
критических моралистов, которые благодаря ему понимают, что они
необходимо должны посгупгпъ рационально». Эта возвышенность проявляется
чище всего там, где закон, которому подчиняется водящий субъект,
отрицает и уничтожает эмпирическое существование именно этого субъекта —
где жизнь, рассмотренная как физическое существование, приносится в
жертву идее. В такой определяемости внечувственными и надчувственными
мотивами действия мы истинно только и схватываем сверхчувственное бытие
— мир «интеллигибельного» в критическом смысле. Иным образом, чем
посредством чистой воли, это бытие схвачено быть не может. Если мы
отказываемся от этого, мир интеллигибельного исчезает для нас, подобно
тому как для нас больше нет мира эмпирических образов, если мы
абстрагируемся от чистого созерцания пространства, как нет «природы»
физических вещей вне рассудочного основоположения причинности. И здесь,
когда мы находимся в центре рассмотрения един-

==230 

ственного «абсолютного», к которому нас может привести критическая точка
зрения, сохранено своеобразие основного трансцендентального воззрения.
Оно заключалось в том, что каждое полагание объективно было коррелятивно
соотнесено с основной формой сознания, что каждое утверждение о бытии
должно было находить свое обоснование и оправдание в исконной функции
разума. Это соотношение здесь полностью сохранено. Понятие рассудочного
мира, поясняет Кант со всей резкостью и определенностью, есть только
точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, дабы мыслить
себя практическим; «что было бы невозможно, если бы влияния
чувственности были для человека определяющими, но что все-таки
необходимо, поскольку человеку не должно быть отказано в сознании самого
себя как интеллигенции, стало быть, как разумной и деятельной
посредством разума, т.е. свободно действующей причины»". Возможность
такой сверхчувственной природы не нуждается в априорном созерцании
интеллигибельного мира, которое в этом смысле как сверхчувственное было
бы для нас и невозможно; все дело в исключительно определяющем основании
ведения в его максимах, «эмпирическое ли оно или понятие чистого разума
(относится ли оно к законосообразности разума вообще) и как оно может
быть таковым»". Тем самым дано полное объяснение столь часто
непонимаемого и неверно толкуемого кантовского положения, что мы вправе
признавать интеллигибельное лишь «с практической целью». С точки зрения
теоретического использования разума «causa noumenon»' остается хотя
возможным, и мыслимым, но все-таки пустым понятием. Однако мы требуем,
поскольку нам это понятие нужно для основания этики, не теоретического
знания свойств существа, обладающего чистой волей; нам достаточно этим
только определить его в качестве такового, тем самым только связать
понятие причинности с понятием свободы (и с тем, что неотделимо от нее,
с моральным законом как ее определяющим основанием)". Кто выходит за эти
пределы или даже только стремится к этому, кто пытается дать описание
интеллигибельного мира вместо того, чтобы мыслить его как норму и задачу
своей деятельности, кто видит в нем наличие объектов, а не целевые
порядок и связь свободных интеллигенции в качестве нравственных
личностей, тот покинул область критической философии. Посредством
свободы, объективная реальность которой сообщается нам в нравственном
законе «как бы посредством факта», правда, обозначена и определена сфера
«самого по себе бытия» в отличие от мира явлений; но приблизиться к ней
мы можем не в созерцании и

' Интеллигибельная причина (лат.). 

==231 

мышлении, а только в деятельности, она становится доступна нам не в
форме «вещи», а только в форме цели и задачи. В трактовке кантовского
учения о «вещи самой по себе» — которое, впрочем, и в этом его выражении
парадоксально и двойственно, — можно было бы избежать ряда трудностей и
необходимости тонких спекуляций, если всегда вполне ясно осознавать эту
связь. «Само по себе бытие» в практическом значении отнюдь не определяет
«трансцендентальную» причину мира явлений; оно возвращает нас к его
«интеллигибельной основе», поскольку только в ней полностью познается
его значение и смысл, поскольку этим нам указывается конечная цель и
всех эмпирических ведений и поступков. Таким образом, достигается не
расширение знания о данных сверхчувственных предметах, но все-таки
расширение теоретического разума и его познания в отношении
сверхчувственного вообще. Идеи теряют здесь свой характер
трансцендентности: они становятся «имманентными и конститутивными,
поскольку они суть основания возможности не только мыслить, но и сделать
действительным необходимый объект чистого практического разума,
последнюю конечную цель и высшее благо»25.

Учение Канта о противоположности между эмпирическим и интеллигибельным
характером получает свое полное значение только в этой общей связи
проблем. Если мыслить, — как это делал Шопенгауэр, — интеллигибельный
характер таким образом, что водящий субъект раз и навсегда дал себе в
довременном, лежащим в основе его эмпирического существования акте
определение своей сущности, с которой он остается неразрывно связанным в
мире опыта, то мы оказываемся в совершенно не имеющем выход лабиринте
метафизических вопросов. Ибо у нас нет ни одной категории, которая могла
бы объяснить и истолковать нам такого рода отношение «самого по себе
бытия» и явления, отношение не ведающего времени и находящегося вне
времени ко временной сфере. Однако все эти сомнения сразу же исчезают,
если мы и в этом пункте перемещаем кантовское учение из сферы метафизики
и мистики в сферу чистой этики; если мы понимаем его в том смысле, в
котором его понимали Шиллер и Фихте. Только тогда становится ясно, что
значение интеллигибельного характера не уводит нас назад в мифическое
прошлое, а ведет вперед в этическое будущее. Данность, к которой он
ведет и которая в его понятии становится для нас достоверной, — также
лишь данность нашей бесконечной практической задачи. Одно и то же
действие оказывается в одном случае под влиянием прошедших, утративших
свое значение причин, в другом может быть рассмотрено с точки зрения
будущих це-

==232 

лей и их систематического единства. В первом рассмотрении оно получает
значение своего эмпирического существования, во втором — характер своей
ценности; в первом случае оно относится к ряду событий, во втором — к
интеллигибельной сфере долженствования и свободного идеального
предназначения.

Здесь, в этой двойной форме оценки. Кант вновь может сослаться на
простое обыденное сознание. Притязание даже обыденного человеческого
разума на свободу воли основано, утверждает Кант, на сознании и на
признанном предположении независимости разума от субъективно
определяющих чувственных причин и импульсов. Человек, полагающий, что он
обладает автономной волей, переходит вследствие этого в другой порядок
вещей, в совершенно другого рода отношение к определяющим основаниям,
нежели в том случае, когда он воспринимает себя как феномен в чувственно
воспринимаемом мире и подчиняет свою причинность внешним определениям по
законам природы. Что человек должен представлять и мыслить себя таким
двояким образом, не содержит ни малейшего противоречия, ибо в первом
случае оно основано на сознании самого себя как предмета, аффицируемого
чувствами, во втором — на сознании самого себя как интеллигенции, т.е.
как действующего субъекта, независимо в применении разума от пассивной
привязанности к чувственным впечатлениям26. Тем самым определение
предмета происходит и здесь соответственно основному требованию
трансцендентальной методики, через опосредствование анализа суждения.
Если я сужу, что мог бы не совершать тот или иной совершенный мной
поступок, то подобное суждение было бы бессмысленным, если бы Я
принималось в нем только в своем простом значении. Ибо Я как
чувственно-эмпирический феномен, как эта определенная воля в этих
определенных условиях, должно было совершить этот поступок; если бы мы
обладали полным знанием эмпирического характера какого-либо человека, то
могли бы предсказать его поступки и действия с такой же точностью, с
какой мы исчисляем заранее солнечное или лунное затмение. В
действительности же в суждении положено и имеется в виду совсем другая
связь. Поступок осуждается, поскольку определяющими в нем были единичные
и случайные, соответствующие данному моменту мотивы, которые перевесили
внимание к целому телеологических определяющих оснований. Я отреклось от
своей истинной, своей интеллигибельной «сущности», подчинившись этой
случайности момента под действием отдельного положения и единичного
импульса; Я восстанавливает свою сущность, проверяя и осуждая из
постулированного единства своего «характера»

==233 

особый образ действий. Так, «интеллигибельное», мыслимое единство
нормативных определений являет себя как постоянный масштаб, которому мы
подчиняем все эмпирическое. Феномен соотносится с ноуменом как со своей
подлинной основой, не в том смысле, что тем самым познается данный
сверхчувственный субстрат, а в том смысле, что только таким образом
устанавливается его подлинное ценностное значение, его место в «царстве
целей».

Что тем не менее идея «mundus intelligibilis»', существовавшая в период
работы над диссертацией, остается в силе, что идея долженствования
вообще превращается в изображение «мира», имеет свое глубокое
методическое основание. Ибо повсюду, где критический анализ знакомит нас
со своим специфическим способом суждения, он соединяет с этой формой
суждения особую форму «предмета». Эта объективация — основная функция
самого чистого теоретического разума, освободиться от которой мы не
можем; однако в каждом отдельном случае надлежит строго различать, к
какой сфере значимости относится познание и суждение и каков,
следовательно, характер бытия, которое на этом основано. Для области
практического разума Кант провел это исследование в том важном разделе,
которое он озаглавил «О типике чистой практической способности
суждения». На противоположности «типа» и «схемы» здесь показана
противоположность объективирования в чувственное и в сверхчувственное.
Мир опыта, мир физики и естественных наук вообще, возникает для нас
благодаря тому, что рассудок соотносит свои общие основоположения с
чистыми созерцаниями пространства и времени — как бы вписывает их в эти
чистые основные формы. Эмпирические понятия «вещи» и ее физических
свойств и изменений создаются по мере того как мы наполняем
конкретно-созерцательным содержанием чистые категории субстанции и
акциденции, причины и действия, по мере того как мы мыслим в субстанции
не просто носителя и чисто логического субъекта отдельных признаков, а
постоянство и длительность, в причинности — не просто отношение
«основания» к «обоснованному» и зависимому, а определение объективного
отношения времени в эмпирической последовательности явлений. Каждая
форма такого рода полагания в нас вещи оказывается несостоятельной, если
речь идет о характеристике интеллигибельного. Правда, аналог закона
природы существует и здесь: ведь одна из наиболее известных формул
«категорического императива» приказывает воле поступать так, как если бы
максима ее поступка должна была стать посредством нее «всеобщим законом
природы»". Од-

' Интеллигибельного мира (лат.).

==234 

нако «природа», которая здесь имеется в виду, есть не чувственное
существование объектов, а систематическое отношение отдельных целей друг
к другу и их гармоническое соединение в «конечной цели». Она — образец,
тип, с которым мы соизмеряем каждое особенное определение воли, а не
вещно существующий прообраз, который вне этого практического отношения
может созерцаться сам по себе. Общее этой природы с
чувственно-воспринимаемым физическим миром — только момент «состояния»
одного неизменного порядка, равномерно мыслимого нами в обоих, однако в
одном случае речь идет о порядке, который мы созерцаем как имеющийся вне
нас, в другом — о таком, который мы, действуя, создаем посредством
автономии нравственного закона.

Итак, можно пользоваться природой чувственно воспринимаемого мира как
типом интеллигибельной природы, «пока я не отношу к этой природе
созерцания и то, что от них зависит, а отношу только форму
законосообразности вообще»^. Если же это совершается, если мы допускаем,
что границы чувственного и сверхчувственного незаметно переходят друг в
друга, то возникает с внутренней необходимостью та форма мистики, с
которой Кант, начиная с «Грез духовидца», непрерывно боролся. По мере
того как долженствование превращается в образ, оно теряет свою
продуктивную, «регулятивную» способность. Мы приходим к «мистицизму
практического разума», который превращает то, что служило лишь символом,
в схему, т.е. подводит действительные и все-таки не чувственные
созерцания (невидимого царства Божьего) под применение моральных
понятий, и теряется в запредельности. При этом важно и методически
показательно, что к подобным мистическим грезам скорее всего приводит не
учение о чистой априорности, а, наоборот, чисто эмпирическое обоснование
этики, понимание морали как учения о счастье. Поскольку это воззрение
знает только чувственные мотивы, оно при всей чрезмерности своих
устремлений в сущности никогда не может выйти за пределы опыта и, рисуя
«потусторонность» чувств, — за пределы чувственных описаний. Если бы в
основу был положен практический разум как обусловленный патологически,
т.е. если бы он управлял интересом склонностей, руководствуясь лишь
принципом счастья, то рай Магомета или трогательное единение с
Божеством, проповедуемое теософами и мистиками, каждый на свой лад
навязывал бы разуму свои бредни, и лучше было бы совсем не иметь разума,
чем отдавать его на милость всякого рода мечтаниям29. И не следует
опасаться, что, если мы отказываемся от такой чувственной опоры и
помощи, чистый этический императив может оказаться абстрактным и
формальным, тем самым недейственным. «Со-

==235 

вершенно напрасно опасение, — подчеркивает Кант в «Критике способности
суждения», и в этих словах весь Кант, — будто если мы лишим моральность
всего того, что связано с чувствами, в ней будет содержаться лишь
холодное безжизненное одобрение без всякой жизненной силы или
трогательности; наоборот, там, где чувства больше ничего не видят перед
собой, где остается лишь несомненная, неугасимая идея нравственности,
скорее окажется необходимым умерить порыв неограниченного воображения,
чтобы не дать ему возвыситься до энтузиазма, чем, опасаясь бессилия этих
идей, искать помощь в картинках и детских пособиях... истое, возвышающее
душу негативное изображение нравственности... не ведет к опасной
экзальтации, которая состоит в иллюзии, будто можно увидеть нечто за
всеми границами чувственности, т.е. грезить, руководствуясь принципами
(безумствовать на основе разума), именно потому, что изображение
нравственности только негативно. Ибо непостижимость идеи свободы
пресекает путь ко всякому позитивному изображению; моральный же закон в
нас сам по себе есть достаточно и изначально определяющий закон, и он
даже не разрешает нам искать определяющее основание вне его»30.

Так, и здесь учение Канта кончается на «непостижимости»; но это совсем
иное отношение, чем то, которое представало нам в критике теоретического
разума. Когда речь идет о «вещи самой по себе», когда утверждается форма
бытия, а познаваемость ее отрицается, то с этим как будто связаны
неразрешимые трудности; ведь полагание даже простого наличия вещи,
оставляя в стороне ее более подробное определение, может быть совершенно
только в тех формах познания, трансцендентное использование которых
критика чистого разума именно и хочет запретить. В кантовском учении о
свободе мы от этого конфликта избавлены. Свобода и нравственный закон,
выраженный категорическим императивом, должны быть, правда, признаны в
кантовском смысле непостижимыми. Они обозначают последнее «почему» для
всего бытия и происходящего, соотнося происходящее с его конечной целью
и закрепляя его в высшей ценности; но для них самих о дальнейшем
«почему» спрашивать больше нельзя. Таким образом мы оказались здесь в
чисто логическом смысле в своего рода порочном кругу, из которого как
будто невозможно найти выход. Мы признаем себя в ряду действующих причин
свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненными
нравственным законам, а затем мыслим себя подчиненными этим законам
потому, что приписали себе свободу воли. «Ведь и свобода, и собственное
законодательство воли — автономия, стало быть, взаимозаменяемые понятия,


==236 

но именно поэтому одно из них нельзя применять для объяснения другого и
указания его основания, а применять его можно разве что для того, чтобы
представления об одном и том же предмете, кажущиеся в логическом
отношении разными, свести к одному понятию (как различные дроби
одинакового содержания к минимальному выражению)»31. Однако эта
логическая дилемма не может и не должна смущать нас в нашем волении и
действии. Здесь мы не нуждаемся для «факта» свободы в дальнейшем
объяснении, так как неописуемое для нас сделано. Граница познания не
есть граница достоверности, ибо большей достоверности, чем та, которая
убеждает нас в нашей нравственной самости, в нашей собственной
автономной личности, для нас быть не может. Разум преступил бы все свои
границы, если бы решил объяснить, как чистый разум может быть
практическим, что было бы равносильно задаче объяснить, как возможна
свобода. Ибо как закон может быть сам по себе и непосредственно
определяющим основанием воли, как следует представлять себе теоретически
и позитивно каузальность такого рода, нельзя постигнуть посредством
какой-либо другой теоретически выявляемой данности; то, что такая
каузальность есть, мы можем и должны признать посредством морального
закона и ради него32. Но тем не менее «непознаваемое» уже не
противостоит нам теперь в абстрактной вещности, как неизвестная,
субстанциальная сущность, — оно открылось нам в последнем законе нашей
интеллигенции как свободной личности и стало таким образом для нас если
не более объяснимым, то внутренне понятным. Мы, правда, не постигаем
практическую безусловную необходимость морального императива; «но мы
постигаем его непостижимость, и большего нельзя по справедливости
требовать от философии, которая стремится дойти в своих принципах до
границы человеческого разума». Но достигнуть этого пункта необходимо,
чтобы разум, с одной стороны, не искал в чувственно воспринимаемом мире
вредным для нравственности способом высшую побудительную причину и
постижимый, но эмпирический интерес, «с другой — чтобы он не махал
бессильно крыльями, не двигаясь с места, в пустом для него пространстве
трансцендентных понятий, называемых интеллигибельным миром, и не
затерялся бы среди призраков»33. Тьма теоретического понимания озаряется
для нас в этом пункте светом действия; однако этот свет дается нам лишь
до тех пор, пока мы действительно находимся в средоточии действия и не
пытаемся перевести его в абстрактные спекуляции и дать ему такое
истолкование.

Там, где кончается знание, выступает «вера морального разу-

==237 

ма», который исходит из свободы как основного факта, чтобы, отправляясь
от нее, не выводить, а требовать уверенность в Боге и бессмертии.
Характер этих постулатов, которыми Кант завершает развитие своей этики,
представляется, правда, чисто методически не свободным от сомнений. Ибо,
строго говоря, для идеи свободы так же не может быть дополнения, как и
дальнейшего обоснования.Царство долженствования ограничено и полностью
исчерпано ею как высшим принципом — прийти же от него к царству бытия
можно только посредством полной |1етара.(П(; ei<; aXko "yEvoq. Кант ни в
коей степени не сомневался в том, что в понятии Бога не может быть дано
новое и более прочное обоснование идее свободы, чем то, которое
заключено в сознании и значении самого нравственного закона. Это понятие
не должно выводить значимость идеи собственного законодательства из
высшей метафизической реальности; оно должно только выразить и
гарантировать применимость этой идеи к эмпирическо-феноменальной
действительности. Чистая воля, принимая решение, не исходит из
соображений выполнимости и предвидения эмпирических следствий поступка;
волю характеризует, что ценность придает ей не то, чего она достигает
или что она совершает, не пригодность ее для достижения поставленной
цели, а форма самого воления, убеждение и максима, из которой она
проистекает. Полезность или неплодотворность не могут ни прибавить
ничего к этой ценности, ни отнять что-либо от нее. Однако, как ни мало
сама воля ставит себя в своем решении в зависимость от успеха, мы в
качестве практически мыслящих и действующих не можем не принимать во
внимание, способна ли вообще данная эмпирическая действительность
осуществить цель чистой воли. Если сферы бытия и долженствования
полностью разделены, то в мысли, что они могут всегда исключать друг
друга, что велению долженствования, безусловная значимость которого не
вызывает сомнения, в сфере существования могут быть положены
непреодолимые границы, препятствующие его осуществлению, — в этой мысли
тогда не содержится логическое противоречие. Конечная конвергенция обоих
рядов, утверждение, что порядок природы в ее эмпирическом процессе ведет
и должен привести к такому состоянию мира, который соответствует порядку
целей, может быть постулирован, но не доказан. Между тем именно
содержание этого требования составляет, по мнению Канта, «практический»
смысл понятия Бога. Бог мыслится здесь не как творец, не как объяснение
«начала» мира, а как гарантия его нравственной цели и «конца». Высшее
благо в мире, конечное совпадение «счастья» и «достоинства счастья»
возможно, только если признавать высшую причину природы, которая
обладает каузальностью, соответствую-

==238 

щей моральному убеждению. Следовательно, постулат возможности высшего
производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат
действительности высшего исконного блага, а именно существования Бога35.
Это допущение отнюдь не необходимо для нравственности, но необходимо
посредством нее. Чтобы предположить в соответствии с моральным законом
конечную цель, нам необходимо допустить моральную причину мира и в той
мере, в какой необходимо первое, в такой же (т.е. в той же степени и на
том же основании) необходимо признать и второе36. Следовательно, и здесь
цель отнюдь не в том, чтобы постигнуть Бога в метафизическом смысле как
бесконечную субстанцию с ее атрибутами и свойствами, а в том, чтобы
определить в соответствии с этим нас самих и нашу волю37. Понятие Бога
есть конкретная форма, в которой мы мыслим нашу интеллигибельную
нравственную задачу и ее прогрессирующее эмпирическое выполнение.

Аналогичное значение имеет, по Канту, и идея бессмертия; ибо и она
возникает, когда мы облекаем мысль о бесконечности нашего назначения,
незавершимости задачи, поставленной перед разумным существом, во
временную форму длительности и вечности. Полное соответствие воли
моральному закону — совершенство, недоступное разумному существу
чувственно воспринимаемого мира ни в один момент его существования; «но
так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, оно
может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому
полному соответствию, и, согласно принципам чистого практического
разума, такое прогрессирующее практическое движение необходимо
признавать реальным объектом нашей воли»38. Здесь Кант, больше, чем в
любом другом месте своего учения, пребывает в русле воззрения на мир,
сложившегося в XVIII в. Так же как Лессинг в «Воспитании человеческого
рода», он видит в идее бессмертия требование возможности бесконечного
развития нравственного субъекта и, так же как Лессинг, отказывается
превратить эту идею в определяющее основание нравственной воли, которая,
не заботясь о надежде на будущее, должна просто следовать данному ей
самой имманентному закону39. Способность нравственности к действию
должна служить в этом пункте себе самой достаточным свидетельством.
Каждый чуждый присоединенный к ней внешний импульс должен был бы
привести к ее слабости и вызвать у нее сомнение в себе и в собственной
энергии. Даже если допустить, что существует средство доказать
убедительнейшими логическими аргументами, что существование индивида
будет продолжаться и мы могли бы видеть в этом твердо установленный

==239 

факт, этим было бы с точки зрения деятельности больше утрачено, чем
выиграно. Нарушений нравственного закона, из-за уверенности в будущей
карающей справедливости, тогда, конечно, не было бы, требование заповеди
было бы исполнено, «но так как убеждение, на основе которого должно
совершать поступки, не может быть внушено заповедью... то большинство
законосообразных поступков совершалось бы из страха, лишь немногие — в
надежде и ни один — из чувства долга, а моральная ценность поступка, к
чему только и сводится ценность личности и даже ценность мира в глазах
высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока
природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их
превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном театре, все
хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни»^. Так, именно момент
неуверенности, присущий в чисто теоретическом смысле идее бессмертия,
освобождает нашу жизнь от закостенелости чисто абстрактного знания и
придает ей решимость и действенность. «Вера практического разума» ведет
нас к этому вернее, чем любая логическая дедукция, так как она, исходя
непосредственно из центра деятельности, затем вновь непосредственно
вступает в область деятельности и определяет ее направленность.

Учением о постулатах критическая этика завершается, и мы можем еще раз
ретроспективно бросить взгляд на все главные стадии в развитии
кантовского этического воззрения на жизнь. Руководящей нитью может
служить проблема бессмертия, ибо она проходит через все периоды
кантовской спекуляции. Эта проблема ставится уже в первый период, в
сущности естественнонаучный и натурфилософский по своему характеру:
картина мира современной астрономии, космология и ньютоновская
космическая физика служат основой метафизических взглядов на продолжение
существования и способность индивидуальной души к развитию. Мир бытия и
мир долженствования здесь еще не разделены, взор внезапно переходит от
одного к другому. Противоположности между обоими мирами устраняются в
единстве эстетической настроенности, которая лежит в основе этого
видения мира. «Разве бессмертная душа, — так Кант завершает
«Естественную историю и теорию неба», — должна во всей бесконечности
своей будущей жизни... оставаться всегда прикованной к этой точке
мирового пространства, к нашей Земле?.. Кто знает, не суждено ли ей
когда-нибудь узнать и увидеть вблизи те отдаленные тела мироздания и
совершенство их устройства, которые уже издалека так возбуждают ее
любопытство? Быть может, для того и образуются еще некоторые тела
планетной системы, чтобы по истечении времени, отведенного наше-

==240 

му пребыванию здесь, уготовить новые места обитания на других небесах.
Кто знает, не для того ли спутники Юпитера обращаются вокруг него, чтобы
когда-нибудь светить нам?.. В самом деле, когда дух преисполнен такого
рода размышлений, вид звездного неба в ясную ночь доставляет
удовольствие, доступное лишь благородным душам. При общем безмолвии
природы и спокойствии чувств говорит на неведомом языке познавательная
скрытая способность бессмертного духа и сообщает неразвитые понятия,
которые можно почувствовать, но не описать». Здесь у Канта формируется
уже та аналогия, которая позже высказана и развита в известных и
знаменитых фразах, завершающих «Критику практического разума». «Звездное
небо надо мной и моральный закон во мне» указывают друг на друга и
служат друг другу толкованием. То и другое мне не следует искать и
предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее вне моего кругозора.
Я вижу их перед собой и непосредственно связываю с сознанием моего
существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во
внешнем чувственно воспринимаемом мире, и расширяет в необозримую даль
связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем в
безграничном времени периодов их движения, их начала и
продолжительности. Второй начинается с моей невидимой самости, с моей
личности и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но
ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми
мирами) я познаю себя не только, как там, в случайной, а во всеобщей и
необходимой связи». Если сопоставить эти слова с заключительными фразами
«Всеобщей естественной истории и теории неба», то при всей глубокой
родственности основной интеллектуальной настроенности сразу же бросается
в глаза решающий прогресс, который достигнут «Критикой чистого разума».
Теперь видение природы и ведение цели столь же объединены, сколь
отделены друг от друга, столь же соотнесены друг с другом, сколь
противоположны друг другу. Это двойное определение следует всегда иметь
в виду, для того чтобы, с одной стороны, наука была защищена в ее
собственной области от всех чужеродных вторжений, от всех объяснений
посредством трансцендентных целей, а с другой — чтобы нравственность
была сохранена в ее чистых и присущих ей мотивах. Нам так же не следует
искать абсолютно безусловную духовную «глубину природы», которая есть и
остается «просто химерой»41, как не следует и искать для царства свободы
и долженствования другого обоснования и объяснения, кроме того, которое
заключено в самом содержании высшего нравственного закона. В ходе
развития эмпирическо-исторической культуры нарушались оба эти
требования. «Видение мира начи-

==241 

налось с того прекрасного зрелища, которое человеческие чувства всегда
нам предлагают и которое наш рассудок еще способен воспринимать во всем
его объеме, и завершалось толкованием звезд. Мораль начиналась с
благороднейших свойств человеческой природы, развитие и культура которых
ведет к бесконечной пользе, и завершалась — фантазиями и суеверием».
Только критика теоретического и нравственного разума может удержать от
блуждания по обоим ложным путям, может предотвратить то, чтобы вместо
математического и механического объяснения движения небесных тел сводить
его к духовным способностям и ведущим интеллигенциям и, с другой
стороны, пытаться представить в чувственных образах чистые законы
долженствования и интеллигибельный порядок, который нам в них
открывается. Внушить понимание этого развития, этого «дуализма» между
идеей и опытом, между бытием и долженствованием, и именно посредством
него утвердить единство разума — так может быть теперь определена самая
общая задача, которую ставит перед собой критическая система.

И вместе с этим объективным единством кантовского учения перед нами со
всей ясностью предстает и единство личности Канта, характер этого
человека с его неподкупным критическим чувством истины и его
непоколебимым, не допускающим сомнения нравственным убеждением, с
трезвой строгостью мышления и размахом и энтузиазмом воления. Это
двойное свойство сущности Канта все определеннее находит свое выражение
на протяжении его развития в качестве мыслителя и писателя. В его
юношеских произведениях, где наряду с остротой и определенностью
аналитического мышления еще с полной силой господствует синтетическая
фантазия, мысль Канта еще часто устремляется в область лирических чувств
и энтузиазма, и ряд черт во «Всеобщей естественной истории и теории
неба» указывает на то, что здесь мы еще пребываем в эпохе
сентиментализма. Однако чем дальше продвигается Кант, тем больше он
обособляется от сентиментальной направленности времени. В борьбе с
нравственными и эстетическими идеалами эпохи сентиментализма он теперь
непосредственно соприкасается с Лессингом. Характерно для этого, что в
своих лекциях по антропологии Кант использует и подтверждает известное
суждение Лессинга о Клопштоке, высказанное в его «Письмах о литературе».
Клопшток для него «отнюдь не подлинный поэт», так как ему отказано в
подлинной способности изображения: он трогает лишь «per sympathie»,
поскольку он сам говорит растроганно. Еще более резко и непреклонно
литературное и этическое суждение Канта о всей плеяде «писателей
романов», которые, подобно Ричардсону, рисуют в своих героях образы
выдуманного идеального

==242 

совершенства, полагая, что побуждают этим волю к подражанию. Все эти
«мастера в области чувствительной и преисполненной аффектов манеры», по
его мнению, только «мистики вкуса и чувства»42. Чувства, правда,
вызывают слезы, но ничто в мире не высыхает быстрее, чем слезы; принципы
деятельности должны быть основаны на понятиях. «На всякой другой основе
могут иметь место только вспышки, неспособные дать человеку какую-либо
моральную ценность, даже уверенность в себе, без чего не может быть
сознания своего морального убеждения и морального характера, а это
сознание — высшее благо человека»43. Только в этой связи полностью
освещается «ригоризм» кантовской этики, на который постоянно ссылаются и
о котором постоянно сожалеют. Это — реакция чисто мужского мышления
Канта на расслабленность и изнеженность, царившие кругом. Так его и
понимали те, кто испытал на себе освобождающую силу кантовского
произведения. Не только Шиллер, который в письме Канту сожалеет, что мог
на минуту «казаться противником» кантовской этики44; Вильгельм фон
Гумбольдт, Гёте и Гёльдерлин также согласны с этим суждением. Гёте
считает «бессмертной заслугой» Канта то, что он вывел мораль из
расслабленного рабского состояния, в которое она попала благодаря
расчету только на счастье, и этим «вернул нас всех из той вялости, в
которую мы погрузились»45. Именно так «формалистический» характер
кантовской этики оказался исторически подлинно плодотворным и
действенным моментом: именно потому, что она понимала нравственный закон
в его величайшей чистоте и абстрактности, кантовская этика
непосредственно и конкретно вошла в жизнь нации и эпохи и дала ей новое
направление.

Примечания

' Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали.
Рассуждение четвертое, § 2. Т. 2, с. 187—188. 2 Там же, с. 189. Там же,
с. 199,200.

4 Фрагменты из наследия Канта; об отношении Канта к Руссо см. выше, с.
78—80.

5 De mundi sensibilis... § 9. Bd. II, S. 412; ср. письмо Мендельсона
Канту от 25 декабря 1770 г. (Bd. IX, S. 90).

6 См. письмо Марку Герцу от 24 ноября 1776 г. (Т. 8, с. 503).

7 Письмо Ламберту от 2 сентября 1770 г. Т. 8; с. 481.

8 Письмо Герцу в конце 1773 г. Т. 8, с. 496.

9 Критика практического разума. Предисловие. Т. 4, с. 380, прим.

10 Там же. Т. 4, § 4, теорема 3, прим., с. 405. " Там же, § 3, теорема
2, прим. I, с. 397—398.

==243 

12

Основоположения метафизики нравов, раздел 2, Т. 4, с. 169. " Там же,
раздел 2, с. 195.

14 См. Там же, прежде всего начало раздела «Об интересе, присущем идеям
нравственности» (с. 228—229).

15 Ср. предисловие к «Критике практического разума» (т. 4, с. 384).
Самое худшее, с чем могли бы столкнуться все эти усилия, — это если бы
кто-нибудь сделал неожиданное открытие, что вообще нет и не может быть
априорного познания. Но этого не следует опасаться. Это было бы
равносильно тому, что кто-нибудь с помощью разума хотел бы доказать, что
разума нет.

16 Основоположения метафизики нравов, раздел 2, с. 210—211.

17 Там же, раздел 3, с. 225—226.

18 Критика практического разума, § 7, Т. 4, с. 410. " Критика чистого
разума, с. 284 след.

20 Критика практического разума. О дедукции основоположений чистого
практического разума. Т. 4, с. 430.

21 Основоположения метафизики нравов, раздел 2, Т. 4, с. 179.

22 Там же, раздел 3, с. 240.

23 Критика практического разума. О дедукции основоположений чистого
практического разума, с. 428.

24 Критика практического разума, с. 440. " Там же, с. 534; ср. Введение:
Об идее критики практического разума, с. 388, а также с. 431.

26 Основоположения метафизики нравов, раздел третий, с. 239.

27 Ср. там же, раздел 2, с. 196.

28 Критика практического разума. О типике чистой практической
способности суждения, с. 457.

29 Критика практического разума. О примате чистого практического разума,
с. 518.

30 Критика способности суждения. Аналитика возвышенного, § 29, Т. 5, с.
114-115.

31 Основоположения метафизики нравов, раздел 3, Т. 4, с. 230.

32 Там же, с. 244. Критика практического разума, с. 532 и 460.

33 Основоположения метафизики нравов, с. 245.

34 Там же, с. 162.

35 Критика практического разума, с. 523.

36 Критика способности суждения, § 87, Т. 5, с. 293; ср. особенно с. 315
прим.

37 Там же, § 88, с. 300.

38 Критика практического разума. Т. 4, 519.

39 Ср. особенно выше, с. 75—76.

40 Критика практического разума, с. 548.

41 См. Критику чистого разума. Т. 3, с. 259.

42 О суждениях Канта о Клопштоке и Ричардсоне см. Schlapp. Kants Lehre
vom Genie und die Entstehung der «Kritik der Urteilskraft». Gottingen,
1901. S. 170, 175, 299.

43 Критика практического разума. Т. 4, с. 557—558.

" Письмо Шиллера Канту от 13 июня 1794 г.

45 Письмо Гёте канцлеру фон Мюллеру от 29 апреля 1818.

==244 

Глава шестая

Критика способности суждения

В письме Шюцу от 25 июня 1787 г., в котором сообщается об окончании
«Критики практического разума», Кант отказывается написать рецензию на
вторую часть гердеровских «Идей» для «Йенской литературной газеты»,
аргументируя это тем, что не может заниматься никакими дополнительными
работами, так как переходит к исследованию «Основы критики вкуса». В
этот наиболее богатый результатами плодотворный период его жизни перед
ним одновременно стоит ряд больших литературных и философских задач. Он
не знает ни минуты покоя и передышки после завершенного труда,
внутренняя последовательность в развитии мыслей беспрерывно заставляет
его переходить ко все новым проблемам. То, что даже величайшим
мыслителям бывает обычно дано лишь в счастливые эпохи их молодости или
зрелости, постоянное возвышение над самим собой, Кант наиболее полно и
глубоко пережил в десятилетие между шестидесятым и семидесятым годами
жизни. В произведениях этого времени творческая сила молодости
сочетается со зрелостью и совершенством, присущими преклонному возрасту.
Эти произведения одновременно созидают и совершенствуют: они направлены
на открытие новых проблем и на все более определенное архитектоническое
упорядочение полученного мыслительного материала. Что касается «Критики
способности суждения», то в этом труде на первый взгляд как будто
преобладает второе свойство. Кажется, что концепция этого произведения
определена в большей степени соображениями внешнего систематического
членения основных понятий критики, чем открытием особого, специфически
нового законодательства сознания. Способность суждения предстает по ее
первому понятийному определению как опосредствование между теоретическим
и практическим разумом и попытку соединить их в новом единстве. Природа
и свобода, бытие и долженствование должны, правда, по основной мысли
критического учения, остаться разделенными, но тем не менее делается
попытка найти точку зрения, исходя из которой мы увидим их не столько в
их различии, сколько в их взаимоотношении друг с другом, не столько в их
понятийной разделенности, сколько

==245 

в их гармонической связи. Поэтому уже в предисловии «Критика способности
суждения» рассматривается как «средство соединить две части философии в
единое целое». «Понятия природы, содержащие основу для всякого
теоретического познания, покоились на законодательстве рассудка. Понятие
свободы, априорно содержащее основу для всех чувственно не обусловленных
практических предписаний, покоилось на законодательстве разума... Однако
в семействе высших познавательных способностей существует еще
промежуточное звено между рассудком и разумом. Это — способность
суждения, которая, как можно предположить по аналогии, также должна
содержать если не собственное законодательство, то во всяком случае
собственный принцип обнаружения законов, правда, лишь априорный
субъективный принцип, и, хотя этому принципу не дана в качестве его
области определенная сфера предметов, он все-таки может иметь какую-либо
почву и определенные ее свойства, для которых значим лишь этот
принцип»'.

В литературе о Канте установилось общее воззрение, что аналогия, на
которую он здесь указывает, служила ему руководящей нитью для открытия
проблем «Критики способности суждения». Кантовская эстетика выросла, —
как обычно полагают, — не из непосредственного интереса к проблемам
искусства и художественного творчества и не из основанной на самом
вопросе необходимости, она связана в одной работе с проблемой
целесообразности в природе. В обоих случаях действовали прежде всего
пристрастие Канта к искусственному и искусному внешнему членению
системы, к разделениям и подразделениям понятий и к отнесению
познавательных способностей к отдельным «семействам». Однако если
следовать этому воззрению на историческое возникновение «Критики
способности суждения», то ее историческое воздействие должно казаться
едва ли не чудом. Ибо странным образом оказывается, что этим
произведением, которое как будто выросло полностью из особых требований
кантовской систематики и было предназначено только для заполнения
пробела в этой систематике, Кант более, чем каким-либо другим, оказал
влияние на духовное формирование своего времени. Благодаря «Критике
способности суждения» Гёте и Шиллер — каждый на своем пути — нашли и
установили свое подлинное внутреннее отношение к Канту; от нее, более
чем от какого-либо другого кантовского произведения, пошло новое
движение мышления, определившее всю послеканто векую философию в ее
направленности. «Счастливое стечение обстоятельств», 

==246 

благодаря которому то, что первоначально было просто результатом
развития трансцендентального схематизма, могло стать выражением
глубочайших проблем духовного развития XVIII и начала XIX в., часто
вызывало удивление, но удовлетворительного объяснения не получило. То,
что Кант, просто дополняя и развивая свое учение, пришел к точке,
которая может быть определена как точка пересечения жизненных духовных
интересов его эпохи, что именно в этой связи ему удалось «конструировать
понятие гётевской поэзии»2, остается удивительнейшим историческим
парадоксом.

И, усиливая парадоксальность, к этому добавляется еще один момент. То,
что привлекало Гёте в этой работе, было не только ее содержание, но и
характер ее построения и изложения ее предмета. Такому своеобразию
построения этого произведения он обязан, по его признанию, «очень
радостной эпохой своей жизни». «Здесь я увидел сопоставленными мои самые
различные занятия, здесь произведения искусства и творения природы
рассматривались с равным вниманием, эстетическая и телеологическая
способность суждения освещали друг друга... Меня радовало, что поэзия и
сравнительное естествознание столь родственны друг другу и подчиняются
одной и той же способности суждения». Однако именно эта основная черта
произведения, которая привлекла Гёте, исконно служила камнем
преткновения для оценки, которое оно получило в специальной философской
критике. То, что для Гёте составляло подлинный ключ к пониманию,
считается обычно, особенно в современном понимании, одной из странностей
кантовского воззрения и изложения. Даже Штадлер, который в остальном так
тонко понимает построение критики телеологической способности суждения,
высказывает по поводу этого пункта свое удивление. Он находит связь
эстетической проблемы с проблемой телеологии природы мало
целесообразной, так как она привела к тому, что моменту, имеющему чисто
формальное значение, придана слишком большая ценность, и этим вызывается
непонимание более глубокой ценности произведения3. Таким образом, мы
оказываемся перед своеобразной дилеммой: именно то, что при чисто
смысловом анализе философского содержания «Критики способности суждения»
кажется относительно случайной составной частью произведения, не имеющей
особого значения, оказывается существенным моментом его непосредственной
исторической роли и его общего воздействия. Следует ли нам
удовлетвориться этим выводом или, быть может, между формальным членением
«Критики способности

==247 

суждения» и ее основной проблемой все-таки существует более глубокая
связь, которая для нас постепенно стала менее заметной, тогда как
духовному складу XVIII в. она была, исходя из его предпосылок, еще
непосредственно близка и доступна?

Этот вопрос сразу же указывает на общую трудность, препятствующую
историческому и систематическому пониманию «Критики способности
суждения». Основная черта кантовской трансцендентальной методики состоит
в том, что она всегда соотносится с определенным «фактом», который
подвергается философской критике. Как ни труден и ни запутан ход этой
критики, предмет, на который она направлена, с самого начала установлен
со всей определенностью. Для «Критики чистого разума» этот факт был дан
в форме и структуре математики и математической физики; для «Критики
практического разума» требуемым отправным пунктом служил характер
«обычного человеческого разума» и критерий, которым он пользуется при
всякой нравственной оценке; Для вопросов же, которые Кант соединяет в
едином понятии «способности суждения», как будто отсутствует такая
основа исследования. Каждая особая научная дисциплина, которую можно
было бы в этой связи назвать, так же, как каждая специфическая
психологически характеризованная направленность сознания, на которую
можно было бы опереться, оказывается при внимательном рассмотрении
неудовлетворительной, ибо от проблем описательного и классифицирующего
естествознания ни один путь не ведет непосредственно к проблемам
эстетического формирования, и наоборот, от эстетического сознания не
может быть найден доступ к понятию цели как особому методу изучения
природы. Так, здесь части, но не целое, которое ведь должно создавать
между ними духовную связь, способны дать трансцендентальную гарантию в
единой «данности» разума. И все-таки подобное предметное единство, к
которому философский вопрос может относиться и на который он может
опереться, должно быть принято и в этом пункте, чтобы «Критика
способности суждения» не означала прыжок в пустоту и чтобы ее можно было
развить и вывести в методической непрерывности и строгости из
предшествующих проблем. Прежде чем мы предпримем дальнейшие шаги и
приступим к анализу отдельных вопросов «Критики способности сужения», мы
попытаемся сначала определить это основное единство, — правда, такая
попытка заставит нас на некоторое время сойти с пути критической
систематики и вернуться к историческим и предметным истокам метафизики.

==248 

Первая дефиниция, которую Кант дает способности суждения как априорно
законодательной способности, скорее указывает по своей формулировке на
проблему общей «формальной» логики, чем на основной вопрос, входящий в
область трансцендентальной философии. «Способность суждения вообще, —
поясняет Кант, — есть способность мыслить особенное как подчиненное
общему. Если общее (правило, принцип, закон) дано, то способность
суждения, которая подводит под него особенное (и в том случае, если она
в качестве трансцендентальной способности суждения априорно указывает
условия, при которых только и может быть совершено это подведение), есть
определяющая способность суждения; если же дано только особенное, для
которого способность суждения должна найти общее, то это —
рефлектирующая способность суждения»4. Соответственно этому объяснению
проблема способности суждения должна была бы совпадать с проблемой
образования понятия, ибо понятие и объединяет отдельные экземпляры в
стоящий над ними род, содержащимися в общности которого он их мыслит. Но
что в этом как будто столь простом логическом вопросе скрывается
множество проблем, которые относятся к учению о «сущности» и решающе это
учение определяют, показывает уже простое историческое размышление.
Аристотель называет Сократа первооткрывателем понятия, так как он
впервые поставил под сомнение отношение особенного и общего, выражаемое
понятием. В вопросе и Јon', заданном им понятию, ему открылся новый
смысл общего вопроса о бытии. И в полной ясности этот смысл предстал,
когда «эйдос» Сократа превратился в «идею» Платона. В этом последнем
определении проблема отношения между общим и особенным сразу же
поднимается на новую ступень рассмотрения. Теперь общее больше не
выступает, — каким оно могло еще показаться в сократовском толковании, —
как простое соединение, которое единичности получают в роде и
посредством него, — оно выступает как прообраз всех единичных
образований. В «подражании» общему и благодаря «участию» в нем особенные
вещи «суть», поскольку им вообще может быть приписан какой-либо вид
бытия. С этой основополагающей мысли для всей истории философии
начинается новое развитие. Без сомнения, слишком простой формулой было
бы определять это развитие таким образом, что благодаря ему вопрос о
связи общего и особенного был перемещен из

• Что есть?

==249 

сферы логики в сферу метафизики. Ибо при таком определении логика и
метафизика предполагались бы уже известными сферами, между тем как
подлинный интерес мыслительного прогресса, который здесь предстает нам,
состоит в познании того, как обе эти области постепенно формируются во
взаимодействии и определяют свои границы. Что Аристотель произвел такое
резкое определение этих границ, только кажется. Хотя Аристотель также
отнюдь не «эмпирик»; для него также в центре исследования стоит отнюдь
не установление единичного и единичных образований, а постижение
сущности. Однако там, где Сократ и Платон поставили вопрос о понятии, он
видит конкретный онтологический вопрос. Место сократовского п ёстта
занимает т6 ti fjv etvai*: проблема понятия превращается в проблему
цели. При этом сама цель не остается, как у Сократа, ограниченной
техническими целями и установлениями людей, Аристотель стремится видеть
в ней последнее основание всего происходящего в природе. В общем
содержании цели находится ключ к познанию общности сущности. В
многообразии и обособленности эмпирического становления выступает
универсальное и типическое, которое дает этому становлению направление.
Тем самым мир «форм» пребывает не по ту сторону явлений как для себя
наличное и обособленное, он внутренне присущ явлениям как целое
целенаправленно действующих сил, которые, регулируя и направляя,
вторгаются в ход чисто материальных событий. Поэтому в системе
Аристотеля понятие развития предназначено для того, чтобы привести к
единению, сняв их противоположность, материю и форму, особенное и общее.
Единичное не «есть» общее, но оно стремится им стать, проходя круг своих
возможных образований. В этом переходе от возможного к действительному,
от потенции к акту и состоит то, что Аристотель определяет в общем
смысле как понятие движения. Природное движение тем самым уже по своему
чистому понятию есть органическое движение. Так, аристотелевская
энтелехия означает осуществление того, что ранее Сократ искал в эйдосе,
а Платон — в идее. Ответ на вопрос, как особенное относится к общему,
как оно от него обособляется и все-таки остается тождественным ему,
Аристотель находит в идее цели; в этой идее мы непосредственно
постигаем, как все отдельные происходящие события объединяются в целое,
как всеохватывающее целое обусловливает и несет их. В цели бытие и
становление, форма и материя, интеллигибельный и чувственно
воспринимаемый мир являют себя едиными, истин-

' Чём должно быть?

==250 

ная конкретная действительность — данной, охватывающей все эти
противоположности как особенные определения.

Неоплатоническая система, направленная на соединение основных мыслей
Аристотеля и Платона, подхватывает это определение; однако понятие
развития получает в ней иное выражение, не такое, как у Аристотеля. Если
Аристотель связывал развитие прежде всего с феноменом органической
жизни, то Плотин стремится восстановить развитие в его самом полном и
абстрактном значении, понимая его не как само естественное становление,
а как тот переход от абсолютно единого и первого к опосредствованному и
производному бытию, который составляет основную концепцию его системы.
Развитие выступает здесь в метафизическом образе эманации: оно есть тот
исконный процесс, посредством которого через определенные ступени и фазы
осуществляется нисхождение от интеллигибельного первоначала к чувственно
воспринимаемому миру. В этом понимании вопроса в истории философии
впервые с полной отчетливостью выступает отношение и мыслительная
корреляция между биологической и эстетической проблемами, между идеей
организма и идеей красоты. Обе они, по Плотину, коренятся в проблеме
формы и выражают, хотя в различном смысле, отношение мира чистой формы к
миру явлений. Подобно тому как при порождении животных действуют не
чисто материальные и технические причины, а изнутри действует как
подлинно движущее начало формирующий логос и переносит характерную
структуру рода на новый возникший индивид, ту же связь, рассмотренную с
другой стороны, представляет собой творческий процесс художника. И здесь
идея, которая вначале существует только как нечто духовное и тем самым
неделимо-единое, распространяется на мир материи; духовный прообраз,
заключенный в художнике, овладевает материалом и превращает его в
отражение единства формы. Чем совершеннее это происходит, тем чище
осуществляется явление красоты. В этой идее в сущности уже заключен
существенный вклад идеалистической эстетики в той мере, в какой она
обрела до Канта строгую систематическую форму. Спекулятивная эстетика,
вышедшая из круга флорентийской академии и развивавшаяся затем от
Микеланджело и Джордано Бруно до Шефтсбери и Винкельмана, — просто
продолжение и разработка основных мотивов, возникших у Плотина и в
неоплатонизме. Согласно этому воззрению художественное произведение
рассматривается только как отдельное, особенно яркое выражение той
«внутренней формы», на которой основана вообще связь универсума.
Построение и членение художественного произведения

==251 

есть непосредственно созерцаемое единичное выражение того, что есть мир
как целое. Оно, как во фрагменте бытия, показывает действующий в нем
закон, выявляет ту связь всех единичных моментов, высший и совершенный
пример которой мы видим в космосе. Там, где эмпирическое рассмотрение
обнаруживает только внеположность в пространстве и времени, где мир,
следовательно, распадается для него на множество частей, там
эстетическое созерцание видит то взаимопроникновение формирующих сил, на
котором основана как возможность красоты, так и возможность жизни; так
как оба, феномен красоты и феномен жизни, охвачены феноменом
формирования и заключены в нем.

Начиная с этого пункта, спекулятивная метафизика сразу же переходит к
дальнейшему выводу, требуемому и предписанному самой ее постановкой
вопроса. Формированность, которая присуща действительному как в целом,
так и в его отдельных частях, как в общем и в особенном, понятна с точки
зрения этой метафизики только в том случае, если ее причина ко'ренится в
высшем абсолютном разуме. Тем самым абстрактное учение о логосе получает
свою специфическую теологическую окраску. Действительное есть форма и
имеет форму, потому что за ним стоят формирующая интеллигенция и высшая
воля формы. Логос — принцип объяснения мира, потому что и поскольку он
есть принцип сотворения мира. Эта мысль определяет в дальнейшем не
только учение о бытии, но вместе с ним и всю теорию познания. Теперь
надлежит разделять два фундаментально противоположных друг другу способа
познания, один из которых соответствует точке зрения конечного и
зависимого, другой — точке зрения безусловного и творческого интеллекта.
Для эмпирического исследования, которое исходит из единичных вещей и
остается в рамках сравнения и обобщения единичного есть только один путь
проникнуть в закономерность действительного — отмечать совпадения и
различия в особенном и объединять его таким образом в классы и виды, в
эмпирические «понятия». Однако как была бы возможна даже эта
эмпирическая форма понятий в качестве связи особенностей в пространстве
и времени в логические роды, если бы действительное в самом деле не было
так устроено, чтобы оно было пригодно и применимо к форме мыслительной
системы'1. Поэтому повсюду, где мы как будто только присоединяем
единичность к единичности, чтобы от особенного случая перейти к роду, а
его затем разделить на виды, имплицитно присутствует более глубокая
предпосылка. Без допущения, что мир как целое обладает всепроникающей,
всеохватывающей логической структу-

==252 

рой, так что в ней не может быть обнаружен ни один элемент, который
находился бы вне всякой связи со всеми остальными, утратили бы всякую
опору и эмпирические сравнение и классификация. Если же это познано, то
оно одновременно дает право повернуть все предшествующее рассмотрение.
Истина в ее подлинном и полном смысле откроется нам, если мы будем не
начинать с единичного как данного и действительного, а кончать им; если
мы, вместо того чтобы помещать себя в сформированное существование,
вернемся к исконным принципам формирования. Ибо они суть «по своей
природе более раннее», что определяет все особенное в его единичной
форме и господствует над ним. Для этой формы постижения, которая в
общности высшего принципа бытия одновременно охватывает полноту всех
производных элементов бытия и владеет ими, уже Плотин создал понятие и
термин «интуитивного ума». Бесконечный божественный интеллект, который
не вбирает в себя находящееся вне его, а сам создает предмет своего
познания, состоит не просто в созерцании единичного, из которого он по
правилам эмпирической связи или логических умозаключений выводит другое
единичное — и так в безграничной череде, ему в единственном взоре
открыта и дана тотальность действительного и возможного. Ему не надо
соединять понятие с понятием, теорему с теоремой, чтобы таким образом
получить видимость познания «целого», которое неминуемо осталось бы
только агрегатом и фрагментом, — для него как единичное, так и целое,
как самое близкое, так и самое далекое суть предпосылки и заключения
одного и того же неделимого духовного акта. Временные различия,
сопоставленные с этой идеей божественного и праобразного ума, становятся
столь же несостоятельными, как и различия в последовательности ступеней
общего, с которыми имеют дело логическая классификация и правила
логических умозаключений. Этот ум созерцает общую форму действительного,
ибо он, действуя, создает ее в каждое мгновение и тем самым внутренне
присутствует в формирующем законе, которому подчинено все сущее5.

Эта концепция проходит через всю средневековую философию; ее сохраняет
неизменной и новая философия, начиная с Декарта, хотя и придает ей
характерный отпечаток своих особых постановок проблем. Так, например, в
сочинении Спинозы «De intellictus emendatione»' и в форме
онтологического доказательства бытия Бога, которое в этом сочинении
утверждается, мысль о праобразном творческом интеллекте

' О совершенствовании разума (лат.). 

==253 

еще полностью сохраняет свое значение; однако общее воззрение, в которое
введена эта мысль, и следствия из нее уже изменились. Картина мира у
Спинозы не органически-телеологическая, как у Аристотеля и в
неоплатонизме; это — механический космос Декарта и новой науки. Однако и
это новое содержание оказывается, — как это ни странно на первый взгляд,
— подчиненным старой метафизической форме понятия. Именно математическое
мышление, которое обычно толковалось как доказательство применения
силлогистического и тем самым «дискурсивного» метода, становится для
Спинозы доказательством и свидетельством возможности иного, чисто
интуитивного познания. Подлинное математическое познание всегда
действует генетически: оно определяет свойства и признаки предмета,
самосоздавая этот предмет. Из адекватной идеи шара, в той мере, в какой
она постигается не как немая картина на доске, а как конструктивный
закон, на основании которого возник шар, можно вывести все его отдельные
определения с нерушимой уверенностью и полнотой. Если перенести
требование, которое заключено в этом идеале геометрического познания, на
содержание мира в целом, то и здесь все дело будет в том, чтобы
постигнуть идею этого целого, в которой заключены все его особенные
свойства и модификации. Идея единой субстанции с бесконечно-многими
атрибутами представляет собой решение этой задачи в системе Спинозы: эта
идея — как бы реалистическое подобие идеи праобразного и творческого
интеллекта. Здесь постигнуто общее понятия бытия, в котором, по указанию
Спинозы, все особые свойства и закономерности содержатся с такой же
необходимостью, как в природе треугольника то, что его углы равны двум
прямым углам. Подлинные порядок и связь вещей оказываются таким образом
тождественными порядку и связи идей. Однако, с другой стороны, связи
идей противостоит случайная последовательность наших субъективных
представлений, пониманию структуры целостности мира — знание
эмпирическо-временного процесса развития и эмпирическо-пространственного
совместного пребывания тел внутри ограниченного фрагмента бытия. Если мы
вслед за Спинозой определим знание этих пространственно-временных связей
явлений как форму познания, присущую «воображению», то форма чистой
интуиции, представляющая собой единственно истинно адекватную ступень
познания, вновь отдаляется от нее в строгой противоположности. Здесь,
как и повсюду в истории новой философии, становится очевидным, что идея
«интуитивного ума» в его самом общем смысле, твердо установившемся,
начиная с Плотина и неоплатонизма, 

==254 

имеет вместе с тем и измененное значение, позволяющее ей служить
выражением каждой конкретной картины мира, к которой она относится. На
примере прогрессирующего преобразования, которое эта идея претерпевает в
последующем мышлении, можно проследить все развитие спекулятивных систем
Нового времени. Так, например, формулировка Кеплером понятия
«творческого ума» выражает наряду с основным математическим мотивом
также и основной эстетический мотив его учения: так как творец
мироздания, «демиург», содержал помимо математических чисел и фигур
эстетические пропорции и «гармонии», их отсвет и отражение предстают нам
повсюду и внутри обусловленного и эмпирического бытия. У Шефтсбери этот
идеализм вновь возвращается непосредственно к своим античным источникам
и исходит из проблемы жизни и аристотелевско-неоплатонического понимания
понятия организма. Благодаря этому понятие «внутренней формы» вновь
оказывается в центре исследования и становится значимым и плодотворным
как для развития спекуляции, так и для развития художественного
воззрения на мир и жизнь. Все живое обязано индивидуальным своеобразием
своего существования действующей в нем специфической форме; единство же
универсума основано на том, что его особенные формы в конечном итоге
заключены в «форме всех форм», и вся природа тем самым являет собой
выражение одного дарующего жизнь и цель «гения» тотальности. XVIII век,
особенно Германия этого времени, еще полностью разделяет это воззрение6,
и оно составляет одну из латентных предпосылок, на которые указывает
«Критика способности суждения».

Для того чтобы полностью понять даже внешнее построение «Критики
способности суждения», необходимо представлять себе общий исторический
фон поставленной Кантом проблемы. Отдельные основные понятия, которые
представали нам в метафизическо-спекулятивном развитии проблемы формы
как главные фазы исторического пути, образуют одновременно в построении
«Критики способности суждения» подлинные вехи систематического процесса
мышления. Отношение общего и особенного вводится в центр исследования
уже самой дефиницией способности суждения. Отношение и внутренняя связь,
которую следует принять между эстетической и телеологической проблемами,
между идеей красоты и идеей организма, находят свое выражение в
положении, которое занимают коррелятивные по отношению друг к другу и
дополняющие друг друга основные части произведения. От этого пункта
мысль движется дальше: проблема эмпирического понятия и проблема цели
выступают в их связи; смысл

==255 

идеи развития определяется точнее, пока наконец весь кантовский вопрос в
целом не обобщается в тех глубоких размышлениях о возможности
«праобразного ума», в которых, по мнению Фихте и Шеллинга, философский
разум достиг своей высочайшей вершины, за пределами которой дальнейшее
продвижение ему уже недоступно. Пока мы еще не задаемся вопросом о
точном фактическом содержании, сначала мы обратим внимание только на
общий план работы, на соединение частных вопросов в общий вопрос. В
современной филологии и критике Канта исследователи часто неверно
освещали этот общий вопрос прежде всего потому, что в систематическом
суждении о кантовских мыслях они слишком односторонне держались узкого
понятия «развития», утвердившегося в научной биологии второй половины
XIX в. Даже прекрасное исследование Штадлера телеологии Канта посвящено
исключительно сравнению Канта с Даренном. Подобно тому как считали, что
взглядам Гёте на природу воздается особая честь, если его называют
«дарвинистом до Дарвина», ту же характеристику пытались применить к
Канту, — хотя его известное изречение, что «людям не следует» исходить
из механистического объяснения организованных существ и надеяться на
появление «Ньютона травинки», должно было бы призвать к особой
осторожности. В действительности же историческое значение «Критики
способности суждения» может стать вполне понятным, только если
отказаться от попытки проецировать это произведение на точку зрения
современной биологии и рассматривать его в его собственной среде.
Метафизическая телеология, развивавшаяся в самых различных
преобразованиях и ответвлениях от античности до XVIII в., образует
материал для критического вопроса Канта. Это не означает, что она
определяет главные линии в направлении его мышления, а свидетельствует
лишь о том, что ею определена совокупность предметов проблемы, которые
он хочет принять во внимание в своем решении. Правда, нигде, быть может,
противоположность этого решения традиционным категориям метафизического
мышления не выступает с такой остротой и отчетливостью, как в этом
пункте; нигде критическая «революция в характере мышления» не
совершается столь решительно, как здесь, где метафизика подвергается
критике в той области, которая искони считалась подлинной сферой ее
господства. Кант и здесь начинает с поворота каждого вопроса в
соответствии с его общим методическим планом. ЕгсУ взор привлекает не
своеобразие вещей, он занят не условиями существования целесообразных
образований в природе и искусстве; он хочет установить ту
направленность, которой следу-

==256 

ет наше познание, когда оно судит о сущем как о целесообразном, как о
выражении внутренней формы. Вопрос ставится только о праве и объективной
значимости этого суждения. Лишь в этом находит свое глубокое объяснение
и обоснование отнесение телеологической и эстетической проблем к единой
«Критике способности суждения». В немецкой эстетике термин «способность
суждения», впервые введенный учеником Баумгартена Мейером, широко
использовался еще до Канта; однако только в целостности основного
трансцендентального воззрения он получает свое особое новое значение.
Если придерживаться мировоззрения наивного или метафизического реализма,
то постановка вопроса, которая начинается с анализа суждения, всегда
должна казаться так или иначе «субъективистской»: с этой точки зрения,
исходить из суждения противоположно тому, чтобы исходить из предмета.
Совершенно иное представление возникает, если вспомнить, что для Канта,
по его общему убеждению, сложившемуся уже в «Критике чистого разума»,
суждение и объект — строго коррелятивные понятия, так что в критическом
смысле истинность объекта всегда может быть постигнута и обоснована
только исходя из истинности суждения. Если мы исследуем, что имеется в
виду под отнесением представления к его предмету и что вообще означает
понимание вещей как содержаний опыта, то в качестве последней данности,
на которую мы можем опереться, мы находим различие в значении между
формами суждения, которые противопоставляются друг другу в
«Пролегоменах» как суждения восприятия и суждения опыта. Только
необходимость и общезначимость, которые мы приписываем суждениям опыта,
конструируют предмет эмпирического познания; априорный синтез, на
котором основаны форма и единство суждений, есть также основание
единства объекта, поскольку он мыслится как «объект возможного опыта».
Таким образом уже в теоретическом исследовании то, что мы называем
бытием и эмпирической действительностью, оказывается основанным на
специфическом значении и своеобразии определенных суждений. Аналогичная
форма исследования предстает нам и в построении этики. Вследствие того,
что один и тот же поступок в одном случае рассматривался с точки зрения
эмпирической причинности, а в другом — с точки зрения нравственного
долженствования, царство природы и царство свободы противостоят друг
другу как резко противоположные области. Исходя из этих предпосылок, мы
сразу же понимаем, что, если вообще говорить об эстетической сфере как
самостоятельной и особой и если, далее, наряду с каузальным и
механическим объяснением при-

==257 

родных событий принимать телеологическое воззрение на вещи как на «цели
природы», то достигнуто это может быть лишь в том случае, если будет
открыта новая область суждений, которая по своей структуре и своему
объективному значению отличается как от теоретических, так и от
практических суждений. Царство искусства и царство органических форм
природы только потому представляют собой иной мир, отличный от мира
механической причинности и мира нравственных норм, что связь, которую мы
предполагаем между отдельными образованиями в том и другом, находится
под особой формой закона, которая не может быть выражена ни
теоретическими «аналогиями опыта» посредством отношений субстанции,
причинности и взаимодействия, ни посредством этических императивов.
Какова же эта форма закона и на чем основана необходимость, которую мы
ей приписываем? «Субъективна» или «объективна» эта необходимость,
покоится ли она на связи, существующей только в нашем человеческом
представлении, которую мы ошибочно приписываем вещам, или она основана
на сущности самих этих предметов? Есть ли идея цели, как утверждает
Спиноза, только «asylum ignorantiae»' или она составляет, как утверждают
Аристотель и Лейбниц, объективный фундамент каждого глубокого объяснения
природы? Или, если мы перенесем все эти вопросы из области природы в
область искусства: находится ли искусство под знаком «истины природы»
или под знаком «иллюзии»; подражание ли оно существующему или свободное
творчество фантазии, которое по своему желанию и своей воле обращается с
данным в природе? Эти проблемы проходят через все развитие органического
естествознания и эстетики; теперь же надлежит прочно и систематически
определить их место и этим наполовину уже решить их.

Эта задача не привносит совершенно новый момент в развитие критической
науки. Ибо со времени классического письма Канта Марку Герцу, в котором
и для суждения вкуса требуется и обещается новое основание, общий
«трансцендентальный» вопрос понимается таким образом, что включает в
себя все различные способы, посредством которых вообще может быть
основан какой-либо вид объективной значимости, как особые, подчиненные
ему формы7. Эта объективность, возникает ли она из необходимости
мышления или созерцания, из необходимости бытия или долженствования,
всегда составляет определенную единую проблему. «Критика способности
суждения» вносит новое дифференцирование

' Убежище невежества (лат.).

==258 

этой проблемы; она открывает новый вид притязания на значимость вообще,
но остается при этом в рамках, установленных уже первым общим изложением
критической философии. Истинное опосредствование между миром свободы и
миром природы не может заключаться в том, что мы вводим между царством
бытия и царством долженствования царство какой-нибудь промежуточной
сущности, а может заключаться только в том, что мы открываем способ
рассмотрения, который в одинаковой степени относится к принципу
эмпирического объяснения природы и к принципу нравственной оценки.
Вопрос состоит в следующем: нельзя ли мыслить «природу» также таким
образом, «чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере
возможности целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам
свободы»8. Если на этот вопрос дается утвердительный ответ, то перед
нами открывается совершенно новая перспектива — в этом вопросе
содержится не что иное, как изменение во взаимном систематическом
положении всех до сих пор полученных и установленных основных
критических понятий. Возникает задача исследовать, в какой степени в
отдельных случаях посредством этого преобразования подтверждаются
прежние фундаменты и в какой степени они этим расширяются и
корригируются.

Проблема индивидуального формирования, действительно находящаяся в
центре «Критики способности суждения», получает свое мыслительное и
терминологическое определение в понятии целесообразности, из которого
исходит Кант. С точки зрения современного чувства языка это первое
определение основного вопроса не вполне соответствует его
действительному содержанию, ибо с целесообразностью определенного
образования мы обычно связываем мысль об осознанноцелесообразном, о
преднамеренно-созданном, которая здесь, если понимать поставленный
вопрос в его истинной всеобщности, очень далека от него. В
словоупотреблении XVIII в. «целесообразность» имеет более широкое
значение: она служит общим выражением для каждого соединения частей
многообразного в единство, на каком бы основании это соединение ни
зиждилось и из каких бы источников оно ни происходило. В этом смысле
данное слово представляет собой только описание и воспроизведение того
понятия, который Лейбниц в своей системе определил термином «гармония».
Целое на-

==259 

зывается «целесообразным», если в нем имеет место такое членение частей,
при котором каждая часть не только находится подле другой, но в своем
значении соотнесена с ней. Только при таком отношении целое
преобразуется из простого агрегата в замкнутую систему, в которой каждый
ее член обладает своей особой функцией, а все эти функции находятся в
таком согласии друг с другом, что объединяются для единого деяния и
единого значения. Для Лейбница образцовым примером такой сущностной
связи был универсум, в котором каждая монада существует сама по себе и,
свободная от всякого внешнего физического влияния, следует только
собственному закону, но при этом все эти отдельные законы заранее
урегулированы таким образом, что между ними существует самое точное
соответствие и они тем самым полностью совпадают в своих результатах.

По сравнению с этой общей метафизической концепцией критическое
исследование ставит себе на первый взгляд значительно более скромную и
простую задачу. Оно в соответствии со своей основной тенденцией
направлено не на форму действительности, а на форму наших понятий о
действительном. Точку приложения составляет для нее не систематика мира,
а систематика этих понятий. Ибо повсюду, где мы имеем перед собой целое
не вещей, а познаний и истин, перед нами возникает тот же вопрос. Каждое
подобное логическое целое есть одновременно логическая структура, в
которой каждый член обусловливает совокупность всех остальных и в свою
очередь обусловливается ими. Элементы здесь не просто примыкают друг к
другу, они наличны только посредством друг друга: отношение, в котором
они пребывают в этом комплексе, относится необходимо и существенно к их
собственному логическому состоянию. Этот характер связи уже отчетливо
выступает в системе чистого математического знания. Если мы
рассматриваем такую систему, обозреваем, например, совокупность теорем,
соединяемых нами обычно в понятии евклидовой геометрии, то она
оказывается продолжающейся последовательностью ступеней, в которой от
относительно простого начала соответственно прочной форме созерцаемой
связи и дедуктивных умозаключений совершается переход ко все более
важным и сложным результатам. Характер этого продвижения гарантирует,
что при этом никогда не будет достигнут такой член, который не был бы
полностью определяем предшествующим, хотя вместе с тем каждый новый шаг
расширяет существовавшую до этого совокупность знания и синтетически
добавляет ему новое единичное определение. Таким образом, здесь
господствует единство принципа, 

==260 

которое постоянно переходит в многообразие следствий, простой,
созерцаемый зародыш, который понятийно раскрывается для нас и
распадается на сам по себе неограниченный, но вполне подчиняющийся
господству и обозрению ряд новых образований. Тем самым здесь уже даны
то единение и та корреляция частей, которые составляют существенный
момент в понятии «целесообразности» у Канта. Следовательно,
«целесообразность» существует не только в случайных образованиях
природы, но и в строго необходимых образованиях чистого созерцания и
чистого понятия. Прежде чем искать их в области форм природы, следует
открыть и фиксировать их в области геометрических фигур. «В такой
простой фигуре, как круг, заключено основание к решению множества
проблем, каждая из которых потребовала бы для себя разного рода средств;
решение их как бы само собой вытекает из бесконечного числа
замечательных свойств этой фигуры... Все конические сечения сами по себе
и в сравнении друг с другом содержат плодотворные принципы для решения
множества возможных проблем, как бы ни было просто объяснение,
определяющее их понятие. Истинную радость доставляет взирать на рвение
древних геометров, с которым они исследовали эти свойства линий такого
рода, не обращая внимания на вопрос людей ограниченного ума, какую же
пользу принесут эти знания? Например, знание свойств параболы без знания
закона тяготения на Земле, который позволил бы применить эту параболу к
определению траектории тяжелых тел... Работая таким образом, сами того
не сознавая, для потомства, они наслаждались целесообразностью в
сущности вещей, необходимость которой они могли показать совершенно
априорно. Платон, сам выдающийся знаток этой науки, приходил в восторг
от подобного исконного свойства вещей, для обнаружения которого можно
обойтись без всякого опыта, и от способности души черпать понимание
гармонии вещей из их сверхчувственного принципа... Этот восторг возносил
его над эмпирическими понятиями к идеям, которые казались ему
объяснимыми лишь при допущении их интеллектуальной общности с
происхождением всех вещей. Неудивительно, что он удалял из своей школы
тех, кто не знал геометрии; то, что Анаксагор выводил из предметов опыта
и их целевой связи, он мыслил вывести из чистого, внутренне присущего
человеческому духу созерцания. Ибо в необходимости того, что
целесообразно и создано таким образом, будто оно преднамеренно устроено
для того, чтобы мы могли им пользоваться, но вместе с тем кажется
изначально свойственным сущности вещей безотносительно к нашему
пользованию, и лежит осно-

==261 

вание нашего восхищения природой не столько вне нас, сколько в нашем
собственном разуме; при этом простительно, что в результате
неправильного понимания такое восхищение может постепенно дойти до
экзальтации»9.

Однако этот преисполненный энтузиазма полет духа, который возникает из
удивления перед внутренней гармонической структурой геометрических
фигур, отступает все-таки перед спокойным критическо-трансцендентальным
пониманием, если полностью проникнуться основными выводами
трансцендентальной эстетики. Ибо тогда оказывается, что порядок и
закономерность, которые мы, как мы полагаем, обнаруживаем в
пространственных фигурах, мы сами положили в них. «Единство
многообразного» в области геометрии становится понятным, если увериться
в том, что геометрическое многообразие — не дано, а конструктивно —
создано. Закон, которому здесь каждый элемент подвластен уже благодаря
его исконному образованию, оказывается априорным основанием той связи и
того полного совпадения, которые нас удивляют в выведенных следствиях.
Совершенно иное положение дел и совершенно новая проблема возникают,
если мы имеем дело не с математическим многообразием (как многообразием
чистого пространства), а с многообразием эмпирическим. Предпосылка,
которую мы принимаем в каждом эмпирическом исследовании, такова: не
только вся область «чистых созерцаний», но и область ощущений и
восприятий может быть включена в систему, аналогичную и сравнимую с
геометрической системой. Кеплер не только размышляет о связи конических
сечений как произвольно созданных геометрических фигур, но уверен, что в
этих фигурах он обладает моделью и ключом для понимания и изображения
движения небесных тел. Откуда это доверие к тому, что не только
произведенное, но и данное должно быть «понятным» в этом смысле, т.е.
что мы можем рассматривать его элементы так, будто они не вполне чужды
друг другу, а состоят в некоем исконном интеллектуальном «родстве»,
которое надо только открыть и полнее определить?

Может, правда, показаться, что ответ на этот вопрос — в той мере, в
какой его вообще дозволено поставить, — уже дан в «Критике чистого
разума». Ведь критика чистого разума — это критика опыта; ее назначение
— показать, что закономерный порядок, который рассудок как будто только
находит в опыте, основан категориями и правилами самого рассудка и
поэтому необходим. Что явления подчиняются синтетическим единствам
мышления, что в них господствует не хаос, а твердость и определенность
каузального порядка, что из из-

==262 

менения «акциденций» вырастает нечто пребывающее и константное, — все
это становится понятным, как только мы постигли, что идея причинности и
идея субстанциальности относятся к тому классу понятий, посредством
которых мы «составляем явления, чтобы прочесть их как явления». Таким
образом, законодательство явлений вообще перестало быть загадкой, ибо
оно предстает только как другое выражение законодательства самого
рассудка. Но конкретное построение эмпирической науки сразу же ставит
перед нами другую задачу, которая еще не решена и не преодолена той
первой. Ибо здесь мы находим не только законодательство происходящего, а
такую связь и такое взаимопроникновение особенных законов, что
посредством этого целое определенного комплекса явлений поступательно
строится и членится для нашего мышления в прочной последовательности
ступеней, в движении от простого к сложному, от более легкого к более
трудному. Обращаясь к классическому примеру современной механики, мы
видим, что в «Критике чистого разума» и в «Метафизических началах
естествознания», примыкающих к ней, показано, что трем основным законам,
определенным Ньютоном, закону инерции, закону пропорциональности причины
и действия и закону равенства действия и противодействия, соответствуют
три общих закона рассудка, которые лежат в их основе. Однако этим еще
недостаточно описаны и поняты структура и историческое становление
механики. Прослеживая ее развитие от Галилея к Декарту и Кеплеру, а от
них к Гюйгенсу и Ньютону, мы обнаруживаем здесь и другую связь, помимо
той, которая требуется тремя «аналогиями опыта». Галилей начинает с
наблюдения над свободным падением тел и движения по наклонной плоскости,
а также с установления траектории параболы; Кеплер присоединяет к этому
эмпирические установления о траектории Марса, Гюйгенс — законы
центробежного движения и колебаний маятника и, наконец, Ньютон
объединяет все эти отдельные моменты и в этом объединении они оказались
способны охватить всю систему универсума. Следовательно, из немногих
относительно простых исконных элементов и исконных феноменов здесь в
ходе постоянного продвижения рисуется картина действительного так, как
она предстает нам в космической механике. На этом пути мы достигаем не
просто какого-либо порядка происходящего, а порядка, обозримого и
постигаемого для нашего рассудка. Такая постигаемость не может быть
априорно признана необходимой и понята, исходя из чистых законов
рассудка. По этим законам можно было бы скорее предположить, что, хотя
эмпирически действительное подчиняется об-

==263 

щему принципу каузальности, различные причинные ряды, проникающие друг
друга при его образовании, в конечном итоге создали бы в нем такую
путаницу, что нам невозможно было бы высвободить из всего этого хаоса
действительного отдельные нити и отдельно их проследить. И в этом случае
для нас оказалось бы невозможным ввести данное в ту характерную форму
порядка, на которой основано своеобразие нашей эмпирической науки. Ибо
этот порядок требует большего, чем простое противоположение
эмпирически-особенного и абстрактно-общего, большего, чем просто
материал, который в каком-либо отдельном, подробнее не определяемом
способе следует чистым формам мышления, установленным трансцендентальной
логикой. Эмпирическое понятие должно привести данное к определенности
тем, что оно постепенно опосредствует его со всеобщим, соотнося его с
ним посредством непрерывного следования мыслительных промежуточных
ступеней. Главнейшие и высшие законы должны, проникая друг в друга,
«специфицироваться» по отношению к особенностям отдельных законов и
отдельных случаев, а эти последние, напротив, должны, примыкая друг к
другу и взаимно освещая друг друга, способствовать выявлению в них общих
связей. Тогда только мы получаем ту конкретную связь и изображение
фактического, которые ищет и требует наша мысль.

Как эта задача завершается в процессе развития физики, было уже показано
при изложении ее истории; но еще яснее и определеннее она выступает в
биологии и в каждой описательной науке о природе. Здесь перед нами
совершенно необозримый материал отдельных фактов, которые мы должны
сначала усвоить и просто регистрировать. Мысль, что этот материал может
быть расчленен в соответствии с определенными точками зрения, разделен
на «виды» и «подвиды», означает лишь требование к опыту, выполнить
которое он отнюдь не обязан. Несмотря на это, научное мышление, не
обращая внимания на все соображения философского и
критическопознавательного характера, нисколько не колеблется поставить
это требование и выполнить его на данном материале. Оно ищет в абсолютно
единичном сходство, общие определения и «признаки» и не отклоняется от
своего первоначального направления, невзирая на кажущуюся неудачу. Если
определенное понятие класса не получило подтверждения, если его
опровергают новые наблюдения, то его приходится, правда, заменить
другим, однако соединение в «роды» и деление на «виды» как таковые
остаются незатронутыми всеми этими судьбами единичных понятий. Здесь
открывается, следовательно, неизменная функция наших понятий, которая,
прав-

==264 

да, не предписывает им определенное содержание, но является решающей для
всей формы описательно-классифицирующих наук. Этим мы обрели также новое
трансцендентальное понимание, имеющее существенное значение, ибо
«трансцендентальным» должно называться каждое определение, которое
направлено не непосредственно на сами предметы, а на способ знания
предметов. И то, что мы называем «родственностью» видов и форм природы,
мы находим в природе только потому, что должны их искать соответственно
принципу нашей способности суждения. При этом оказывается, что отношение
между принципом познания и предметом изменилось по сравнению с тем
отношением между ними, которое было установлено аналитикой чистого
рассудка. Если чистый рассудок открылся нам как «законодательство
природы», ибо оказалось, что он заключал в себе условия возможности ее
предмета, то здесь разум подступает к эмпирическому материалу не
повелевая, а вопрошая и исследуя, следовательно, относится к нему не
конститутивно, а регулятивно, не «определяя», а «рефлектируя». Ибо здесь
особенное не выводится из общего и не определяется этим по своей
природе, — делается попытка посредством прогрессирующего изучения
отношений, заключенных в особенном, а также сходств и различий между
отдельными его членами открыть связь, которую можно выразить в понятиях
и правилах, все более емких по своему типу. То обстоятельство, однако,
что эмпирическая наука существует и развивается, убеждает нас в том, что
эта попытка предпринимается не тщетно. Многообразие фактов как бы
применяется к нашему познанию, как бы идет ему навстречу и подчиняется
ему. Именно потому, что подобное соответствие материала, на котором
основывается наше эмпирическое познание, форме воли, которая его
направляет, не само собой разумеется, — так как оно не может быть
дедуцировано как необходимое из общих логических больших посылок, а
может быть только признано как случайное, — мы неминуемо видим в этом
особую целесообразность, а именно соответствие явлений условиям нашей
способности суждения. Эта целесообразность «формальна», ибо она трактует
не непосредственно о вещах и их внутренних свойствах, а о понятиях и их
связи в нашем духе, но она и вполне «объективна» в том смысле, что на
ней основаны состояние эмпирической науки и направленность самого
эмпирического исследования.

До сих пор мы рассматривали данную проблему только по ее чисто
фактическому содержанию, не касаясь особой формулировки, в которой мы
встречаем ее у Канта. Ибо только таким образом может быть ясно показано,
что к критике спо-

==265 

собности суждения как особой части системы ведет имманентный прогресс
фактических задач критики разума, а не развитие и построение кантовской
архитектоники понятий. Если эти задачи поняты во всем их значении, то
определение, которое Кант для них избирает, и связь, в которую он их по
содержанию и терминологии вводит, больше не представляет существенной
трудности. Самое глубокое и полное изложение основного вопроса Кант дал
в первом варианте введения к «Критике способности суждения», которое он
в окончательной редакции заменил из-за его слишком большого объема более
кратким. Впоследствии, когда Иоганн Сигизмунд Бек попросил Канта дать
ему что-нибудь для задуманного им комментария к основным критическим
сочинениям, Кант вновь обратился к этому первому варианту введения;
однако Бек, которому Кант предоставил эту работу с правом использовать
ее по своему усмотрению, опубликовал ее с большими сокращениями под
вводящим в заблуждение заглавием. Поэтому, чтобы ясно представить себе
полное содержание кантовской работы, надо обратиться к рукописному
варианту введения10. Кант исходит здесь из того, что введением нового
понятия он опосредствует противоположность между «теоретическим» и
«практическим», которая составляет как будто основной результат всего
его учения. Для этого искомого систематического опосредствования ему
необходимо сначала отклонить другое распространенное опосредствование,
которое напрашивается на первый взгляд. Часто полагают, что «соединение»
теоретической сферы с практической достигнуто уже тем, что какое-либо
теоретическое положение рассматривается не только по его чисто
понятийным основаниям и понятийным следствиям, но и по допускаемому им
применению. Так, считают возможным относить государственную мудрость и
государственное хозяйство к практической науке, гигиену и диэтетику — к
практической медицине, педагогику—к практической психологии, поскольку
во всех этих дисциплинах речь идет не столько о разработке научных
положений, сколько об использовании определенных знаний, получивших
обоснование в других областях. Однако практические положения такого рода
отличаются от теоретических не истинно и не в принципе; это отличие в
его подлинной строгости существует только там, где речь идет о
противоположности между определяющими основаниями каузальности природы и
определяющими основаниями посредством свободы. Все остальные так
называемые практические положения суть не что иное, как теория того, что
относится к природе вещей, но примененная к способу, которым они могут
быть произве-

==266 

дены нами в соответствии с определенным принципом. Так, решение
какой-либо проблемы практической механики (например, задачи найти для
данной силы, которая должна находиться в равновесии с данной тяжестью,
отношение соответственных плеч рычага) в сущности не содержит ничего
иного и не нуждается в других предпосылках, кроме тех, которые уже даны
в формуле закона рычага, и выражаю ли я задачу в форме суждения чистого
познания или как указание к установлению определенной связи условий,
свидетельствует лишь о различной направленности субъективного интереса,
а не о содержании задачи. Положения такого рода следовало бы называть не
практическими, а техническими, причем техника означает здесь не
противоположность теории, а ее применение в определенном отдельном
случае. Ее правила относятся к умению произвести то, что хотят, чтобы
оно было; «в завершенной теории это всегда только следствие, а не
существующая сама по себе часть какого-либо указания.

Однако от установленного таким образом промежуточного понятия техники
Кант следует дальше и получает новое расширение и углубление самой
теоретической области. Ибо наряду с техникой существует, как замечает
Кант, в качестве искусного человеческого учения, с которым всегда
соединяется оттенок произвола, также техника природы, если мы
рассматриваем природу вещей так, будто их возможность основана на
искусстве или, другими словами, есть выражение формирующей воли. Правда,
такое понимание не дано уже самим предметом — ведь рассматриваемая как
предмет опыта «природа» есть не что иное, как целостность явлений,
поскольку она подчинена общим, т.е. физико-математическим законам, — это
понимание есть точка зрения, которую мы принимаем в «рефлексии».
Подобная точка зрения не возникает как простое схватывание данного или
введение его в причинные связи, а есть особое независимое толкование,
которое мы к этому данному добавляем. В известном смысле с точки зрения
критического воззрения на мир можно вообще утверждать, что форму
предметности определяет форма познания. Здесь же это положение имеет еще
более узкий и специфический смысл: здесь перед нами как бы формирование
второй степени. Целое, которое как таковое подчинено чистым созерцаниям
пространства и времени и понятиям чистого рассудка и получило в них свою
объективацию, обретает теперь новый смысл, поскольку отношение и
взаимозависимость его частей подчиняются новому принципу рассмотрения.
Таким образом, идея «техники природы» в противоположность чисто
механически-причинной последовательности

==267 

явлений «не определяет ничего в свойствах объекта или в способе
создавать его; посредством этой идеи выносится суждение о самой природе,
но только по аналогии с искусством, причем в субъективном отношении к
нашей способности познания, а не в объективном отношении к предметам».
Только одно еще можно и должно спросить: возможно ли это суждение, т.е.
совместимо ли оно с первым суждением, согласно которому многообразное
подчиняется единым формам чистого рассудка. Здесь мы еще не можем
предвосхитить ответ Канта на этот вопрос. Однако можно предвидеть, что
подобная совместимость принципа рассудочного познания с принципом
рефлектирующей способности суждения возможна лишь в том случае, если
новый принцип не вторгается в сферу прежде установленного принципа, а
выражает совершенно иное притязание на значимость, которое надлежит
определить и отграничить от прежнего.

Идея «техники природы» и ее отличие от идеи преднамеренного установления
для достижения какой-либо внешней цели становится наиболее отчетлива,
если в этом пункте сначала полностью оставить в стороне всякое отношение
к воле и исходить только из отношения к рассудку, если, следовательно,
рассматривать форму, которую получает в нем природа, только по аналогии
с логическими связями формы. Что такая аналогия существует, становится
ясно, как только принимается во внимание, что с точки зрения критической
теории «природа» означает для нас не что иное, как совокупность
предметов возможного опыта, что опыт в такой же степени не есть просто
сумма случайно подобранных отдельных наблюдений, как не есть и
абстрактная совокупность общих правил и основоположений. Лишь соединение
момента единичности с моментом общности в понятие «опыта как системы по
эмпирическим законам» составляет конкретное целое связного опыта. Ибо
хотя опыт по трансцендентальным законам, содержащим условие возможности
опыта вообще, составляет систему, но возможно столь необозримое
многообразие эмпирических законов и столь большая разнородность форм
природы, относящихся к частному опыту, что понятие системы по этим
(эмпирическим) законам должно быть совершенно чуждо рассудку, и ни
возможность, ни тем более необходимость подобного целого поняты быть не
могут. Тем не менее частный, связный согласно постоянным принципам опыт
нуждается в этой систематической связи, чтобы способность суждения могла
подвести особенное под общее, правда, все еще эмпирическое, и затем
далее, вплоть до высших эмпирических законов и соответствующих им форм
природы, таким образом

==268 

рассматривать агрегат частных опытов как их систему, без такой
предпосылки не может быть никакой всеохватывающей закономерной связи,
т.е. их эмпирического единства». Если бы многообразие и разнородность
эмпирических законов были настолько велики, что было бы, правда,
возможно подвести отдельные из них под общее понятие класса, но не было
бы никакой возможности постигнуть всю их совокупность в единой,
упорядоченной по степеням общности последовательности ступеней, то мы
имели бы в природе, даже если бы мыслили ее подведенной под закон
каузальности, только «грубый, хаотический агрегат». Способность суждения
противостоит мысли о такой бесформенности, правда, не с помощью
абсолютного логического веления, но посредством максимы, которая служит
ей во всех ее исследованиях стимулом и указателем пути. Она
«предполагает» закономерность природы, которая по рассудочным понятиям
должна называться случайной, но которую она «принимает ради своей
пользы». Правда, она должна при этом сознавать, что в этой формальной
целесообразности природы, т.е. в ее способности соединяться для нас в
постоянно связанную целостность особых законов и особых форм, она не
полагает и не обосновывает ни теоретическое познание, ни практический
принцип свободы, а только дает прочную путеводную нить для нашего
суждения. Философия как доктринальная система познания и как свобода не
получает благодаря этому новый раздел, но наше понятие о технике природы
как эвристический принцип для суждения о ней войдет в критику нашей
способности познания. «Сентенции метафизической мудрости», которыми
оперирует прежде всего описательное естествознание и на которые
указывалось уже в «Критике чистого разума» в разделе о регулятивных
принципах разума, получают благодаря этому свое подлинное освещение. Все
такого рода формулы, как то, что природа всегда выбирает кратчайший
путь, не совершает ничего зря, не терпит скачков в многообразии форм и,
будучи расточительной в видах, остается экономной в родах,
представляются теперь не столько абсолютными определениями ее сущности,
сколько «трансцендентальными определениями способности суждения».
«Всякое сравнение эмпирических представлений, для того чтобы познать в
природных вещах эмпирические законы и сообразные им специфические формы,
согласующиеся в результате сравнения с другими также и в роде, все же
предполагает, что природа соблюдает некоторую соразмерность нашей
способности суждения, экономность в отношении своих эмпирических
законов, а также понятное нам единообразие, и это предположение должно в
качестве априорно-

==269 

го принципа способности суждения предшествовать всякому сравнению». Ибо
и здесь речь идет об априорном принципе, так как эта традиция и эта
формальная «простота» законов природы не может быть усвоена из единичных
опытов, а составляет предпосылку, на основании которой мы только и можем
проводить опыты систематическим образом".

Только теперь мы усматриваем полностью поворот, посредством которого
критика и метафизика различаются в этом пункте. Когда в докантовской
метафизике рассматривалась проблема индивидуальной формы
действительного, она всегда связывалась с идеей абсолютного,
целенаправленно действующего разума, положившего в бытие первоначальное
внутреннее формирование, отражением и подобием которого служит то, что
мы производим в наших эмпирических понятиях. Мы видели, как учение о
логосе, начиная с его первых этапов в учении Плотина, держалось этой
идеи и как оно выражало ее в самых различных вариантах. Кант и здесь
совершил характерное преобразование, соответствующее всему направлению
его идеализма: идея превращается из объективнотворческой силы в вещах в
принцип и основное правило познаваемости вещей как предметов опыта. Хотя
то, что мы вообще соотносим целесообразный для нашего разума,
совпадающий с его требованиями порядок явлений с целесообразностью
высшей степени, с творческой и «праобразной» интеллигенцией,
представляется Канту необходимо требуемым самим разумом шагом, однако
ошибка возникает, как только мы превращаем мысль о такого рода
соотношении в мысль о существующей присущности. Тогда мы перемещаем в
силу софистики разума, открытую уже трансцендентальной диалектикой,
цель, которую опытное знание видит перед собой и от которой оно не может
отказаться, в трансцендентное бытие, находящееся за ним; мы принимаем
порядок, который устанавливается для нас в самом процессе познания и
становится на каждой ступени прочнее и глубже, за готовое фактическое
состояние. Для критики этой позиции достаточно и здесь напомнить о
трансцендентальном понимании, согласно которому «абсолютное» не «дано»,
а «задано». Полное единство особых форм действительности и частных
законов опыта можно рассматривать таким образом, будто некий разум (хотя
и не наш) создал его для нашей способности познания, чтобы сделать
возможной систему опыта по частным законам природы; однако этим мы не
утверждаем, что следует действительно допустить существование такого
разума, — этим способность суждения дает закон только самой себе, а не
природе, устанавливая путь своего собственного рассмотрения.

==270 

Продуктам природы нельзя приписывать нечто, подобное отношению к целям
(также и к целям полной систематической понятности); это понятие может
быть использовано только для того, чтобы рефлектировать о них в
отношении связи явлений, данной по эмпирическим законам. Следовательно,
способность суждения также имеет априорный принцип для возможности
природы, но лишь в субъективном отношении, в себе — посредством чего она
предписывает закон не природе как автономии, а самой себе как
геавтономии. «Поэтому, когда говорят, что природа специфицирует свои
общие законы по принципу целесообразности для нашей познавательной
способности, т.е. для соответствия их человеческому рассудку в его
необходимом деле — находить для особенного, которое дает ему восприятие,
общее, а для различного... связь в единстве принципа, то этим не
приписывают закон природе и не узнают его в ней посредством наблюдения
(хотя наблюдением названный принцип может быть подтвержден); ибо это
принцип не определяющей, а только рефлектирующей способности суждения и
требуется лишь для того, чтобы эмпирические законы природы, каким бы ни
было устройство природы по ее общим законам, обязательно выявлялись по
этому принципу и основанным на нем максимам, ибо успешно применять наш
рассудок в опыте и обретать познание мы можем лишь в тех границах, в
которых действует этот принцип»12.

Противоположность методов теперь обозначена строго и определенно.
Спекулятивная метафизика стремится объяснить индивидуальную форму
природы ее возникновением из все более специфицирующегося общего;
критическое же воззрение не допускает такого самораскрытия абсолютного
как реальный процесс и видит в том, что метафизика рассматривает как
последнее решение, только вопрос к природе, который мы вынуждены
задавать ей, но прогрессирующий ответ на который следует предоставить
опыту. Могут существовать целые области опыта (и они без сомнения
имеются в каждой его отдельной незавершенной фазе), в которых это
требование еще не выполнено, где, следовательно, «данное» особенное еще
подлинно не прониклось мыслимым «общим», и оба еще противостоят друг
другу относительно неопосредствованно. В подобном случае способность
суждения не может просто навязать опыту свой принцип, не может
упорядочить и истолковать по своему усмотрению эмпирический материал.
Лишь одно она может и будет утверждать, что вопрос не следует считать не
допускающим решения потому, что он не решен. Ее попытка непрерывного
опосредствования единичного особенным и общим нигде не прекращается и не
зависит

==271 

от успеха в каждом отдельном случае, потому что эта попытка
предпринимается не произвольно, а сама коренится в существенной функции
разума.

И здесь логическая открытая нами «техника природы» одновременно
указывает на более глубокий и широкий вопрос, которым только и
завершается основное изложение «Критики способности суждения». Если мы
рассматриваем природу в рефлектирующей способности суждения таким
образом, будто она специфицирует свои общие основные законы так, чтобы
они сочетались для нас в постигаемую последовательность эмпирических
понятий, то мы рассматриваем ее как искусство. Мысль о «номотетике по
законам трансцендентального рассудка», служившая подлинным ключом для
дедукции категорий, здесь уже недостаточна, ибо новая, появившаяся
теперь точка зрения может настаивать на своем праве уже не как на
законе, а как на «предположении»13. Но как же предстанет теперь
положение дел, которое здесь определено с содержательно-предметной точки
зрения, субъективно; как выразится и отразится в сознании постижение
этой специфической, «соответствующей искусству» особенности законов
природы? Этот вопрос необходимо поставить, ибо уже согласно основной
методической мысли критического учения установлено, что каждая его
проблема может и должна получить такую двойную характеристику. Подобно
тому как единство пространства и времени одновременно определялось как
единство «чистого созерцания», а единство предмета опыта — как единство
«трансцендентальной апперцепции», мы и здесь можем ожидать, что для
нового определения содержания, открытого нам мыслью о «технике природы»,
будет обнаружена новая, соответствующая ему функция сознания. Однако
ответ, который Кант дает на этот вопрос, кажется сначала удивительным и
странным. Ибо психологическое содержание, на которое он указывает, есть
именно то, что он во всем своем предшествующем исследовании, в «Критике
чистого разума» и еще более резко и энергично в «Критике практического
разума», приводил как пример содержания, не допускающего определения
законом и поэтому какой бы то ни было объективации. Субъективным
выражением каждой целесообразности, которую мы встречаем в области
явлений, служит связанное с ней чувство удовольствия. Всюду, где мы
находим совпадение, для которого в общих законах рассудка нет
достаточного основания, но которое оказывается благотворным для наших
познавательных способностей в целом и их связного применения, мы
сопровождаем это благотворное явление, данное нам как свободный дар,
ощущением удовольствия.

==272 

Мы чувствуем себя «освобожденными им от какой-то потребности»,
обрадованными, как будто в такого рода гармоническом членении содержаний
опыта речь идет о счастливой, благоприятствующей нашему намерению
случайности. Общие законы природы, прототипом которых могут считаться
основные законы механики, не ведут к такому результату. Ибо к ним
относится то же, что к чисто математическим связям: мы перестаем
удивляться им, как только они поняты нами в их безошибочной, строго
дедуцируемой необходимости. «Между тем то, что порядок природы по ее
частным законам при всем ее, по крайней мере возможном, многообразии и
неоднородности, превосходящим нашу способность постижения, все-таки
соответствует этой способности, насколько мы можем усмотреть, случайно;
выявление этого — дело рассудка, преднамеренно направленное к его
необходимой цели, а именно к тому, чтобы внести в этот порядок единство
принципов... Осуществление каждого намерения связано с чувством
удовольствия; если условием намерения служит априорное представление,
как в данном случае принцип для рефлектирующей способности суждения
вообще, то чувство удовольствия также определено априорным основанием и
значимо для каждого... В самом деле, хотя от совпадения восприятий с
законами по общим понятиям природы (категориями) мы не испытываем ни
малейшего воздействия на чувство удовольствия и не можем его испытывать,
поскольку рассудок необходимым образом действует здесь непреднамеренно
соответственно своей природе, то, с другой стороны, обнаруженная
совместимость двух или нескольких эмпирических гетерогенных законов
природы под одним охватывающим их принципом служит основанием очень
заметного удовольствия... Правда, мы больше не испытываем заметного
удовольствия от постижения природы и единства ее деления на классы и
виды, что только и делает возможным эмпирические понятия, посредством
которых мы познаем природу по ее частным законам, но в свое время это
удовольствие несомненно существовало, и только потому, что без этого
невозможен был бы даже самый обычный опыт, оно постепенно смешалось с
познанием и уже особенно не замечалось... Нам бы очень не понравилось
такое представление о природе, которое заранее предрекало бы, что при
самом поверхностном исследовании, выходящем за пределы самого обычного
опыта, мы натолкнулись бы на такую разнородность ее законов, которая
сделала бы невозможным для нашего рассудка объединение ее частных
законов под общими эмпирическими законами, ибо это противоречит принципу
субъективно целесооб-

==273 

разной спецификации природы по ее родам и цели нашей рефлектирующей
способности суждения о ней»14.

Наше внимание привлекает в этом кантовском высказывании прежде всего то,
что делает его значительным и примечательным в методическом смысле.
«Удовольствие», которое до сих пор считалось чисто эмпирическим,
вводится теперь в круг априорно определяемого и априорно познаваемого;
рассматриваемое до сих пор как нечто индивидуально-произвольное, чем
каждый отдельный субъект отличается от других, получает теперь — по
крайней мере в одном из своих основных моментов — всеобщее значение «для
каждого». Таким образом принцип трансцендентальной критики применен к
области, которая до сих пор как будто противостояла ей. Еще в первом
издании «Критики чистого разума» надежда «замечательного аналитика
Баумгартена» прийти к научно обоснованной «критике вкуса» определялась
как неправомерная, ибо элементы эстетического благоволения и
неблаговоления состоят в удовольствии и неудовольствии, а они чисто
эмпиричны по своим источникам и поэтому никогда не могут служить для
установления априорных законов15. Теперь это воззрение корригируется:
своеобразие этого корригирования состоит в том, что к нему ведет не
непосредственное изучение феномена искусства и художественного
творчества, а прогресс в критике теоретического познания. Расширение и
углубление понятия априорности в теории делает возможной априорность
эстетики и прокладывает путь к ее определению и формулировке. Поскольку
оказалось, что для полной формы опыта условие общих законов рассудка,
правда, необходимо, но недостаточно; поскольку была открыта собственная
форма и собственная целесообразная связь особенного, которая, в свою
очередь, только и завершает систематическое понятие опыта, стало
необходимым искать и в сознании момент, в котором выражена
законодательность особенного и «случайного». Если этот момент найден,
границы предшествовавшего исследования сдвигаются. Оно больше не
останавливается перед вопросом «индивидуального», рассматривая
индивидуальное как то, что меняется от случая к случаю и поэтому может
быть определено лишь в непосредственном единичном опыте и посредством
«материального» фактора; теперь делается попытка открыть и в этой, ранее
закрытой области основные моменты априорной формы.

На этом пути Кант, пройдя через чисто логическую теорию эмпирического
образования понятий и вопрос о познавательных критических условиях
систематики и классификации форм природы, подошел к порогу критической
эстетики16. Понятие «техники природы» служило здесь опосредствованием в
объектив-

==274 

ном отношении, трансцендентально-психологический анализ чувства
удовольствия и неудовольствия — опосредствованием в субъективном
отношении. Мы уже видели, что природа, поскольку она мыслится как
специфицирующаяся по постижимому для нашей способности суждения принципу
в особенности классов и видов, рассматривается в этом ее проявлении как
искусство; однако это искусное членение, взятое само по себе,
рассматривается одновременно как «искусственное»17. Это сохраняет силу и
постольку, поскольку природа непосредственно не открывается обычному
сознанию и должна быть принуждена выявиться только посредством особого
поворота теоретикопознавательного видения. Обыденный человеческий
рассудок принимает наличие законов природы и их систематическое
превосходство и подчинение как данный факт, для которого он не требует
объяснения. Однако именно потому, что он не видит здесь проблемы, он
упускает и решение проблемы и связанное с ним специфическое чувство
удовольствия. Если бы мы видели в природе только эту логическую
целесообразность, то уже это могло бы служить причиной восхищения ею,
«однако вряд ли кто-нибудь, кроме трансцендентального философа, был бы
способен к такому восхищению, и даже он не мог бы назвать определенный
случай, в котором эта целесообразность могла бы быть доказана in
concreto", а должен был бы мыслить ее лишь в общих чертах»18. В этом
ограничении предшествующего результата отчетливо определено также
направление, в котором надлежит вести его дальнейшее систематическое
развитие и расширение. Существует ли, — неизбежно должны будем мы задать
вопрос, — целесообразная форма явлений, которая открывается нам не через
опосредствование понятия и трансцендентальной рефлексии, а
непосредственно выражается в чувствах удовольствия и неудовольствия?
Существует ли индивидуальная форма бытия, связь феноменов,
представляющая собой по отношению к миру чистого и эмпирического
мышления нечто универсально собственное и поэтому непостигаемое методами
классификации и систематики в научных законах — и все-таки
свидетельствующая о наличии самостоятельной и исконной особой
закономерности? Поставив эти два вопроса, мы непосредственно подошли к
той точке, в которой метафорический смысл искусства, явивший себя нам в
понятии «техники природы», обретает подлинный смысл и в которой тем
самым система общей телеологии включает в себя критику эстетической
способности суждения как важный раздел.

' Конкретно (лат.).

==275 

Так же, как вопрос индивидуального формирования служил переходом от мира
законов чистого рассудка к миру частных законов, этот вопрос может
служить и для ближайшего непосредственного перехода к основным вопросам
критической эстетики. Ибо царство искусства — это царство чистых
образов, каждый из которых замкнут в самом себе, имеет собственный
индивидуальный центр и одновременно принадлежит вместе с другими особой
связи сущности и связи действия. Как может быть определена эта
сущностная связь и как она может быть выражена и характеризована, чтобы
при этом не были утрачены самобытность и собственная жизнь отдельного
образа? В области чистой теории и в области нравственно-практического
разума мы не располагаем для такого основного отношения действительно
соответствующим и подходящим примером. В теории «единичное» — всегда
лишь частный случай общего закона, который только и придает ему его
значение и его истинную ценность, подобно тому как единичный в качестве
нравственного субъекта всегда принимается во внимание согласно основному
воззрению кантовской этики только как носитель общезначимого
практического веления разума. Свободная личность становится таковой
только полностью жертвуя своими «случайными» влечениями и склонностями и
в безусловном подчинении всеми повелевающему и всех соединяющему правилу
долженствования. В обоих случаях индивидуальное находит свое истинное
обоснование и оправдание лишь в том, что оно растворяется во всеобщем.
Только в художественном созерцании устанавливается совершенно иное
отношение. Произведение искусства есть нечто единичное и обособленное,
покоящееся в самом себе и обладающее своей целью полностью в самом себе;
и тем не менее в нем одновременно предстает перед нами некая новая
«целостность», новый общий образ действительности и духовного космоса.
Здесь единичное указывает не на стоящее позади него
абстрактно-универсальное, оно само есть это универсальное, ибо оно
символически содержит в себе его содержание.

Мы видели, как в научно-теоретическом рассмотрении понятие целостности
опыта тем отчетливее оказывалось неосуществимым требованием, чем дальше
мы продвигались в нашем критическом исследовании. Стремление мысленно
охватить целостность мира привело нас к диалектическим антиномиям
понятия бесконечности. Не как данное, а только как «заданное» могли мы
постигнуть это целое; оно представало нам не как предмет в твердой форме
и ограничении, а

==276 

растворялось в беспредельном процессе, и определить мы могли только его
направление, но не его цель. В этом смысле каждое теоретическое суждение
опыта неизбежно остается фрагментом и знает себя фрагментом, как только
обретает о себе критическую ясность. Каждый член опытного ряда требует,
чтобы быть научно понятым, другого, который в качестве его «причины»
определяет ему его прочное пространственно-временное положение; однако
это другое, в свою очередь, пребывает в такой же несамостоятельности и
ему также приходится искать свое основание «вне себя». По мере того как
таким образом элемент связывается с элементом, ряд с рядом, для нас
выстраивается предмет опыта, который сам есть не что иное, как
«совокупность отношений». Совершенно иной характер связи единичного с
общим, многообразного с единством предстает нам, когда мы исходим из
факта искусства и художественного формирования. Самый факт, — как всегда
в трансцендентальном исследовании, — мы при этом предполагаем. Мы не
спрашиваем, есть ли он, а спрашиваем, каков он; мы не прослеживаем его
историческое или психологическое происхождение, а пытаемся его
постигнуть в его чистом состоянии и в условиях этого состояния. Это
необходимо требует от нас новой формы суждения, ибо каждая связь
содержаний сознания выражает себя в объективном понимании как суждение.
Но само суждение вышло при этом за границы его прежней чисто логической
дефиниции. Оно уже не исчерпывается подведением особенного под общее и
простым применением общего знания к особенному, что было характеризовано
в «Критике чистого разума» (прежде всего в главе о схематизме
рассудочных понятий) как основная черта «определяющей способности
суждения», а в противоположность этому представляет собой совершенно
иной тип связи. Для того чтобы своеобразие новой области проблематики
отчетливо обозначилось, этот тип должен быть четко описан и отличен от
всех остальных синтезов сознания.

Однако до того как это различение будет проведено в отдельных случаях,
необходимо удостовериться в том, что посредством него не будет устранено
единство самой функции суждения и обретенное нами ее сущностное
критическое понимание. Каждое суждение есть для Канта акт не
«рецептивности», а чистой «спонтанности» и представляет собой, —
поскольку оно обладает истинной «априорной» значимостью, — не отношение
данных предметов, а есть момент самого полагания предметов. В этом
смысле существует характерная противоположность между «эстетической
способностью суждения» у Канта и тем, что в немецкой эстетике XVIII в.
опреде-

==277 

лялось как «способность суждения» (Beurteilungskraft) и что в ней
пытались расчленить. Способность суждения исходит из данных произведений
«вкуса» и стремится показать путь, на котором посредством анализа и
сравнения можно прийти к общим правилам и критериям вкуса. Исследование
Канта идет в обратном направлении: оно стремится не абстрагировать
правило из каких-либо данных объектов — следовательно, в этом случае из
данных примеров и образцов — а ищет исконное законодательство сознания,
на котором основано каждое эстетическое восприятие, каждое определение
содержания природы или искусства как «прекрасное» или «безобразное».
Таким образом, то, что завершено в своем формировании, для этого
восприятия также лишь точка приложения, от которой оно стремится прийти
к условиям возможности самого формирования. Эти условия можно сначала
определить только негативно; мы не столько определяем, что они суть,
сколько, что они не суть. Что единство эстетического настроения и
эстетического образа основаны на ином принципе, не на том, посредством
которого мы в обыденной и научной эмпирии соединяем особенные элементы в
общие комплексы и общие правила, мы уже видели. В названном объединении
речь в конечном итоге идет всегда об отношении каузального господства и
подчинения, об установлении общей связи условий, которая может быть
понята как аналог связи понятий и умозаключений. Одно явление вступает
по отношению к другому в своего рода отношение зависимости, в котором
оба относятся друг к другу как «основание» к «следствию». Напротив,
эстетическое понимание целого rt его отдельных моментов исключает такого
рода воззрение. Здесь явление не расчленяется на его условия, а
удерживается таким, как оно непосредственно себя дает; здесь мы не
погружаемся в его понятийные основания или следствия, а пребываем у
него, чтобы просто предаться тому впечатлению, которое оно пробуждает в
самом созерцании. Вместо обособления частей и их господства или
подчинения для понятийной классификации здесь действует стремление
охватить их все в общем видении и соединить для нашего воображения;
вместо действий, посредством которых они вторгаются в причинную цепь
явлений и в ней продолжаются, мы только вычленяем в них их чистую
ценность в настоящем, как она открывается в самом созерцании.

Этим одновременно показано различие между эстетическим сознанием и
сознанием практическим, между миром чистого образа и миром действия и
воли. Подобно тому как теоретическое воззрение рассматривает сущее как
комплекс

==278 

причин и действий, условий и обусловленностей, практическое воззрение
рассматривает его как переплетение целей и средств. Данное многообразие
содержания определяется и расчленяется благодаря тому, что в первом
случае один элемент присутствует «посредством» другого, во втором —
«ради другого». В чистом эстетическом видении, напротив, подобное
распадение содержания на коррелятивные части и противоположности
отсутствует. Содержание являет себя здесь в такой качественной
завершенности, которая не нуждается ни в дополнении извне, ни в
основании или цели, находящихся вне его, и не потерпит такого
дополнения. Эстетическое сознание содержит в себе ту форму конкретной
наполненности, в которой оно, всецело отдаваясь своему состоянию,
постигает в самом этом мгновенном состоянии момент вневременного
значения. «До» и «после», которые мы в мысли о причинной связи понятийно
объективируем и превращаем во временной эмпирический ряд и порядок,
здесь так же стерто и как бы остановлено, как то предвидение и
«предвосхищение» цели, в которых находят свое выражение наше желание и
воление. Тем самым мы располагаем существенными и различающими
моментами, проникающими кантовскую дефиницию «прекрасного». Если
«приятным» мы называем то, что раздражает чувства в ощущении и нравится
им, если «добрым» называется то, что нравится на основании правила
долженствования, следовательно, посредством разума, посредством понятия,
то прекрасным мы называем то, что нравится «просто в видении». В этом
выражении «просто видение» опосредствованно заключено все то, что вообще
составляет своеобразие эстетического восприятия, и из него могут быть
выведены все дальнейшие определения эстетического суждения.

Здесь прежде всего напрашивается один вопрос, который в методическом
отношении служит подобием и необходимым дополнением к полученному ранее
результату. Если до сих пор определялось своеобразие эстетического
восприятия, то речь, с другой стороны, вдет о том, чтобы однозначно
установить характер объективности эстетического предмета. Ибо каждая
функция сознания, какой бы она ни была по своему характеру в отдельном
случае, проявляет ей одной присущую направленность на предмет и придает
ему особый отпечаток. В этом отношении также сначала выступает
негативное определение: предметность эстетического содержания полностью
отличается от действительности, как она положена в эмпирическом
суждении, или служит объектом эмпирического желания. Благоволение,
определяющее суждение вкуса, полностью лишено интереса, в той мере, в
какой под интересом понима-

==279 

ют заинтересованность в наличии вещи, в создании или существовании
созерцаемой вещи. «Если меня кто-нибудь спросит, нахожу ли я дворец,
который вижу передо мной, прекрасным, то я могу, конечно, сказать, что
не люблю вещи, созданные только для того, чтобы на них глазели; могу
ответить, как тот ирокезский вождь, что ему в Париже больше всего
понравились харчевни; могу сверх того высказать вполне в духе Руссо свое
порицание тщеславию аристократов, не жалеющих пота народа для создания
вещей, без которых легко можно обойтись; могу, наконец, с легкостью
убедить себя в том, что, находясь на необитаемом острове без всякой
надежды вернуться когда-либо к людям и обладая способностью одной силой
желания, как бы волшебством, воздвигнуть такое великолепное здание, я не
приложил бы для этого даже такого усилия, будь у меня достаточно удобная
хижина. Все это можно допустить и одобрить; только не об этом здесь
речь. Ведь знать хотят лишь следующее: сопутствует ли моему
представлению о предмете благоволение, как бы я ни был равнодушен к
существованию предмета этого благоволения. Легко заметить — возможность
сказать, что предмет прекрасен и доказать, что у меня есть вкус, связана
не с тем, в чем я завишу от этого предмета, а с тем, что я делаю из
этого представления в себе самом. Каждый согласится, что суждение о
красоте, к которому примешивается малейший интерес, очень пристрастно и
не есть чистое суждение вкуса. Для того чтобы выступать судьей в
вопросах вкуса, надо быть совершенно незаинтересованным в существовании
вещи, о которой идет речь, и испытывать к этому полное безразличие".
Здесь отчетливо выступает особенность эстетической самодеятельности и
тем самым особенность эстетической «субъективности». Логическая
спонтанность рассудка направлена на определение объекта явления
посредством общих законов; этическая автономия проистекает, правда, из
свободной личности, однако она тем не менее стремится ввести основанные
на этом требования в эмпирически данные предметы и факты и привести их в
них к осуществлению. Только эстетическая функция интересуется не тем,
что есть объект и как он действует, а тем, что я делаю из его
представления во мне. Действительное с его реальными свойствами
отступает, и его место занимает идеальная определенность и идеальное
единство чистого «образа».

В этом смысле, — но только в этом, — эстетический мир есть мир иллюзии.
Понятие иллюзии стремится только устранить ложное понятие
действительности, которое привело бы нас опять к действию теоретического
понятия о природе или понятия практического разума. Понятие иллюзии
уводит пре-

==280 

красное из области причинности, ибо и свобода есть, по Канту, своего
рода причинность, — чтобы полностью подчинить его правилу внутреннего
формирования. Свой закон и иллюзия, правда, получает от него, так как
оно дает ей существенную связь ее отдельных моментов. Здесь, как и
повсюду, где мы применяем противоположность между «субъективным» и
«объективным», ее надо определять точно и тщательно, чтобы избежать
скрытой в ней диалектики. Характерно и свойственно эстетическому
представлению то, что оно не интересуется существованием вещи. Ибо
именно вследствие этого оно становится созерцанием чистой формы,
оставляя без внимания все второстепенные условия и следствия, неизбежно
присущие «веши». Где те и другие еще присутствуют, где интерес к
построению и членению образа еще пересекается и вытесняется интересом к
действительному, на который изображение указывает как на образ, там
подлинная точка зрения, составляющая и определяющая эстетическое как
таковое, еще не достигнута.

Лишена теперь своей парадоксальности, которая ей еще сопутствовала,
также мысль о «целесообразности без цели», которой Кант характеризует и
ограничивает всю область эстетического. Ибо целесообразность означает,
как оказалось, не что иное, как индивидуальную форму, которую общий
образ являет в самом себе и в своем построении, тогда как цель
предполагает внешнее определение, которое ему предписывается.
Целесообразное построение имеет свой центр тяжести в себе, целевое — вне
себя; ценность одного содержится в его состоянии, ценность другого — в
его следствиях. Задача понятия «лишенного интереса благоволения» состоит
в том, чтобы изобразить это положение дел в его субъективном аспекте.
Поэтому те, кто определяет эстетический идеал Канта, — что случалось, —
как идеал «бездейственного покоя» и противопоставляет ему в этом
отношении динамический идеал красоты у Гердера и Шиллера, трактующий
красоту как «живой образ», упускают подлинный смысл этого основного
понятия". Кантовское требование отказа от всякого интереса предоставляет
движению воображения полное, неограниченное пространство: с порога
эстетического устраняется из методических оснований только движение воли
и чувственного желания. Склонность к непосредственному раздражению и
непосредственной потребности отвергается именно потому, что она
задерживает и подавляет ту непосредственную жизненность «представления»,
то свободное формирование образа, создаваемого фантазией, в которых для
Канта состоит своеобразие искусства. В этом отношении Кант отнюдь не
противостоит

==281 

«энергетической» эстетике XVIII в.; однако так же как у него центр
эстетического интереса переместился из действительности вещи в
действительность образа, для него взволнованность аффектов заменилась
взволнованностью чистой игры аффектов. В свободе игры сохраняется вся
внутренняя страстная взволнованность аффекта; но в ней он одновременно
освобождается от своей материальной основы. Поэтому в эту
взволнованность втягивается, в сущности, не самый аффект в качестве
обособленного психологического состояния, но элементы игры образуют
общие основные функции сознания, из которых выходит каждое отдельное
психическое содержание и на которые оно указывает. Эта всеобщность
объясняет также общую сообщаемость эстетического состояния, которую мы
предполагаем, говоря о «значимости суждения вкуса для каждого», хотя
выразить в понятиях и дедуцировать из понятий основания этой
утверждаемой нами значимости мы неспособны. Состояние души в
эстетическом представлении — это «чувство свободной игры способностей
представления в данном представлении для познания вообще».
«Представлению, посредством которого дается предмет, необходимо, чтобы
вообще возникло познание, воображение для объединения многообразного в
созерцании и рассудок для единства понятия соединяющего представления.
Это состояние свободной игры познавательных способностей при
представлении, посредством которого дается предмет, должно сообщаться
всем, ибо познание в качестве определения объекта, с которым должны (в
каком бы то ни было субъекте) согласоваться данные представления, есть
единственный способ представления, значимый для всех. Субъективная
всеобщая сообщаемость способа представления в суждении вкуса, поскольку
она должна иметь место без того, чтобы ей было предпослано определенное
понятие, может быть только душевным состоянием при свободной игре
воображения и рассудка (поскольку они, как это вообще требуется для
познания, согласуются друг с другом); мы сознаем, что такое необходимое
для познания вообще субъективное отношение должно быть столь же значимым
для каждого и, следовательно, всеобще сообщаемым, как и каждое
определенное познание, которое всегда основано на этом отношении как на
субъективном условии»21.

Кажется, правда, что этим объяснением всеобщей сообщаемости
эстетического состояния мы как будто вновь удаляемся из его собственной
области: ибо создается впечатление, что отличие этого состояния от
индивидуального чувства удовольствия и неудовольствия может быть в
конечном счете достигнуто только тем, что мы вновь вступаем на колею
логически-

==282 

объективирующего исследования. Если воображение и рассудок объединяются
так, как необходимо для «познания вообще», то посредством такого
объединения объясняется скорее эмпирическое применение продуктивного
воображения, которое разработано в «Критике чистого разума», чем его
специфически эстетическое применение. Действительно, в соответствии с
основным воззрением критики, особенно развитым прежде всего в главе о
«Схематизме чистых рассудочных понятий», уже говорится о совместном
действии рассудка и воображения, на котором основана также
пространственновременная связь чувственных восприятий и их соединение в
предметах опыта. Тем самым взаимная определяемость этих обеих функций
как будто не составляет действительно нового отношения, как того можно
было требовать и ожидать в качестве основания для объяснения новой
предлежащей здесь проблемы. Однако надо обратить внимание на то, что
здесь прежнее понимание получает как бы новый акцент. Специфическое
«единство познания» требуется как для теоретического, так и для
эстетического представления; однако если в первом случае подчеркивается
момент познания, то во втором — момент единства. В эстетическом
представлении речь идет о «целесообразности для познания объектов
вообще», но при этом оно не делит объекты на отдельные классы и не
обозначает и не определяет их посредством особых признаков отличия, как
это выражено в эмпирических понятиях. Интуитивное единство образа не
нуждается в этом предшествующем «дискурсивном» обособлении. Свободный
процесс формирования не связан и не ограничен здесь вниманием к
объективному состоянию вещей, фиксируемому нами в научных понятиях и
законах. Вместе с тем и в этом творческом действии воображения не
следует игнорировать роль «рассудка», если понимать понятие рассудка в
более широком, а не только в логически-теоретическом смысле. Рассудок в
его самом общем значении есть вообще способность устанавливать границы;
он есть то, что «останавливает» постоянную деятельность представления и
помогает ему образовать очертания определенного образа. Если
устанавливается этот синтез, если мы, не обращаясь обходным путем к
понятийным абстракциям эмпирического мышления, достигаем такой фиксации
движения воображения, при которой оно не уходит в неопределенность, а
концентрируется в прочные «формы» и образы, тогда достигнуто то
гармоническое взаимопроникновение обеих функций, которое Кант требует в
качестве основного момента эстетического представления.

Ибо теперь рассудок и созерцание больше не противостоят

==283 

друг другу как нечто «совершенно неоднородное», когда сближены они могут
быть только посредством чуждого им опосредствования и соединены
искусственным схематизмом; теперь они действительно вошли друг в друга и
растворились друг в друге. Ограничивающая способность действует
непосредственно в развитии самого формирования и созерцания, оживляя
своим разделением течение все время одинакового ряда образов. В
эмпирическом суждении, когда предмет подводится под понятие,
определенное единичное созерцание соотносится с определенным понятием и
подчиняется ему; так, например, круглость тарелки, которую мы видим,
соотносится с геометрическим понятием круга и познается посредством
него". Ничего подобного не происходит в эстетическом сознании. Здесь
единичное понятие и единичное созерцание не противостоят друг другу;
здесь речь идет о том, чтобы привести в гармонию функцию рассудка и
функцию созерцания. Требуемая «свободная игра» относится не к
представлениям, а к способностям представлений, не к результатам, в
которых фиксируются созерцание и рассудок и в которых они как бы
отдыхают, а к живой взволнованности, в которой они действуют. Такого
рода проявление, в котором не сравнивается особый образ с особым
понятием, а тотальность душевных способностей открывается в своей
истинной замкнутости, непосредственно затрагивает «жизненное чувство»
субъекта. «Охватить своей познавательной способностью, — сказано в
начале «Критики способности суждения», — правильно и целесообразно
построенное здание (будь то в отчетливом или смутном представлении) —
нечто совсем другое, чем осознать это представление с ощущением
благоволения. Здесь представление полностью соотносится с субъектом, а
именно с его жизненным чувством, которое называется чувством
удовольствия или неудовольствия; оно служит основой совершенно особой
способности различения и суждения, ничего не прибавляющей к познанию, и
лишь сопоставляет данное представление в субъекте со способностью
представлений в целом, которую душа осознает, чувствуя свое состояние".
В эмпирическо-теоретическом суждении единичный полученный опыт
сопоставляется с системой опытов (действительных или возможных) и
посредством этого сравнения определяется его объективная истинная
ценность; в эстетическом состоянии отдельное данное созерцание или
данное впечатление приводит в непосредственное движение всю целостность
ощущающих и представляющих способностей. Если в
эмпирическо-теоретическом суждении единство опыта и его предмета должно
быть построено в образовании понятий черта за

==284 

чертой, элемент за элементом, то завершенное произведение искусства как
бы одним взмахом создает то единство настроения, которое служит нам
непосредственным выражением единства нашего Я, нашего конкретного
чувства жизни и себя.

В этом новом отношении, возникающем между единичностью и тотальностью,
Кант видит подлинный ключ к решению проблемы, заключающейся в том, какую
форму всеобщности следует приписывать эстетическому суждению. Что
всеобщность какого-либо рода должна в этом суждении заключаться, для
Канта несомненно уже вследствие той связи, с которой он подходит к
основному вопросу эстетики, ибо в построении и углублении его понятия
априорности Кант впервые обращается к проблеме эстетической способности
суждения. Одновременно уже отношение обычного сознания к притязанию на
общезначимость, которое изъявляет суждение вкуса, придает ей
непосредственное подтверждение. Что касается суждения о
чувственно-приятном, то каждый удовлетворяется тем, что оно, будучи
основано на «частном чувстве», ограничивается его личностью. С
прекрасным же дело обстоит совершенно иначе. «Было бы смешно, если бы
человек, притязающий на хороший вкус, пытался оправдать свое суждение
следующим образом: этот предмет (здание, которое мы видим, платье,
которое кто-то носит, концерт, который мы слышим, стихотворение, которое
нам надлежит оценить) прекрасен для меня. Ибо он не должен называть
предмет прекрасным, если этот предмет нравится только ему. Многое может
быть привлекательным и приятным для него — это никого не касается; но
называя что-либо прекрасным, он предполагает, что другие испытывают к
этому такое же благоволение: он выносит не только собственное суждение,
но суждение каждого и говорит о красоте так, будто она есть свойство
вещей. Утверждая, что вещь прекрасна, он рассчитывает на согласие других
с его суждением не потому, что неоднократно убеждался в их согласии с
ним, — он требует от них этого согласия. Поэтому в данном случае нельзя
сказать, что у каждого свой особый вкус. Это было бы равносильно
утверждению, что вкус вообще не существует, т.е. не существует
эстетического суждения, которое может с полным правом притязать на
согласие каждого»24. И все-таки это требование чистой ценности
эстетического не следует смешивать, как это почти всегда делали немецкие
эстетики эпохи Просвещения (в этом пункте Готшед и швейцарцы, например,
совпадают), с возможностью доказать ее из понятий. В этом пункте задача
критической теории состоит именно в понимании того, как возможна
всеобщность, которая отказывается от опосредство-

==285 

вания логическим понятием. Между тем мы уже видели, что посредством
эстетического настроения и в нем создается непосредственное отношение
данного единичного содержания сознания к тотальности душевных
способностей. Эстетическое состояние относится, правда, только к
субъекту и к его жизненному чувству, однако это состояние принимает
данное чувство не в единичный и, следовательно, случайный момент, а в
совокупности своих моментов. Лишь там, где этот резонанс целого
присутствует в особенном и единичном, мы пребываем в свободе игры и
ощущаем эту свободу. С этим ощущением мы приходим как бы к полному
обладанию самой субъективностью. Когда речь идет о чувственном
восприятии, то у единичного Я нет другого пути сообщить его другому Я,
кроме того, что оно перемещает это восприятие в сферу предметности и в
ней определяет. Цвет, который я вижу, звук, который я слышу,
представляются как общее владение познающих субъектов, вследствие того,
что посредством применения экстенсивных и интенсивных величин, категорий
субстанции и каузальности, то и другое преобразуется в колебания,
которые могут быть точно познаны и измерены. Однако при этом перемещении
в сферу мер и чисел, что является условием научной объективации, цвет и
звук как таковые перестали существовать: их бытие перешло в
теоретическом смысле в бытие и закономерность движения. Тем самым метод
всеобщей «сообщаемое™», которым пользуются в теоретическом понятии, в
сущности привел содержание, которое надлежало сообщить, к исчезновению и
заменил его абстрактным знаком. Тот факт, что цвет и звук, кроме того,
что они означают в качестве физических элементов, суть также переживания
ощущающего и чувствующего субъекта, при таком способе определения
полностью исключается. В этом пункте вступает в силу эстетическое
сознание. Это сознание утверждает общую сообщаемость от субъекта к
субъекту, которая не должна проходить через понятийно-объективное и
претерпевать в нем гибель. В феномене прекрасного совершено
непостижимое: при его восприятии каждый субъект остается в самом себе
полностью погруженным в свое внутреннее состояние, и вместе с тем он
одновременно ощущает себя свободным от всякой случайной частности,
носителем общего чувства, которое не принадлежит больше «тому» или
«другому».

Только теперь нам становится понятным выражение «субъективная
всеобщность», которое Кант применяет для характеристики эстетического
суждения. «Субъективная всеобщность» — это утверждение и требование
общности самой субъективности. Определение «субъективное» служит не ог-

==286 

раничению притязания эстетического восприятия на значимость, а напротив,
— определению расширения области значимости, которое здесь совершается.
Общность не останавливается перед субъектами в качестве единичных: ибо
так же, как эти субъекты не живут, испытывая только пассивные
чувственные ощущения или «патологические» желания, а могут подниматься
до свободной игры способностей представления, все они осуществляют в
этой игре одну и ту же общую существенную функцию. В этой функции,
которая и превращает по существу Я в Я, каждое Я родственно другому, и
поэтому данная функция может предполагать это в каждом. Художественное
чувство остается чувством Я, но именно в нем оно одновременно есть
чувство мира и жизни. «Самость», объективируясь в образе эстетической
фантазии, освобождается от своей единичности; однако ее индивидуальная
внутренняя взволнованность не исчезает в этом образе, а продолжает в нем
жить и сообщается с помощью его опосредствования всем тем, кто способен
к его чистому восприятию. Таким образом субъект пребывает здесь в общей
среде, но совсем иной, чем среда предметности, в которую нас помещает
естественнонаучное рассмотрение. Чем отличается самое полное описание
местности в понятиях дескриптивного естествознания от ее художественного
изображения в картине или лирическом стихотворении? Только тем, что в
художественном произведении все черты предмета, чем резче и определеннее
они выступают, тем интенсивнее воспринимаются как черты душевной
взволнованности, которую каждое живописное или лирическое изображение
вызывает в наблюдателе. Здесь внутреннее движение только для того
переходит на предмет, чтобы сильнее и чище быть вновь воспринятым из
него. Я в состоянии эстетического восприятия не останавливается на
данном представлении, а, по кантовскому выражению, «сопоставляет его со
всей способностью представлений», и перед ним открывается новый космос,
который есть не система объективности, а всеполнота субъективности. В
этой всеполноте Я находит самого себя и индивидуальность всех остальных.
Таким образом эстетическое сознание решает парадоксальную задачу:
представить общее, которое есть не противоположность индивидуальному, а
его чистый коррелят, ибо оно только в нем получает свое осуществление и
изображение.

Этим решен и вопрос «всеобщей сообщаемое™», которая не должна быть
всеобщей доказуемостью. Поскольку в эстетическом восприятии субъект,
выносящий суждение, чувствует себя совершенно свободным в отношении
благоволения, ощущаемого к предмету, он не может найти личные условия

==287 

в качестве оснований этого благоволения, которых держался его субъект, и
должен поэтому считать это благоволение основанным на том, что он может
предположить и у любого другого; следовательно, он должен верить, что
имеет основание предполагать такое благоволение у каждого. «Поэтому он
говорит о прекрасном так, будто красота есть свойство предмета и
суждение о ней есть логическое суждение (познание объекта посредством
понятий); между тем это лишь эстетическое суждение и содержит только
отношение представления о предмете к субъекту; сходство его с логическим
суждением состоит в том, что оно позволяет предположить его значимость
для каждого. Однако из понятий эта всеобщность проистекать не может...
Здесь мы видим, что в суждении вкуса не постулируется ничего кроме
всеобщего голоса, в отношении благоволения без опосредствования
понятиями, тем самым возможность эстетического суждения, которое
одновременно может рассматриваться как значимое для каждого. Само
суждение вкуса не постулирует согласие каждого (ибо это доступно только
общему логическому суждению, поскольку оно способно привести для этого
основания); оно только предполагает в каждом это согласие, как частный
случай правила, подтверждения которого оно ожидает не от понятия, а от
согласия других»".

На новом пути и в совершенно иной систематической связи Кант пришел к
главным вопросам, находившимся в XVIII в. в центре эстетических
дискуссий: можно ли из существующих произведений искусства, из
классических предписаний и образцов вывести правило, которое
предписывало бы творчеству соблюдение определенных объективных границ,
или здесь господствует только свобода «воображения», не связанная с
какой бы то ни было внешней нормой? Существует ли понятийно фиксируемый
закон художественного творчества, границы которого, чтобы не упустить
свою цель, не следует преступать, или здесь все решает творческая воля
гениального субъекта, которая следует от неведомой отправной точки к
неведомой цели? Эти вопросы, повторяющиеся в самых разнообразных формах
в эстетических доктринах XVIII в., были в области литературной критики
приведены Лессингом к точной и ясной диалектической формуле. Борьба
между гением и правилом, между воображением и разумом — так гласят
решающие мысли «Гамбургской драматургии» — беспредметна, ибо, хотя
творчество гения не следует правилу извне, оно само есть это правило. В
нем открывается внутреннее законодательство и целесообразность, которые,
однако, находят свое выражение только в отдельном конкретном
произведении ис-

==288 

кусства. Кант, без сомнения, исходит из мысли Лессинга, однако в ней для
него вновь открывается вся глубина и всеобщность вопросов, которые
соединяются у него в мысль о самозаконодательстве духа. «Гений — такова
его дефиниция — это талант (дар природы), который дает искусству
правила»... «Ибо каждое искусство предполагает правила, которые должны
быть положены в основание произведения, чтобы его можно было назвать
художественным. Однако понятие изящного искусства не допускает, чтобы
суждение о красоте его произведения выводилось из какого-либо правила,
определяющим основанием которого служит понятие... Следовательно,
изящное искусство само не может измыслить для себя правило, в
соответствии с которым ему надлежит создать свое произведение. Но так
как без предшествующего правила произведение искусства никогда не может
быть названо таковым, правило должно быть дано искусству природой
субъекта (настроенностью его способностей), другими словами, изящное
искусство возможно только как продукт гения»2'. Так здесь из единства
«настроенности» возникает объективное единство творения. Гений и его
деятельность находятся в той точке, в которой высшая индивидуальность и
высшая всеобщность, свобода и необходимость, чистое творчество и чистое
законодательство неразрывно проникают друг в друга. Гений в каждой черте
своей деятельности совершенно «оригинален» и вместе с тем «служит
примером». Ибо именно тогда, когда мы находимся в истинном центре
личности, где она без всякого внешнего вмешательства полностью отдается
самой себе и высказывается в индивидуально-необходимом законе своего
творчества, отпадают все случайные границы, которые присущи индивидам в
их эмпирическом обособленном существовании и в их эмпирических
обособленных интересах. В своем погружении в эту чисто личную сферу
гений находит тайну и способность «всеобщей сообщаемости», и каждое
великое произведение искусства представляет собой не что иное, как
объективацию этой основной способности. Как одно происходящее во времени
душевное переживание никогда одинаково не повторяется, как глубокое
личное «субъективное» чувство все-таки достигает глубочайшей сферы
чистой значимости и вневременной необходимости, — для всего этого
творение гения дает единственно возможное доказательство. И эта высшая
форма сообщаемости есть к тому же единственная, которой располагает
гений. Там, где он пытался бы иначе, чем в непосредственном созидании
своего творения, говорить с нами, он уже оторвался бы от почвы, в
которой он коренится. Поэтому то, что он есть и означает в качестве
«дара при-

==289 

роды» не может быть заключено в общую формулу и установлено как
предписание; правило, поскольку оно есть в наличии, должно быть
абстрагировано от деяния, т.е. от творения, и служить образцом не для
подражания, а для сотворения. И в этом Кант заимствует мысль Лессинга,
что гений может загореться только от искры гения. «Идеи художника
пробуждают близкие идеи у его ученика, если природа одарила его
душевными способностями в сходной пропорции». Именно эта «пропорция»
служит в творчестве гения подлинно созидающим мотивом. И в этом
отношении художественная продуктивность отличается от научной. Слова
Канта, что в науке не может быть гения27, могут быть правильно поняты
лишь в том случае, если исходить из того, что во всем этом высказывании
речь идет только о систематическом различии значения между областями
культуры, а не о психологическом различии индивидов. Не может ли и для
исследователя в науке «один случай быть значим для тысячи», не возможно
ли и действенно также здесь наряду с дискурсивным сравнением единичного
интуитивное предвосхищение целого — это вопросы, на которые здесь не
будет дан ответ. Решающее различие только в следующем: все то, что
претендует на научное понимание, может быть сообщено и обосновано только
в виде объективного понятия и объективного заключения. Личность творца
должна быть стерта, для того чтобы сохранить объективность результата.
Этого разделения нет только в великом художнике, ибо все, что он
создает, получает свою подлинную и высшую ценность лишь посредством
того, что он есть. Он не отчуждает себя в каком-либо деянии, которое
затем существует само по себе, как освободившаяся предметная ценность,
но в каждом отдельном творении создает новое символическое выражение
единственного основного отношения, данного в его «природе», в «пропорции
его душевных способностей».

В историческом рассмотрении это учение Канта о гении означает некое
опосредствование, совершающееся между двумя духовными мирами: оно еще
разделяет с основным воззрением эпохи Просвещения определенный мотив и
одновременно ведет к внутреннему распаду понятийной схемы философии этой
эпохи. Кантовское учение о гении стало историческим отправным пунктом
всех тех романтически-спекулятивных развитии понятия гения, в которых
продуктивному эстетическому воображению приписывалось значение начала,
созидающего мир и действительность. На этом пути сложились учение
Шеллинга об интеллектуальном созерцании в качестве основной
трансцендентальной способности, учение Фридриха Шлегеля о Я и об
«иронии». Однако кантовское

==290 

понимание полностью отличает от всех этих попыток форма и тенденция его
понятия априорности. Его априоризм — априоризм критический: это
проявляется и в том, что априорность не сводится у него к единственной
метафизической способности сознания, а удерживается в строгой
особенности ее специфических применений. Так, понятие «разума»,
сложившееся в XVIII в., расширяется для Канта в глубокое понятие
«спонтанности» сознания; но это понятие не исчерпывается для него
отдельным деянием и деятельностью сознания, пусть даже самым
совершенным. Поэтому здесь эстетическая спонтанность фантазии не может
превратиться, как у романтиков, в последний принцип основания и
единства, ибо основное внимание направлено на то, чтобы строго и
определенно отделить ее от логической спонтанности суждения и от
этической спонтанности воли. Вся шкала степеней «субъективности» и
«объективности», которую разрабатывает Кант и которая получает свое
важное дополнение и подлинное завершение только в «Критике способности
суждения», служит прежде всего этой задаче. Бытие закона природы,
долженствование нравственного закона не должны быть отданы во власть
игры воображения, но, с другой стороны, эта игра имеет собственную
автономную область, в которую не должны вторгаться ни требование
понятия, ни моральный императив.

Ограничение понятия гения областью искусства имеет свое существенное
значение в том, что способствует ясному выражению этой мысли. Понятие
«изящных наук» получило во второй половине XVIII в. опасное значение и
распространение. Строгие и глубокие умы, как Ламберт, — который высказал
свое отношение к этому в письме Канту 1765 г.28, — неустанно настаивали
на строгой понятийной дефиниции в качестве основы научного познания;
однако характерным признаком популярной философии оставалось смешение
различных областей. По поводу моды этого времени Лессинг в молодости
однажды заметил, что истинные «beaux-esprits»' являются обычно истинно
пустыми головами. Кантовское учение о гении проводит здесь резкую
границу. Что бы ни изобрел великий ум ученого, он вследствие этого еще
не может называться гением, «так как этому тоже можно научиться,
следовательно, достигнуть естественным путем исследования и размышления
в соответствии с правилами, и по своей специфике оно не отличается от
того, что может быть достигнуто прилежанием посредством подражания».
«Так, всему тому, что Ньютон изложил в своем бессмертном труде о началах
фило-

==291 

" Эстеты (франц.). 10*

софии природы, все-таки можно научиться; но невозможно научиться
вдохновенно создавать поэтические произведения, как бы подробны ни были
предписания стихосложения и как бы превосходны ни были образцы. Причина
заключается в том, что Ньютон мог сделать совершенно наглядными и
предназначенными для того, чтобы следовать им, все свои шаги от начал
геометрии до своих великих и глубоких открытий — и не только самому
себе, но и любому другому; между тем ни Гомер, ни Виланд не могут
сказать, как возникают и сочетаются в их сознании полные фантазии и
вместе с тем глубокие идеи, потому что они сами этого не знают и,
следовательно, не могут научить этому другого. Таким образом, в науке
величайший первооткрыватель отличается от старательного подражателя и
ученика лишь степенью; от того же, кого природа наградила даром
создавать прекрасные произведения искусства, он отличается по своей
специфике»29. Еще значительнее становится это воззрение на
«бессознательное» творчество художественного гения, когда оно трактует
не о противоположности теоретическому обоснованию, а о противоположности
«цели» желания и действия. И в этом отношении кантовское учение выходит
за пределы философской систематики и касается существенных проблем
культуры своего времени. В учении Баумгартена, в котором впервые
эстетика рассматривается как самостоятельная наука, понятие прекрасного
подчинено понятию совершенного. Всякая красота есть совершенство, но
такое, которое не познается в чистом понятии, а только опосредствованно
постигается в чувственно-созерцательном образе. Во всей школьной
немецкой философии господствует это 'воззрение, развитое и получившее
общее метафизическое основание у Мендельсона; и отсюда оно проникает в
сферу самого художественного творчества. Еще «Художники» Шиллера
представляют собой не многим более чем поэтическое описание и развитие
идей Баумгартена. Кантовская критика и здесь проводит ясное историческое
разграничение. «Целесообразность без цели», которая, как он считает,
осуществляется в художественном произведении, исключает как тривиальное
понятие пользы, так и идеальное понятие совершенства. Ведь понятие
совершенства всегда предполагает наличие объективного масштаба, с
которым соотносится произведение искусства и с которым оно сравнивается;
а представлять себе формальную объективную целесообразность без цели,
т.е. только форму совершенства (лишенную всякой материи и понятия того,
для чего происходит согласованность), было бы истинным противоречием30.
Так, этический ригорист Кант первым порвал с господствующим мораль-

==292 

ным рационализмом в основоположении эстетики. Однако в этом заключен не
парадокс, а необходимое дополнение и точное подтверждение его основного
этического воззрения. Так же, как он положил в основу долженствования
понятие чистого разума и отстранил от него все ссылки на «моральное
чувство», на «субъективные» ощущение и склонность, он требовал и
прочного утверждения эстетической стороны чувства и свободы его от
влияния логического и морального понятий. То, что удовольствие и
неудовольствие исключаются из обоснования этики, не означает, как
оказывается теперь, их безусловного уничижения; это открывает путь к
новой объективации и допускает другую, доступную им, специфическую форму
«всеобщности». Таким образом, лишь преодоление этического утилитаризма и
гедонизма проложило путь идее самозаконодательности и самоцели
искусства. Понятие «лишенного интереса благоволения» к прекрасному в
природе и искусстве не представляет собой с точки зрения своего
содержания совершенно новую тенденцию в развитии эстетики. Это понятие
встречается уже у Плотина, в Новое время его развивают Шефтсбери,
Мендельсон и Карл Филипп Мориц в его работе «О подражании прекрасному в
изобразительном искусстве». Но подлинное значение этого понятия было
открыто только благодаря систематическому положению, которое оно
получило в учении Канта. Оно послужило обоснованием новому понятию
сущности и происхождения духовного начала в отличие от того, которое
существовало в философии и поэтике эпохи Просвещения.

Высшего синтеза этического и эстетического принципов Кант достиг во
второй части «Критики эстетической способности суждения», в «Аналитике
возвышенного». В понятии возвышенного эстетический и этический интересы
вступают в новую связь, и тем необходимее оказывается здесь критическое
разделение обеих точек зрения. В рассмотрении этого момента Кант вновь
оказывается на своей подлинной, истинно ему принадлежащей почве. В
«Аналитике прекрасного» при всей остроте и тонкости развития понятий
все-таки ощущается, как только исследование уходит из чисто
принципиальных областей и обращается к конкретным применениям, известная
отчужденность, ибо полнота художественного созерцания отдельных
произведений Канту не дана. Напротив, в «Аналитике возвышенного» все
моменты кантовского духа и все характерные свойства Канта как человека и
писателя присутствуют в подлинной законченности и в счастливом
взаимопроникновении. Здесь обнаруживается острота чистого расчленения
понятий в соединении с нравственным пафосом, 

==293 

составляющим ядро личности Канта; здесь внимание к психологическим
деталям, которое Кант проявил уже в докритических «Наблюдениях о чувстве
прекрасного и возвышенного», соединяется с широким «трансцендентальным»
обозрением целостности сознания, которого он к той поре достиг. Яснее
всего можно себе представить положение, занимаемое проблемой
возвышенного в системе критической эстетики, если бросить взгляд на
отношение, установленное в феномене прекрасного между основными
способностями сознания. Этот феномен должен возникнуть из свободной игры
«воображения» и «рассудка»; однако «рассудок» означает здесь не
способность логического постижения и суждения, а способность ограничения
вообще. Именно он вторгся в движение воображения и создал из него
завершенный образ31. Однако это сразу же ведет к новому вопросу.
Составляет ли ограничение существенный момент эстетического вообще и
разве не представляет собой именно неограниченное подлинную эстетическую
ценность? Не содержится ли в мысли о незамкнутом, даже незамыкаемом, в
свою очередь момент основополагающего эстетического значения? Понятие
возвышенного дает ответ на этот вопрос. Впечатление возвышенного
возникает всегда там, где мы противостоим предмету, который превосходит
все средства нашей способности постижения и который мы поэтому не можем
ни в созерцании, ни в понятии соединить в замкнутое целое. «Возвышенным»
мы называем то, что абсолютно велико, идет ли речь о величине просто
протяженности или о величине силы, о «математически» или «динамически»
возвышенном. В объектах как таковых подобного отношения быть не может,
ибо все объективные измерения величины и ее оценки — не что иное, как
сравнение величин, причем в зависимости от положенного в основу масштаба
одно и то же содержание может быть определено то маленьким, то большим;
поэтому сама величина принимается всегда только как чистое выражение
мыслительного отношения, а не как абсолютное качество и как неизменная
эстетическая «сущность». Последнее определение появляется, когда масштаб
перемещается из «объекта» в «субъекта», когда его ищут уже не в
единичной пространственно-данной вещи, а в тотальности функций сознания.
Если же этой тотальности противопоставляется «неизмеримое», то перед
нами уже не просто бесконечность числа, которая в сущности означает не
что иное, как любую повторяемость в исчислении, следовательно,
продвижение в неопределенность, — тогда из устранения ограничения для
нас создается новое позитивное определение сознания.

==294 

Здесь бесконечное, которое для теоретического исследования, как только
оно пыталось постигнуть его как данное целое, скрывалось в
диалектической идее, доведено до целостности и истины. «Возвышенно то, —
так гласит кантовское объяснение, — в сравнении с чем все остальное
мало. Из этого очевидно, что в природе не может быть ничего, каким бы
большим мы его ни считали, что, рассмотренное в другом соотношении, не
могло бы быть сведено к бесконечно малому; и, наоборот, ничего столь
малого, что в сравнении с еще меньшими масштабами не выросло бы для
нашего воображения в величину мира. Телескопы дали нам обильный материал
для первого замечания, микроскопы — для второго. Следовательно, ничего
из того, что может быть предметом чувств, нельзя в рамках этого
рассмотрения называть возвышенным. Однако именно потому, что нашему
воображению присуще стремление к движению в бесконечность, а нашему
разуму — притязание на абсолютную тотальность как на реальную идею, само
несоответствие этой идее нашей способности оценивать величину вещей
чувственного мира пробуждает в нас чувство сверхчувственной способности,
вследствие чего оказывается, что велик не предмет чувств, а велико
совершенно естественное применение способностью суждения некоторых
предметов для того, чтобы вызвать упомянутое чувство и всякое другое
применение по сравнению с ним мало. Таким образом, возвышенным следует
называть не объект, а духовную настроенность, вызванную неким
представлением, занимающим рефлектирующую способность суждения...
Возвышенно то, одна возможность мыслить которое доказывает способность
души, превосходящую любой масштаб чувств31.

Только после того как основание возвышенного таким образом перемещено из
области предметов в область «духовной настроенности» и оказалось не
качеством бытия, а качеством созерцания, оно действительно поднято до
сферы эстетической рефлексии. Однако эта сфера не граничит уже, как в
созерцании прекрасного, с областью рассудка и созерцания, она граничит с
идеей разума и ее сверхчувственным значением. Если в суждении о
прекрасном воображение находится в свободной игре с «рассудком», то в
суждении о вещи как возвышенной оно соотносится с разумом, чтобы создать
душевную настроенность, «сообразную и совместимую с той, к которой
привело бы влияние определенных идей... на чувство»33. Всякое
определение разума направлено, по Канту, в конечном итоге на идею
свободы, именно идея свободы повсюду лежит в основе нашего применения
категории возвышенного. Лишь посредством своеобразной подстановки здесь
то, что в сущно-

==295 

сти относится к чувству нас самих и нашей интеллигибельной задачи,
превращается в предикат данных вещей природы. Впрочем, при глубоком
анализе и осознанности эта видимость должна сразу исчезнуть. «Да и кто
назовет возвышенными бесформенные скопления гор, в диком беспорядке
вздыбленные друг над другом с их пирамидами льда, или мрачное бушующее
море и т.д.? Но душа чувствует себя возвысившейся в собственном
суждении, когда она, предаваясь в их созерцании, совершенно независимо
от их формы, воображению и приведенному с ним в связь, хотя и без
определенной цели, разуму, лишь расширяющему воображение, обнаруживает,
что вся мощь воображения все-таки несоразмерна идеям разума...
Следовательно, природа выступает в нашем эстетическом суждении как
возвышенная не потому, что она вызывает страх, а потому, что она
пробуждает нашу силу (которая не есть природа), заставляя считать все
то, о чем мы заботимся (имущество, здоровье, жизнь), незначительным и
поэтому видеть в ее силе (хотя в этом отношении мы ей, конечно,
подчинены) не такую власть для нас и нашей личности, перед которой нам
следовало бы склониться, когда речь идет о наших высших принципах и о
необходимости утверждать их или отказаться от них. Таким образом,
природа называется здесь возвышенной потому, что она возвышает
воображение до изображения тех случаев, когда душа может ощутить
возвышенность своего назначения даже по сравнению с природой»34.

Это критическое решение проблемы возвышенного включает в себя, — что
становится очевидным при пристальном изучении, — одновременно новый
критический вопрос. Вследствие отношения возвышенного к идее
собственного законодательства и свободной личности создается
впечатление, что оно, оторвавшись от природы, полностью переходит в
область нравственного. Однако его самостоятельный эстетический характер
и самостоятельная эстетическая ценность были бы как в одном, так и в
другом случае утрачены. В самом деле проведенный Кантом анализ
показывает, как близки мы к этой опасности. Ибо психология возвышенного
возвращает нас к основному аффекту уважения, уже признанному нами общей
формой, в которой предстает нам сознание нравственного закона. В
феномене возвышенного мы вновь обнаруживаем то смешение удовольствия и
неудовольствия, противодействия и добровольного подчинения, которое
составляет подлинный характер чувства уважения. В нем мы чувствуем себя,
с одной стороны, придавленными в качестве физически-конечных субъектов
величием предмета, но, с другой — благодаря открытию, что это величие
коренится в сознании

==296 

нашей интеллигибельной задачи и в нашей способности к идеям, поднятыми
над всем конечным и обусловленным существованием. Однако поскольку
возвышенное основывается на том же основном чувстве, что и нравственное
вообще, мы этим как будто выходим за пределы лишенного интереса
благоволения и переходим в сферу воли. Трудность, возникающая таким
образом, может быть преодолена только пониманием того, что
«подстановка», посредством которой мы мыслим в возвышенном определение
нас самих как определение предмета природы, не исчезает и в том случае,
если она познается как таковая. Эстетическим наше созерцание остается
только в том случае, если оно видит самоопределение нашей духовной
способности не само по себе и для себя, а как бы через посредство
созерцания природы; если оно рефлектирует о «внутреннем» во «внешнем», а
о «внешнем» во «внутреннем». В таком взаимном отражении Я и мира,
чувства самости и чувства природы, для нас состоит как сущность
эстетического созерцания вообще, так и сущность того созерцания, которое
находит свое выражение в возвышенном. Здесь предстает форма одушевления
природы, которая в конце концов выводит за пределы образа природы, как
он символически рисовался и в явлении прекрасного, и которая все-таки
все время возвращается к природе, так как лишь в этой противоположности
может постигнуть себя. Только в этом бесконечность природы, которая до
того была лишь мыслью, обретает свою конкретно ощущаемую истину, так как
она видится теперь в отражении бесконечности Я.

Слова во введении к «Критике способности суждения», что в ней должно
быть показано «основание единства сверхчувственного, которое лежит в
основе природы, с тем, что содержит практически понятие свободы»35,
только теперь обрело свое вполне определенное значение. И становится
также понятным, почему здесь сразу же было добавлено ограничение, что
понятие, определяющее это единство, само ни теоретически, ни практически
не приходит к познанию этого единства, следовательно, не имеет
собственной области, а делает лишь возможным переход от мышления по
принципам одного к мышлению по принципам другого. Как единство
«сверхчувственного основания» может дробиться таким образом, что
предстает то в явлении природы, то в образе свободы и нравственного
закона, — об этом нам не разрешено высказывать даже предположение, не
говоря уже о теоретическом «объяснении». Однако даже если мы отвергнем
всякую спекуляцию, останется все-таки феномен, отрицать который
невозможно, — в нем созерцание природы и созерцание свободы

==297 

вступают в совершенно новое отношение друг с другом. Это — феномен
художественного восприятия. Каждое подлинное художественное произведение
всецело определено чувственно и как будто только и стремится пребывать в
сфере чувственного; и все-таки каждое художественное произведение
необходимо выходит за пределы этой сферы. Оно содержит фрагмент чисто
конкретной и личной жизни и тем не менее возвращается в глубину, в
которой чувство Я оказывается одновременно чувством всеобщности. В
понятийном рассмотрении это можно назвать чудом; однако во всех
величайших творениях искусства (достаточно вспомнить высшие достижения
гётевской лирики) это чудо поистине совершено, так что вопрос о его
«возможности» должен быть признан несостоятельным. В этом отношении — но
только в этом — факт искусства указывает, если мы не разлагаем его в
абстрактном мудрствовании, на новое единство «чувственного» и
«интеллигибельного», природы и свободы; более того, этот факт служит
выражением и непосредственной гарантией самого этого единства. Путь,
которым мы приходим здесь к мысли о сверхчувственном, полностью
соответствует критическому принципу: ведь мы начинаем не с «сущности»
сверхчувственного, чтобы затем разложить его на его отдельные
проявления, — у нас возникает его идея, вследствие того что мы соединяем
основные направления, данные в самом сознании, и ведем их к пересечению
в «воображаемой точке», в точке по ту сторону возможного опыта.

Учение о «сверхчувственном субстрате» природы и свободы также направлено
не на исконную вещь, а на исконную функцию духовного, которая
открывается нам в новом смысле и новой глубине в эстетической сфере. Ибо
«всеобщая сообщаемость», на которую притязает каждое подлинное
эстетическое суждение, указывает нам на некую основную связь, в которую
входят все субъекты как таковые, независимо от их случайных
индивидуальных различий, и в которой поэтому предстает не
интеллигибельное основание предметов, а интеллигибельное основание
человечества. «Интеллигибельное есть то, — так завершает Кант это
рассуждение, — на что направлен вкус, для чего приходят в соответствие
даже наши высшие способности познания и без чего между их природой в
сравнении с притязаниями, предъявляемыми вкусом, возникали бы сплошные
противоречия. В этой способности способность суждения уже не видит себя,
как это было при эмпирическом суждении, подчиненной гетерономии законов
опыта; применительно к предметам столь чистого благоволения она дает
сама себе закон, так, как это делает разум применительно к способности
желания; она видит себя, как вследствие этой

==298 

внутренней возможности в субъекте, так и вследствие внешней возможности
совпадающей с этим природы, соотнесенной с чем-то в самом субъекте и вне
его, что не есть природа, не есть и свобода, но связано с ее основой, со
сверхчувственным, в котором теоретическая способность связывается в
единство общим и неизвестным способом с практической способностью». Этот
«неизвестный способ» известен, по крайней мере настолько, что мы можем с
определенностью указать общее высшее понятие, на котором покоится эта
связь. Это опять понятие автономии, понятие собственной закономерности
духа, выступающего как средоточие кантовской системы. Поскольку это
понятие получает в эстетической сфере новое подтверждение и новое
освещение, оно приводит нас к более глубокому пласту
«интеллигибельного». Из автономии чистого рассудка и его общих законов
вышла природа как предмет научного опыта, из автономии нравственного —
идея свободы и самоопределения разума. Они пребывают не изолированно, а
необходимо соотносятся друг с другом, ибо мир свободы должен влиять на
мир природы, должен осуществлять свои требования в эмпирическом мире
людей и вещей. Природа должна поэтому мыслиться по крайней мере так,
«чтобы закономерность ее формы соответствовала хотя бы возможности
целей, которые должны быть в ней реализованы по законам свободы». Однако
каждой попытке действительно мыслить ее таким образом в чисто
теоретической области всегда противостоит антиномия между каузальностью
и свободой. Как бы далеко мы ни проследовали, мы в конце концов всегда
оказываемся перед «необозримой пропастью», простирающейся между областью
понятия природы как чувственного и областью понятия свободы как
сверхчувственного36. Только художественное видение указывает нам здесь
новый путь. Если объективное совпадение природы и свободы навсегда
остается невыполнимой задачей, если линии направленности обеих
пересекаются только в бесконечности, то их полное субъективное единство
осуществилось уже внутри сферы самого конкретного сознания, в
художественном чувстве и художественном творчестве. Здесь, в свободной
игре душевных сил, природа являет себя нам так, будто она — дело
свободы, будто она в соответствии с внутренне присущей ей
целесообразностью образует и изнутри формирует себя; с другой стороны,
свободно сотворенное произведение художественного гения представляется
нам как необходимое и тем самым как образование природы. Так, мы
соединяем здесь то, что по своему бытию разделено и должно остаться
разделенным, в новый способ рассмотрения, содержание которого сохраняет-

==299 

ся для нас, правда, только в том случае, если мы противимся искушению
преобразовать его в самостоятельный способ теоретического познания
действительного. Таким образом, «сверхчувственный субстрат», на который
указывает нам суждение вкуса, не открыт каким-нибудь образом понятийно
из явлений, в той мере, в какой они суть объективные природные феномены;
этот субстрат подтверждается непосредственно особым отношением сознания,
которое столь же резко и характерно отличается от познания посредством
понятий и законов, как от познания посредством чистого определения воли.
Если это отношение ясно и недвусмысленно установлено в субъекте, то этот
результат оказывает обратное воздействие и на образ объективной
действительности. Гармоническая игра душевных способностей дает природе
содержание жизни, эстетическая способность суждения переходит в
телеологическую.

Полученный выше результат исследования «Критики способности суждения»
можно резюмировать так: понятие цели получило то преобразование, которое
соответствует кантовской «революции способа мышления». Цель не есть
объективно действующая в вещах и позади вещей сила природы; она —
принцип духовной связи, который наше суждение привносит в совокупность
явлений. В качестве такого принципа цель явила себя нам как в идее
«формальной», так и в идее «эстетической целесообразности». «Формальная
целесообразность» предстала нам в членении природы в виде системы
частных законов и особых форм природы; она составляла для критического
исследования не столько новый момент в самих явлениях, сколько
соответствие явлений требованиям нашего рассудка. Эстетическое
формирование также непосредственно вводилось в действительность; однако
чем глубже и чище оно постигалось, тем отчетливее и в нем выступало, что
единство бытия, которое оно нам показывает, не хочет и не может быть не
чем иным, как отражением единства «настроенности» и чувства, ощущаемым
нами в нас самих. Но теперь возникает вопрос, исчерпывается ли этими
проявлениями идеи цели целостность области ее применения. Не существует
ли такой способ видения, при котором цель выражает не только отношение
данного явления к «наблюдателю», а в котором она может быть рассмотрена
как объективно-необходимый момент самого явления? И если такой способ
видения существует, каков он и как можно его критически обосновать и
оправдать?

==300 

Идея целесообразности отличается от всех других категорий тем, что
посредством нее повсюду, где она появляется, утверждается новый способ
«единства многообразного», новое отношение сформированного целого к его
отдельным частичным моментам и условиям. Так, в понятии формальной
целесообразности совокупность частных законов природы мыслилась не как
агрегат, а как система, которая сама «специфицируется» соответственно
определенному правилу; так, в эстетическом чувстве была открыта
тотальность сознания и его способностей, которая предшествует всякому
членению сознания на отдельные, противоположные друг другу «возможности»
и лежит в его основе. Следовательно, в каждом из этих способов видения
целое, о котором идет речь, рассматривается так, будто оно не составлено
из частей, а само служит происхождением этих частей и основой их
конкретного назначения. Однако само это целое было чисто идеальным по
своей природе: оно служило предпосылкой и требованием, которые наша
рефлексия была вынуждена поставить перед объектами, но которые не
входили непосредственно в формирование объектов и не сочетались с ним
нераздельно. Между тем существует область фактов и проблем, в которой
совершается и этот своеобразный переход и в которой цель предстает нам
не просто как принцип субъективного рассмотрения, а как образование и
содержание самой природы. Этот шаг совершен повсюду, где мы мыслим
природу не как совокупность механически-каузальных законов, которые по
градации ступеней расчленяются от всеобщего до особенного и единичного,
а постигаем ее как целое жизненных форм. Ведь понятие жизни определяет
именно то, что в ней допускается такой вид деятельности, которая
переходит не от множества к единству, а от единства к множеству, не от
частей к целому, а от целого к частям. Происходящее в природе становится
для нас процессом жизни, если мы мыслим его не как происхождение
разнообразных единичностей, где одно примыкает к другому, а когда все
эти особенности становятся для нас выражением одного события и
«сущности», которая только открывается в них в различных образованиях.

Направленность на подобное единство сущности в отличие от простого
скольжения безразличных друг другу событий есть то, что составляет для
нас характер «развития». Там, где происходит истинное развитие, целое не
составляется из частей, а уже содержится в них в качестве направляющего
принципа. Вместо однообразного равномерного хода времени, смены до и
после, в котором каждый предшествующий момент поглощается последующим и
как бы теряет в нем свое

==301 

существование, мы мыслим в явлении жизни взаимопроникновение отдельных
моментов таким образом, что прошлое остается в настоящем и в обоих уже
действует и познается тенденция к будущему формированию. Этот род связи
мы обычно определяем понятием организма. В организме, соответственно
объяснению, данному уже Аристотелем, целое существует до частей, так как
не организм возможен посредством частей, а части только и возможны
посредством организма. Отдельная фаза жизни получает свое толкование
только из совокупности жизненных проявлений, к которой она относится;
она постигается не поскольку мы вычленяем ее как каузальное условие
происходящего, а поскольку мы рассматриваем ее как «средство»,
существующее «для» этой совокупности. «В таком продукте природы каждая
часть, так же, как она существует посредством всех остальных, мыслится и
как существующая ради других и ради целого, т.е. как орудие (орган);
однако этого недостаточно (ибо она могла бы быть и орудием искусства...)
— она должна мыслиться как орган, создающий другие части (следовательно,
каждая часть как создающая другую и наоборот), такой орган не может быть
орудием искусства, он может быть только орудием природы, которая
предоставляет весь материал для орудий (даже для орудий искусства), и
лишь тогда и лишь поэтому такой продукт как организованная и сама себя
организующая сущность может быть назван целью природы»". По мере того
как теперь идея цели не соотносится с отношением наших познавательных и
душевных способностей, а совершается как бы непосредственно и конкретно
и предметно, возникает идея организма: «Вещи в качестве целей природы
суть организованные существа».

Однако и это чисто предметное постижение не должно вести к
недоразумению. Мы пребываем здесь не в области метафизики природы, а в
области критики способности суждения. Вопрос состоит не в том, действует
ли природа в некоторых своих продуктах целесообразно, движима ли ее
творческая деятельность некоей осознанной или неосознанной ею целью, а в
том, вынуждено ли наше суждение полагать и принимать собственную «форму
вещи», которая отличается от формы вещи в абстрактной механике и выходит
за ее пределы. И здесь надлежит прежде всего установить в смысле
трансцендентальной методики, что это полагание, каким бы ни было решение
о его праве, в качестве чистого факта несомненно. Мы так же не можем
вычеркнуть из нашего восприятия природы идею органической жизни, как не
можем в нашем восприятии духовного бытия пройти мимо факта воли или
эстетического созерцания и формирования. Различие

==302 

между двумя способами действия — механически-каузального и
внутренне-целесообразного — присуще самому образу природы, который мы
должны нарисовать в соответствии с условиями нашего познания: это
различие представляет собой, — независимо от того, как мы ответим на
метафизический вопрос, — состояние познавательного сознания, требующее
своего признания и пояснения. Противоположность того, что происходит в
часовом механизме и что в живом теле, непосредственно обнаруживаемо в
феномене и в качестве феномена. «В часах каждая часть служит орудием
движения других, но одно колесико не есть действующая причина создания
других; каждая часть существует, правда, ради другой, но не посредством
другой... Поэтому так же, как колесико в часах не создает другое
колесико, одни часы не создают другие часы, используя для этого другую
материю (организуя ее); поэтому часы сами и не заменяют утраченные в них
части, не дополняют недостающих при первом изготовлении частей
посредством действия других, не чинят сами себя при неисправности, —
между тем всего этого мы можем ожидать от органической природы.
Организованное существо не есть просто механизм, ибо механизм обладает
только движущей силой; оно же обладает и формирующей силой, причем
такой, которую оно сообщает материи, ее не имеющей... следовательно,
распространяющейся формирующей силой, которая не может быть объяснена
одной способностью движения (механизмом)». Так дерево, во-первых,
порождает другое дерево по известному закону природы и тем самым вновь
создает само себя в соответствии с родом. Во-вторых, дерево порождает и
само себя как индивид, увеличивая и обновляя постоянно свои отдельные
части. Если мы обычно называем это действие только «ростом», то следует
помнить, что оно полностью отличается от всякого другого приращения по
механическим законам; ибо материя, которую дерево к себе добавляет,
сначала перерабатывается им в специфически своеобразное качество и
представляет собой, следовательно, новое и дальнейшее образование своего
рода, а не просто увеличение своей массы и своего количества38. Предмет
природы, который посредством основоположений чистого рассудка,
посредством субстанциальности, каузальности и взаимодействия был
определен просто как величина, здесь впервые обретает свойственное ему и
отличающее его от всех образований качество, которое есть не столько
свойство его бытия, сколько свойство его становления, и определяет
индивидуальную направленность именно этого становления.

Так, единичные явления природы получают здесь новую

==303 

значимость, представляющую собой обогащение и углубление их содержания,
но никак не связанную с отношением к чуждой, лежащей вне их цели. Ибо
здесь, как и в основоположении эстетики, надлежит строго и полностью
проводить мысль о «целесообразности без цели». Эта задача оказывается
тем необходимее, что Кант в этом пункте вновь сознательно вступает в
противоположность своему времени. Вся телеология эпохи Просвещения
характеризуется смешением идеи целесообразности с идеей общей
полезности. Более глубокие моменты лейбницевского понятия цели уже у
Вольфа уступили место плоскому пониманию полезности и исчислению
полезности. Универсальная метафизическая идея теодицеи перешла здесь в
узкую педантичную мелочность, которая в каждой отдельной черте
устройства мира находила преимущество для человека, а тем самым мудрость
и благостность Творца. Даже солнечный свет получает у Вольфа такого рода
телеологическое «оправдание»: «Дневной свет, — замечает он однажды, —
приносит нам большую пользу, ибо при свете мы можем легко выполнять то,
что вечером либо совсем невозможно, либо совершается не с такой
легкостью и требует известных усилий»39. В немецкой литературе поэтом
этого понимания образа мыслей стал Броккес. Уже в молодости Кант, как ни
занимала и ни привлекала его со времени «Всеобщей естественной истории и
теории неба» проблема телеологии природы, относился к указанному
направлению с веселой иронией и чувством превосходства: он любил
ссылаться на насмешливые слова Вольтера, что Бог, без сомнения, дал нам
носы только для того, чтобы мы могли носить очки40. В «Критике
способности суждения» Кант возвращается к этому авторитету, не называя
его: но не менее ясно и определенно выступает он против позитивного
воззрения вольтеровского деизма. Мир не рассматривается больше как
часовой механизм, который находит свое последнее объяснение в скрытом
божественном «часовщике», ибо метафизическая форма космологического
доказательства бытия Бога признана, как и форма телеологического
доказательства, несостоятельной. Если речь впредь пойдет о
целесообразности природы, то это может означать не указание на внешнее
трансцендентальное основание, от которого она зависит, а только указание
на ее собственную имманентную структуру. Эта структура целесообразна — в
той мере, в какой проводится резкое различие между относительной
целесообразностью для человека или какого-либо другого создания и
внутренней целесообразностью, которая не требует другой точки сравнения
кроме самого явления и построения его частей. Что касается первого,
относительной целесо-

==304 

образности, то совершенно ясно, что ее доказательство остается во всяком
случае проблематичным. Ибо допустим даже, что мы доказали, будто
отдельное явление природы или природа в целом необходимы ради кого-то
другого и что они требуются телеологически — кто гарантирует нам
необходимость этого другого? Если бы мы определили это как самоцель, то
ввели бы совершенно новый и в этом контексте недопустимый и непригодный
масштаб. Понятие о чем-то как самоцели принадлежит, как показало
основание кантовской этики, не области природы, а области свободы. Если
же мы останемся в области природы, то из круга относительностей не будет
выхода. «Из этого с легкостью усматривается, что внешнюю
целесообразность (пригодность одной вещи для других вещей) можно
рассматривать саму по себе как внешнюю цель природы только при условии,
что существование того, для чего оно непосредственно или косвенно
пригодно, само может рассматриваться как внешняя цель природы. Но
поскольку посредством наблюдения над природой это никогда нельзя решить,
из этого следует, что относительная целесообразность, хотя она
гипотетически и указывает на цели природы, не дает права на абсолютное
телеологическое суждение»41. Таким образом, идея самоцели как
самоценности остается в своем строгом значении ограниченной сферой
нравственного, идеей субъекта воли; однако в области объективного
существования она обладает в явлении организма (как раньше в идее
произведения искусства) символическим подобием. Ибо все части организма
как бы направлены к единому центру, а этот центр покоится на себе и
соотносится только с самим собой. Состояние организма и его
индивидуальная форма проникают друг в друга: одно, как кажется,
существует только ради другого.

Однако здесь по отношению к целому эстетического понимания сразу же
возникает новый вопрос. Между понятием красоты природы и понятием
законодательства природы не могло возникнуть противоречие, так как
значимость, на которую оба они притязают, совершенно различна по своему
типу. Эстетическое сознание создает себе свой собственный мир и
возвышает его над всяким столкновением и смешением с эмпирической
«действительностью», придавая этому миру характер «игры» и «иллюзии».
Для телеологического же суждения, которое мы выносим о природе и ее
образованиях, этот выход отсутствует, ибо у него один и тот же предмет с
суждением опыта и познания. Но может ли природа вообще означать для
критического философа что-либо другое, чем предмет опыта, который
предстает в форме пространства и време-

==305 

ни, а также в категориях величины, реальности, причинности и
взаимодействия, и исчерпывается совокупностью этих форм? От этого
предназначения объекта опыта невозможно, как кажется, что либо отнять
или к нему что-либо прибавить. Так что же означает, если теперь
появляется идея цели с требованием исправить или дополнить идею
каузальности? Мы помним, что принцип каузальности в критическом
понимании означает не что иное, как необходимое средство для
объективации последовательности явлений во времени. Причинная связь
феноменов устанавливается не из их последовательности, напротив,
объективный временной порядок их элементов однозначно определяется
только тем, что мы применяем к данной последовательности восприятий
понятия причины и действия, условия и обусловленного42. Если держаться
этого вывода, то сразу же достигается познание, что не существует
возможности изъять какую-либо особую область природы из всеохватывающей
значимости принципа каузальности. Ибо как только это произойдет, такая
область природы окажется изъятой из единого объективного временного
порядка, не будет больше чем-то «происходящим» в эмпирическом смысле
слова. Поэтому, как, несомненно, развитие, которое мы приписываем
организму, есть и хочет оставаться таким процессом, оно столь же
несомненно должно мыслиться подчиненным без всякого ограничения
основному закону каузальной связи. Каждое особое образование,
появляющееся в ряду развития, должно быть объяснимым из предшествующего
и из условий среды. Всякое определение данного в настоящем посредством
еще не данного и грядущего должно быть здесь исключено: лишь
предшествующее обусловливает и полагает последующее, так как только в
этой форме обусловленности вообще конституируется объективное явление
однозначной временной последовательности. При таком понимании природы не
остается места для допущения особого класса сил, действующих в целевом
назначении, ибо здесь нет бреши, в которую могла бы проникнуть новая
мысль.

Из сказанного сразу же следует, что для Канта вопрос о цели как особом
принципе объяснения явлений природы, будь то «неорганических» или
«органических», вообще ставиться не может. Есть только один принцип и
один идеал объяснения природы, и он определен формой математической
физики. Явление»объяснено», если оно во всех его отдельных моментах
познано и определено как величина и если его появление может быть
выведено из общих законов величины и из знания известных констант,
характеризующих данный особый случай. То, что это выведение никогда не
достигает за-

==306 

вершения, что каждый индивидуальный случай и каждая индивидуальная форма
заключают в себе безграничное переплетение различных моментов, ничего не
меняет. Ведь и там, где анализ математической физики еще действительно
не осуществлен, он должен мыслиться как в принципе осуществимый, чтобы
предмет, о котором идет речь, вообще не выпал из области природы,
которая охватывается общим законом сохранения и его следствиями.
Распадение всего происходящего на уравнения величин, преобразование
«организма» в «механизм» следует тем самым сохранять по крайней мере как
безусловное требование по отношению к каждой границе нашего знания в
настоящем. «Критика телеологической способности суждения» не оставляет
сомнения и в этом выводе. Она начинает с утверждения, что в «общей идее
природы» в качестве совокупности предметов чувств, нет никакого
основания для того, чтобы считать, будто вещи природы служат друг другу
средствами к целям и что их возможность вполне понятна только
посредством каузальности такого рода. Это невозможно требовать или
понять априорно, и опыт никогда не может нам доказать наличие формы
такой каузальности «разве что ему должно было бы предшествовать некое
умствование, которое привнесет понятие цели в природу вещей, но возьмет
его не из объектов и их познания в опыте, следовательно, воспользуется
этим понятием скорее для того, чтобы сделать природу понятной по
аналогии с субъективным основанием связи представлений в нас, чем для
того, чтобы познать ее из объективных оснований»43. Если бы это было
окончательным результатом, то исследование шло бы по кругу. Ведь именно
таков был вопрос, который возник после анализа эстетической
целесообразности «душевных способностей», и после рассмотрения
«формальной» целесообразности в числе наших понятий, не участвовала ли,
по крайней мере опосредствованно, идея цели в построении мира опыта и
его предмета, не обладает ли она своего рода «объективной» значимостью.
Если ей в этом отказано, то телеология природы не представляет собой
новой проблемы в критическом смысле. Возможен только один путь
примирения как будто несовместимых требований принципа цели и
каузального принципа. Каузальный принцип может оставаться единственным
конститутивным принципом природы и опыта, а идея цели тем не менее
обладать самостоятельным отношением к опыту только при условии, если это
отношение создается и устанавливается посредством самого каузального
понятия. Тогда, и только тогда, могла бы быть найдена новая деятельность
для понятия цели, если это понятие не будет противостоять каузальному
объяс-

==307 

нению, а будет способствовать этому объяснению и направлять его. И в
этом действительно его истинное и легитимное использование. Принцип цели
имеет не конститутивное, а регулятивное значение; он служит не
преодолению каузального толкования феноменов, а его углублению и
всестороннему применению. Он не противится этому толкованию, а
подготавливает его, определяя для него явления и проблемы, которые ему
надлежит рассмотреть. Что для феноменов органической природы такая
подготовка плодотворна, даже необходима, показать нетрудно. Ибо
непосредственное применение каузального принципа и общих каузальных
законов, сколь ни невозможно их оспаривать, не находит здесь содержания,
которое могло бы быть им подчинено. Законы механики и физики трактуют не
«вещи» природы, как они непосредственно предстают в наблюдении, а
говорят о «массах» и «точках приложения к массам». Для того чтобы
предмет можно было подвести под законы механики, он должен быть сначала
освобожден от всей его конкретной определенности, должен быть сведен к
чистым абстракциям аналитической механики. Напротив, там, где мы имеем
дело, как в явлениях органической природы, с материей не как с
движущейся массой, а как с субстратом явлений жизни, где форма природы
во всей ее сложности составляет наш главный интерес, там, до того как
каузальное выведение единичного вообще может быть предпринято, должно
быть сначала чисто описательно определено и выявлено целое, на которое
направлен вопрос. Из общей совокупности пространственно-временного
существования, где в принципе все может находиться в связи со всем,
должны быть вычленены какие-либо специфически определенные отдельные
ряды, члены которых находятся в особой форме принадлежности друг к
другу. Именно эту функцию выполняет понятие цели. Оно служит
не»дедукции», как основные понятия математической физики, а «индукции»,
не «анализу», а «синтезу», ибо оно создает сначала относительные
единичности, которые мы впоследствии можем разложить на их отдельные
каузальные элементы и каузальные условия. Процесс зрения должен быть
объяснен во всех его единичностях по своим причинам, но структура глаза
исследуется с точки зрения и при предпосылке, что глаз «предназначен для
зрения», хотя и не преднамеренно создан для этого. Таким образом
телеологическое суждение, по крайней мере проблематически, по праву
вводится в исследование природы, ибо понятие целевых связей и форм
природы есть во всяком случае «еще один принцип, позволяющий подвести ее
явления под правила там, где законы каузальности, основанные на
механизме природы, 

==308 

недостаточны... Но если бы мы приписывали природе преднамеренно
действующие причины, т.е. полагали бы в основу телеологии не только
регулятивный принцип для суждения о явлениях, которым природу можно
мыслить подчиненной по ее частным законам, но и конститутивный принцип
выведения ее продуктов из ее причин, то понятие природы принадлежало бы
уже не рефлектирующей, а определяющей способности суждения; но тогда оно
уже в самом деле не принадлежало бы способности суждения... а в качестве
понятия разума вводило бы в науку о природе новую каузальность, которую
мы ведь извлекаем только из самих себя и затем приписываем другим
существам, не желая при этом считать их однородными нам»44.

Таково, следовательно, критическое решение, которое Кант принимает в
длительной борьбе за и против цели. Понятие цели в его традиционном
метафизическом толковании в самом деле «asylum ignorantiae»', как его
определяет Спиноза; но по своему чисто эмпирическому применению оно
скорее средство для все более полного и точного знания связей и
структурных отношений органической природы. В качестве «максимы
рефлектирующей способности суждения» для познания законов природы в
опыте оно служит не «для понимания внутренней возможности форм природы,
а для того, чтобы просто изучить природу по ее эмпирическим законам»45.
В этом пункте руководящая нить исследования и принцип объяснения
особенных явлений природы разделяются. При этом следует иметь в виду,
что в понятии объяснения природы, как его понимает Кант, полностью
отсутствует теперь тот мистический оттенок, который был присущ ему в
требовании и стремлении «проникнуть во внутреннюю глубину природы»; оно
определяет, правда, необходимую и важную, но все-таки только отдельную
логическую функцию познания. Всякое каузальное объяснение одного
феномена другим выражается в конечном итоге в том, что одно определяет
другому его место в пространстве и времени. «Как» этот переход от одного
к другому совершается, этим не постигается, устанавливается лишь факт
необходимой сопринадлежности элементов в опытном ряду. Принцип цели
также отказывается, если он употреблен в критическом смысле, от того,
чтобы разгадать тайну этого перехода; однако он упорядочивает явления
вокруг нового центра и создает этим иную по своему характеру форму их
взаимной связи. Как ни далеко простирается каузальное выведение и сколь
ни неограниченную сферу мы ему

' Убежище невежества (лат.).

==309 

предоставляем, оно все-таки никогда не может оттеснить эту форму и
сделать ее ненужной. Ибо в явлениях жизни может быть, правда, чисто
причинно показано, как последующий элемент развития возникает из
предыдущего, однако, как бы далеко мы ни шли назад, мы придем в конце
концов только к начальному состоянию «организации», которое мы должны
допустить как предпосылку. Каузальное исследование показывает нам, по
каким правилам одна структура переходит в другую; но что вообще
существуют такие индивидуальные «зародыши», что существуют исконные,
отличные по своей специфике друг от друга образования, лежащие в основе
развития, каузальное исследование объяснить не может, а способно лишь
установить это как факт. Антиномия между понятием цели и каузальным
понятием исчезает, как только мы мыслим их в качестве различных способов
упорядочения, посредством которых мы пытаемся внести единство в
многообразие феноменов. Тогда противоречие между двумя основными
метафизическими факторами происходящего заменяется согласием между двумя
дополняющими друг друга «максимами» и требованиями разума. «Если я
говорю: о всех событиях в сфере материальной природы и обо всех формах в
качестве ее продуктов я должен, если иметь в виду их возможность, судить
только по механическим законам, то этим я не утверждаю: они возможны
только по этим законам (исключая всякий другой вид каузальности), — этим
я хочу только сказать: я всегда должен рефлектировать о них только по
принципу механизма природы и, насколько это мне доступно, этот механизм
исследовать, ибо если не полагать его в основу исследования, никакого
подлинного познания природы вообще быть не может. Однако это не
препятствует применению второй максимы... при рассмотрении некоторых
форм природы (а в связи с этим и всей природы) искать принцип для
рефлексии о них, совершенно отличный от объяснения, основанного на
механизме природы, а именно, принцип конечных причин. Этим не
устраняется рефлексия в соответствии с первой максимой, напротив,
предлагается, насколько это возможно, следовать ей; не утверждается этим
и то, что упомянутые формы невозможны на основании механизма природы.
Речь идет лишь о том, что, следуя первой максиме, человеческий разум
никогда не сможет найти ни малейшего основания того, что составляет
специфику цели природы, хотя и может обрести другие знания о законах
природы»4'. Примирение, которое происходит в критической теории между
принципом цели и принципом механизма, связывает оба с условием, что они
хотят быть только различными и специфическими спосо-

==310 

бами упорядочения феноменов природы и отказываются разработать
догматически теорию о последнем происхождении самой природы и об
индивидуальных формах, содержащихся в ней. В такой попытке неизбежно
потерпели бы неудачу как понятие цели, так и каузальное понятие. Ибо
понятие существа, которое в силу целенаправленной деятельности своего
рассудка и воли есть первооснова природы, в формально-аналитическом
смысле, правда, возможна, но в трансцендентальном смысле недоказуемо,
ибо, так как оно не может быть выведено из опыта, а также не требуется
для возможности опыта, его объективная реальность не может быть ничем
подтверждена. Поскольку речь идет об исследовании природы, понятие цели
всегда остается «чуждым в естествознании», которое грозит тем, что
остановит беспрерывное движение ее методики и отвлечет понятие причины,
означающее для нее только отношение внутри явления, от этого его
основного значения47. С другой стороны, и идея причинности, продолжая
осознавать свою существенную задачу «разбирать явления по складам, чтобы
суметь прочесть их как опыт», должна отказаться от притязания на
опосредствование истинного понимания первых и абсолютных «оснований»
организованной жизни. Уже в самих феноменах бесконечная сложность,
которой обладает для нас каждая органическая форма, сразу же указывает
на границу действия этой идеи. «Ведь не вызывает сомнения, что мы
неспособны даже в достаточной степени узнать, а тем более объяснить
организмы и их внутреннюю возможность по чисто механическим принципам
природы; и это настолько не вызывает сомнения, что можно смело сказать:
нелепо даже ждать, а тем более надеяться на то, что когда-либо объявится
новый Ньютон, который окажется способным объяснить хотя бы возникновение
травинки по законам природы, не приведенным в действие каким-либо
намерением; людям следует просто отказать в такой способности. Но и
утверждение, что в природе, если бы мы могли дойти до принципа в
спецификации ее всеобщих известных нам законов, не может находиться
скрытым достаточное основание для возможности организмов, не предполагая
для их возникновения какой-либо цели (следовательно, только в механизме
природы), также было бы с нашей стороны слишком дерзким суждением; ибо
откуда нам знать это? Здесь, где речь идет о суждениях чистого разума,
вероятности совершенно отпадают»48. Мы можем, конечно, и здесь
попытаться допустить пересечение «в сверхчувственном» обеих расходящихся
для нас линий; можем допустить, что трансцендентное «основание», на
котором покоится мир явлений, устроено так, что из него по об-

==311 

щим законам и без участия какого-либо произвольного намерения должен
возникнуть совершенно целесообразный порядок универсума. Таким образом,
например, в предустановленной гармонии лейбницевской метафизики делается
попытка примирить царство целевых причин с царством действующих причин,
понятие Бога с понятием природы. Для Канта же и здесь «сверхчувственное»
означает не столько субстрат и последнее основание для объяснения вещей,
сколько проецирование недостижимой в опыте цели за пределы опыта. Этим
не утверждается теоретическая достоверность абсолютного происхождения
бытия, указывается лишь направление, которого мы должны держаться при
применении наших основных методов. Что примирение механизма и
телеологии, быть может, в сверхчувственном возможно, означает прежде
всего одно: что для самого опыта и для исследования связи между его
явлениями мы можем уверенно пользоваться обоими методами, ибо каждый из
них необходим и незаменим в сфере его значимости. В метафизике для
объяснения целесообразности природы ссылались то на безжизненную материю
или на безжизненного Бога, то на живую материю или на живого Бога; для
точки зрения трансцендентальной философии по отношению ко всем этим
системам остается только одно: «отказаться от всех этих объективных
утверждений и критически взвешивать наше суждение только по отношению к
нашим познавательным способностям, чтобы дать их принципу, если не
догматическую, то достаточную для уверенного применения разума
значимость максимы»49. В этом смысле верно и здесь, что соединение
принципа цели и каузального принципа может покоиться «не на основании
объяснения (Explikation) возможности продукта по данным законам для
определяющей способности суждения, а только на основании ее изложения
(Exposition) для рефлектирующей способности суждения»50; этим мы не
говорим, откуда «природа» как вещь сама по себе пришла и куда она
движется, мы устанавливаем здесь понятия и знания, необходимые для нас,
чтобы понять целостность явлений как замкнутое и систематически
расчлененное единство.

Так, именно тот принцип, который, как кажется, был наиболее предназначен
для того, чтобы проникнуть в трансцендентную первооснову и истоки опыта,
только все больше возвращает нас в структуру опыта и вместо этой
первоосновы освещает полноту и содержание самого явления.
Действительность, которая, рассмотренная с точки зрения причинности и
механизма, казалась продуктом общих законов, принимает для принципа цели
и посредством принципа цели образ целостности жизненных форм.
Одновременно здесь отчетли-

==312 

во выступает как связь, так и противоположность, существующая между
обоими выражениями идеи цели — в эстетике и в телеологии природы.
Эстетическое суждение также означало полное преобразование в отношении к
действительности чистого рассудка и его общих законов; посредством него
также был открыт и основан в новой функции сознания новый образ бытия.
Однако самостоятельно возникшая таким образом область пребывала здесь в
самостоятельности и обособленности своего предназначения; она отделилась
в качестве самодостаточного и соотнесенного только с собственным центром
мира «игры» от мира эмпирических реальностей и эмпирических целей.
Напротив, в телеологическом рассмотрении природы и организмов подобное
отделение не совершается. Здесь между понятием природы, созданным
рассудком, и тем, который устанавливает телеологическая способность
суждения, происходит постоянное взаимодействие. Самый принцип цели
призывает каузальный принцип и указывает ему на его задачи. Мы не можем
рассматривать образование как целесообразное, не входя в исследование
причин его возникновения; ибо указание, что оно обязано своим
возникновением цели природы или провидения лишено значения, так как оно
чисто тавтологично и лишь возвращает нам наш вопрос51. Надо по крайней
мере сделать попытку держаться идеи механизма и, насколько возможно,
следовать ей, хотя вместе с тем мы уверены, что никогда не придем на
этом пути к окончательному ответу на наш вопрос. Однако именно в этой
постоянной незавершенности содержится для познания его подлинная
плодотворность. Правда, с помощью этого метода тайна органической жизни
никогда не будет открыта абстрактным и чисто понятийным образом: однако
знание и созерцание индивидуальных форм природы этим постоянно
расширяется и углубляется. Большего «максима рефлектирующей способности
суждения» дать не может, и большего она не требует: ее цель состоит не в
том, чтобы решить «загадки мира» в понимании метафизического монизма, а
в том, чтобы все больше обострять восприятие богатства явлений
органической природы и все глубже проникать в особенности и единичности
феноменов жизни и их условий.

Достигнув этого пункта, Кант может еще раз противопоставить с высокой
методической строгостью принцип своей философии принципу традиционной
метафизики. Противопоставление «дискурсивного» рассудка «интуитивному»,
на которое уже ссылалась «Критика чистого разума», получает здесь новое
и еще более широкое значение. Для абсолютно бесконечного и
абсолютно-творческого разума — подобного

==313 

тому, из которого метафизика выводит целесообразность форм природы и
структуру природы — отпала бы противоположность между «возможным» и
«действительным», с которой мы связаны в нашем познании: ибо для него в
полагании в мышление и воление заключалось бы и существование предмета.
Различие между мыслимым и действительным, между «случайным» и
«необходимым» бытием не имело бы для такого интеллекта значения; для
него уже в первом члене сущностного ряда, который он созерцает,
заключалась бы вся совокупность этого ряда, а также идеальное и
действительное целое его структуры52. Для человеческого рассудка,
напротив, мысль о таком обозрении представляет собой недостижимую идею.
Рассудку человека не дано постигать целое иначе, чем в процессе его
возникновения и посредством постепенного построения его частей. Его
функция — не постижение первых и исконных сущностных оснований, а
сравнение отдельных восприятий и подведение их под общие правила и
законы. И даже там, где он следует путем чистой дедукции, где он как
будто заключает от общего к особенному, он все-таки обретает лишь
аналитическую общность, свойственную понятию как таковому. «Наш рассудок
обладает тем свойством, что в своем познании, например, причины
какого-либо продукта, он вынужден идти от аналитического общего (от
понятий) к данному эмпирическому созерцанию; при этом он в отношении
многообразия созерцания ничего не определяет, а вынужден ждать этого
определения для способности суждения от подведения эмпирического
созерцания (если предмет представляет собой продукт природы) под
понятие. Однако мы можем мыслить и такой рассудок, который, поскольку он
в отличие от нашего рассудка не дискурсивен, а интуитивен, следует от
синтетически-общего (от созерцания целого как такового) к особенному,
т.е. от целого к частям, следовательно, такой рассудок и его
представление о целом, который, для того чтобы сделать определенную
форму целого возможной, не содержит случайность связи частей, в чем
нуждается наш рассудок, вынужденный следовать от частей в качестве
оснований, мыслимых как общие, к различным подлежавшим подведению под
них возможным формам как следствие... Следовательно, если мы хотим
представить себе возможность целого не как зависящую от частей, что
свойственно нашему дискурсивному рассудку, а в соответствии с
интуитивным (праобразным) рассудком возможность частей (по их свойствам
и связи) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего
рассудка это может произойти не так, чтобы в целом содержалось основание
возможности связи частей (что в дискур-

==314 

сивном познании было бы противоречием), а только так, чтобы в
представлении о целом содержалось основание возможности его формы и
относящейся к этому связи частей. Но так как целое было бы тогда
действием (продуктом), представление о котором рассматривается как
причина его возможности, а продукт причины, определяющее основание
которой есть лишь представление о ее действии, называется целью, то из
этого следует, что лишь вследствие особого свойства нашего рассудка мы
представляем себе возможность продуктов природы не в соответствии с
каузальностью естественных законов материи, а по каузальности другого
рода — только по каузальности целей и конечных причин — и что этот
принцип относится не к возможности самих таких вещей (даже
рассматриваемых как феномены) по этому способу возникновения, а только к
суждению о них, доступному нашему рассудку... Собственно говоря, нет
никакой необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus
возможен; достаточно показать, что, противопоставляя ему наш
дискурсивный, нуждающийся в образах рассудок (intellectus ectypus) и
случайность такого свойства, мы приходим к идее (к идее intellectus
archetypus) и что она также не содержит противоречия»".

Все линии направления, которые установила до сих пор критика разума,
сходятся здесь в одном пункте; все ее понятия и предпосылки соединяются,
чтобы точно и однозначно определить положение, которое идея цели
занимает в целостности нашего познания. Здесь исследование доходит до
истинных и последних глубин, до фундаментов самого построения кантовской
мысли. Шеллинг сказал об этих положениях «Критики способности суждения»,
что, быть может, никогда на столь немногих страницах еще не
высказывались столь глубокие мысли. Однако одновременно здесь в новом
аспекте предстают все трудности, связанные с учением Канта о «вещи самой
по себе» и его пониманием «интеллигибельного». Мы вычленяем из этого
общего рассмотрения прежде всего вывод заключения, которое определяет
методическую направленность различия между «intellectus archetypus» и
«intellectus ectypus», между «праобразным» и опосредствованным,
нуждающимся в образах рассудка. Обе стороны противопоставляются друг
другу не как существующие стороны этого противоречия, в них имеется в
виду не различие действительных вещей; речь идет только о том, чтобы
наметить две систематические точки ориентации, с которыми может
соотноситься и на которые может опереться характеристика наших
специфических средств познания, их значения и значимости. Можно
облегчить себе эту задачу, сопоставив с систе-

==315 

матической ориентацией ориентацию историческую. В истории метафизики
понятие цели имеет два противоположных толкования и две противоположные
оценки. На одной стороне находится учение Аристотеля, на другой — учение
Спинозы; в одном случае понятие цели считается высшей формой адекватного
познания и понимания сущности, в другом — чисто «человеческим» типом
познания, которое только путем обмана воображения переносится на вещи и
их форму. Для Аристотеля цель, т6 •П f|v elvcn.', означает последнюю
интеллигибельную глубочайшую основу бытия и всего происходящего; для
Спинозы цель — просто дополнение к нашему воображению, из-за которого
чистый образ бытия, образ субстанции, создающей с геометрической
необходимостью целое своих модификаций, становится для нас темным и
смутным. Между этими двумя крайними полюсами проходит все развитие
метафизики. Внутренняя свобода Канта по отношению к результатам этого
развития вновь доказывается тем, что он в равной мере отвергает оба
типичных решения, предлагаемых здесь для проблемы цели. Для него цель —
не, как для Аристотеля, основное понятие «intellectus archetypus» и не,
как для Спинозы, образование «intellectus ectypus», не достигающего
истинного созерцания сущности. Рассмотрение цели возникает посредством
нового отношения, образующегося когда наш обусловленный конечный
рассудок предъявляет требование безусловного; следовательно, в
результате противоположности, которая, правда, возможна только с точки
зрения нашего способа познания, но при существующих предпосылках этого
способа познания оказывается неизбежной и необходимой. Таким образом,
цель не есть ни продукт «абсолютного» мышления, ни тип чисто
«антропоморфного» представления, которое мы в высшем интуитивном
познании рассматриваем как субъективное заблуждение. «Субъективность»
этого представления носит по своей природе общий характер, в этом
находит свое выражение обусловленность «человеческого разумау. Из
отражения опыта в идее, из сравнения формы нашего категориального
мышления с другим типом понимания, которое предлагает нам разум, в его
требовании систематического единства и полноты применения рассудка,
возникает понятие цели. Поэтому мы равным образом не понимаем его
своеобразие и методическую особенность, если упускаем тот или другой
член этой корреляции. Если мы становимся на точку зрения абсолютного и
праобразного рассудка, то этим лишается почвы применение понятия цели.
Ибо целесообраз-

' Чём должно быть?

==316 

ность, по дефиниции Канта, есть «закономерность случайного»; для такого
же рассудка понятие случайного было бы бессодержательным. Для него,
охватывающего единым духовным взором единичное и целое, особенное и
всеобщее, противоположность «возможного» и «действительного», с которой
мы связаны в силу основных законов нашего способа познания, отсутствует;
для него мог бы существовать лишь абсолютно единый ряд бытия, который
даже в мыслях не потерпел бы что-либо рядом с собой или вне себя.
Следовательно, здесь отпало бы сравнение множества возможных случаев,
образующих предпосылку для каждого целевого суждения; там, где
господствует понимание, что целое действительности не может быть иным,
чем оно есть, утверждение о каком-либо преимуществе цели именно этого
бытия теряет свой смысл и свое право54. Однако этим отнюдь не сказано,
что понятие эмпирической действительности, что наше мышление о феноменах
должно или может отказаться от применения понятия цели. Ибо это мышление
движется именно в таком дуализме логических и созерцательных условий,
которые образуют основу для применения данного понятия, и не может, не
отказываясь от самого себя, выйти из этой двойственности. Оно находится
внутри противоположности между «общим» и «особенным» и вместе с тем
ощущает предъявленное ему требование постепенно преодолеть ее. Форма
этого предпринимаемого, но никогда до конца не доводимого преодоления
есть понятие цели. Поэтому оно нам необходимо, оно не может быть
вычеркнуто из совокупности наших познавательных методов, однако, с
другой стороны, оно значимо только для самой этой совокупности, но не
для того «абсолютного» бытия, которым занимается метафизика в ее
традиционной форме. Идея цели и идея органической жизни только и дают
нашему опыту и нашему познанию природы присущую им имманентную
бесконечность; эта идея преобразует обусловленные и единичные опытные
данные в тотальность, в созерцание живого целого, но одновременно
устанавливает и границу этого целого, показывая, что оно есть целое,
состоящее из феноменов. «Когда я успокаиваюсь в конце концов на
прафеномене, — сказал однажды Гёте, — то это также только покорность; но
большая разница, покоряюсь ли я, достигая границы человечества, или в
гипотетической ограниченности моего ограниченного индивида». Для Канта
такой прафеномен — явление органической жизни и идея цели, в которой она
выражает себя для нашего познания. Эта идея не есть выражение самого
абсолюта и не есть выражение случайного и доступного устранения
субъективного ограничения суждения; она ведет к

==317 

«границам человечества», чтобы мы поняли их как таковые и смиренно
оставались в них.

Однако из всех этих абстрактных соображений мы сразу же вновь вводимся в
царство созерцательного рассмотрения, как только Кант переходит к тому,
чтобы подтвердить воззрение, полученное им в критике понятия цели,
данными природы и их толкованием. Синтез принципа цели и принципа
«механизма» и взаимообусловленность, которую надлежит допустить между
ними в опыте, предстают в непосредственной конкретности и отчетливости в
кантовском понятии развития. Само развитие есть понятие цели, ибо оно
предполагает «отпечатавшуюся форму», предполагает единый «субъект»
явлений жизни, который сам себя сохраняет, преобразуя самого себя.
Однако развитие должно получить во всех своих фазах, для того чтобы они
составили упорядоченное во времени целое, чисто причинное объяснение.
Это требование было для Канта уже потому с самого начала нерушимым, что
идея развития впервые возникла у него во всем ее значении применительно
к миру космических явлений, тем самым к миру механизма. В его ранней
попытке установить естественнонаучный образ мира в целом общая теория
неба превратилась в общую естественную историю неба. С этой точки зрения
открылась не только полнота новых отдельных результатов, но, что имеет
решающее значение в философском смысле, и новый идеал познания, ясно и
сознательно противопоставленный господствующему методу систематической
классификации существующих^ форм природы, как это было совершено,
например, в учении Линнея. «Естественная история, которой мы еще почти
не располагаем, — так Кант характеризовал этот идеал в более позднем
сочинении «О различных человеческих расах», — дала бы нам сведения об
изменении формы Земли, а также о тех изменениях земных созданий
(растений и животных), которые они претерпели в силу естественных
переселений, а равно и об их проистекших из этого отклонениях от
прототипа первоначального основного рода. Она, вероятно, свела бы
великое множество видов, кажущихся различными, к расам одного и того же
основного рода и превратила бы ныне столь обширную школьную систему
природоведения в физическую систему для рассудка»55. Уже здесь выступает
основная мысль, согласно которой природа только тогда соединяется для
рассудка в ясное и обозримое единство, когда мы воспринимаем ее не как
застывшее бытие существующих друг подле друга форм, а следим за ней в ее
постоянном становлении. «Критика способности суждения» придает этой
мысли новую широту и глубину, создавая

==318 

в принципе «формальной целесообразности» ее общее критическое
обоснование. Этим показано, что мы понимаем каждое особенное
многообразие, лишь поскольку мы мыслим его происходящим из принципа,
который сам себя «специфицирует», и что подобное суждение о
многообразном составляет с точки зрения нашей познавательной способности
необходимое средство для того, чтобы сделать его структуру постижимой и
прозрачной. Если мы применим этот логический вывод к исследованию
физического существования, мы непосредственно придем к новому понятию
природы, которое не просто рядополагает виды и классы и разделяет их
посредством твердых, неизменных признаков, как это сделал Линней, а
стремится выявить внутреннюю связь природы в переходе видов друг в
друга.

Теперь становится ясным, что, если Кант в «Критике способности суждения»
вновь обращается к этому постулату и пытается распространить его на всю
область природных форм, это отнюдь не гениальное «арегси»', а
необходимое следствие его методических предпосылок. Он начинает с общего
требования «объяснения природы», которое уже положено для него понятием
и формой научного опыта. «Для разума бесконечно важно не упускать из
виду механизм природы в ее порождениях и не пренебрегать им при
объяснении таковых, ибо без него невозможно проникнуть в природу вещей.
Даже если допустить, что высший зодчий непосредственно создал формы
природы такими, как они искони существуют, или предопределил те, которые
в процессе своего развития постоянно формируются по одному образцу, это
ни в коей мере не поможет нашему познанию природы, ибо нам совершенно
неизвестен образ действий того существа и его идеи, которые должны
заключать принципы возможности предметов природы, и мы не можем,
обращаясь к нему.объяснить природу как бы сверху вниз (априорно)». С
другой стороны, в предшествующем изложении установлено как столь же
необходимая «максима разума» требование не упускать из виду в продуктах
природы принцип целей, поскольку если он и не делает нам понятнее их
возникновение, то служит «эвристическим принципом» при исследовании
частных законов природы. Если оба принципа исключают друг друга
применительно к одной и той же вещи природы как основоположения
объяснения и «дедукции», то в качестве принципов «рассмотрения* они
вполне совместимы. Наше познание имеет право и предназначение
механически объяснять все

' Экспромт (франц.).

==319 

продукты и события природы, даже самые целесообразные, пока мы на это
способны, но при этом следует, имея в виду последние, смириться с тем,
что мы в конце концов дойдем до некоей первичной «организации», для
которой может быть поставлен уже не механический, а телеологический по
своему характеру вопрос «почему». Однако поскольку, до того как
достигнут этот пункт, остановка в применении этого вопроса не
допускается, похвально изучить средствами «сравнительной анатомии»
великое творение органической природы, дабы установить, не существует ли
в нем нечто подобное системе, причем по принципу порождения.
«Соответствие столь многих родов животных одной общей схеме, которая,
по-видимому, лежит не только в основе строения их костей, но и
расположения остальных частей (организма), где при поразительной
простоте плана посредством укорочения одних частей и удлинения других,
посредством свертывания одних и развертывания других могло быть создано
такое многообразие видов, позволяет, пусть даже слабо, надеяться на то,
что здесь с помощью механизма природы, без которого вообще не может быть
естествознания, можно прийти к некоторым результатам. Такая аналогия
форм, поскольку они при всем различии кажутся созданными по общему
праобразу, усиливает предположение о подлинном родстве их по
происхождению от общей праматери посредством сближения по ступеням пород
животных, начиная с той, в которой как будто больше всего выражен
принцип целей, с человека, и доходя до полипа, а от него даже до мхов и
лишаев, и, наконец, до самой низкой обнаруживаемой нами ступени природы,
до грубой материи; из нее и ее сил происходит, по-видимому, в
соответствии с механическими законами (подобными тем, по которым они
действуют при образовании кристаллов) вся техника природы, столь
непонятная нам в организмах, что мы вынуждены мыслить для этого другой
принцип. Здесь археологу природы предоставляется возможность вывести по
сохранившимся следам ее древнейших катаклизмов в соответствии с
известным ему или предполагаемым механизмом возникновение великого
семейства творений... Он может представить себе, как из материнского
лона Земли, только что вышедшей из хаотического состояния (подобно
большому животному), сначала рождаются творения менее целесообразные по
своей форме, а они, в свою очередь, порождают другие, формирующиеся в
большем соответствии с местом их рождения и их взаимоотношений друг с
другом; это продолжается до тех пор, пока прародительница, отвердев и
закостенев, не ограничивается в своих порождениях определенными, более
не меняю-

==320 

щимися видами... Однако этот археолог должен приписать общей праматери
на стадии завершения ее деятельности создание целесообразной
организации, направленной на все эти творения, ибо в противном случае
возможность целенаправленной формы продуктов животного и растительного
мира совершенно немыслима. Но это означает, что он лишь отодвинул
основание объяснения и не может притязать на то, что сделал порождение
этих двух миров независимым от условия конечных причин»". Нам пришлось
полностью привести эти слова Канта, сколь они ни известны и ни
знамениты, ибо, оставляя в стороне то, что они предвосхищают
фундаментальные естественно-научные основоположения, они важны потому,
что в них вновь выражен весь характер кантовского мышления. Здесь как бы
концентрированы в одной точке точность единичного наблюдения и
синтетическая сила фантазии, смелость интуиции и критическая
осторожность в суждении. Как «приключение разума» представилась Канту
мысль о едином ряде происхождения и развития организмов; однако он, как
и Гёте, твердо решил мужественно пережить это приключение в той мере, в
какой он мог при этом довериться компасу критической философии. Еще не
приступив к этому путешествию, он понял, что ему поставлен предел, он
ясно и определенно видел «геркулесовы столпы», обозначавшие «nihil
ulterius»'. Развитие для него — не метафизическое понятие, которое
проникает до трансцендентного происхождения бытия и открывает в нем
тайну жизни; оно для него принцип, посредством которого нашему познанию
предстает вся полнота и связь явлений жизни. Нам незачем спрашивать,
откуда происходит жизнь, если мы видим в созерцаемой ясности и
понятийной упорядоченности совокупность ее форм и ее членение по
ступеням. В этом выводе еще раз и в новом аспекте находит свое выражение
одна из глубочайших черт кантовского учения. «Критика способности
суждения» со всей строгостью держится дуализма «вещь сама по себе» и
«явление»; однако это дуализм опосредствуется мыслью, что «вещь сама по
себе», рассмотренная как идея, только и доводит действительность опыта
до истинного завершения. Ибо лишь идея обеспечивает систематическую
полноту применения рассудка, при которой объекты даны нам не как
отделившиеся единичности и фрагменты бытия, а в своей конкретной
тотальности и непрерывной связи. Так «Критика способности суждения»
прочно сохраняет основные предпосылки кантовского мышления, но вместе с
тем далеко выводит за об-

" По ту сторону нет ничего (лат.).

11 Зак.2 

==321 

ласть их предшествовавшего применения. Дискуссия Канта с докритической
метафизикой на этом завершается: «Критика способности суждения»
подтверждает вердикт, вынесенный догматической метафизике «Критикой
чистого разума» и «Критикой практического разума». И все-таки отношение
критической философии к метафизике стало теперь иным. Критическая
философия глубоко проникла в собственную область метафизики и померялась
с ней силами в определении и решении именно тех основных проблем,
которые, казалось, искони принадлежали метафизике. Правда, при этом
кантовское учение не вышло за рамки «трансцендентальной философии», за
пределы общей задачи анализа содержаний и средств познания. Подобно тому
как установить содержание нравственного оно сумело, только выявив все
необходимые и общезначимые принципы нравственной оценки, подойти к
проблеме искусства, даже самой жизни, это учение смогло лишь посредством
критики эстетической и телеологической способности суждения. Теперь
становится еще яснее, что посредством этого поворота, основанного на
сущности кантовской методики, богатство созерцаемой действительности не
должно превратиться в систему абстракции и рассеяться, напротив,
первоначальное кантовское познавательное понятие получило здесь
расширение и углубление, которые лишь теперь полностью позволят обозреть
целое природной и духовной жизни и постичь его как единый организм
«разума».

Примечания

' Kritik der Urteilskraft. Einleitung III (V, S. 245).

2 Ср. Windelband. Geschichte der neueren Philosophic. 3. Aufl. II, 173.

3 Stadler. Kants Teleologie und ihre erkenntnistheoretische Bedeutung.
Leipzig, 1874. S. 25.

4 Критика способности суждения. Введение, Т. 4, с. 19.

5 Ср. о понятии «intellectus archetypus» сказанное Кантом в письме Марку
Герцу, см. выше с.

' Подробнее об этом см. в моей работе Freiheit und Form. Studien zur
deutschen Geistesgeschichte. 2. Aufl. В., 1918. S. 206 ff.

7 См. выше с. 112—114.

8 Kritik der Urteilskraft. Einleitung II (Bd. V, S. 244). Op. cit., § 62
(V, S. 440 f.).

i" Впервые эта рукопись напечатана в данном издании произведений Канта
(Bd. V. S. 177—231). Подробнее о ее написании и ее дальнейшей судьбе см.
в вариантах текста (Bd. V. S. 581 ff.). " По этому вопросу в целом см.
первое введение к «Критике способности суждения», особенно № I, II, IV,
V (Bd. V, S. 179 ff.); ср. «Критику способности суждения», введение I,
IV, V (Bd. V, S. 239 ff., 248 ff.).

==322 

12

Там же, введение V, Bd. V, S. 250-255.

13 См. первое введение к «Критике способности суждения», V (Bd. V, S.
196).

14 Kritik der Urteilskraft. Einleitung V, VI.

15 См. «Критику чистого разума». Трансцендентальную эстетику, 1, с. 68,
прим.

" В этом смысле следует понимать известное письмо Канта Рейнгольду, в
котором он сообщает о начале работы над «Критикой способности суждения».
«Не боясь упрека в самомнении, — пишет Кант 18 декабря 1787 г., — я смею
все же утверждать, что чем дальше я продвигаюсь по своему пути, тем
меньше меня заботит, что какое-либо возражение или даже мнение
какой-либо группы лиц (что теперь не является чем-то необычайным) сможет
когда-либо нанести существенный ущерб моей системе. Эта внутренняя
уверенность возникла у меня потому, что, переходя к другим задачам, я не
только нахожу ее единой, но, когда я иногда не знаю, как применить
правильный метод для исследования какого-либо предмета, мне достаточно
оглянуться на общий перечень элементов познания и относящихся к ним
способностей души, чтобы получить необходимое объяснение. Теперь я занят
критикой вкуса, которая позволяет открыть априорные принципы, иные, чем
известные до сих пор. Душа обладает тремя способностями: способностью
познания, чувством удовольствия и неудовольствия и способностью желания.
Для первой я нашел априорные принципы в критике чистого теоретического
разума, для третьей — в критике практического разума. Искал я их также
для второй, и хотя раньше считал это невозможным, систематичность,
которая позволила мне открыть расчленение рассмотренных ранее
способностей в человеческой душе и предоставит мне достаточно материала
для восхищения и, насколько это возможно, обоснования, на весь остаток
моей жизни, привела меня на этот путь. Теперь мне известны три части
философии; каждая из них имеет свои априорные принципы, которые можно
перечислить и таким образом с уверенностью определить объем возможного
познания. Это — теоретическая философия, телеология и практическая
философия, из них средняя, конечно, окажется наиболее бедной по
априорным определяющим основаниям». Если принимать эти объяснения Канта
не просто внешне, дословно, а сопоставить их с тем, что следует из самой
«Критики способности суждения» о предметной связи проблем в духе Канта,
то не может быть сомнения в том, какую роль играла «системность» в
открытии критической эстетики. Кант не изобрел в дополнение к двум
существующим априорным принципам третий ради симметричного построения;
дальнейшее развитие и более пристальное понимание понятия априорности
выступило перед ним сначала в теоретической области в мысли о логическом
«соответствии» природы нашей познавательной способности. Тем самым для
него открылось рассмотрение цели вообще — или выраженная в
трансцендентально-психологическом аспекте область удовольствия и
неудовольствия — как возможный предмет априорного определения; а отсюда
путь вел дальше к тому, II* 

==323 

на чем в конце концов основание эстетики выступало как часть системы
общей телеологии.

17 Ср. первое введение к «Критике способности суждения», V (Bd. V, S.
197). 18 Там же. " Критика способности суждения, 2, с. 41—42.

20 См. Sommer R. Geschichte der neueren deutschen Asthetik und
Psychologie. S. 296, 337 ff., 349.

21 Критика способности суждения, § 9, Т. 5, с. 555.

22 Критика чистого разума, Т. 3, с. 156.

23 Критика способности суждения, § 1, с. 41.

24 Там же, § 7, с. 50.

" Там же, § 6, 8, с. 49, 53.

26 Там же, § 46, с. 322-323.

27 Там же, § 47, с. 150-151.

28 См. письмо Ламберта Канту от 13 ноября 1765 г. (Bd. 9. S. 42).

29 Критика способности суждения, § 47, с. 150.

30 Там же, § 15, с. 165.

31 См. выше с.

32 Критика способности суждения, § 25, с. 88—89.

33 Там же, § 26, с. 94.

34 Там же, § 26, 28, с. 94, 100.

35 Там же, Введение, II, с. 15. "Там же, с. 15.

37 Там же, §65, с. 215.

38 Там же, §64, 65, с. 212-215.

39 Ср. Kremer. Die Theodizee in der Philosophic und Literatur des 18.
Jahrhunderts. В., 1909. S. 95. 4» Ср. Bd. II, S. 138.

41 Критика способности суждения, § 63, с. 210.

42 См. выше с.

43 Критика способности суждения, § 61, с. 200—201.

44 Там же, §61, с. 201-202.

45 Там же, § 69, с. 226.

46 Там же, § 70, с. 228-229.

47 Там же, § 72, 74. " Там же, § 75, с. 242.

49 Там же, § 72, с. 233, прим.

50 Там же, § 78, с. 254.

51 Там же, § 78, с. 253.

52 Ср. выше с.

53 Критика способности суждения, § 77, с. 249—250.

54 В этом месте критика Канта косвенно направлена и против лейбницевской
формулировки понятия цели и метафизики, которую Лейбниц на этом
основывает. В «Теодицее» Лейбница божественный разум производит выбор
между бесконечными «возможными мирами» и делает «действительным лучший
из них». Основной недостаток этой концепции заключается, по мнению
Канта, в том, что в ней ложно гипостазируется и вводится в абсолют
«субъективная», свя-

==324 

занная с нашим познанием противоположность. То, что для нас
«возможность» вещей и их действительность не совпадают, основано на том,
что при нашем способе познания объем сферы рассудка и сферы созерцания,
область «мыслимого» и «данного» неодинаковы, что тем самым здесь может
быть мыслимо возможным то, что в созерцании не находит коррелята и
случая осуществления. Для «интуитивного же рассудка», чье мышление есть
созерцание, а созерцание — мышление, разница между возможным и
действительным должна быть — поскольку мы допускаем идею такого рассудка
— устранена. «Если бы наш рассудок был созерцающим, то его предметом
было бы только действительное. Отпали бы понятия (которые отражают
только возможность предмета) и чувственные созерцания (которые дают нам
нечто, не позволяя познать это как предмет)... Поэтому положения, что
вещи могут быть возможны, не будучи действительными... совершенно
правильны для человеческого разума, хотя и не доказывают, что это
различие заключается в самих вещах. Для рассудка, не ведающего такой
противоположности между чувственностью и мышлением, это означало бы: все
объекты, которые я познаю суть (существуют); возможность же некоторых
вещей, которые все-таки не существуют, т.е. их случайность, если они
существуют, вообще не могла бы составить представление такого существа.
Нашему рассудку так трудно уподобиться со своими понятиями разуму только
потому, что для него как человеческого рассудка запредельно (т.е.
невозможно вследствие субъективных условий его познания) то, что разум
делает принципом как относящееся к объекту («Критика способности
суждения», § 76). Здесь, как мы видим, лейбницевская теодицея
действительно преодолена, поскольку критика направлена не столько на ее
результат, сколько на подлинное основание ее постановки вопроса. Кант
обвиняет в антропоморфизме лейбницевское применение понятия цели в идее
«лучшего из всех возможных миров», однако антропоморфизм, который он в
ней находит, носит не психологический, а трансцендентальный характер и
может быть поэтому полностью преодолен только посредством
трансцендентального анализа и его выводов.

55 См. Bd. II, S. 451.

56 По этому вопросу в целом см. «Критику способности суждения», § 78-80.

57 Ср. Kritik der reinen Vemunft. 1. Aufl. S. 395.

==325

Глава седьмая

Последние работы и столкновения. «Религая в пределах только разума» и
конфликт с прусским правительством

Возвращаясь от построения и развития кантонской системы к внешним
условиям жизни Канта, мы находим ее после завершения «Критики
способности суждения» на совершенно том же месте, на котором мы покинули
ее за десятилетие до этого. Ничто не изменилось в образе жизни Канта и в
его отношении к миру и среде в эту внутренне столь взволнованную и
страшную эпоху: кажется, будто все происходящее и все развитие перешло
исключительно в произведения Канта и не затронуло его личность. С той
поры как он сознательно и методически установил для себя форму, в
которой проходило его внешнее существование, он держался ее с
педантичной точностью и регулярностью вплоть до малейших деталей. В 1783
г. происходит последнее изменение его местожительства: он поселяется в
доме, где он жил до конца жизни. Обстановка этого дома нам хорошо
известна по описанию первого биографа Канта. В нем было восемь комнат,
из которых Кант занимал только две, кабинет и спальню. «При входе в дом,
— пишет Хассе, — сразу же ощущалась мирная тишина... Поднявшись по
лестнице, вы проходили слева через очень простую, ничем не украшенную,
несколько закопченную переднюю в большую комнату, служившую гостиной, но
отнюдь не роскошную. Диван, ряд покрытых чехлами кресел, стеклянный шкаф
с несколькими фарфоровыми изделиями, бюро, в котором находилось серебро
и деньги, составляли всю мебель, закрывавшую часть белых стен. Через
простую дверь вы попадали в столь же простое sans-souci, войти в которое
приглашало, после того как вы постучали, веселое «входите!»... В комнате
царили простота и тихая отъединенность от шума города и мира». Два
стола.обычно занятые книгами, простой диван, несколько стульев и комод
составляли всю мебель комнаты, единственным украшением которой был
портрет Руссо, висевший на стене'. Кант стал еще больше привязан к дому
с той поры, как он в 1787 г. решил отказаться от обедов в ресторане, что
составляло едва ли не единственное развлечение в годы его молодости и
магистерства, и вести собственное хозяйство. Правда, вследствие этого он
не отказался от потребности к общению; за столом почти ежед-

==326 

невно было несколько его друзей, с которыми он проводил время обеда в
живой увлекательной беседе. Незабываемыми эти беседы, преисполненные
веселья и духовных интересов, остались, в частности, для молодых
участников кантовского круга. О них Першке, ученик Канта и его коллега
по кенигсбергскому университету, сообщает, что Кант расточал в этих
беседах громадное богатство идей, что он высказывал тысячи гениальных
мыслей, почти не помня их впоследствии. «В нем, — добавляет он, — мы
видели, как родственны друг другу детская непосредственность и
гениальность; его дух приносил наряду с прекраснейшими плодами
бесчисленные цветы, которые часто лишь на короткое время восхищали и
приносили пользу»2. Множество богатейших личных импульсов оставались
таким образом в очень маленьком кругу; ибо Кант считал, что по максиме
общения, установленной им для себя, число его сотрапезников должно быть
не меньше трех, но и не больше десяти. Хотя он отнюдь не был склонен к
мечтательной ипохондрии одиночества, он сознательно предотвращал
вторжение в его жизнь внешнего мира. Он сам определял границу, до
которой этот мир мог обязывать его и притязать на его внимание, ибо и
здесь он в самой узкой и близкой сфере сохранял следование своему
основному правилу «автономии».

Наиболее отчетливо эта черта характера Канта выступает в его отношении к
новому элементу жизни, который с середины 80-х годов вошел в его
существование. Только теперь Канту пришлось испытать литературную славу
со всеми ее сторонами и со всеми ее преимуществами и трудностями. С
появлением «Писем о кантовской философии» Рейнгольда, опубликованных в
«Немецком Меркурии» («Deutscher Merkur») Виланда в 1786 и 1787 гг., и со
времени основания «Йенской общей литературной газеты» («Jenaische
allgemeine Literaturzeitung») Шюцем и Гуфеландом, которая вскоре
превратилась в орган критического учения, победа кантовской философии в
Германии несомненна. Еще долгое время, правда, ей пришлось бороться с
неправильным пониманием и нападками противников разного рода, однако эти
столкновения лишь обосновывали и подтверждали положение, занимаемое этим
учением во всей духовной жизни Германии. Все традиционные силы вновь
поднялись против нее. Нет почти ни одной формы и ни одной ступени
полемики, которые здесь бы ни присутствовали. От плоских шуток Николаи
до по крайней мере по своему намерению основательных возражений школьной
философии Вольфа, создавшей в основанном Эбергартом и Маасом в Галле
«Философском журнале» («Philosophisches Magazin») собственный
литературный орган, 

==327 

здесь встречаются все разновидности критики. Популярнофилософская и
популярно-научная направленность Берлинской академии наук объединяется в
борьбе против кантовского учения с «адептами» и фанатиками новых
религиозно-метафизических откровений. «Здравый человеческий рассудок» и
точка зрения философской «интуиции» сплотились для защиты от
трансцендентально-философских «притязаний». Однако в распространении и
растущем воздействии кантовского учения все эти движения ничего не
изменили. Кантовская философия прочно утверждается, хотя ее сторонники
сами распадаются на различные партии, каждая из которых притязает на
единственно правильное и значимое толкование основной мысли критики
разума. Вследствие этого и Канту предъявлялось все больше внешних
требований, направленных на то, чтобы вывести его из привычного
избранного им круга жизни и планов философских сочинений и заставить
определенно высказаться по поводу борьбы, которая шла за него. В общем
Кант отвергал все эти попытки; он слишком ясно видел путь, который ему
еще надлежит пройти, и позитивную задачу, которую ему надлежит
выполнить, чтобы останавливаться на повторении и интерпретации своих
прежних работ, к чему его склоняли. Правда, в тех случаях, когда он
считал, что его философия намеренно искажается, как в критике Федора и
Эбергарда, он выступал против этого с беспощадной и непреклонной
резкостью. Но в целом он держался мнения, что при направленности
дискуссии на верный путь в столкновении мнений смысл главной критической
проблемы неминуемо будет выступать все отчетливее. К тому же, сколь ни
непоколебима была его уверенность в значении содержания и ценности его
учения, к борьбе за личную славу в настоящем и будущем он проявлял очень
незначительный интерес. «Авторское тщеславие», которое он так настойчиво
отвергал в долгие годы подготовки и окончания «Критики чистого разума»,
и теперь не имело над ним власти. Подчас казалось, что он не может сразу
войти в роль прославляемого писателя, которую он теперь обрел. Черты
детской непосредственности, которые подчеркивал Першке в своей
характеристике Канта и которую он считал родственной его гениальности,
часто удивительным образом проявлялись. Шюц, беседуя с ним по поводу его
участия в «Йенской литературной газете», не переставал удивляться
скромности Канта — он не только отказался от гонорара, но и предложил
разработать сначала пробный вариант его рецензии на гердеровские «Идеи»
и предоставить обществу, основавшему «Иенскую литературную газету»,
принять решение по вопросу о ее публи-

==328 

кации3. «Кант, — пишет Першке в письме Фихте, — может служить образцом
скромного писателя, из всех людей он меньше всего ощущает свое величие;
он часто благородно судит о своих противниках, при условии, что они не
нападают на него, как монахи и не затрагивают его лично»4. Такую натуру
успех или неудача не могут заставить ни на шаг отступить от своего пути.
Во всей деятельности Канта нельзя обнаружить признака того, что такого
рода обстоятельства когда-либо заботили его или каким-либо образом
влияли на развитие его мыслей.

Мы не будем здесь останавливаться на общем историческом воздействии
кантовского учения и на преобразовании, которому оно при этом
подверглось. Укажем лишь кратко на несколько индивидуальных свидетельств
о воздействии нового учения на отдельных людей. В этой связи типично
известное высказывание Фихте, что он обязан кантовской философии не
только своими основными убеждениями, но и своим характером, даже
стремлением иметь именно такой характер; это ярко отражает ощущение,
которое все больше распространялось и усиливалось особенно после
появления основных этических произведений Канта. Переписка Канта дает
тому многочисленные доказательства. В письме от 12 мая 1786 г.
двадцатилетний врач Иоганн Беньямин Эрхардт рассказывает, как он, желая
опровергнуть кантовскую философию, углубился в произведения Канта и в
процессе их изучения полностью подпал под их влияние. «Год тому назад я
начал, побужденный общим признанием, читать Вашу «Критику». Я еще
никогда не приступал к какой-либо книге с такой горечью, мое горячее
желание и мольба было стать в борьбе с Вами рыцарем. Виновата в моем
ослеплении была моя гордость; ибо пока я мыслил — это Кант уничтожил
надежды на мою будущую систему, — все мое существо возмущалось, но как
только я понял, что истина избрала его, чтобы привести меня из страны
бурь, где я хотел построить дворец на зыбкой почве и обрести в нем
защиту, в райскую местность, где вечная весна избавляет меня от
необходимости найти убежище под грудой камней, я прильнул к нему в
уверенности, что он не отстранит меня... А Ваша метафизика нравов
полностью примирила меня с Вами, я испытываю блаженство, вспоминая часы,
когда я впервые прочел ее»5. В своей автобиографии Эбергард также
признается, что обязан этическим произведениям Канта «полным внутренним
возрождением»6. Для Рейнгольда также этот момент навсегда связал его с
Кантом. Если в своих более поздних сочинениях он прежде всего стремился
определить высшее теоретическое положение трансцендентальной философии,
то первоначально его привели к ней практичес-

==329 

кие и религиозные мотивы. Здесь он нашел «согласие между умом и
сердцем», которое он тщетно искал раньше. И даже такой человек, как
Юнг-Штиллинг, которого, несомненно, привела к учению Канта не глубокая
спекулятивная потребность, нашел с этой точки зрения и под влиянием
«Писем о кантовской философии» («Briefe uber die Kantische Philosophic»)
Рейнгольда доступ к ней; для сильного и всестороннего влияния этой
философии характерно, что даже этот простой и робкий человек осмелился
утверждать — кантовское учение произведет вскоре «значительно более
серьезную, благотворную и общую революцию, чем лютеровская реформация»7.
Все это показывает, что учение Канта, еще до того как оно было полностью
теоретически понято и воспринято, ощущалось как новая жизненная сила,
уклониться от воздействия которой было невозможно. Именно потому, что
основание критической философии было прочно, и в борьбе кантовских школ,
которая была опаснее всех нападок противников, ее существенная
историческая сила не была утрачена. Цель системы была отчетливо
установлена в трансцендентальном учении о свободе, его считали возможным
держаться, даже если путь к нему как будто все время терялся в тумане и
диалектических сложностях.

Для самого Канта, правда, не существовало подобного разделения между его
выводами и его методом, между критической теорией и ее применением. Для
него каждая часть системы обусловливала и поддерживала другую, а против
удобного и привычного разделения между теорией и практикой, посредством
которого немецкая популярная философия пыталась уклониться от
«ригоризма» его этики, он со всей решительностью вновь выступил в статье
против Гарве в 1793 г.8 Однако и он, после того как завершением «Критики
способности суждения» теоретическое обоснование системы было закончено,
вновь охотно обратился к непосредственным жизненным вопросам,
волновавшим его эпоху. Теперь в центре его внимания оказываются прежде
всего политические проблемы. Статью против Гарве Кант использовал, чтобы
следуя от отдельного вопроса, из которого он исходил, разработать полный
план своей политики и своего учения о государстве. Мелкие сочинения
Канта, которые в этот период появились в «Берлинском ежемесячнике»
(«Berlinische Monatsschrift»), полны указаниями на особые политические
условия и события времени. Критический философ, только что завершивший
все построение своего учения, становится публицистом. Он не
удовлетворяется разработкой абстрактных доктрин и требований, а
стремится заняться задачами времени и принять непосредственное участие,
хотя бы только посредством разъяс-

==330 

нения и учения, в построении конкретной действительности. Рассмотренная
с этой точки зрения кантовская литературная деятельность этого периода,
которая на первый взгляд кажется столь же противоречивой, сколь
многосторонней, сразу же получает прочный и единый центр. Кант
объединяется с берлинской философией Просвещения, главным органом
которой был руководимый Бистером «Берлинский ежемесячник», чтобы в союзе
с ней вступить в борьбу против политической и духовной реакции,
наступление которой он предвидел раньше и острее, чем кто бы то ни было.
То, что отделяло его в его философском воззрении от этого Просвещения,
отступило для него перед новой общей задачей. Уже в 1784 г. он в «Ответе
на вопрос: Что такое Просвещение» пытался резюмировать все стремления,
группировавшиеся вокруг наименования этого направления, и определить его
глубокую единую тенденцию. Понятие просвещения здесь описано посредством
критического понятия автономии, обосновано и утверждено им. «Просвещение
— это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он
находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность
человека пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то
другого. Собственная вина этого несовершеннолетия в том, что причина его
заключается в недостатке не рассудка, а мужества пользоваться своим
рассудком без руководства со стороны другого. Sapere aude!' имей
мужество пользоваться собственным рассудком — таков, следовательно,
девиз Просвещения»9. Исходя из этих мыслей и указаний, Кант сразу
воспротивился всем стремлениям подчинить критическое учение
«иррационализму», который, превращая чувство и веру также в элемент
всего теоретического понимания, грозил в конце концов устранить основы
теоретического понятия истины и достоверности. Резко и определенно Кант
выступает против философии веры Фр.Г. Якоби. И здесь он связывает
понятийный анализ, в котором он показывает различие между понятием веры
у Якоби и его собственной «верой разума» с политическим прогнозом и
политическим предупреждением. Критикопознавательное рассуждение
завершается личным предостережением и обращением: «Вы, мужи духа и
широкого образа мыслей! Я чту Ваши таланты и уважаю Ваше человеколюбие.
Но отдаете ли Вы себе отчет в том, что Вы делаете и куда могут завести
Ваши нападки на разум? Вы без сомнения хотите, чтобы свобода мысли
осталась неприкосновенной, ибо без нее наступил бы конец и Вашему
свободному полету гения... Вы, друзья рода человеческого и всего того,
что для него свято! Принимайте то, что кажется Вам

' Дерзай знать! (лат.).

==331 

после тщательной и добросовестной проверки наиболее вероятным, будь то
факты или основания разума, но не лишайте разума того, что делает его
высшим благом на Земле, права быть последним критерием истины! В
противном случае Вы, оказавшись недостойными этой свободы, несомненно ее
утратите и к тому же ввергнете в это несчастье других Ваших невинных
соотечественников, готовых законно, а тем самым и целесообразно,
пользоваться своей свободой, на благо мира!»10 До такого настойчивого,
личного по своему характеру пафоса стиль Канта редко поднимался; в этих
словах, написанных еще в год смерти Фридриха Великого, чувствуется,
насколько отчетливо Кант предвидел наступление нового режима правления,
которое вскоре нашло свое выражение в назначении министром Вельнера и в
обнародовании прусского религиозного эдикта.

Так, в возрасте почти семидесяти лет, после десятилетий огромной и
глубокой духовной продуктивности Кант не знал ни минуты покоя, и был
вынужден вновь участвовать в борьбе, вести которую ему пришлось в
различных направлениях. Прежде всего, необходимо было предотвратить
неверное понимание и искажения его философии, которые грозили лишить ее
собственного содержания и специфической ценности. Если господствующая
школьная философия видела в Канте прежде всего, — как искренне это
ощущал и выражал Мендельсон, — «всесокрушителя», то постепенно это
суждение уступило место другому чувству и другой тактике. Первое
впечатление о негативное™ критического учения должно было смягчиться в
той мере, в какой его позитивное содержание все отчетливее выступало по
крайней мере опосредствованно в его воздействии. Теперь делалась попытка
понять это содержание, как ни незначительна была способность к его
действительному постижению, понять его, по крайней мере исходя из данных
исторических категорий и шаблонов. Если при появлении критики разума ее
сближали с Беркли, а Гаман приветствовал в Канте «прусского Юма», то
теперь росло число голосов, указывавших на родственность идеализма Канта
и Лейбница. Однако само учение Лейбница не воспринималось здесь в его
подлинной универсальности и глубине, его видели через призму вольфовской
философии и в свете известных, вышедших из вольфовской школы учебников
метафизики. По мере того как выводы Канта переводились на язык этих
книг, они как будто теряли свою чуждость и входили в круг знакомых
представлений. Однако теперь все возрастало удивление, в какие странные
формы и формулы трансцендентальная философия облекла знакомые в своих
основных положениях выводы. Это суждение касалось всех основных
методических различий критики разума: противоположности между

==332 

чувственностью и рассудком, различия между аналитическими и
синтетическими суждениями, противопоставления априорности и
апостериорности. По мере того как они в качестве отдельных моментов
изымались из общей систематической связи, в которую они входили и в
которой они только и обладали устойчивостью и значением, им приписывался
характер отдельных научных положений, для которых легко обнаруживались
аналоги и подобия в чуждых им сферах мыслей. Такой характер носят,
несмотря на видимость научной строгости и основательности, на которые
они претендуют, критические исследования Эбергарда и Мааса в
«Философском журнале» за 1788—1789 гг. Кант выступает против этого с
резкостью и горечью, которые напоминают его полемику с Федором. Он, в
духе которого критическая философия жила как методическое целое и была
мыслима только как такое целое, должен был видеть в этом произвольном и
дробящем ее рассмотрении не что иное, как «едва ли не преднамеренное»
искажение и ее ложное истолкование. В этом смысле он с чисто
психологической точки зрения был, без сомнения, несправедлив по
отношению к своим противникам; он настолько не был в состоянии вникнуть
в ограниченность их школьного и специального образа мыслей, что был
склонен относить этот недостаток скорее к их воле, чем к их интеллекту.
В своей полемической статье против Эбергарда он счел теперь тем более
необходимым еще раз предложить читателю в широком обзоре все основные
понятия своей системы, освещая их друг другом. В этом отношении статья
«Об открытии, после которого всякая новая критика чистого разума станет
ненужной посредством предшествующей» представляет собой работу, близкую
по ясности и точности «Пролегоменам». Специфический характер
чувственности в отличие от рассудка, методическое своеобразие формы
чистого пространства и времени, смысл априорности и ее противоположность
врожденному — все это еще раз выступает в полной определенности; и из
этого как бы само собой следует доказательство той единственно решающей
оригинальности системы, которую следует оценивать не по сумме ее
выводов, а по силе и единству творческого мотива ее мыслей".

Если в статье против Эбергарда вновь проявляется вся энергия
полемического стиля Канта, то ответ на последующую вскоре после этого
критику Гарве написан в более мягком тоне. Этому благородному и
любезному человеку, который был, однако, очень средним мыслителем, было
на роду написано все время оказываться на пути Канта. За участие в
пресловутой рецензии критики разума в «Геттингенских ученых записках»
Кант сразу же его простил, как только тот открыто и чистосердечно ему во
всем признался. Однако уже

==333 

работа «Основоположения метафизики нравов» должна была вызвать
несогласие Гарве. Строгость кантовской этики слишком противоречила
склонной к примирению, далекой от резкости и противоположностей натуре
Гарве, так же, как и привычному мышлению его популярной философии. Он
выступил не столько непосредственно против принципа критической этики,
сколько против возможности его неограниченного проведения. Он так или
иначе признавал правило, но сразу же требовал допустить «исключения».
Для Канта же в этом вопросе не существовало ни уступок, ни компромиссов,
молчание также было бы для него компромиссом. «В этом старом человеке
мне нравится, — писал Гёте в связи с более поздним обстоятельством
Шиллеру, — что он готов все время повторять свои принципы и при каждой
возможности акцентировать одно и то же их свойство. Молодой практический
деятель поступает правильно, не обращая внимания на своих противников;
старый теоретик должен не пропускать ни одного неудачного слова. Мы
станем в будущем действовать так же»12. Таким «неудачным словом» Кант
счел общее место о различии между теорией и практикой. От безусловности
нравственного требования, выставляемого категорическим императивом,
нельзя спастись в мнимой обусловленности возможностей эмпирического
применения нравственного закона. «В теории, которая основана на понятии
долга, опасение по поводу пустой идеальности этого понятия совершенно
отпадает. В самом деле, не было бы долгом стремиться к определенному
действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте
(мыслится ли он как законченный или как постоянный, приближающийся к
законченности); а только о такого рода теории в этой работе и вдет речь.
Ибо о ней, к стыду философии, нередко утверждают, что то, что в ней
может быть верно, для практики неприменимо. И утверждается это с такой
важностью, таким пренебрежительным тоном, с таким притязанием
реформировать с помощью опыта сам разум в том, в чем он видит свою
высшую честь; и в своем самомнении и мнимой мудрости эти люди думают,
что глазами крота, устремленными только на опыт, они видят лучше и
дальше, чем видят глаза, данные существу, созданному, чтобы держаться
прямо и созерцать небо. Эта максима, ставшая столь распространенной в
наше время, когда так много говорят и так мало делают, приносит, когда
она затрагивает моральную сферу... величайший вред. Ведь здесь речь вдет
о каноне разума (в практической сфере), где ценность практики полностью
основана на согласованности с теорией, служащей ей основой; поэтому все
потеряно, если эмпирические и поэтому случайные усло-

==334 

вия выполнения закона превращаются в условия самого закона, и таким
образом практика, которая рассчитана на вероятный исход дела сообразно
предшествующему опыту, получает право господствовать над существующей
для себя самой теорией».

Несокрушимое требование чистой теории в противоположность всем особым
условиям, связанным с эмпирически-конкретным материалом применения,
рассматривается в трех направлениях: в субъективно-этическом
рассмотрении, цель которого только установление значимой максимы для
нравственных действий отдельного человека, в рассмотрении императива
долженствования применительно к государственному существованию и к
государственному устройству и, наконец, в космополитическом смысле,
который распространяет идею нравственноправовой организации на
совокупность отдельных народов и государств и расширяет эту идею до
идеала общезначимого международного права. Для первого пункта
исследование должно только повторить определения, данные в
«Основоположениях метафизики нравов» и в «Критике практического разума»
об отношении между «материей» желания и чистой «формой» воли. Однако оно
делает здесь дальнейший шаг, вступая в область конкретных и
индивидуально-психологических проблем, поскольку оно имеет в виду не
только чистую значимость нравственного закона как такового, а его
фактическое действие в применении к отдельному случаю. И здесь также
оказывается, что решение принимается полностью в пользу «формы» против
«материи», в пользу чистой «идеи» против эмпирического чувства
удовольствия и стремления к счастью. Понятию долга отводится не только
единственно истинно нормативное значение, но и единственно действенная
мотивирующая сила. «Во всей своей чистоте» это понятие не только вне
всякого сравнения проще, яснее, и в практическом применении более
постигаемо и естественно для каждого, чем любой относящийся к счастью и
связанный с ним мотив, но и в суждении самого обычного человеческого
разума значительно сильнее, убедительнее в обещании успеха, чем все
заимствованные из названного принципа побуждения13. Если здесь мы видим
только продвижение основной этической мысли Канта в область педагогики,
то действительное расширение общего критического кругозора предстает в
том пункте, в котором Кант обращается к рассмотрению государственной
жизни. Здесь он стоит перед новым принципиальным решением: вопрос об
отношении между «теорией» и «практикой» принимает характер частного
вопроса об отношении между этикой и политикой.

В своем политическом воззрении Кант основывается на тех идеях, которые
нашли свое теоретическое выражение у Руссо, а

==335 

свое зримое практическое выражение во Французской революции. Он видит во
Французской революции обещание осуществления чистого права разума. Ибо
для него подлинная проблема каждой политической теории состоит в вопросе
о возможности объединить различные единичные воли в общую волю, при
которой автономия отдельных воль, однако, не будет устранена и достигнет
значения и признания в новом смысле. Поэтому теория права и государства
в философском понимании должна быть решением задачи, как свобода
отдельного человека, исходя из необходимости познанного закона разума,
должна сама ограничивать себя так, чтобы допускать и обосновывать
свободу другого. Таким образом, кантовское учение о праве и государстве
полностью исходит из общих предпосылок XVIII в., из идеи неотчуждаемых и
основных прав человека и из идеи общественного договора. Не без
основания Фридрих Генц сказал о статье Канта против Гарве, что в ней
содержится «вся теория столь часто восхваляемых и столь мало понятых
прав человека... которые следуют из тихих и скромных размышлений
немецкого философа без излишнего шума в простом, но вполне законченном
облике»14. Правда, Кант не сомневается в том, что его требование
единства государственно-правовой теории и политической практики,
формирования действительной государственной жизни сообразно идее
общественного договора, не предотвратит методического дуализма бытия и
долженствования. Теория здесь — чистая теория долженствования, которая в
эмпирическом бытии, каким бы совершенным его ни мыслить, может найти
только условное и относительное воплощение. Лишь требование
осуществления безусловно и не связано с какой-либо временной и случайной
границей — тогда как его выполнение всегда остается ограниченным.
Поэтому понятие общественного договора не являет собой реализованный в
прошлом или ожидаемый в будущем факт, а служит лишь задачей, которую,
однако, надлежит использовать и помнить как масштаб в каждом суждении о
фактической данности. Принятая здесь мысленно «коалиция» единичных воль
совсем не должна была когда-либо существовать, чтобы считать для себя
необходимым такое гражданское устройство на том основании, будто
исторически доказано, что какой-либо народ некогда действительно
совершил такой акт и оставил нам устно или письменно несомненное
известие об этом. «Речь идет только об идее разума, которая, однако,
обладает несомненной практической реальностью: она заключается в том,
чтобы заставить каждого законодателя издавать законы так, будто они
могут исходить из объединенной воли всего народа, и рассматривать
каждого подданного, поскольку он хочет быть гражданином, так, будто он
участвовал в изъяснении такой воли. Ибо это

==336 

— критерий правомерности каждого государственного закона». Правда, там,
где это правило не выполняется, где суверен присваивает права, которые
несовместимы с этим правилом, ни отдельный человек, ни эмпирическая
совокупность народа не имеет права на насильственное сопротивление. Ибо
предоставление такого права означало бы устранение фактической основы,
на которой покоится каждый государственный порядок как таковой.
Авторитет главы государства должен оставаться неприкосновенным; но
чистая теория, общезначимые этические принципы притязают на то, чтобы
ничто не препятствовало их неограниченному изложению и объяснению.
Поэтому сопротивление государственной власти, которое оправдано, при
известных обстоятельствах необходимо и допустимо, носит чисто духовный
характер. В каждом обществе должно господствовать послушание механизму
государственного устройства по законам принуждения, но одновременно
должен господствовать и дух свободы и тем самым общественной критики
существующих институтов. Таким образом, право на сопротивление, которое
некоторые государственно-правовые теории предоставляют гражданину,
превращается для Канта только в «свободу пера», но она в качестве
«единственного палладиума народных прав» должна оставаться и для
суверена неприкосновенной15.

В этом вновь проявляется двойственный характер борьбы, которую Кант вел
на протяжении всей этой эпохи. Он начинает с защиты чистоты и
неограниченной значимости своего понятия долга; но эта защита ведет его
к общему вопросу об отношении этической теории к практике. До того как
не было ясно и недвусмысленно установлено, какой из этих двух
противоположных моментов служит здесь мерой и какой — измеряемым, должна
ли служить нормой действительность для идеи или идея для
действительности, методически нельзя было сделать ни шага. Содержание
этого решения с самого начала для Канта несомненно, исходя уже из его
первых критических предпосылок. Так же, как в области теории не познание
исходит из предмета, а предмет из познания, и чистое долженствование
служит руководящей нитью для эмпирически существующего и
действительного. Однако поскольку Кант тем самым выступает с требованием
неограниченной применяемости теории как таковой, круг ее средств
оказывается определенным образом ограничен. Теория остается внутри своей
области; она отказывается в пользу противостоящей и противоборствующей
ей практики от всех средств насилия и сохраняет только средства разума.
Этим определено как позитивно, так и негативно участие науки в
государственной жизни. Наука не может во всех формах ее внешнего суще-

==337 

ствования и ее внешней организации быть свободной от власти государства
и его опеки; однако она подчиняется этому только при условии, что
государство, в свою очередь, не будет затрагивать ее права на
принципиальную проверку и принципиальную критику всех его институтов.
Так для Канта расширяется общая задача: от исследования основных
вопросов системы и защиты чистоты ее методики он переходит к вопросу о
месте философской теории в целом духовной культуры, отдельными частями
которой являются наука и религия, жизнь государства и права. Потребность
все время определять отдельные «возможности» сознания и следить за их
точным соблюдением соединяется с особыми импульсами, которые
предоставляет Канту в этом отношении политическая ситуация. Мы
предвосхитили здесь статью Канта против Гарве, появившуюся в 1793 г.,
так как она в качестве конечной точки определенного мыслительного
развития яснее всего определяет его общую тенденцию. Но теперь нам
следует вернуться, чтобы проследить ход развития философской и
публицистической деятельности Канта после смерти Фридриха II.

Через два года после смерти Фридриха II Цедлиц ушел с поста министра по
духовным и педагогическим вопросам; на этот пост «вследствие особого
доверия» нового короля был назначен Иоганн Кристоф Вельнер, которого
Фридрих некогда в краткой заметке к акту характеризовал как «лживого и
плетущего интриги попа». Вельнер начал свою деятельность с выпуска
известного «религиозного эдикта», за которым вскоре последовал эдикт о
цензуре и назначение особой комиссии цензоров, в ведении которой
находились все печатающиеся в Пруссии произведения. Речь шла о том,
чтобы всеми средствами государственной власти бороться с вольнодумством
и просветительством. Религиозный эдикт объявлял о терпимости по
отношению к религиозным убеждениям подданных, «пока каждый из них в
качестве доброго гражданина государства выполняет свой долг, держит при
себе свое особое мнение и тщательно остерегается распространять его,
уговаривать других и привносить заблуждения или колебания в их веру».
Два года спустя, 9 декабря 1790 г., эдикт был дополнен рескриптом,
направленным консисториям и подвергавшим кандидатов теологии точной
проверке по предписанной схеме. Вероисповедание каждого кандидата должно
было быть установлено посредством строгих вопросов, и в конце проверки
каждый из них обязан был скрепить рукопожатием обязательство не
преступать в своей должности преподавателя или проповедника границы
этого исповедания.

Чтобы полностью представить себе впечатление, произве-

==338 

денное на Канта всеми этими мероприятиями, надо вспомнить о его
отношении с молодости, как только он пришел к твердому и
самостоятельному убеждению в религиозных вопросах, ко всему, связанному
с исповедью и церковными обрядами. Когда Лафатер в 1775 г. попросил
сказать свое мнение о его работе «О вере и молитве», Кант ответил ему
совершенно определенно и прямодушно следующее: «Да знаете ли Вы, к кому
Вы с этой просьбой обращаетесь? К человеку, который не знает иных
средств, имеющих значение в последнее мгновение жизни, кроме полнейшей
искренности в отношении самых тайных движений души, к человеку, который,
как Иов, считает преступлением льстить Богу и делать в глубине души
признания, вызванные, быть может, страхом и не соответствующие движениям
души в ее свободной вере. Я различаю учение Христа и сведения, которые
мы имеем о его учении, и, для того чтобы обрести первое во всей его
чистоте, я пытаюсь прежде всего извлечь моральное учение очищенным от
всех установлений Нового Завета. Именно оно и составляет, вне всякого
сомнения, основное учение Евангелия, все остальное может быть лишь его
вспомогательным учением... Однако после того как учение о праведной
жизни и чистоте помыслов (в вере, что Бог тем или иным способом, знать
который нам совершенно необязательно, дополнит остальное... без
домогательств с нашей стороны в так называемом богослужении, в котором
во все времена состояло религиозное заблуждение) достигнет достаточного
распространения в мире, леса должны быть сняты, ибо здание уже стоит...
Я полагаю — и в этом я открыто сознаюсь, что в своей исторической части
Новый завет никогда не получит такого признания, при котором каждое его
слово воспринималось бы с беспредельным доверием — ведь тем самым было
бы ослаблено внимание к единственно необходимому, к моральной вере
Евангелия, величие которой состоит в том, что она направляет все наши
устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на добродетельную
жизнь. При этом святой закон всегда должен стоять перед нашим внутренним
взором, напоминая, что любое, даже самое незначительное отклонение от
божественной воли будет осуждено строгим и справедливым судьей, и нам не
поможет ни исповедание веры, ни взывание к святым или соблюдение
требований богослужения... Между тем совершенно очевидно, что апостолы
придавали этому вспомогательному учению Евангелия большее значение, чем
его основному учению, и... вместо того чтобы восхвалять практическое
религиозное учение, видеть в нем самое существенное, они призывали к
почитанию самого учителя, к своего рода домогатель-

==339 

ству его милости посредством лести и славословий, против чего он
постоянно и настойчиво предостерегал»17.

Подобную «религию домогательства милости», которую Кант всегда порицал
как подлинное религиозное заблуждение, он обнаруживал теперь решительно
признаваемой и требуемой государством; и в данных обстоятельствах
возникала угроза, что наряду с трансцендентальным смыслом
«домогательства милости», о котором здесь идет речь, устанавливалось его
понимание и в весьма ощутимом политически-практическом смысле. С этого
момента Кант неустанно самым решительным образом протестовал против
того, что он ощущал как религиозную и как государственную коррупцию.
Едва ли не каждая его короткая статья, которую он публиковал в
«Берлинском ежемесячнике», косвенно или прямо касалась этой основной и
главной темы18. Ссылка на книгу Иова, которая содержится уже в письме к
Лафатеру, стала для него в этих его выступлениях, по-видимому,
привычной; теперь он развивал это сравнение, противопоставляя честному
сомнению и честному отчаянию в понимании божественного устройства мира,
выражаемым Иовом, образ «льстеца Богу», которому он со всей очевидностью
придает черты тогдашних прусских властителей. «Иов, — сказано в статье
«О неудаче всех философских попыток теодицеи», — говорит так, как он
думает, и умонастроение его таково, каково, вероятно, было бы
умонастроение любого человека в его положении; друзья его, напротив,
говорят так, как если бы их втайне подслушивал тот Всемогущий Владыка,
чье дело они разбирают на суде своем и чью милость они в глубине души
надеются своим суждением заслужить, заботясь о ней более чем об истине.
От их коварства, с которым они пытаются утверждать то, что, как они сами
вынуждены признать, они не понимают, и лицемерно высказывать убеждение,
которого в действительности у них нет, резко отличается чистосердечная
прямота Иова, настолько далекая от ложной лести, что граничит чуть ли не
с дерзостью. И еще яснее указание на условия времени, скрытое в этой
антитезе, в дальнейшем изложении. Иова ждала бы, вероятно, горькая
участь перед любым судом догматических теологов в синоде, суде
инквизиции, преподобного классиса или в любой консистории нашего времени
(за единственным исключением)19. Следовательно, только искренность
сердца, а не преимущество понимания, честность в признании своих
сомнений, отвращение к лицемерному выражению убеждения, которого не
чувствуют... эти свойства определили преимущества честного человека в
лице Иова перед благочестивым льстецом в приговоре Божьего суда». В
«Заключительном замечании» с очевидным намеком на вельнеровский порядок
проверки и требуемое им обязательство сле-

==340 

довать ортодоксальной вере, подкрепленное рукопожатием, речь затем идет
о неприемлемости любых «средств вымогательства правдивости», о tortura
spiritualis' в вопросах, в которых по самой их природе невозможно
теоретико-догматическое убеждение. Тот, кто высказывает твердость в вере
только потому, что этого требуют, не бросив взор в глубину души, чтобы
удостовериться, действительно ли он сознает наличие веры или такой ее
степени, «тот лжет не просто бессмысленно Тому, Кому ведомы сердца, но
лжет и преступно, ибо эта ложь уничтожает основание каждого
добродетельного намерения, уничтожает искренность. Легко предвидеть, как
скоро такие слепые и внешние исповеди (которые очень легко соединяются с
такими же неистинными внутренними признаниями), если они становятся
средством дохода, постепенно вносят лицемерие в образ мыслей даже
рядового человека»". Трудно себе представить более определенное и прямое
отношение к новому направлению в мышлении «рядового человека», чем то,
которое предвидел Кант. Отсутствовало только имя Вельнера, что по
существу не имело значения; но конечная цель и последствия его политики
были настолько очевидно показаны в виде предостережения, что в этом
отношении не могло быть никакого сомнения или заблуждения.

Уже по этой причине конфликт между Кантом и господствующими кругами
тогдашней Пруссии был неизбежен и предвидеть его можно было задолго до
того, как он наступил. Сначала правительство щадило знаменитого
философа, который к тому же пользовался доверием короля и был особо
отличен им при празднествах коронации в Кенигсберге. Кизеветгер,
посланный в Кенигсберг из Берлина для изучения философии Канта и
занявший по возвращении при дворе должность учителя детей короля, рьяно
распространял учение Канта, понятое и излагаемое им, правда, лишь в
плоской популяризации. Однако фактическое положение дел требовало ясного
решения. Распространился слух, что высший консисториальный советник
Вольтерсдорф уже в июне 1791 г. обратился к королю с ходатайством
запретить Канту всякую литературную деятельность, о чем в письме Канту
упоминает, считая это мало вероятным, Кизеветгер. «Слаб он теперь телом
и душой, — пишет о короле Кизеветгер, — он часами сидит и плачет.
Бишофсвердер, Вельнер и Риц тиранят его. Ждут нового религиозного
эдикта, и народ ропщет, считая, что его хотят принудить ходить в церковь
и исповедоваться; он впервые почувствовал, что есть нечто, что правитель
приказать не может, и надо соблюдать осторожность, чтобы от этой искры
не загорелось пламя»21. Назначенный Вельнером цензор Готл.

' Духовной пытке (лат.).

==341 

Фридр. Хилльмер сначала не решился отказать Канту, когда ему в 1792 г.
была передана работа Канта «Об изначальном зле в человеческой природе»,
и позволил напечатать ее в апрельском номере «Берлинского ежемесячника»,
успокаиваясь тем, что «сочинения Канта читают только глубоко мыслящие
ученые». Однако уже продолжение этого сочинения, статья «О борьбе
доброго принципа со злым за господство над человеком», содержание
которой сочли относящимся к библейской теологии, передали на прочтение и
цензору богословских работ Хермесу, у которого эта работа вызвала
неудовольствие, что привело к запрещению ее печатать. Обращение издателя
«Берлинского ежемесячника» Бистера к комиссии цензоров и к королю было
тщетным. Кант был вынужден, если он вообще не хотел отказаться от
публикации работы, использовать другую возможность и, дополнив
предназначенные для ежемесячника статьи еще двумя, он опубликовал их на
пасху 1793 г. как самостоятельную работу под заглавием «Религия в
пределах только разума». Предварительно он запросил богословский
факультет Кенигсбергского университета, относят ли его профессора данную
работу к «библейской теологии» и притязают ли поэтому на ее цензуру22;
получив отрицательный ответ, Кант обратился, чтобы получить резолюцию
научного учреждения, к философскому факультету Йенского университета,
декан которого Юстус Кристиан Хеннингс предоставил ему imprimatur'23.

Если мы остановимся до того, как мы обратимся к дальнейшей судьбе этого
произведения, на его фактическом содержании, то необходимо подчеркнуть,
что данная работа не может быть измерена той же меркой, как главные,
основные произведения Канта. Она не равноценна сочинениям, служащим
основанием системе, таким, как «Критика чистого разума», «Критика
практического разума», «Основоположения метафизики нравов» или «Критика
способности суждения». Правда, философия религии вообще не является
вполне самостоятельной частью кантовской системы, особым способом
рассмотрения, основанном на автономных и независимых предпосылках.
Подобная значимость, которую она позже получила, в частности, у
Шлейермахера. Канту чужда. Содержание его философии религии составляет
для него только подтверждение и короллярий к содержанию его этики.
Существенное содержание религии «в пределах только разума», которой не
надо и не следует знать понятие откровения, сводится к содержанию чистой
морали; она лишь представляет это содержание с другой точки зрения и в
определенном символическом облачении. Религия для Канта — «зна-

' Разрешение печатать (лат.).

==342 

ние нашего долга как божественного веления». Следовательно, понятие
долга и здесь стоит в центре; только изучение его происхождения и
основания его значимости принимает здесь другое направление, чем это
было в основоположении этики. Вместо того чтобы видеть в понятии долга
только то, что оно означает, и в соответствии с тем, что оно повелевает,
мы заключаем здесь содержание веления в идею высшего существа, которое
мы мыслим творцом нравственного закона. Подобный поворот неизбежен для
человека, ибо каждая идея, даже высшая, как, например, идея свободы,
постигаема для него лишь в образе и в «схематизации». Чтобы сделать
сверхчувственные свойства постигаемыми, нам всегда необходима известная
аналогия с природными существами и мы не можем обойтись без этого
«схематизма аналогии»24. Это не только проявление нашей
чувственносозерцательной природы, в силу которой мы представляем себе
все духовное в виде пространственно-временной метафоры, но одновременно
— и это стало для Канта после завершения «Критики способности суждения»
совершенно ясно — также основная тенденция нашего чистого эстетического
сознания25. Хотя силы, которые ведут к естественной и к позитивной
религии, могут быть не только психологически поняты, но и критически
оправданы, следует тщательно следить за тем, чтобы они не притязали на
ложную самостоятельность. Уже в предисловии к первому изданию «Религии в
пределах только разума» говорится, что «мораль, поскольку она основана
на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому
связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, чтобы
познать свой долг, не нуждается ни в идее другого существа над ним, ни в
другом мотиве, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. Если
человек имеет такую потребность, это его собственная вина, и тогда ему
уже ничем помочь нельзя, ибо то, что возникает не из него самого и его
свободы, не может возместить ему отсутствие моральности. Следовательно,
нравственность (как объективно, поскольку это касается воления, так и
субъективно, поскольку это касается умения) для самой себя совсем не
нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она
самодостаточна»26. Там, где это не познано, где допускается даже
малейшее влияние религиозного представления на подлинное обоснование
моральности, утрачена не только основная мысль этики, но и основная
мысль самой религии; там служение Богу искажено в «лжеслужение».

Этой мысли Кант со времени его высказывания по этому вопросу в письме
Лафатеру постоянно держался. В его работе о религии называется
«религиозным заблуждением» предположение человека, что угодным Богу он
может быть толь-

==343 

ко, если он помимо благого образа жизни совершает еще что-либо;
«благими» наши поступки могут быть только в том случае, если они
полностью основаны на принципе автономии и если в признании закона как
такового не мыслится особое отношение к «законодателю». Отсутствию этого
основного убеждения не помогает внешнее поведение, каким бы оно ни было
по своему типу. «Стоит только принять максиму якобы самого по себе
угодного Богу, а при необходимости и примиряющего с Ним, но отнюдь не
чисто морального служения, оказывается, что способы служить ему как бы
механически, не имеют никакого существенного отличия, которое дало бы
одному преимущество перед другим. Все они по своей ценности (или,
вернее, отсутствию ее) одинаковы, и считать себя вследствие более
тонкого отклонения от единственного интеллектуального принципа
подлинного почитания Бога более избранным, чем те, кто виновен в мнимом
более грубом отклонении в сторону чувственности, — не более чем рисовка.
Посещает ли ханжа, согласно предписаниям, церковь, совершает ли он
паломничества к святыням Лоретто или Палестины, читает ли он свои
молитвы... или, как это принято в Тибете... доводит до небесной
инстанции с помощью молитвенного колеса, все это, какой бы суррогат
морального служения Богу ни был принят, одно и то же и имеет одинаковую
ценность. Все дело здесь не столько в различии внешней формы, сколько в
признании или отрицании единственного принципа — стремиться ли быть
угодным Богу только посредством убеждения, поскольку оно находит свое
живое выражение в действиях как его явлениях, или благочестивой игрой и
ничегонеделанием".

В этой связи сразу же выступает сложная методическая проблема, связанная
с религией, и особая присущая ей диалектика. С одной стороны,
чувственный «схематизм» неотделим от сущности религии и неизбежно
полагается вместе с ней: религия перестала бы быть таковой, если бы она
отказалась от него. Но, с другой стороны, именно этот момент
представляет для нее постоянную опасность, грозящую ее глубокому
исконному содержанию; как только она отдается без критики этому моменту,
она обнаруживает, что превратилась в противоположность своей основной
тенденции. Перед нами альтернатива — либо полностью растворить религию в
этике, в результате чего она перестает быть самостоятельным
образованием, или утверждать религию наряду с этикой, но тем самым
необходимым образом и вопреки ей. Ибо выведение и обоснование
нравственного закона так же не терпит чувственной опоры, как и
трансцендентного «дополнения»: каждый допускаемый нами «гетерономный»
элемент уничтожит это обоснование. Решение этой антиномии состоит

==344 

для Канта также в строгом разделении эмпирического и интеллигибельного,
данного и заданного. Переход религии чистого разума в чистую этику
требуется, однако в мире исторических явлений он никогда не совершался и
никогда не может быть в нем действительно совершен. Точка соединения,
которую мы ищем и которой мы должны держаться, находится в
бесконечности. Но из-за этого она отнюдь не становится для нас
воображаемой точкой: она строго и точно показывает направление,
отклоняться от которого религиозное развитие не должно, чтобы не
упустить свою цель. Там, где религия появляется в исторической
действительности, она должна принимать формы, только и соответствующие
этой действительности. Она должна, чтобы быть сообщаемой, цепляться за
чувственные знаки сообщения; ей нужны, чтобы воздействовать на общую
жизнь, твердые внешние порядки и связи этой общей жизни. Так она
необходимым образом становится в своем эмпирическом существовании
церковью. Вместе с тем она погружается в эту форму существования только
для того, чтобы постоянно выходить за ее пределы и задавать вопросы.
Идея того, что религия есть в своем чистом «самом по себе бытии», все
время вынуждена противостоять своим особенным во времени и ограниченным
способам явления; все время приходится утверждать и делать значимым ее
«основное учение» в противоположность «учению вспомогательному». Борьба
между бесконечным содержанием религии, к которому она стремится, и
конечными способами ее выражения, в которых она только и может его
представить, продолжается на всех ее ступенях и во всех ее фазах; но
именно в этой борьбе состоит историческая жизнь и историческое
воздействие религии. В этом смысле Кант, подобно Лессингу, рассматривает
«позитивные» религии как моменты и промежуточные стадии в «воспитании
человеческого рода»; в этом смысле он требует от позитивных религий,
чтобы они, вместо того чтобы коченеть в узкой догматике, признавали для
себя масштаб этической религии разума, подготавливая этим, правда, свое
преодоление и исчезновение.

Этим определена общая тема кантовского учения о религии, хотя ясному
изложению и проведению этой темы в «Религии в пределах только разума»
поставлено множество границ. Они заключены прежде всего в особом
характере этой работы, задача которой состоит отнюдь не в полном
изложении основных религиозно-философских идей Канта, а в попытке
показать на примере определенной, предустановленной догматики, как из
системы данных установлений вероучения посредством углубления и иного
толкования можно вывести совокупность основных «разумных» этических
истин. Правда, с другой стороны, этим

==345 

сближением критическому способу рассмотрения поставлены совершенно
определенные границы. Это не значит, что критическое исследование вообще
отказывается от своего принципа, но оно применяет этот принцип к
материалу, который принимает как данный извне. Это придает работе
«Религия в пределах только разума» характер компромиссного произведения.
Она изымает твердое догматическое содержание, чтобы вычленить из этой
оболочки скрытое в ней нравственное содержание. Все то, что противоречит
этому содержанию, либо устраняется из «сущности» рассматриваемых
религиозных учений в качестве позднейшего искажающего дополнения или
толкуется в таком смысле, который позволяет каким-либо образом подчинить
его методу всей работы28. Посредством этого не только фиксируется
произвольный и случайный отправной пункт для исследования, но создается
впечатление, что вследствие такого сближения с данным крутом догматов
допускается и вновь вводится схоластика, которую можно было уже считать
окончательно преодоленной теоретическими основами критики разума. Однако
этот недостаток, который как таковой несомненен, слишком поспешно
объяснять случайными границами личности и характера Канта. Его
сдерживала не просто боязливость мышления. Внешние соображения,
связанные с государственными и церковными авторитетами, привели,
вероятно, к ряду неопределенностей и маскировок в выражении, но основной
мысли это не коснулось. Кант в принципе относился к традиционной религии
так же, как он относился к традиционной метафизике. Однако здесь речь
шла о другой задаче: «факт» определенной религии дан в значительно
большей степени как относительно постоянное и в своих основных чертах
неизменное историческое образование, чем факт метафизики, в которой
каждая последующая система как будто уничтожает предшествующую. С
эмпирической фактичностью религии должен считаться и тот, кто в идеале
стремится ее преодолеть. Идеализация примыкает к данному — не для того,
чтобы оправдать его любой ценой, а для того, чтобы указать на пункт в
нем, исходя из которого оно посредством развития предполагаемых
собственных «рациональных» зародышей может перерасти самого себя. Кант
следует здесь тому методу, которым в полной субъективной искренности
пользовалось все Просвещение. Он доказывает мудрость разделения между
«экзотерическим» и «эзотерическим», которое подчеркивал и хвалил в своем
анализе и своей критике лейбницевской теологии. Он также пытался высечь
огонь из кремня, но он не скрывал свой огонь в кремне29. В этом смысле
«Религия в пределах только разума» относится не столько к числу
философских, сколько к числу педагогических работ Канта. Здесь он об-

==346 

ращался к народу и к правительству как воспитатель, и поэтому ему
приходилось хотя бы начинать с формы народной веры и с формы
господствующей государственной религии. При этом критический образ
мышления не непосредственно переходил в догматический, но он становился
в подлинном смысле «позитивным»: поскольку в его намерения входило не
разрушать, а строить, он оставлял сначала существующее в его сложившемся
состоянии, чтобы постепенно изнутри преобразовать его в новый сообразный
требованиям чистого разума образ. При этом Кант лично был преисполнен по
отношению к историческому развитию таким же оптимизмом разума, как
Лессинг и Лейбниц. Уже сохранение христианства на протяжении веков
служило ему доказательством того, что в нем должны быть моменты
общезначимости; ибо без созидающей силы основных мотивов чистой
этической религии разума это его состояние и это его продолжительное
существование нельзя было бы понять.

Это приводит нас ко второму моменту религиозного учения Канта, в котором
проявляется как широта его первоначального плана, так и предел в его
реализации. Религия разума, как ее мыслит Кант, в своем отношении к
исторической эмпирии отнюдь не имеет в виду определенную форму явления
религиозности в истории и не ограничивается ей. Библейской теологии
противостоит в области наук философская теология, которая для
подтверждения и пояснения ее положений использует историю, языки и книги
всех народов, в число которых входит и Библия, однако всегда только как
отдельный выдающийся пример10. Наряду с ней могут быть поэтому уверенно
названы также Веды, Коран, Зевдавеста как имеющие такое же право на
внимание и проверку. Для Канта здесь идет речь только о теоретически
представленном праве, которое в подлинном практическом проведении в
жизнь основной концепции вскоре теряется. Ибо вся религиозная литература
вне христианства оценивается Кантом в сущности только в
антропологическом, а не в этико-религиозном смысле. Он относится к ней
как знаток, проявляющий интерес ко всякому чужеродному явлению, но
внутренне она его не затрагивает. По отношению к иудаизму и Ветхому
завету Кант испытывает такое субъективное замешательство, что способен
видеть в религии пророков и в псалмах не что иное, как собрание
«статутарных» законов и обычаев. В этом проявляется — совершенно
оставляя в стороне содержательные право и ценность такого рода отдельных
суждений — своеобразный методический круг, присутствующий в отношении
Канта к философии и истории религии. Этический масштаб применяется им к
отдельным формам религии как общезначимый и объективный критерий, однако
в том, как он применяется, с очевидностью

==347 

отражается субъективное чувство и переживание. Для Канта, с юности
уверенного в нравственном действии книг Нового завета, вопрос о его
единственном и ни с чем не сравнимом содержании с самого начала решен.
Рациональный анализ должен был только в деталях подтвердить и объяснить
то, что в качестве общего результата было для него заранее несомненным.
Власть первых пиетистских впечатлений молодости нигде не проявляется
столь отчетливо, как в его работе о религии. Ибо именно пиетизм вновь
вернул значимость принципу «морального» толкования Писания, на котором
основано и религиозное учение Канта. Такого рода толкование было,
правда, известно наряду с другими и в средние века. Уже Фома Аквинский с
систематической строгостью и определенностью различает «sensus
allegoricus», «sensus anagogicus» и «sensus moralis» или «mysticus»'
одного места в Священном писании. В пиетизме этот характер толкования
Библии принял тот специфический протестантский отпечаток, который
воздействовал на Канта. Преисполненный идеей безусловного первенства
практического разума, он в каждом знакомом ему религиозном символе искал
исключительно этическое значение. С этой целью исследуется весь круг
протестантских догматов: догмат грехопадения и спасения, возрождения и
оправдания верой. Кант обладает безусловной субъективной уверенностью в
том, что основная и ведущая идея его религии разума способна полностью
господствовать над этой сферой и наполнить ее своим влиянием; однако
именно по этой причине он не стремится выйти за ее пределы, ибо уверен,
что в ней он сумеет полностью показать всестороннее применение его
принципа.

В самом деле, весь анализ и вся критика догматов, проведенных в работе
Канта о религии, с самого начала концентрируются в одном пункте. Учение
Канта об «изначальном зле» в человеческой природе, его понимание учения
о личности Христа, толкование, которое он дает первородному греху и
мысли об оправдании, его понятие о царстве Божьем и противоположность,
устанавливаемая им между чисто моральными и «статутарными» законами —
все это связано с единственным основным философским вопросом и только в
нем обретает истинное единство. Для Канта во всех этих учениях речь идет
об особых моментах и особом толковании понятия свободы. Свобода и
противоположность между «гетерономией» и «автономией», между чувственно
воспринимаемым и интеллигибельным миром — исконный факт, на который
указывают все основополагающие религиозные уче-

" Смысл аллегорический, анагогический и моральный или мистический
(лат.).

==348 

ния в скрытой и символической форме. Метод философии религии Канта
направлен на то, чтобы сделать эту связь очевидной. Делались попытки
провести резкую границу между философией религии и моральной философией
Канта посредством указания на то, что специфическое содержание первой
сводили к понятию спасения; однако против этого справедливо возражали,
что в учении Канта о религии, мотив спасения означает не что иное, как
определенное описание проблемы свободы. Он не знает и не терпит
«спасения» как сверхъестественного божественного действия, заменяющего
собственное деяние нравственного субъекта; он видит в спасении лишь
выражение самого интеллигибельного деяния, вследствие которого
собственное законодательство чистой воли и практического разума получает
господство над эмпирическо-чувственными влечениями31. Таким образом, и
для религиозного учения Канта свобода остается единственной мистерией и
единственным принципом объяснения. Свобода освещает подлинные смысл и
цель религиозных учений; но для нее самой — по причинам, приведенным в
критической этике, — не существует дальнейшего теоретического
«объяснения». Мы можем только одно: постигнуть ее именно в ее
«непостижимости»32. Однако тем, что мы таким образом устанавливаем и
признаем границу нашего теоретического понимания, мы не уходим в
мистический туман, ибо как ни невозможно задавать вопрос «почему» и
вопрос о «причине» свободы, она сама и ее содержание даны как нечто
совершенно достоверное и необходимое в безусловном требовании
долженствования. Религия и этика выражают это содержание, каждая из них
на своем языке, но в своей основе это содержание остается одним и тем
же, ибо нравственный закон сам по своей сущности один, в скольких бы
формах и символах мы ни пытались его выразить.

Таким образом, в кантовской философии религии, несмотря на все
существующие в ней сложности, господствует единая основная
систематическая идея, хотя в кантовской работе о религии это единство
может быть выражено только обусловленно и недостаточно отчетливо.
Поэтому не вызывает удивления, что первое воздействие, произведенное
«Религией в пределах только разума», было очень двойственным. Два
полюса, между которыми складывалась оценка, становятся сразу очевидными,
если впечатлению Гёте от этого произведения противопоставить суждение
Шиллера. Гёте с неудовольствием отвернулся от этой работы, видя в ней
только признание церковной ортодоксальности и догматики; в письме
Гердеру он с горечью пишет, что Кант «посадил на свою философскую мантию
позорное пятно изначально злого, чтобы привлечь и христиан, готовых
целовать ее

==349 

край». Напротив, Шиллер, чувствам которого сначала кантовское учение об
«изначальном зле» претило не меньше, в конце концов принял кантовское
определение понятия и его доказательство, ибо он распознал здесь, хотя и
в своеобразном сокрытии, основную мысль кантовского учения о свободе,
которая с давних пор была ему внутренне близка. Правда, и он высказал в
разговоре с Кернером опасение, что основная тенденция Канта будет
неправильно понята. В то время как намерение Канта состояло только в
том, чтобы не отбрасывать существующее и ради этого он даже соединил
результаты философского мышления с детским разумением, господствующая
догматика сразу же завладеет всем этим в целом и использует в своих
целях; и окажется, что Кант только «починил гнилое здание глупости».
Однако, как ни скептически Шиллер оценивал действие религиозного учения
Канта, подлинное его содержание было ему совершенно ясно. Он считал, что
по отношению к догматам Кант сохранял независимую духовную позицию: Кант
обращается с ними, по его мнению, столь же свободно, как греческие
философы и поэты с их мифологией33. Что же касается самих сторонников
ортодоксальной церковности, то они ни минуты не сомневались в
непреодолимой противоположности между убеждениями Канта и поддерживаемой
и требуемой государством системой. Правительство, правда, еще пыталось
избежать открытого столкновения. Сначала оно не обратило внимания и на
то, что Кант опубликовал запрещенное сочинение в виде книги. Однако
недоверие и опасение государственной власти вновь должна была вызвать
статья Канта о Гарве, опубликованная в сентябре 1793 г., в которой он
угрожающим образом переходил от вопросов общей этики к учению о
государстве и утверждал в качестве единственного палладия народного
права не только свободу совести, но и «свободу пера», дедуцируя ее из
первых основных понятий естественного права. Кант предвидел неизбежность
конфликта и, хотя не стремился к нему, но пренебрег боязливой
сдержанностью, которая могла еще предотвратить его. «Спешу,
многоуважаемый друг, — пишет он в мае 1794 г. Бистеру, посылая ему свою
статью «Конец всего сущего», — послать Вам обещанную работу, пока Вашей
и моей литературной деятельности еще не наступил конец... Благодарю за
сообщенные сведения. Будучи уверен в том, что я всегда поступал в
соответствии с велением моей совести и с требованием закона, я спокойно
жду завершения всех этих странных мероприятий. Если новые законы
потребуют от меня того, что не противоречит моим принципам, я буду им
строго следовать; так же я поступлю, если они просто запретят мне
публично высказывать мои принципы, что я и делал до сих пор (и о чем
нисколько не

==350 

сожалею). Ведь жизнь коротка, особенно в той ее части, которая остается
после прожитых 70-ти лет; и, вероятно, на земном шаре найдется уголок,
где можно будет без забот прожить оставшиеся годы»34. В этих словах
выражено, конечно, не боевое настроение; однако все-таки
семидесятилетний человек, все привычки и весь строй жизни которого были
связаны с родным городом и который еще два десятилетия тому назад
определил как инстинкт своей физической и духовной природы стремление
избегать любых изменений, готов теперь отказаться от своего места
преподавателя и от своих прав в Пруссии, если он иным образом не сможет
сохранить свою независимость. Что же касается статьи, посланной Бистеру,
то в ней содержалось столько явных указаний на современное положение и
высказывались такие горькие поучения в адрес прусских властителей, что
игнорировать это они уже не могли. «Помимо огромного уважения, — сказано
в этой статье, — которое христианство внушает святостью своих законов, в
нем есть нечто достойное любви... Если с целью улучшения христианства к
нему присоединить еще некий авторитет (пусть даже божественный), то
каким бы благим ни было намерение, какой бы благородной ни была цель,
внушаемая им любовь все же исчезает, ибо никому нельзя предписать не
просто поступать определенным образом, но делать это охотно... Свободный
образ мышления, равно далекий как от раболепия, так и от распущенности,
— есть то, благодаря чему христианство завоевывает сердца людей,
рассудок которых уже просветлен представлением о законе их долга.
Чувство свободы в выборе конечной цели внушает им признание
законодательства... Если когда-нибудь христианству суждено будет
утратить любовь (а это произойдет в том случае, если место кротости
займет вооруженный предписаниями авторитет), то, поскольку в моральных
делах не существует авторитета (а тем более коалиции противоположных
принципов), антипатия и отвращение к нему станут господствующим образом
мышления людей... а тогда, поскольку христианству, предназначенному быть
мировой религией, судьба не благоприятствует стать таковой, наступит в
моральном отношении (извращенный) конец всего сущего»35. Эти фразы
написаны, правда, в барочном стиле времени кантовской старости, однако
их подлинный смысл и их тенденция были очевидны. Правительство должно
было решиться принять меры против неудобного увещевателя, постепенно все
больше выходившего из сферы «глубоко мыслящих ученых», в которой он был,
как они думали, прочно замкнут, и выступившего против него, пользуясь
насмешкой и сатирой. Так, 1 октября 1794 г. Канту было отправлено
известное королевское послание, в котором его упрекали в том, что он уже
длительное время исполь-

==351 

зует свою философию «для искажения и низведения ряда главных основных
учений Священного писания и христианства», и предупреждали, чтобы он в
дальнейшем не допускал ничего подобного во избежание королевской
немилости; «в противном же случае при продолжающейся непокорности Вам
неизбежно грозят неприятные последствия»36.

Отношение Канта к этим упрекам и угрозам известно. В оправдательном
письме он прежде всего отклонил обвинение в том, что в качестве учителя
молодежи, как он эту обязанность понимает, он в своих лекциях когда-либо
высказывал суждения о Библии и христианстве; при этом он сослался на
учебник Баумгартена, который он всегда клал в основу своих лекций и
который полностью исключает такое обвинение. В своей же книге он
выступал отнюдь не «в качестве учителя народа», а имел в виду только
«обсуждение ученых факультетов», так что для широкой публики его работа
должна быть непонятной книгой за семью печатями. «Низведением»
христианства и Библии его работа о религии не может быть уже потому, что
ее единственной темой является развитие религии чистого разума, а не
критика определенных исторических форм веры; поскольку же он касается
особого содержания христианства, он не оставил сомнения в том, что видит
в христианстве самое совершенное историческое выражение чистой религии
разума. «Что же касается второго пункта, — так кончается объяснение
Канта, — то, чтобы исключить в дальнейшем даже малейшее обвинение в
искажении и низведении христианства, я считаю самым безопасным
торжественно объявить в качестве верноподданного Его Королевского
Величества, что впредь буду в лекциях и сочинениях полностью
воздерживаться от выступлений по вопросам религии, как естественной, так
и религии откровения»37.

Таким образом, Кант в своем ответе на королевский рескрипт практически
выполнил по всем пунктам требования правительства; внутреннее оправдание
своей уступчивости он пытается найти в том, что считает ее ограниченной
временем правления и жизни Фридриха Вильгельма II. В указании, что он «в
качестве верноподданного Его Королевского Величества» обязуется не
выступать по религиозным вопросам, должно было, как пояснял позже Кант,
выражать именно это. Поведение Канта в данной ситуации часто резко
осуждалось, однако эти упреки не затрагивали большей частью подлинно
решающий пункт. Если Кант в сознании и чувстве предстоящей ему еще
работы в области философии — сам он никогда не считал ее завершенной и
даже в 80 лет жаловался, что важные ее разделы еще не закончены, —
решился отказаться от борьбы с вельнеровским режимом, так как эта борьба
лиши-

==352 

ла бы его сил для жизни и работы, то мелко и ничтожно спорить с ним об
этом. Право гения самому определять свой путь и свои задачи, исходя из
индивидуальной необходимости, которая есть одновременно и высшая
объективная необходимость, и всегда близоруко и неплодотворно стремление
заменить этот внутренний масштаб внешним абстрактно-доктринерским
масштабом. Поэтому если бы Кант принес в жертву свою публицистическую
деятельность или отложил бы ее на более благоприятное время, чтобы
обрести возможность решать другие ожидавшие его проблемы, то всякое
недовольство этим было бы необоснованным. Однако в его позиции по
отношению к обвинительному письму правительства проявляется черта,
показывающая, что этому конфликту, который он столь ясно предвидел и к
которому он столь решительно шел, он теперь уже не противостоит с
решением, полным внутренней свободы. Правда, мысль о каком-либо, даже
кажущемся, отречении он со всей решительностью отвергал. «Отречение от
своего внутреннего убеждения и отрицание его, — гласит одна из записей
того времени, — презренно; но молчание в случае, подобном данному, —
долг подданного; и если все, что говорится, должно быть истинным, это не
значит, что наш долг — публично высказывать всю истину». Таким образом,
он и здесь тщательно взвешивал и сравнивал в своей строгой методичной
манере область и размер отдельных разновидностей долга; однако он
недооценивал при этом, оставляя в стороне личные права, которые он имел,
как он считал, по отношению к господствующим политическим властям,
личную власть, которой он по отношению к ним действительно располагал.
«Когда сильные мира сего, — пишет он примерно в это время Шпенеру, —
пребывают в состоянии упоения, вызвано ли оно дуновением богов или einer
Mufette, то пигмею, которому дорога его шкура, следует посоветовать не
вмешиваться в их спор, даже в форме самых мягких и почтительных
уговоров, главным образом потому, что они его вообще не услышат, а
другими, которые передадут это им, будет искажено. — Через 4 недели мне
исполнится 70 лет. На какое воздействие на людей духовной силы можно в
этом возрасте еще надеяться? А на толпу? Это был бы напрасный, даже
вредный для них труд. В этой оставшейся половине жизни старикам следует
советовать «поп defensoribus istis tempus eget»' и принимать во внимание
меру своих сил, которая оставляет им только желание покоя и мира»38.
Иронический подтекст этих фраз очевиден, но, с другой стороны, они отра-

' Не такими защитниками движется время (лат.).

12 Зак.2 

==353 

жают естественную нерешительность и смущение одинокого ученого и
мыслителя, ощущающего все большую робость перед возможностью быть
втянутым в «мирскую борьбу». Решающим для Канта был при этом не страх
потерять свое место; с такой возможностью он считался и раньше, и это не
влияло на его позицию. Еще меньшее значение имело для него ложное
уважение к рангу и знатности как таковым: во всех сообщениях о его
личном общении с королем Фридрихом Вильгельмом II, которого он
приветствовал в качестве ректора университета во время праздников
коронации в Кенигсберге, все с похвалой отзываются о проявленных им
непринужденности и естественной искренности. Однако роль отдельного
человека в целостности абсолютистски управляемого государства
представлялась Канту достаточно скромной. Здесь его удерживал тот
скепсис, который издавна заставлял его отказываться от всякой
непосредственно практической реформаторской деятельности. Он полагал,
что в теории нравственности, религии и государственного права он довел
ее до того пункта, из которого она, в постепенном продвижении шаг за
шагом, сможет достигнуть все усиливающегося влияния на «практику»;
однако он не считал себя призванным самому непосредственно и энергично
приложить руку к этому. К тому же он объективно недостаточно понимал,
какое влияние может оказать его личность, так как еще не вполне видел и
оценивал, что уже означала его философия как идеальная сила в жизни
нации. В этом, быть может, заключается подлинный недостаток и
заблуждение в отношении Канта к рескрипту прусского правительства;
однако для того, чтобы избежать этого, ему надо было совершенно иначе,
чем ему было свойственно, воспринимать, насколько он возвышался над
своей исторической средой, надо было приписывать своей личности силу
непосредственного воздействия, которую он ей никогда не приписывал.

Но в границах философской спекуляции мышление Канта, как и раньше,
остается направленным на основные политические проблемы, которые теперь
получили большее расширение и углубление. От конституции отдельного
государства совершается переход к идее союза государств, которую Кант
стремится обосновать и необходимые эмпирически-исторические предпосылки
которой пытается установить в работе «К вечному миру» (1795). В
методическом смысле все затронутые здесь ряды мыслей должны были вести к
единой основе, которая до сих пор еще не получила в критической системе
самостоятельной, исчерпывающей разработки. Понимание Кантом государства
покоится на его понимании идеи свободы; однако идея свободы только

==354 

как таковая недостаточна для конституирования конкретного понятия
государства. Если государство по своей идеальной задаче указывает на
сферу свободы, то по своему фактическому состоянию и историческому
осуществлению оно скорее относится к сфере принуждения. Тем самым в нем
существует противоположность, постепенное разрешение которой составляет
одно из его существенных предназначений. Уже «Идея всеобщей истории во
всемирно-гражданском плане» указывала на эту связь; однако в ней
отсутствовал еще важный момент, посредством которого противоречие между
принуждением и свободой и связь между ними только и может быть приведена
к резкому и точному выражению в понятии. В понятии принуждения заключены
необходимая подготовка и предварительное условие для понятия права. Ибо
нравственный долг отличает от правового долга, по мнению Канта, именно
то, что в нравственном долге речь идет не только о самом поступке, но и
прежде всего о его субъективной «максиме» и мотиве, тогда как правовой
долг абстрагируется от такого рода соображений и выносит суждение только
о поступке как таковом по его объективному состоянию и совершению.
«Легальность» поступка составляет просто его соответствие или
несоответствие закону, независимо от его мотива, тогда как его
«моральность» гарантирована только в том случае, если одновременно
установлено, что он произошел из идеи долга как единственного его
побуждения. Второе соответствие, поскольку оно направлено на чисто
внутренние мотивы, просто предлагается; к первому можно принудить.
Внешняя принуждаемость по отношению к поступку положена самим понятием
права. «Строгое право», которое отвлекается от действия моральных
понятий, может и должно быть «представлено как возможность полного
взаимного принуждения, согласующегося со свободой каждого, сообразной со
всеобщими законами». «Как вообще право имеет своим объектом только
внешнюю сторону поступков, так и строгое право, т.е. такое, к которому
не примешивается ничего этического, не требует никаких иных определяющих
оснований произволения, кроме внешних; ведь именно тогда оно чисто и не
смешано ни с какими нравственными предписаниями. Строгим правом (правом
в узком смысле слова) можно, следовательно, назвать лишь совершенно
внешнее право. Оно основывается, правда, на осознании обязательности
каждого по закону, но для того, чтобы определить в соответствии с этим
произволение, строгое право, чтобы быть чистым, не должно и не может
ссылаться на это осознание как на мотив; поэтому оно опирается на
принцип возможности внешнего принуждения, совместимого со свободой...
Таким образом, право и правомочие принуждать означают одно и то же.
Закон взаимного принуждения, необхо-

==355 

димо согласующегося со свободой каждого, кто руководствуется принципом
всеобщей свободы, есть как бы конституирование понятия чистого права,
т.е. показ этого понятия в чистом априорном созерцании, по аналогии с
возможностью свободных движений тел, подчиненных закону равенства
действия и противодействия. Как в чистой математике мы не выводим
свойства ее объекта непосредственно из понятия, а можем их раскрыть лишь
путем конструирования понятия, так и здесь не столько понятие права,
сколько полное взаимное и равное принуждение, подведенное под всеобщие
законы и согласующееся с правом, делает возможным наглядное
представление искомого понятия»39.

Изображение этого Кант и пытается дать в «Метафизических началах учения
о праве», опубликованных в начале 1797 г. Это — последняя работа, еще
полностью относящаяся по своему характеру к числу великих
систематических произведений, поскольку она устанавливает для
определенной объективно-духовной области культуры общий принцип, исходя
из которого должны стать понятными своеобразие и необходимость ее
построения. Уже по поводу опубликованных в том же году «Метафизических
началах учения о добродетели» это нельзя утверждать в равной степени.
Ибо принцип этики здесь уже предварительно твердо определен; речь идет
только о том, чтобы проследить всю полноту его применений; при этом
изложение Канта часто превращается в утомительный схематизм и тернистую
казуистику. Разработка частного права, данная в первой части
«Метафизических начал учения о праве», — с ее делением на частное,
вещное и вещно-личное право, — также несвободна от этой все более
проступающей черты схематизма, в который часто насильственно вводятся и
которому подчиняются отдельные конкретные вопросы; в этом отношении
особенно показательна конструкция Кантом брака как вещно-личного права.
Большей свободы в обозрении изложение вновь достигает только тогда,
когда оно обращается к вопросам публичного права: государственного права
и международного права. То, что Кант раньше по отдельности излагал в
своих кратких статьях, получает теперь свое обоснование и выводится из
единой основной мысли. Вопросы суверенитета правителя и их происхождение
из народного суверенитета, проистекающее из этого деление властей и их
взаимное ограничение рассматриваются в систематической полноте и
одновременно в латентном отношении к эмпирическо-историческим деталям.
Правда, на первый взгляд методика, на которую опирается Кант, кажется
ничем не отличающейся от методов естественного права, господствовавших в
философии

==356 

права эпохи Просвещения и революции. Учение об общественном договоре,
особенно в разработке этого учения Руссо, повсюду предполагается как
значимое. Однако здесь вновь проступает та черта, которая проявилась уже
в статье против Гарве в рассмотрении вопроса об отношении между теорией
и практикой и которая придает особый оттенок общему воззрению Канта в
развитии понимания естественного права. Общественный договор чисто и
полностью переводится из сферы эмпирического и мнимо-исторического в
сферу «идеи». «Акт, посредством которого народ сам конституируется в
государство, собственно говоря, — лишь идея такого акта, благодаря
которой только и можно мыслить его правомерность, — это первоначальный
договор, согласно которому все (omnes et singuli') в составе народа
отказываются от своей внешней свободы, с тем, чтобы снова тотчас же
принять эту свободу как члены общности, т.е. народа, рассматриваемого
как государство (universi), и нельзя утверждать, что государство или
человек в государстве пожертвовал ради какой-то цели частью своей
прирожденной внешней свободы; он совершенно оставил дикую, не основанную
на законе свободу, для того чтобы вновь в полной мере обрести свою
свободу вообще в основанной на законе зависимости, т.е. в правовом
состоянии, потому что зависимость эта возникает из его собственной
законодательствующей воли»40. Так «интеллигибельное» идеи свободы
гарантирует для Канта «интеллигибельное» понятие государства и права и
защищает его от смешения с чисто фактическим, основанном исключительно
на действительно существующих отношениях власти и господства41. Общность
государства, в которую принимается отдельный человек и которому он как
единичный должен без оговорок отдаться, включает все-таки в себя
благодаря своей идеальной природе ряд идеальных условий, которые можно
объединить в следующем положении: то, что не может решить о самом себе
весь народ, не должен решать о нем и законодатель42. Этот общий дух
первоначального договора служит руководством и нормой для всех особых
типов и форм правления, которые «должны быть постепенно и
последовательно изменены так, чтобы по своему действию согласоваться с
единственно правомерным строем, а именно со строем чистой республики, и
чтобы старые эмпирические (статутарные) формы, которые служили лишь
тому, чтобы способствовать покорности народа, превратились в
первоначальную (рациональную) форму — единственную делающую свободу
принципом, более того, условием любо-

" Все вместе и каждый в отдельности (лат.). 

==357 

го принуждения, которое необходимо для правового государственного строя
в подлинном смысле этого слова и которое в конце концов приведет к
результату, соответствующему и букве (первоначального договора)»43.

Если здесь речь идет об общих основных вопросах философии права и
государства, то в следующей своей работе Кант возвращается к своему
личному опыту, испытанному им в его отношениях с государственной властью
и в связи с его литературной и философской деятельностью. Внешне эти
отношения, правда, — за исключением предисловия к работе — почти не
проявляются; однако эти отношения со всей очевидностью составляют мотив,
под действием которого возникла основная мысль этого произведения и
который поясняет все ее построение. Кант здесь вновь предпринимает
попытку установить систему наук и связь и порядок ее главных членов;
однако вместо того, чтобы исследовать науки по их содержанию и по их
фактическим предпосылкам, он рассматривает их теперь исключительно с
точки зрения их отношения к государству и государственному управлению.
Здесь речь идет не столько об их логическом состоянии, сколько об их
профессиональной деятельности, для которой требуется твердый принцип.
Спор наук превратился вследствие этого поворота в спор факультетов.
Государство должно лишь постольку заниматься науками, поскольку они
противостоят ему как определенные, прочно отграниченные друг от друга
союзы, как самостоятельные, покоящиеся на историческом праве корпорации.
Лишь в этой их внешней форме государство признает их членами своей
организации, по отношению к которым оно берет на себя как право надзора,
так и обязательство защиты. Так с этой точки зрения вся наука
рассматривается и оценивается, правда, только по ее положению внутри
политической иерархии; так исследователь может рассчитывать на то, чтобы
быть услышанным, лишь поскольку он одновременно может заявить о себе как
об уполномоченном и чиновнике государства. Этой постановки вопроса Кант
в самом деле держится в «Споре факультетов»; однако в сухой
основательности, с которой он ее проводит, отчетливо ощущается свобода
юмора, которая вновь напоминает стиль произведений его юности. И здесь,
как в тех произведениях, юмор служит лишь выражением и отражением
внутреннего философского самоосвобождения. Это самоосвобождение,
соответствующее Канту и естественное для него, состояло в том, что он
пытался превратить личный конфликт с государственной властью, который он
недавно пережил, в конфликт методический и уладить его. Полностью
принимая, с наме-

==358 

ренным сужением мысленного кругозора, точку зрения политического
практика, он пытается, исходя из этой точки зрения, показать право и
неприкосновенность свободы философской теории и науки. Сквозь принятую
позицию и намерение политика здесь повсюду сквозят истинные взгляды и
убеждения критического мыслителя. И эта двойственность придает «Спору
факультетов» то сочетание веселого иронического превосходства и
сдержанной объективной серьезности, составляющих своеобразный характер
этого произведения.

Иронический оттенок ощущается уже в первом отграничении, в котором Кант
в соответствии с традицией разделяет «высшие» факультеты, теологический,
юридический, медицинский, и «низший» факультет — философский.
Происхождение этого традиционного разделения, как он замечает, легко
понять; оно идет от правительства — его интересует не знание как
таковое, а только его воздействие на народ, которого оно ждет. По этой
причине оно санкционирует, правда, определенные учения, от которых ждет
полезного влияния, но никогда не нисходит до того, чтобы самому
установить какое-либо учение. «Оно не учит, а лишь отдает распоряжения
тем, кто учит (с истиной дело может обстоять как угодно), так как при
вступлении в должность они заключили об этом соглашение с
правительством. Правительство, которое занималось бы учениями,
следовательно, и развитием и усовершенствованием наук, разыгрывало бы из
себя ученого высшего звания, и таким педантством лишилось бы того
уважения, которого оно заслуживает, и ниже его достоинства ставить себя
на одну доску с народом (с его ученым сословием), который шуток не
понимает и стрижет под одну гребенку всех, кто занимается наукой». В
этом смысле оно обязует в силу своих начальственных привилегий отдельные
науки следовать определенным статутам, ибо для него «истина» может
существовать только в форме таких статутов и иным образом существовать
не должна. Теологу предписывается пользоваться Библией, юристу — общим
земским правом, врачу — медицинскими установлениями как руководством.
Точное следование этому правилу обеспечивает теологии, юриспруденции и
медицине их положение в публичной жизни и возвышает их до достоинства и
качества «высших» факультетов. Лишь одно — само знание ради чистого
знания — выпало из этого распорядка и деления, потому что от него нельзя
ожидать существенной пользы для непосредственных практических целей.
Если уж и ему предоставить место, то пусть оно удовлетворится рангом
«низшего факультета». Здесь разум остается свободным и независимым от
приказов правительства, однако этот факультет остается не оказывающим
действия и должен примириться с тем, что не имеет

==359 

влияния на ход дел. То, что в фактическом отношении является его
неотъемлемым преимуществом, предоставляет ему в конвенциональной оценке
последнее место. Философский факультет как таковой стоит совершенно вне
сферы приказаний и послушания, но такова особенность человеческой
природы: «тот, кто может приказывать, хотя бы он был и смиренным слугой
другого, считает себя более важным, чем иной, который, правда, свободен,
но никому не может приказывать»44.

Из этого различия в правовой основе факультетов между ними возникает
«законное противоречие», которое основано на самой их сущности и не
может быть устранено посредством какого-либо сравнения; оно должно быть
сохранено и завершено. В качестве частей и членов государственной
иерархии «высшие факультеты» определяются как жаждой господства, так и
жаждой знания, тогда как философский факультет, поскольку он хочет
оставаться верным своей задаче, должен руководствоваться только второй.
Поэтому его естественное положение есть положение оппозиции, однако
такой, которая способствует процветанию и позитивному развитию целого и
необходима для этого. Философский факультет выступает как вечное
противоречие рационального всему, что только статутарно, научного разума
— власти и происхождению. В этой его основной функции государство не
должно чинить ему препятствий или ограничивать его, если оно правильно
понимает, в чем состоит его собственная польза и его назначение. От
философского факультета государство может требовать только одного: чтобы
он непосредственно не вмешивался в дела управления. Обучение и
подготовка деловых людей, которые государству нужны для его целей,
предоставляются высшим факультетам, которые для этого находятся по
закону под его высшим надзором. От членов высших факультетов, в свою
очередь, требуется, чтобы они не преступали поставленных им границ. Если
основывающийся на Библии теолог ссылается для какого-либо своего
утверждения на разум, «то он перепрыгивает (как брат Ромула) стену
церковной веры, единственной дарующей спасение, и попадает на открытое
свободное поле собственных суждений и философии, где он, уйдя от
церковной власти, подвергается всем опасностям анархии». Так же юрист в
качестве назначенного судебного чиновника должен только применять
существующие предписания права, и было бы странным, если бы он сначала
требовал или приводил доказательства, что эти предписания соответствуют
разуму. Только философский факультет в качестве защитника чистой теории
может не считать, что он превзошел таким доказательством свои права.
Может, конечно, случиться, что какому-либо практическому уче-

==360 

нию послушно следуют, повинуясь приказу, «однако признать это учение
истинным только потому, что оно предписано, невозможно не только
объективно (как суждение, которое не должно было бы быть), но и
субъективно (как суждение, которое ни один человек не может вынести)»45.
Поэтому, когда спорят об истине или ложности, а не о пользе или вреде
какого-либо учения, не существует более высокого принципа, чем разум:
ограничивать. каким-либо способом его автономию означало бы не что иное,
как устранять понятие сущности самой истины.

Каковы последствия этого для спора между религией разума и церковной
верой, между чистой философией религии и библейской ортодоксией,
полностью показала кантовская работа о религии. В «Споре факультетов»
даны только дополнение и подтверждение прежних соображений; в них
повсюду звучит воспоминание об отдельных этапах борьбы, которую пришлось
вести по этому вопросу Канту. Новый оборот возникает, когда в форме
пояснения спора между юридическим и философским факультетом
рассматривается вопрос об отношении между естественно-правовымии
позитивно-правовыми основами государственного управления. Является ли
право только выражением действительных эмпирических отношений власти и
может ли оно быть сведено к ним как к его подлинной основе или в нем
действует также идеальный фактор, который медленно и устойчиво обретает
значимость и как политически действующий фактор? Ответ на этот вопрос
означает, по мнению Канта, не что иное, как суждение, находятся ли
человеческая история и человеческий род в состоянии подъема и
постоянного движения к лучшему или то и другое пребывает с
незначительными колебаниями на одной ступени развития, или даже обречены
на упадок и регресс. Если принимать здесь решение с точки зрения
возможности счастья, то это решение может быть только негативным:
пессимизм Руссо по отношению к культуре безусловно оправдан. Эвдемонизм
с его сангвиническими упованиями оказывается, по-видимому,
несостоятельным, а в своем пророчестве дальнейшей истории человечества
как непрерывного поступательного шествия по стезе добра —
малообещающим^. Однако здесь сразу выступает методическое соображение,
что на чисто эмпирическом пути эта проблема вообще уяснена и решена быть
не может. Ибо уже то, что ставится вопрос о нравственном продвижении
человечества, парадоксально: ведь здесь идет речь о попытке предвидеть
то, что по своей сущности предвидено быть не должно. Судьба человека не
фатум, возложенный на него какой-либо слепой «природой» или
«провидением», — она результат и дело его собственного свободного
самоопределения. Как же можно проследить и сделать зримым путь, которым
пой-

==361 

дет это интеллигибельное предназначение в эмпирически-каузальной смене
событий, в простой последовательности явлений? Поскольку обе области
нельзя привести к единению ни в одном пункте, это отношение возможно
только посредством представления, что мир явлений, т.е.
последовательность исторических событий в мире, включает в себя
символический процесс, толкование которого непосредственно и необходимо
возвращает нас в царство свободы. Существует ли такой исторический знак,
с которым можно было бы связать надежду на то, что человеческий род как
целое пребывает в постоянном движении вперед? На этот вопрос Кант
отвечает указанием на Французскую революцию, которую здесь надо, правда,
понимать не в ее эмпирическом прохождении и следствиях, а исключительно
в ее идеальном смысле и тенденции. «Это событие состоит не в важных
совершенных людьми деяниях или злодеяниях, посредством которых великое
становится для людей ничтожным, а ничтожное — великим, не в том, что как
по мановению волшебства великолепные древние государства исчезают и на
их месте возникают словно из-под земли другие. Нет, дело совсем не в
этом. В этой игре великих преобразований открыто проявляет себя лишь
образ мышления зрителей и заявляет во всеуслышание о таком всеобщем и
вместе с тем бескорыстном их сочувствии играющим... и таким образом
доказывает (своей всеобщностью), что человеческий род в целом обладает
характером и, одновременно (своим бескорыстием), что этот характер, по
крайней мере в задатках, морален; и он не только позволяет надеяться на
продвижение к лучшему, но уже сам по себе есть таковое, насколько это
возможно для него в данный момент. Революция духовно богатого народа,
происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит
поражение, будет ли она полна горя и зверств до такой степени, что
благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый
исход во второй раз, никогда бы не решился на повторение подобного
эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах
всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию
отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с
опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме
морального начала в человечестве». На уверенности в этих задатках
основывается надежда на эволюцию естественно-правового содержания в
отношениях между отдельными людьми и государством, а также в отношениях
между государствами. Такое событие, как Французская революция, не будет
забыто, так как оно открыло способность человеческой природы к лучшему,
которую на основе происходившего до сих пор не мог открыть в ходе вещей
ни один

==362 

политик и которая объединяет в человеческом роде по внутренним правовым
принципам природу и свободу. Теперь обнаруживается, что идеал
государства, который великие социальные теоретики мыслили как идеал
соответствующей естественному праву конституции, — не просто фантазия, а
норма всех гражданских устройств вообще. И вместе с таким пониманием
«вечный мир» также перестает быть просто мечтой, ибо действие
конституции, строго демократической и республиканской по своему духу,
внутри государства, гарантирует и вовне, как уже показано в работе «К
вечному миру», что стремление к противоречащему общему праву подавлению
одного народа другим, а также средства для осуществления этого намерения
все время ослабевают, и приближение к состоянию «гражданства мира»
постепенно совершается также в истории народов47.

Видением этой цели истории человечества, в которой идея свободы получит
свое конкретное выражение и свое эмпирическо-политическое осуществление,
завершается философская деятельность Канта. Идея свободы стоит в конце
его философии, так же, как она стояла в ее начале и середине. Ибо все
то, что в писательской деятельности Канта добавляется к этим
размышлениям, — лишь скудное литературное добавление, не прибавляющее к
подлинному содержанию философской системы Канта ни одной новой черты.
Уже последний раздел «Спора факультетов», в котором речь вдет о споре
философского факультета с медицинским, связан с общим изложением лишь
внешне; в действительности в этом разделе, «О способности духа силою
только воли побеждать болезненные ощущения», речь идет лишь о ряде слабо
связанных друг с другом диэтетических предписаниях, которые Кант
испробовал на себе, исходя из личного опыта и методического
самонаблюдения. «Антропология» 1798 г. также никак не может быть
сопоставлена по содержанию и построению с действительно систематическими
главными работами Канта. Она только объединяет «с прагматической точки
зрения» богатый материал по истории и знанию человечества, который Кант
собрал на протяжении своей долгой жизни посредством наблюдения и черпая
из различных источников и все время обогащал в записях и разработках для
своих лекций. Напротив, то произведение, которому Кант в эти последние
годы уделял все свое внимание и которое он сам считал непосредственно
входящим в его систематическую работу, не было завершено, сколь ни
неустанно Кант прилагал все усилия к его продолжению вплоть до последних
лет жизни, до полного затухания его физических и духовных сил. Со все
новым напряжением воли он обращается к работе «Переход от метафизических
начал естествоз-

==363 

нания к физике», которая должна была привести к полному и завершающему
обзору «Системы чистой философии в ее связи». Все его биографы
свидетельствуют о том, с какой любовью он работал над этим сочинением, о
котором он говорил «с подлинным воодушевлением» и которое часто называл
своим «самым значительным произведением»48. Часто ему казалось, что он
близок к завершению этого «шедевра», что требуется еще только
поверхностная редакция рукописи, чтобы издать это сочинение,
«завершающее его систему»49. Было ли это суждение вызвано естественным
самообманом старца? Знакомясь с внешней формой рукописи, это можно
предположить50. В бесконечном повторении здесь встречаются одни и те же
фразы и обороты, в пестром смешении следуют друг за другом важное и
второстепенное; нигде не обнаруживается проведение систематической
диспозиции. И все-таки, чем дальше мы читаем, тем очевиднее становится,
что подлинный недостаток заключен не в мыслях, а в их изложении.
Создается впечатление, что оригинальная творческая сила мышления
сохранялась у Канта дольше, чем способность к упорядочению и членению.
Его память утрачивает силу; при написании конца фразы он не может
вспомнить ее начало, стилистические периоды путаются. И все-таки во всем
этом хаосе вспыхивают подчас мысли поразительной силы и глубины — мысли,
которые в самом деле могли бы еще раз бросить свет на всю систему и
показать ее вплоть до ее последних оснований. Здесь обнаруживаются такие
высказывания о методическом значении противоположности между «вещью в
себе» и «явлением», которые в такой определенности и остроте мы тщетно
искали бы в более ранних произведениях. Правда, попытка использовать
отдельные части мыслительного содержания, по-видимому, никогда не
удастся из-за состояния рукописи, — но чем больше мы углубляемся в
пробные публикации отрывков этого произведения, тем более горьким
становится сожаление, что Канту не дано было поднять это сокровище.

Еще в 1795 г. Вильгельм фон Гумбольдт писал Шиллеру на основании
полученных им из Мемеля сведений, что у Канта огромное множество идей,
которые он предполагает разработать в определенном порядке; при этом он,
правда, исчисляет продолжительность оставшейся ему жизни скорее по
величине этого запаса, нежели по ее вероятной длительности51. Шиллер и
сам нашел в направленном против Шлоссера «Сообщении о скором завершении
трактата к вечному миру в философии», опубликованном Кантом в 1797 г.,
свежее молодое чувство, которое можно было бы, как он пишет Гёте,
пожалуй, назвать эстетическим, если бы недоумение не вызывала ужасная
форма, которая почти напоминает философский канцелярский стиль52. Говоря
о лич-

==364 

ном общении с Кантом, молодой граф фон Пургшталь сообщает о глубоком
впечатлении от лекций Канта, которые он слушал в апреле 1795 г., и
подчеркивает, что благодаря им во всем его мышлении воцарилась ясность.
Коллега Канта Першке свидетельствует в письме к Фихте от 1798 г., что
дух Канта еще не потух, хотя он и не обладает больше способностью к
длительной умственной работе53. В личных и должностных делах Кант в это
время еще многократно доказывал, что сохранил свою волю и энергию.
Лекции он, правда, с лета 1796 г. читать перестал; 23 июля 1796 г. он в
последний раз поднялся на кафедру54. Отклонил он также в 1796 г.
предложение занять должность ректора, ссылаясь на возраст и физическую
слабость55. Однако когда через два года была сделана попытка ограничить
его функции в сенате университета и предоставить его место «адъюнкту»,
который следил бы за реализацией его прав и вел бы его дела, он резко и
на основании убедительных юридических доказательств отклонил это
унизительное требование. С этой поры его больше не покидало болезненное
чувство, вызванное тем, что «он видит полное завершение своей задачи в
деле, касающемся философии в целом*, и неспособен достичь эту цель. В
письме к Гарве он назвал это «страданием Тантала»57. Несмотря на
внутреннюю склонность, которая властно все время возвращала его к
главной, основной теме этого периода, к проблеме «перехода от метафизики
к физике», он с ясным пониманием и самоотречением большей частью
отклонял вопросы о его философских трудах. «Ах, что тут еще может быть,
sarcinas colligere!' Об этом я теперь могу только мыслить», — говорил
он, по рассказам Боровского, часто своим друзьям58.

Благодаря странному стечению обстоятельств мы обладаем столь точными и
подробными сведениями об этом периоде жизни Канта, как ни об одном
другом. По трогательным в своей простоте и спокойной деловитости
сообщениям его верного друга, пастора Васианского, ухаживавшего за ним,
мы можем год за годом, почти неделю за неделей проследить отдельные фазы
полного упадка. Однако на деталях этих сообщений, которые не выходят за
пределы простой истории болезни, нам здесь останавливаться не следует.
Васианский сообщает, что «проезжий ученый», посетивший Канта за два года
до его смерти, сказал, что видел не Канта, а его оболочку59. Кант все
больше ощущал обременительный характер таких посещений, вызванных
отчасти действительным личным интересом, отчасти же просто любопытством.
«Во мне, — говорил он обычно таким посетителям в ответ на их
комплименты, — вы видите старого, дряхлого, пе-

" Собирать крохи (лат.).

==365 

режившего себя человека». В декабре 1803 г. он уже не мог написать свое
имя и не постигал проявления обычной жизни; в конце концов он перестал
узнавать окружавших его людей. Только основные черты его характера
остались прежними и тогда, когда иссякли интеллектуальные силы. Тому,
что рассказывает об этом Васианский, можно полностью верить, так как его
изображения событий всегда предельно просты, правдивы и лишены
какой-либо украшающей риторики. «Каждый день, — сообщает он о своем
общении с Кантом, — приносил мне радость, ибо ежедневно я обнаруживал
милое свойство его доброго сердца; ежедневно получал новые свидетельства
доверия... Величие Канта как ученого и мыслителя известно миру, я это
оценить не могу; однако только у меня была возможность наблюдать за
тончайшими проявлениями его скромности и доброты». «Были моменты, когда
его великий ум все еще сиял, хотя и не так ярко, как прежде, и тогда еще
ярче проявлялась доброта его сердца. В часы, когда он менее ощущал свою
слабость, он принимал каждую облегчающую его положению меру с
растроганной благодарностью мне и с реально выраженной благодарностью по
отношению к своему слуге, чей утомительный труд и неизменную верность он
награждал значительными подарками». Один случай, относящийся к последним
дням жизни Канта, рассказанный Васианским, отчетливее свидетельствует о
тонких человеческих свойствах личности Канта, чем любая косвенная
характеристика. «3-го февраля, примерно за неделю до смерти Канта, все
жизненные силы как будто замерли в нем, с этого дня он перестал есть.
Его существование казалось лишь своего рода вибрацией некоей силы после
80-летнего движения. Врач договорился со мной, что посетит Канта
примерно в назначенный час, и пожелал, чтобы я при этом присутствовал...
Когда врач пришел, Кант уже почти ничего не видел, я сказал ему, что
пришел врач. Кант встает со стула, подает врачу руку и начинает говорить
о постах, часто повторяя это слово таким тоном, будто ждет помощи. Врач
успокаивает его тем, что на почте все заказано, так как считал это
высказывание фантазией. Кант же говорит: «Много постов, «трудные посты»,
затем вновь «большая доброта», и вновь «благодарность», все это без
всякой связи, но с растущей теплотой и сознанием самого себя. Я
догадался, что он имел в виду. Он хотел сказать, что при множестве
трудных постов, особенно в ректорате, врач проявляет большую доброту,
посещая его. «Совершенно верно», — сказал Кант; он все еще стоял и от
слабости едва не упал. Врач попросил его сесть. Кант колеблется смущенно
и неспокойно. Я слишком хорошо знал его образ мыслей, чтобы не понять, в
чем состоит причина того, что Кант не меняет своего утомительного и
ослабляющего его поло-

==366 

жения. Я объяснил врачу, в чем состоит эта причина, а именно — в тонком
образе мыслей и воспитанности Канта, и уверил его, что Кант сразу сядет,
если он, чужой, сядет первым. Врач как будто усомнился в этом, однако
вскоре убедился в моей правоте и был тронут почти до слез, когда Кант,
собравшись с силами, с вынужденной твердостью сказал: «Чувство
гуманности еще не оставило меня». Какой благородный, тонкий и хороший
человек! — сказали мы в один голос».

Это случайное, возникшее в особых условиях изречение, о котором мы здесь
узнаем, получает общее и символическое значение, если рассматривать его
в рамках личности Канта в целом. Биографы Канта рассказывают, что в то
время когда ему уже трудно было следовать за ходом повседневных
разговоров, его способность воспринимать общие мысли осталась прежней:
достаточно было свести разговор на общефилософскую или научную тему, и
он сразу же горячо принимал в нем участие. Если это свойство
характеризует силу и длительность сохранения духом Канта основных
теоретических идей, то в рассказах о проявлении его характера в
последние годы жизни отражается постоянная и господствующая
направленность его воли. «Он был и оставался твердым человеком, —
говорил Васианский, — его слабые ноги часто дрожали, но его сильная душа
никогда». Как ни трудно бывало ему подчас принять простое, относящееся к
данному конкретному положению решение, он следовал ему и в трудных
обстоятельствах, после того как принял его, и оно получало оправдание в
сознательно формулированной «максиме». И наряду с этой энергией и
последовательностью его воления проявлялась все время тонкость его
существа. Шарлотта фон Шиллер сказала о Канте, что он был бы одним из
величайших явлений человечества вообще, если бы был способен ощущать
любовь; поскольку же эта способность у него отсутствует, в нем чего-то
недостает". Действительно, в своем отношении к близким ему людям при
всем участии и всей самоотверженной преданности, к которым он был
способен, определенная положенная «разумом» граница никогда не
преступалась; и такое господство разума в обстоятельствах, когда считают
себя вправе ждать и требовать непосредственного выражения чувства, легко
могло быть воспринято как холодность и безразличие к делам и отношениям
людей. Действительно, все «расплывающиеся в нежности» аффекты, как
называл их Кант, были чужды его натуре и его сущности. Но тем сильнее и
тоньше в нем было развито чувство, которое он сам считал основным
этическим аффектом и в котором познавал, как он полагал, движущую силу
всех конкретно-нравственных поступков. В своем отношении к отдельным
людям он исходил из общего уважения к свободе нравственной

==367 

личности и ее права на самоопределение. И это уважение было для него не
абстрактным требованием, а действовало в нем как непосредственный живой,
определяющий каждое единичное проявление мотив. Эта черта натуры Канта
вела к той «сердечной вежливости», которая если не равнозначна любви, то
все-таки родственна ей. Его «чувство гуманности», которое он сохранял и
проявлял до последних дней своей жизни, было свободно от всякой
сентиментальности. Именно это придавало ему при сравнении с его временем
и средой, при сравнении с веком чувствительности, его особое
своеобразие. Отношение Канта к людям определялось чистым и абстрактным
опосредствованием нравственного закона', однако в самом этом законе он
одновременно познавал и почитал человеческую личность. Поэтому идея
гуманности и идея свободы не ограничены для него социально-политическим
и педагогическим идеалом, а стали рычагом, посредством которого он
приводил в движение весь духовный космос и переворачивал его. Идея
«примата практического разума» обусловила преобразование основной
концепции теоретического разума: новое чувство и новое сознание
гуманности вело к общей «революции способа мышления», в которой оно
нашло свое последнее и решающее обоснование.

Утром 12 февраля 1804 г. Кант умер. Его похороны превратились в
торжественное публичное событие, в котором принял участие весь город,
все слои общества. Гроб с телом был сначала установлен в его доме, и
громадная толпа людей «из высших и низших сословий» стекалась к дому,
чтобы увидеть его. «Все спешили использовать последнюю возможность.. в
течение многих дней продолжалось паломничество в любое время дня...
Многие приходили во второй и третий раз, и за многие дни люди еще не
удовлетворили свое желание увидеть его». Похороны взяли на себя
университет и студенты, которые не хотели отказаться от возможности
воздать Канту особую почесть. Под звуки колоколов всех кенигсбергских
церквей тело Канта было вынесено академической молодежью из его дома,
откуда необозримая процессия, сопровождаемая тысячами людей, двинулась к
кафедральному собору, служившему церковью университета. Здесь гроб был
опущен в так называемый «профессорский склеп», университетское место
захоронения; позже на этом месте был воздвигнут особый зал «Stoa
Kantiana».

Однако, в сколь пышных формах и при сколь общем участии ни были
совершены похороны Канта и сколь в них ни соединились, по словам
Васианского, «выражение общего уважения, торжественная пышность и вкус».
Кант к моменту

==368 

своей смерти стал почти чужим своему окружению и своему родному городу.
Уже в 1798 г., за шесть лет до смерти Канта, Першке писал Фихте, что, с
тех пор как Кант не читает лекций и не бывает в обществе, за исключением
дома Мотерби, он постепенно становится неизвестным и в Кенигсберге".
Только имя его сияло еще в лучах прежней славы, но о нем как о личности
все больше забывали. Все сильнее становилось историческое воздействие
его философии, целые толпы усваивали сущность его учения; но его
личность уже в последние годы его жизни принадлежала больше воспоминанию
и легенде, чем непосредственному историческому времени. И в этом также
проявляется типичная черта, свойственная жизни Канта и характерная для
нее. Ибо величие и сила этой жизни состояла не в том, чтобы вести все
личные и индивидуальные моменты духа и воли Канта ко все большему
развитию, а в том, чтобы все определеннее и исключительнее заставлять их
служить предметным требованиям, идеальным проблемам и задачам. Личные
формы жизни и существования не имеют здесь как таковые самостоятельной
внутренней ценности; все их значение исчерпывается тем, что они
становятся материалом и средством для жизни абстрактных идей,
развивающихся по собственному закону и по своей имманентной
необходимости. Это отношение личности и дела лежит в основе всей формы и
структуры кантовской жизни — то, что составляет его глубину и что может
казаться ее ограниченностью и узостью. Следствие полной отдачи чисто
предметным целям может иногда с необходимостью вести к обеднению
конкретного содержания и индивидуальной полноты жизни; однако, с другой
стороны, именно в этом случае находит свое выражение всепокоряющая сила
всеобщего — того всеобщего, которое одинаково проявляется в мире
кантонских идей и в мире его воли, проявляется как теоретическая и как
практическая идея. Мы помним, с какой силой и свежестью, с какой
непосредственной субъективной жизненностью выражалась основная
направленность Канта уже в начале его деятельности как философа и
писателя в «Мыслях об истинной оценке живых сил». «Я уже предначертал
для себя путь, — пишет он в 22 года, — которого намерен держаться. Я
вступаю на него, и ничто мне не помешает идти по этому пути»62. Теперь
мысль Канта прошла этот путь в значительно более широком смысле, чем он
мог предполагать в энтузиазме своей молодости. В самых различных
направлениях он прошел путь от единичного и особенного к целому, от
индивидуального к общему. Исследование началось с космологической и
космогонической проблемы, с вопросов о возникновении мира и мирового по-

==369 

рядка. Здесь важно было прежде всего фиксировать в исследовании новую
точку зрения. Преодолеть надо было не только непосредственное
чувственное восприятие, связанное с пространственно-временной
единичностью, с данными «здесь» и «теперь», но дополнить и углубить
следовало и ньютоновскую математически-научную картину мира, в нее
надлежало ввести вопрос о временном происхождении системы мира и тем
самым создать новое измерение в исследовании. Только теперь
эмпирически-земной кругозор расширился до истинно всеохватывающего и
всеобщего горизонта астрономических понятий и суждений. Аналогичное
расширение обрело в попытках Канта заложить в качестве основы физической
географии и эмпирической антропологии понятие истории человечества,
поскольку он включил и подчинил ее как особый случай в общую проблему
истории развития органического мира. Критическая эпоха Канта сохраняет
эту основную тенденцию, однако она перемещает центр тяжести из
«природного» в «духовное», из физики и биологии в область логики и
этики. И здесь суждению и действию, после того как были установлены их
общезначимые априорные основания, отчетливо осознана вся сила и глубина
их значения, одновременно поставлены границы, выходить за которые
применение этих принципов не должно, чтобы не затеряться в пустоте. Оба
момента: момент обоснования и момент ограничения, соединяются для Канта
непосредственно в одно; ибо только в связывании рассудка и воли общим и
необходимым законом устанавливается объективный порядок мира рассудка и
мира воли, на котором зиждется их существенное содержание.

В известной параллели, которую Гёте проводит в истории учения о цвете
между Платоном и Аристотелем, он противопоставляет друг другу два
основных типа философского видения. «Платон относится к миру как
блаженный дух, которому угодно провести в нем некоторое время. Для него
дело не столько в том, чтобы узнать его, ибо он его уже предполагает,
как в том, чтобы дружелюбно предложить ему то, что он принес и что миру
так нужно. Он проникает в глубины больше для того, чтобы наполнить их
своей сущностью, чем для того, чтобы исследовать их. Он страстно
стремится к высоте, чтобы вновь вернуться к своему источнику. Все
сказанное им относится к вечному целостному, благому, истинному,
прекрасному, требование чего он пытается возбудить в каждой фуди...
Напротив, Аристотель относится к миру как муж, как строитель. Он есть
здесь и должен здесь действовать и создавать. Он интересуется почвой, но
только до тех пор, пока он находит основу. Отсюда до центра Земли ему
все остальное

==370 

безразлично. Он очерчивает огромный круг для своего строения, достает
материалы со всех сторон, приводит в порядок, складывает пластами и
поднимается таким образом в правильной пирамидальной форме в высоту,
тогда как Платон ищет небо подобно обелиску, даже острию пламени. Если
два таких человека, разделивших в известном смысле между собой
человечество, выступали как отдельные представители великолепных нелегко
соединимых свойств, если им посчастливилось полностью сформироваться и
полностью выразить сформированное в них не в кратких лаконичных фразах
наподобие изречений оракула, а в подробных, разработанных,
многочисленных сочинениях; если эти сочинения сохранились на благо
человечества и постоянно в большей или меньшей степени изучались и
исследовались, то из этого, конечно, следует, что мир, поскольку его
можно считать чувствующим и мыслящим, вынужден был отдаться во власть
одного или другого, признать одного или другого наставником, учителем,
вождем».

Широту и глубину философского гения Канта характеризует то, что он в
основной направленности своего духа пребывает вне той универсальной
духовно-исторической противоположности, которую Гёте выражает здесь в
типичной форме. Установленная альтернатива не имела для него силы и
значимости. Вместо прежних всемирно-исторических противоречий в
интеллектуальных мотивах философии у него выступает новое
всемирно-историческое соединение. Если Платон и Аристотель в качестве
представителей отдельных свойств как будто разделяли человечество, то
Кант устанавливает в своем философском деянии новое общее понятие того,
что возможно и достижимо для человечества в постижении и свершении, в
мышлении и деянии. Быть может, в этом и состоит подлинная тайна
исторического воздействия, которое осуществляло его учение. Давний
разлад, проходивший через всю историю мышления, теперь впервые казался
преодоленным и решенным. В самом деле, в учении Канта связываются и
проникают друг в друга те основные тенденции, которые Гёте
противопоставляет друг другу в своей характеристике Платона и
Аристотеля; обе системы пребывают здесь в таком полном равновесии, что
едва ли можно говорить о преимуществе одной перед другой. Кант сам
ощущал себя в основоположении этики последователем Платона; а в «Критике
чистого разума» он решительно выступил за право платоновской «идеи» и
против всех «невежественных ссылок на мнимо противоречащий ей опыт»63.
Однако когда вдруг под влиянием моды в Платоне, учителе диалектики и
этики, стали искать мистичес-

==371 

кого теолога, когда Шлоссер, исходя из этого, объявил Платона философом
сверхчувственного и «интеллигибельного созерцания», Кант не менее
энергично стал на сторону «труженика» Аристотеля, на которого данная
философия сочла возможным взирать с вельможным пренебрежением. «Никому,
кроме философа созерцания, демонстрирующему не геркулесову работу
самопознания, а только ничего ему не стоящий апофеоз, не может прийти в
голову вести себя, как вельможа, потому что он выступает лишь от
собственного имени и не обязан ни перед кем держать ответ. Напротив,
философия Аристотеля — это труд, ибо цель Аристотеля как метафизика,
независимо от того, достигается ли она им и какими средствами, состоит в
расчленении априорного познания на его элементы и восстановление и
соединение его из этих элементов64. Здесь одним словом определена
двойная направленность кантонского понятия философии. Критическая
философия также стремится от эмпирическо-чувственного к
«интеллигибельному» и получает свое завершение, свое истинное окончание,
только в интеллигибельной идее свободы. Однако путь к этой цели ведет
«через геркулесов труд самопознания». Здесь не помогают «взлеты гения» и
ссылки на какиелибо озарения интуиции; здесь господствуют строгие
понятийные требования и необходимость; здесь решает не психологическое
или мистически непосредственное чувство очевидности, а методически
проведенный научный анализ и «трансцендентальная дедукция» основных форм
познания. Подлинно интеллигибельное, «лежащее в основе» опыта,
достигается только укреплением и утверждением, полным критическим
пониманием именно этого опыта. Поэтому то же стремление, которое ведет
через опыт к сверхчувственному и к «идее», ведет тем глубже назад в
«плодотворный пафос опыта». Сила идеи и идеализма проявляется именно в
том, что, поднимаясь над опытом, они доводят до полного понимания его
форму и закон его структуры. Идея стремится в абсолютное и безусловное;
но критическое размышление обнаруживает, что истинно безусловное всегда
бывает не дано, а задано и что в этом смысле оно совпадает с требованием
тотальности условий. Поэтому для того чтобы перейти в бесконечное,
достаточно двигаться во все стороны в конечном. Сама эмпирия ведет в
своем полном развитии к «метафизике» — так же, как метафизика в
трансцендентальном смысле хочет только изобразить и выразить полное
содержание эмпирии. Стремление к безусловному — врожденное свойство
разума: однако последнее безусловное, до которого мы можем проникнуть,
оказывается полной системой условий теоретичес-

==372 

кого и практического разума. В этом смысле в кантовском учении понятия
«постижимого» и «непостижимого» ограничивают и определяют друг друга.
Непостижимое остается признанным, однако оно больше не есть простая
негация, а становится регулятивом познания и действия. Оно больше не
представляет собой выражение бездейственного и безнадежного скепсиса, а
хочет указать путь и направление, по которым исследование должно идти и
всесторонне развиваться. Так, в истинно интеллигибельном, в
интеллигибельном задачи разума, мир бытия превращается для нас в мир
действия. В этом новом отношении между обусловленным и безусловным,
между конечным и бесконечным, между опытом и спекуляцией Кант создал
новый по отношению к Платону и Аристотелю тип философского мышления:
специфически современное понятие идеализма, начало которому положили
Декарт и Лейбниц, достигло у него систематического завершения и
выполнения.

Примечания

Перевод с немецкого языка выполнен по изданию: Ernst Cassirer. Kants
Leben und Lehre. Berlin, 1921. 448 S. На русский язык переводится
впервые.

' См. Hasse. Letzte AuBerungen Kants von einem seiner Tischgenossen.
Konigsberg, 1804. S. 6 ff.

2 Ср. выше, с. 40.

3 Ср. письма Шюца Канту от 23 августа 1784 и о'т 18 февраля 1785 г. (Bd.
IX. S. 257, 260). «Вашу рецензию на книгу Гердера, — пишет Шюц в
последнем письме, — Вы, вероятно, уже видели в печати. Каждый, кто
способен вынести беспристрастное суждение, считает ее образцом
точности... Боже мой, и Вы пишете, что согласны отказаться от гонорара,
если и т.д. Вы можете предполагать, что рецензия, подобная Вашей, не
встретит одобрения! Я не мог удержаться от слез, читая это. Подобная
скромность у такого человека, как Вы! Не могу описать охватившее меня
чувство. Это было радостью, страхом и возмущением, особенно возмущением,
когда я вспомнил о нескромности многих ученых этого seculi (века. —
лат.), которые не стоят даже мизинца Канта».

4 См. Fichtes Leben und Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte. II, 447.

5 См. Переписку (Bd. IX. S. 299).

6 Leben und Denkwurdigkeiten des Arztes J.B. Ehrhardt. Hrsg. von
Wamhagen von Ense.

7 См. письмо Юнг-Штиллинга Канту от 1 марта 1789 г. (Bd. IX. S.

378).

8 О поговорке «может быть это и верно в теории, но не годится для

практики» (Bd. VI. S. 355 ff.).

==373 

9 «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784, IV, S. 169).

10 «Что значит ориентироваться в мышлении?» (IV, S. 363 f.).

"CM.Bd.VI.S.3-71.

" Письмо Гёте Шиллеру от 27 июля 1798.

13 О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не годится для
практики», VI, S. 359, 369.

14 F. Gentz, Nachtrag zu dem Raisonnement des Herm Prof. Kant iiber das
Verhaltnis zwischen Theorie und Praxis (Berliner Monatsschrift, Dezember
1793).

15 VI, S. 380-390.

" Подробнее о религиозном эдикте и режиме Вельнера см. Dilthey.

Der Streit Kants mit der Zensur uber das Recht seiner Religionsforschung

(Arch. f. Geschichte d. Philosophic. Bd. 3); Fromm. I. Kant und die

preufiische Zensur. Hamburg-Leipzig, 1894; E. Arnoldt. Beitrage zu dem

Material der Geschichte von Kants Leben und Schriftstellertatigkeit in

Bezug auf seine «Religionslehre» und seinen Konflikt mit der preuBischen

Regierung (1898) (Ges. Schriften. Hrsg. von Schondorffer. Bd. VI).

17 Письмо Лафатеру от 28 апреля 1795 г. (Bd. IX, S. 132).

" На это справедливо указал прежде всего Арнольдт (Ор. cit. S. 107 ff.).

19 Намек на берлинскую высшую консисторию, которая под управлением
Шпальдинга энергично противодействовала мероприятиям Вельнера.

20 По вопросу в целом см. «О неудаче всех философских попыток теодицеи».
(1799) (VI, S. 132-138).

21 См. письмо Кизеветтера Канту от 14 июня 1791 г.

22 См. об этом письмо Канта Штойдлину от 4 мая 1793 г.

23 На предоставление Хеннингсом разрешения печатать книгу было впервые
указано Арнольдтом (Ор. cit. S. 31 ff.).

24 Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft. 2. Stuck,
Abschnitt I (VI, 205 f. Anmerk.).

25 Особенно отчетливо это понимание проявляется там, где Кант
противопоставляет свою точку зрения этической веры разума точке зрения
религии чувства, ибо чувство имеет, по его мнению, позитивное и
творческое значение только при построении эстетического мира. Исходя из
этого, он получает возможность опосредствования, которое не просто
устраняет плодотворный и новый по отношению к Просвещению момент,
содержащийся, например, в философии чувства Якоби, а придает ему
совершенно иное толкование и применение. «Однако к чему весь этот спор,
— так завершает он свою статью «О вельможном тоне, недавно возникшем в
философии» (1796), — между двумя сторонами, преследующими в сущности
одну и ту же благую цель, а именно сделать людей мудрыми и честными? Это
— шум из ничего, расхождение, основанное на недоразумении и нуждающееся
не в примирении, а лишь в объяснении... Завуалированной богиней, перед
которой каждый из нас преклоняет свои колени, выступает моральный закон
в нас во всем его неприкосновенном величии. Правда, мы слышим голос
богини и даже понимаем ее веление, но сомневаемся, ведет ли она свое
начало от человека, от всемогущества его разума, или говорит от имени
другого лица, сущ-

==374 

ность которого человеку неизвестна, но которое обращается к нему
посредством его собственного разума. Быть может, было бы лучше вообще
отказаться от исследования данного вопроса, ибо это вопрос
спекулятивный, но то, что мы обязаны сделать (объективно), остается
всегда одним и тем же, какой бы принцип ни был положен в основу, — это,
чтобы в качестве собственно философского способа рассматривался только
дидактический способ придания моральному закону в нас формы ясных
понятий, как того требуют законы логики, а способ персонификации этого
закона и превращение морально повелевающего разума в богиню Изиду (хотя
мы не можем приписать ей никаких других свойств, кроме тех, что найдены
с помощью этого способа) будет всего лишь эстетическим представлением
того же самого предмета, но пользоваться им можно только после того, как
с помощью первого будут выяснены принципы, с тем чтобы затем благодаря
чувственным, основанным только на аналогии, представлениям оживить эти
идеи; правда, с некоторой опасностью впасть в мистические грезы, что
является смертью всякой философии» (VI, S. 494 f.). Здесь очень ярко
выступает большая трудность дать религии самостоятельное положение в
целом трансцендентальной критики. По своему содержанию в качестве
религии разума она должна совпасть с чистой этикой, от которой она
отличается только своей формой, «персонификацией» именно этого
содержания. Однако сама эта форма не принадлежит ей; она — даже если
отвлечься от общего, чисто теоретического значения трансцендентального
«схематизма», разработанного в «Критике чистого разума», — сводится к
основной эстетической функции сознания. Таким образом, религиозность, по
кантовским предположениям, выступает не как самостоятельная область
сознания, с собственным законодательством, а только как новое отношение,
в которое вступают ранее определенные и отграниченные друг от друга
области и «возможности». "VLS. 141.

27 Religion innerhalb der Grenzen... Viertcs Stuck. Teil 2, § 2 (VI, S.
320 ff.). 21 Особенно резко подчеркивал этот компромиссный характер
«Религии в пределах только разума» Трёльч, к отдельным высказываниям
которого я здесь отсылаю: Das Historische in Kants Religionsphilosophie
(Kant-Studien IX) 1904. S. 57 ff.

29 См. Lessing. Leibnitz von den ewigen Strafen. Werke, Bd. XI. S. 461
ff.

30 Religion innerhalb der Grenzen... Vorrede zur 1. Aufl. (VI, S. 147).

31 См. Fischer K. Geschichte der neueren Philosophic. 4. Aufl. Bd. 5. S.
289 ff. и возражения Трёльча против толкования Фишера (Ор. cit. S. 80
ff).

32 См. выше, с. 236-238.

33 Гёте Гердеру, 7 июня 1793 г., Шиллер Кернеру, 28 февраля 1793 г.

34 Письмо Бистеру от 18 мая 1794 г.

35 «Конец всего сущего» (VI, S. 422—424). м Дословно содержание послания
см. в предисловии к «Спору факультетов» (Streit der Fakultaten. Vorrede,
Bd. VII. S. 316).

37 Ор. cit. Bd.VILS. 317-321.

38 Письмо Шпенеру от 22 марта 1793 г.

==375 

39

Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre. Einleitung, § E (VII, S. 33
0. Ср. Einleit. Ill (VII, 19).

40 Op. cit., § 47 (VII, S. 122).

41 По этому вопросу в целом см. выше, с. 203—205.

42 Op. cit. VII, S. 135. Об учении Канта о праве ср. особенно E.
Cassirer. Natur- und Volkerrecht im Lichte der Geschichte und der
systematischen Philosophic. В., 1919.

43 Op. cit., § 52 (VII, S. 148 f).

44 Streit der Fakultaten, 1. Abschnitt. Einleitung. (VII, S. 329).

45 VII, S. 337.

46 VII, S. 394.

47 К этому вопросу в целом см. Op. cit. VII, S. 391—404. См. также Zum
ewigen Frieden (VI, S. 427—474).

48 См. Яхман, третье письмо (Jachmann. Dritter Brief. S. 17 ff.
Wasianski. S. 95).

49 Ср. Hasse. Letzte AuBerungen Kants von einem seiner Tischgenossen.
Konigsberg, 1804. S. 21 ff.

50 Часть рукописи была опубликована в «AltpreuBische Monatsschrift» Jg.
1882—84 Рудольфом Рейке (R. Reicke) под заглавием: Неопубликованное
произведение Канта последних лет его жизни. О содержании всего
произведения см. особенно: Adickes E. Kants opus posthumum. В., 1920.

51 Письмо Гумбольдта Шиллеру (Briefwechsel. Hrsg. von Leitzmann. S.
153).

52 Письмо Шиллера Гёте от 22 сентября 1797 г.

53 Rentes Leben und literarischer Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte.
II, 451.

54 См. по этому вопросу материал у Арнольдта: Beitrage zu dem Material
der Geschichte von Kants Leben und Schriftstellertatigkeit, a также:
Warda A. «AltpreuB. Monatsschrift». Bd. 38. S. 75 ff.

55 Письмо ректору от 26 февраля 1796 г. (Briefe III, S. 461 f.)

56 Письмо в сенат от 3 декабря 1797 г. (X, S. 330 f.)

57 Письмо Гарве от 21 сентября 1798 г. (X,S. 351)

58 Borowski, S. 184.

» Wasianski, S. 202.

60 См. Об этом и о дальнейшем см. Schondorffer О. Kants Briefwechsel.

AltpreuBische Monatsschrift. XXXVIII, S. 120 ff.

" Письмо Першке Фихте от 2 июля 1798 г. см. Fichtes Leben und

literarischer Briefwechsel. Hrsg. von J.H. Fichte. Bd. 2. S. 451.

62 См. выше, с. 30.

63 См. выше, с. 228.

64 См. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophic
(1796). VI, S. 478, 482.

==376

Кант и проблема метафизики

Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером'.

В феврале 1772 г. Кант сообщает в письме Марку Герцу, что в его
исследованиях формы и принципов чувственного и интеллигибельного мира
произошел новый решительный поворот — поворот, посредством которого он
теперь после длительных поисков и колебаний держит, как он полагает,
«ключ ко всей тайне до сих пор еще самой от себя скрытой метафизики». В
качестве ядра метафизики он теперь постиг проблему «трансцендентального
предмета». Вопрос: «на каком основании покоится отношение того, что
называют представлением в нас, к предмету?» становится отправной точкой
философии: этот вопрос создает новую мысленную ориентацию, из которой
вырастает план «Критики чистого разума» и, исходя из которого, он
проводится. Эта новая ориентация составляет содержание и основной смысл
«коперниканского переворота», совершенного Кантом. Теперь речь идет уже
не о том чтобы добавить еще одну систему к существующим системам
метафизики — найти новый ответ на давно имеющиеся вопросы. Поворот и
преобразование идут глубже: они касаются не вопросов метафизики, а ее
собственного понятия и ее основной проблемы. Ее путь должен стать иным.
Потому что ее цель перемещена — потому что «предмет», который она хочет
познать и на который она «направлена», сдвинулся. И этот сдвиг означает
нечто другое и более радикальное, чем то, что этот предмет лишь изменил
свое место в прочной в остальном сфере мышления; он касается устройства
и структуры этой сферы как таковой; в нем содержится не только новый
взгляд на познанное и познаваемое, а на природу и задачу, на основную
функцию самого постижения.

Однако уже здесь, уже на пороге «Критики чистого разума», сразу же
разгорается спор по поводу толкования. Нет ничего более проблематичного
и спорного, чем то решение, которое принял в этом пункте Кант. Еще при
жизни Канта

==377 

различные понимания его учения резко противостоят друг другу. Старшее
поколение видит в нем уничтожение и разрушение метафизики: Мендельсон
выражает общераспространенное настроение, жалуясь на «всеразрушителя»
Канта. Но есть уже и другие, представители молодого поколения, которые
видят в «Критике чистого разума» не что иное, как подготовку и
«пропедевтику», которые с энтузиазмом приветствуют в ней зарю будущей
метафизики. С тех пор суждение о внутреннем собственном отношении Канта
к метафизике все время менялось. Является ли Кант по своей сущности и
своей подлинной интеллектуальной цели критиком разума, логиком и
методистом научного познания — или критика составляет для него только
отправную точку к совершенно иной по своей направленности проблематике?
Похоронил ли он метафизику или пробудил ее к новой жизни? В ответе на
этот вопрос разделяются умы и эпохи. У того, кто приступил к изучению
кантовской философии в предыдущем поколении, могло, правда, сложиться
впечатление, что споры по этому вопросу, наконец, утихли, что сложилось
общепризнанное, окончательное научное убеждение, если не по поводу
содержания кантовского учения, то по поводу его «формы», его логического
и методического характера. Ибо все известные представители
«неокантианства» были согласны по крайней мере в одном: в том, что центр
кантовской системы следует искать в его теории познания, что «факт
науки» и его «возможность» составляют начало и цель кантовской
постановки проблемы. В этой постановке вопроса, и только в ней,
заключался для них научный характер и научное преимущество кантовского
учения. С предельной остротой и точностью это понимание высказано,
например, Алоизом Рилем во Фрейбурге при вступлении в должность в речи
«О научной и ненаучной философии» (1883г.). Риль исходит из того, что
задачей философии, притязающей на наименование строгой науки, может быть
только обоснование общего учения о принципах. Только в этом она находит
свою область и соответствующее ей призвание. Только наука о познании
дает ей истинную внутреннюю уверенность; только она может освободить
философию от колебания между различными «мнениями» и дать ей твердую
опору, прочный фундамент. Риль не отрицает, что тем самым из содержания
философии будет изъят большой круг вопросов, которые издавна в нее
входят, но считает это необходимой жертвой, которую приходится принести,
если мы хотим сохранить ее чисто научный характер. Заблуждением,
перенятым Новым временем из греческой спекуляции представляется ему то,
что философия может быть якобы чем-, 

==378 

то большим, чем просто наукой, что ей надлежит одновременно заключать в
себе «мировоззрение» и разрабатывать его в систематической форме.
«Только отношение общих научных воззрений к человеку, особенно их
отношение к требованиям его души, превращают эти воззрения в
мировоззрение». Это отношение, это применение к человеку, по мнению
Риля, необходимо; однако оно не составляет больше предмет строгого
научного образования понятий — и тем самым выпадает из сферы философии.
«Мировоззрения не суть дело только рассудка. Они обращены ко всему
человеку, ко всем сторонам его существа. Душа, а не рассудок их
подлинный творец. Поэтому они в своей подавляющей части субъективны и не
составляют задачу науки. Мировоззрения отоносятся... не к науке, а к
вере.... Насколько требование познавательной системы оправдано, оно
осуществляется, — правда, лишь приблизительно, — самой наукой. В той
мере, в какой мировоззрение следует объективно обосновать, его
обоснование также совершается наукой. Субъективная же его часть выходит
из рамок науки. Поэтому философия как система и как учение о
мировоззрении не есть наука»1.

Я намеренно помещаю эти фразы Риля в начале моей статьи, ибо они с
неповторимой остротой и ясностью определяют противоположность,
существующую между пониманием Хайдеггера центральной задачи метафизики и
образом мысли и философским убеждением позитивистски настроенного и
ориентированного «критицизма». Ни против чего Хайдеггер не боролся столь
настойчиво и страстно, как против этого образа мыслей, — следовательно,
против мнения, что существенной целью Канта было положить в основу
метафизики «теорию познания» и что в «критике чистого разума» он хотел,
хотя бы частично, дать такую «теорию познания». Это воззрение должно
было быть «окончательно уничтожено» интерпретацией Хайдеггера (221)3. По
его мнению, цель «Критики чистого разума» совершенно неверно понимается,
если это произведение интерпретируют как «теорию опыта» или даже теорию
позитивных наук (16). На этом пути, считает он, никогда нельзя было бы
прийти к открытию метафизической проблемы. Ибо смысл этой проблемы не
может быть понят с позиции логики или введен в «логику чистого
познания». Метафизика есть по своей сущности учение о бытии, онтология,
— а все вопросы о бытии ведут в конечном итоге к вопросу о человеке.
Так, проблема метафизики сводится к этому одному радикальному вопросу.
Вопросу о бытии вообще всегда должен предшествовать вопрос о
человеческом бытии. Он составляет предмет подлинной, фундаментальной
онтологии.

==379 

Фундаментальной онтологией называется та онтологическая аналитика
конечного человеческого существа, которая должна подготовить фундамент
«относящейся к природе человека» метафизики. Фундаментальная онтология
есть необходимо требуемая для возможности метафизики метафизика
человеческого существования. Она в корне отличается от антропологии, в
том числе и философской. Выявить идею фундаментальной онтологии
означает: показать названную аналитику существования как необходимое
требование и этим уяснить, с какой целью и каким образом, с каким
ограничением и при каких предпосылках она ставит конкретный вопрос: что
есть человек? (1). Именно этот вопрос, и никакой другой, волновал, по
мнению Хайдеггера, Канта и определил направление всех его метафизических
исследований. Если он и углубляется в расчленение «познавательной
способности» человека, он никогда не теряется в нем. Оно для него не
самоцель, а только средство: проникновение в форму человеческого
познания должно превратиться в понимание сущности человека, характера и
смысла его «существования». «Решение необходимого для основы метафизики
вопроса, что есть человек, берет на себя метафизика существования».
Подлинный, правильно понятый результат исследования Канта заключается в
раскрытии этой связи проблем — связи «между вопросом о возможности
онтологического синтеза и раскрытием конечности человека, т.е. в
требовании размышления о том, как должна быть конкретно осуществлена
метафизика существования» (22 If).

Бессмысленным и бесполезным было бы оспаривать этот первый и исконный
подход Хайдеггера к его проблеме или спорить с ним о правомерности
выбора такой исходной точки. Для того чтобы здесь вообще была возможна
какая-либо форма «дискуссии» и чтобы она была в каком-либо смысле
плодотворной, критик должен решиться стать на избранную Хайдеггером
почву. Сможет ли он на ней удержаться — вопрос, который решится в ходе
самой дискуссии, — однако перейти на эту почву он должен для того, чтобы
критика не превратилась в простую полемику и в параллельно высказываемые
рассуждения. Мне, и это я хочу подчеркнуть с самого начала, такого рода
полемическая дискуссия совершенно чужда — и меня не побуждает обратиться
к ней даже то, что Хайдеггер не был справедлив к исторической заслуге
«неокантианства» и особенно к основополагающей интерпретации кантовского
учения Германом Когеном в его работах о Канте. Однако об этом я с ним
спорить не стану, — ибо в данном случае речь идет не об исторической
справедливости, а только о фактической и систематической правильности. И
если

==380 

Хайдеггер требует от нас вновь в корне «переучиться» в понимании Канта,
то именно «кантианец» не станет уклоняться от этого требования и
противиться ему». «Я не разделяю мнение одного достойного человека, —
сказал однажды Кант, — который советует, чтобы, убедившись в чем-нибудь,
больше в этом не сомневаться. В чистой философии это невозможно. Надо
... взвешивать положения в различных их применениях... пробовать принять
противоположное и ждать, пока истина не воссияет со всех сторон»4. Так и
по отношению к кантовской философии никто не должен ощущать себя в
догматической уверенности владения истиной и пользоваться любым поводом,
чтобы обрести ее вновь. О попытке такого нового обретения основной
позиции Канта идет речь в книге Хайдеггера — и только об этом,
исключительно об этом, пойдет речь в данных размышлениях. Простое
противопоставление «точек зрения» служит, правда, излюбленной формой
философской дискуссии, но мне она всегда казалась одной из самых
неприятных и неплодотворных. Здесь должно действовать то правило,
которое установил и объявил для себя решающим и обязательным Кант. «В
оценке работ других надо всегда исходить из участия в общем деле
человеческого разума, выискивая в данной попытке то, что относится к
целому; если оно выдержит испытание, следует поддержать автора или,
вернее, общее благо, рассматривая ошибки как нечто второстепенное»5.
Этой максиме я хочу подчинить и последующее рассмотрение: я не хочу,
чтобы его понимали как защиту или оспаривание какой-либо философской
«точки зрения», и прошу читателя, чтобы он судил о нем в духе «участия в
общем деле человеческого разума».

Конечность человеческого познания и проблема «трансцендентального
воображения»

Хайдеггер считает центральной темой кантовской «Критики разума» проблему
конечности человеческого познания. В выявлении этой конечности и в
постоянном сознании ее состоит, по его мнению, решающий признак, который
отличает учение Канта от всех «докритических» догматических систем. Кант
начинает не с теории общей сущности вещей, он начинает с вопроса о
сущности человека — и находит ответ на этот вопрос, освещая
специфическую конечность человека: «Основа метафизики заключается в
вопросе о конечности человека, правда, так, что эта конечность только
теперь может стать

==381 

проблемой. Основа метафизики есть «расчленение» (аналитика) нашего, т.е.
конечного, познания на его элементы» (208). Основной задачей метафизики
всегда останется не столько описывать или объяснять бытие как таковое ov
r| ov, сколько выявлять сущностную связь между бытием и конечностью
человека (212). Характер и специфическое своеобразие человеческого
разума таковы, что его внутренний интерес направлен не на абсолютное, не
на «вещи сами по себе», а на саму конечность. Для него все дело не в
том, чтобы уничтожить конечность, а, напротив, в том, чтобы убедиться в
ней и держаться в ней (207). Однако что же означает с чисто методической
точки зрения эта конечность и как она выражается в характере и свойствах
познания? На это Кант также дал ясный и однозначный ответ. Он состоит в
том, что все человеческое познание связано с созерцанием — и что
созерцание всегда рецептивно, что оно состоит в исконном «приятии*.
Познавая «предметы» и ставя их перед собой, человеческий рассудок не
создает эти предметы. Он не выводит их в их бытии, а удовлетворяется их
«представлением» и «изображением». Таким образом, он — не «созидающий»,
а «отображающий» рассудок — intellectus ectypus, а не intellectus
archetypus. Кант придает этой противоположности громадное значение. Ясно
и четко выявить сущность человеческого познания ему удается только
благодаря тому, что он поясняет ее посредством противопоставления идее
бесконечного божественного познания. Божественное познание есть
«intuitus originarius'. Для него нет предметов как просто «объекты», как
нечто противостоящее, т.е. как нечто, находящееся «перед ним» и «вне
его». Божественное познание следует мыслить как источник бытия, как то,
что только и привносит бытие в его бытие, помогает ему в его
возникновении (origo). Напротив, человеческий рассудок — в качестве
выведенного или «производного» — никогда не способствует возникновению
или появлению в этом смысле бытия: он направлен на уже наличное,
каким-либо образом ему «данное» бытие. Средство этого «предоставления»
есть созерцание — «дать» предмет, поясняет Кант, означает не что иное,
как отнести его к действительному или возможному созерцанию. В этом
заключена также исконная и сущностная зависимость всякого выведенного,
«производного познания». «Конечное созерцание не может... взять без
того, чтобы долженствующее быть взятым не объявилось, конечное
созерцание должно в силу своей сущности быть затронуто, аффицировано
созерцаемым в нем» (21, 23).

" Первоначальное созерцание (лат.). 

==382 

Если мы будем держаться этой отправной точки учения Канта, то, по мнению
Хайдеггера, с ней должны быть соотнесены и, исходя из нее,
интерпретированы также все последующие положения. Сколь ни несомненно,
что Кант не останавливается на «рецептивности созерцания», что он
устанавливает наряду с ним «спонтанность рассудка» и в ходе своей
дедукции все отчетливее разрабатывает и все более подчеркивает эту
спонтанность, тем не менее это подчеркивание надлежит понимать и
направлять таким образом, чтобы оно не противоречило первоначальной
постановке кантовской проблемы. Это подчеркивание может быть всегда
понято только как определенная характеристика конечности познания, а не
как ее отрицание и снятие. И то «возвышение» познания, которое как будто
совершается, когда мы переходим от «чувственности» к «рассудку», а от
него к «разуму», никогда не может означать, что этим мы вообще
возвышаемся над сферой конечности и что когда-нибудь можем окончательно
оставить ее позади. Исконная связь с созерцанием никогда не может быть
расторгнута, обусловленная этим зависимость не может быть устранена.
Цепь конечности не может быть сломлена. Все мышление как таковое,
всякое, даже «чисто логическое применение рассудка», несет на себе
печать конечности; более того, это его подлинная печать. Ибо каждое
мышление нуждается в качестве «дискурсивного мышления» в обходном пути,
во взгляде на общее, посредством которого и исходя из которого
становится понятийно представляемым многое единичное. «Этот относящийся
к сущности рассудка обходной путь (дискурсивность) есть самый точный
указатель его конечности» (26). И так же обстоит дело в конечном итоге с
разумом — со всей сферой «познания идей». Человеческий разум конечен не
только извне, а в известном смысле и изнутри: конечность охватывает его
не как случайно положенная ограда, на которую он наталкивается в своей
деятельности, она положена в самой этой деятельности. Все его
исследования и вопросы основаны на конечности: разум задает эти вопросы,
потому что он конечен, причем настолько конечен, что для него в его
бытии разумом все дело именно в этой конечности» (207). Как ни высоко
разум поднимается над опытом, он никогда не может просто перелететь
через него. Ибо и трансцендентность как таковая априорно чувственна — и
человеческий чистый разум есть необходимо чистый чувственный разум
(164).

Из всего этого следует, что все проведенное Кантом аналитическое
деление, что деление познания на чувственность, рассудок и разум носит
только предварительный характер. Оно

==383 

не ведет нас в центр кантовской постановки проблемы, а есть только
средство и способ изображения. В действительности для Канта не
существуют три различные, резко обособленные друг от друга «способности»
познания — все они исконно объединены в некоей «радикальной способности»
и замкнуты в ней. Хайдеггер пытается доказать, что эта исконная
способность, этот источник, из которого возникают созерцание и понятие,
рассудок и разум, есть трансцендентальное воображение. Она, по его
мнению, не просто последующе связывающее и опосредствующее, а подлинный
формирующий центр всей «Критики чистого разума». Учение о чистом
воображении и его «схематизме» составляет в кантовской основе метафизики
решающую стадию: только глава о схематизме «вводит с неслыханной
уверенностью в ядро всей проблематики Критики чистого разума» (107).
Чистое созерцание и чистое мышление, чтобы понять их в их особой
функции, должны быть сведены к трансцендентальному воображению и исходя
из него определены и освещены (130). Трансцендентальная эстетика и
трансцендентальная логика сами по себе в сущности непонятны: они носят
лишь подготовительный характер и могут быть прочитаны только исходя из
перспективы трансцендентального схематизма (ср. 137). Доказательство
этого основного отношения составляет главную задачу и подлинное ядро
анализа Хайдеггера.

Надо сразу же подчеркнуть и признать, что он провел эту часть своей
задачи с чрезвычайной силой и большой остротой и ясностью. Мне всегда
казалось странным признаком полного непонимания основного намерения
Канта, что в литературе о Канте бытует представление, будто учение о
схематизме «искусственно», будто Кант ввел в свое учение способность
«трансцендентального воображения» только из внешних оснований
«симметрии» и «архитектоники». Может быть, наконец, после того как
ознакомятся с подробным, разрабатывающим каждую отдельную черту главы о
схематизме изложением Хайдеггера, будет понята вся абсурдность этого
упрека. Что касается меня, то я готов выразить мое полное одобрение
точки зрения Хайдеггера в этом пункте и мое принципиальное согласие с
ним, ибо учение о «продуктивном воображении» является — хотя и с
совершенно иных систематических точек зрения — совершенно необходимым и
бесконечно плодотворным мотивом учения Канта и всей «критической
философии»6.

Одно, что не должно быть забыто, следует, правда, тотчас же подчеркнуть,
если мы хотим понять и интерпретировать в духе Канта учение о
«конечности познания». Это учение сле-

==384 

дует также рассматривать с двойной точки зрения, которую Кант
устанавливает для всех исследований в области трансцендентальной
философии и которой он постоянно придерживается. В такого рода
исследованиях нам необходимо направлять взор на две различные цели — мы
должны разделять «чувственный» и «интеллигибельный» мир, «опыт» и
«идею», «феномены» и «ноумены» и тщательно обособлять обе эти области. С
этой двойной точки зрения и кантовская характеристика «конеч-ности»
познания получает свой полный смысл. Существенный момент этой конечности
Хайдеггер видит в том, что человеческий рассудок не создает, а получает
свои предметы, — что он не производит их в их бытии, а должен
довольствоваться тем, что набрасывает «образ» этого бытия и,
предвосхищая, ставит его перед собой. Однако трансцендентальная
философия как таковая не занимается этим отношением, абсолютным
существованием предметов и абсолютной основой их бытия. Она занимается
не непосредственно предметами и их происхождением, а способом познания
предметов вообще, поскольку он a priori возможен. Для определения этого
способа познания и его специфического отличия и ограничения может быть
использовано как противоположность представление о «божественном
разуме», об «intuitus originareus', — однако это представление не
определяет особый интеллигибельный предмет, такой разум «сам есть
проблема, а именно, проблема познать свой предмет не дискурсивно
посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании, предмет,
о возможности которого мы не можем составить никакого представления.
//Кг. d. г. V. 2. Aufl., 311/. Подобная «проблема» тем самым не есть
реальная вещная преграда, на которую наталкивается наше познание — это
им самим положенное пограничное понятие, которое оно ставит перед собой,
чтобы ограничить притязание чувственности. Идея о божественном
творческом разуме, который, познавая предметы, одновременно их создает,
в этом смысле правомерна, — но с другой стороны, ее нельзя выводить за
пределы этого ее «негативного применения» (ibid.). С этим одновременно
связано, что познание, если оно не посягает на «чрезмерность», а
пребывает в собственной, отведенной ему области, в этих пределах не
может быть названо только «конечным», только принимающим и рецептивным.
Здесь, в области опыта и его феноменов, познание имеет вполне творческий
характер. Хотя оно не может создать абсолютное существование или
вывести» его из своих понятий, оно служит ос-

" Первоначальном созерцании (лат.).

==385 

новой всего порядка и всей закономерности явлений, которые мы имеем в
виду, когда говорим о «природе». В этом смысле рассудок всегда остается
«создателем природы» — не как «вещи самой по себе», а как существования
вещей, поскольку оно определяется общими законами. Таким образом, именно
ограничение рассудка — и оно больше всего — свидетельствует о его
подлинной, а не только производной творческой способности. Если он и
относится к созерцанию, то не становится в этом отношении зависимым от
него и не просто подчиняется ему. Напротив, именно это отношение
заключает в себе позитивную способность к формированию и к определению
созерцания. Синтез рассудка сообщает чувственности определенность и
придает ей этим возможность отнестись к «предмету». Следовательно,
«предметность», которую мы приписываем познанию, всегда акт
спонтанности, а не рецептивности. Хайдеггер настаивает на том, что, по
Канту, мышление занимает «только служебное положение по отношению к
созерцанию». При всем взаимодействии отношения между созерцанием и
мышлением подлинную сущность познания всегда составляет созерцание и оно
обладает подлинным весом. Однако даже если допустить это понимание
«только служебного положения» мышления, — необходимо делать определенное
различие. В связи с известным определением, что философия является
«служанкой теологии» Кант однажды сказал — это можно в конце концов
допустить; однако тогда надо поставить вопрос, та ли она служанка,
которая несет шлейф милостивой государыни, или та, которая идет с
факелом впереди. И отношение созерцания к мышлению он понимал именно во
втором смысле. Служение рассудка созерцанию ничуть не уменьшает его
свободу и самостоятельность. Это служение для созерцания, а не в
подчинении ему. Рассудок нацелен на созерцание, но не становится просто
покорным и подвластным ему. Ведь дело скорее обстоит так, что бытие
созерцания в качестве определенного созерцания, — а чем было бы бытие,
лишенное определенности? — зависит от функции рассудка. Это относится
также как ко времени, которое Хайдеггер рассматривает как исконную
основу бытия, так и к пространству. Мы не можем даже представить себе
время «без того, чтобы при проведении прямой линии (которая должна быть
внешне фигурным представлением времени) не обратить внимания на действие
синтеза многообразного, посредством чего мы последовательно определяем
внутреннее чувство, и тем самым на последовательность этого определения
в нем. Движение как действие субъекта (не как определение объекта),
следовательно, синтез многообразного в простран-

==386 

стве, если мы от него отвлекаемся и обращаем внимание только на
действие, которым мы определяем внутреннее чувство сообразно его форме,
создает даже прежде всего понятие последовательности. Следовательно,
рассудок не находит во внутреннем чувстве подобную связь многообразного,
а создает ее, воздействуя на внутреннее чувство» (Кг. d. г. V. В 154f.).
Эта формулировка входит во второе издание «Критики разума», однако уже в
первом издании, сразу же при введении понятия синтеза, недвусмысленно
сказано, что без синтеза у нас не может быть ни априорного представления
о пространстве, ни априорного представления о времени, «так как они
могут быть созданы только синтезом многообразного, которое чувственность
предлагает в ее первоначальной рецептивности» (А 99). Аналогично
указывается в «Пролегоменах», что хотя чистое чувственное созерцание
пространства есть основа и «субстрат» всего геометрического знания, но,
с другой стороны, каждое высказывание об определенном геометрическом
объекте всегда относится к чистой функции мышления; «то, что определяет
пространство как фигуру круга, конуса и шара, есть рассудок, поскольку
он содержит основание для единства их конструкции» (Prolog. § 38).
Каждая конструкция необходимо содержит момент «спонтанности», в ней не
сообщает о себе предмет как то, что должно быть дополнительно принято, в
ней объект не просто обращается к нам и воздействует на нас (ср.
Heidegger, S. 23), — в ней мы строим нечто предметное из элементов его
происхождения, из «условий его возможности».

И эта проблема становится еще острее как только мы совершаем переход от
трансцендентальной аналитики к трансцендентальной диалектике, как только
мы переходим от чистых рассудочных понятий к понятиям разума. Ибо
понятия разума никогда непосредственно не относятся к созерцанию, а
касаются только самого применения рассудка, которому они хотят придать
высшее систематическое единство. Однако выполнение этого требования
ставит нас перед новым решающим основным понятием — перед идеей
безусловного. Если рассудок охватывает целое условий возможного опыта,
то разум никогда не удовлетворяется сферой этих условий, а вопрошает,
выходя за ее пределы, — эта функция «вопрошания во-вне» и есть подлинная
и сущностная основная функция разума. Она направлена не на
чувственность, чтобы посредством нее постигнуть и определить вещь,
конкретный эмпирический объект, — ее задача выходит за пределы всей
сферы этого рода «вещности», обусловления и овеществления. С ней мы
оказываемся на подлинной почве «трансцендентности». В этом смысле Кант
может сказать, что безусловное есть «общее

==387 

наименование всех понятий разума» (Кг. d. г. V. В. 380). И теперь
оказывается, что характеристика рассудка как «конечной» способности
познания касалась лишь одного момента его применения. Ибо этой
характеристике противостоит теперь в кажущемся диалектическом
противоречии противоположное определение. «Рассудок может быть назван
«конечным», поскольку он никогда не постигает абсолютные предметы, а тем
более не создает их творчески из себя, — однако он «бесконечен»,
поскольку «абсолютная тотальность в синтезе условий» есть его подлинная
и сущностная задача. В силу этого требования, которое ставит перед ним
разум, он только и сознает полностью собственную природу и ее
безграничность. Если он вследствие своего отношения к
трансцендентальному воображению кажется подчиненным чувственности, а с
ней конечности, то посредством не менее необходимого отношения к чистым
идеям разума он причастен бесконечному. Ибо они могут быть, правда,
изображены символически, но не могут быть выявлены и удержаны в «схеме»,
в «монограмме воображения». Принципу чистого разума не может быть дана
«соответстующая схема чувственности», и поэтому он не может иметь
предмет in concrete' (Кг. d. г. V. В. 692). «Ибо как может быть
когда-нибудь дан опыт, который соответствовал бы идее? Ведь особенность
идеи в том и состоит, что ей никогда не может соответствовать какой-либо
опыт» (В. 649). Но тем самым окончательно сломлена и уверенность в
наличии только «рецептивности». Если Фр. Генр. Якоби выводил понятие
«разума» из глагола «слушать»", (если он находил в разуме
сущностно-принимающую функцию, то в этом выступает вся типичная
противоположность между «философией веры» и критическим идеализмом. Для
Канта разум никогда не бывает только слушающей способностью, он всегда
повелевающая и требующая способность: она ставит нас перед императивом
«безусловного». В этом своем основном понимании Кант непосредственно
разделяет точку зрения Платона. «Платон ясно видел, что наша
познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность,
чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы
прочесть в них опыт, и что наш разум естественным образом поднимается до
знаний, которые идут так далеко, что ни один предмет, данный опытом,
никогда не сможет совпасть с ними; тем не менее они обладают реальностью
и отнюдь не суть химеры». Вместо того, чтобы порицать его, следовало бы
восхищаться

" Конкретный предмет (лат.). " Vernunft — vemehmen (нем.).

==388 

«полетом мысли философа», который возвысил его от наблюдения физического
в миропорядке до архитектонической связи его согласно целям, т.е. идеям:
усилие, которое заслуживает уважения и подражания» ( В. 371, 375). И
этим разорван круг связанности только временем, круг только временного
существования и только временного сознания. Правда, Кант не сомневается
в том, что все чисто теоретическое познание в определенном смысле
«связано с временем» и остается таковым. Разум стремится, если
рассматривать это теоретически, к тому чтобы освободить «рассудочное
понятие от неизбежных ограничений возможного опыта» и распространить его
за границы эмпирического, — однако от связи с эмпирическим он в этой
своей функции не отказывается. Ибо цель разума не вообще выйти за
пределы рассудка, а дать его знаниям систематическое единство и полноту
(Ср. В. 435ff). Здесь, следовательно, разум преимущественно имеет в виду
целое опыта — а тем самым целостность бытия в условиях времени. Однако
это отношение сразу же меняется, как утверждает Кант, как только мы
переходим к рассмотрению разума не теоретически, а «с практической
целью». Ибо с «безусловностью идеи свободы теперь окончательно совершен
шаг в чисто-«интеллигибельное», в сверхэмпирическое и сверхвременное.
«Но если допустить, что впоследствии, — замечает Кант уже в «Критике
чистого разума» (В. 430), — не в опыте, а в определенных (не просто
логических правилах), априорно твердо установленных, касающихся нашего
существования законах применения чистого разума, нашелся бы повод
предположить, что мы совершенно априорно законодательствуем в отношении
нашего собственного существования и определяем это существование, то тем
самым открылась бы спонтанность, посредством которой можно было бы
определить нашу действительность, не нуждаясь для этого в условиях
эмпирического созерцания; и тогда мы заметили бы, что в сознании нашего
существования априорно содержится нечто такое, что может, исходя из
известной внутренней способности, служить определению нашего только
чувственно определяемого существования в отношении к интеллигибельному
(конечно, только мыслимому) миру» (В. 430).

«Критика практического разума» начинает с этой мысли и придает ей
систематическое определение и разработку. В ней показано, что в идее
свободы положено, правда, не созерцание сверхчувственной субстанции, но
достоверность сверхчувственного определения разумного существа. Основное
синтетическое положение каузальности, посредством которого мы только
«читаем по складам явления, чтобы суметь про-

==389 

честь их как опыт», недостаточно для этого определения: нам надо
осмелиться сделать шаг в новую область, чтобы понять ее хотя бы в ее
простом смысле. Таким образом только безусловность нравственного закона
окончательно поднимает нас над сферой чисто феноменального существования
и перемещает нас в подлинный центр и фокус совершенно иного порядка.
Отделение «mundus intellegibilis»' от «mundus sensibilis»" означает для
Канта не что иное, как выявление двух совершенно отличных друг от друга
способов ориентации и суждения. Оно означает, что все человеческое
существование и все человеческие действия следует измерять по двум
совершенно различным масштабам и рассматривать с двух в принципе
противоположных друг другу «точек зрения». Понятие интеллигибельного
мира есть лишь такая точка зрения, которую разум вынужден принять вне
явлений, чтобы мыслить самого себя практическим; если бы влияние
чувственности было для человека определяющим, это было бы невозможно, но
что все-таки совершенно необходимо, чтобы человек мыслил себя как
интеллигенция, как свободная личность в «царстве целей»7. Здесь в
области нравственного происходит действительно чудо своего рода
«творческого» познания: ибо Я здесь в сущности есть только то, чем оно
само себя делает. Сам нравственный закон имеет, правда, форму императива
и в силу ее противостоит нам, — однако этот тип «противостояния» иной,
чем действующий при теоретическом «предмете». Ибо здесь больше нет
просто зависимости, гетерономии, здесь действует только закон, который
свободная личность дает сама себе. Так, в «царстве целей» каждая
принадлежащая ему воля одновременно подчиненная и господствующая.
Хайдеггер, правда, стремится доказать, что и в «практическом разуме»
присутствуют существенная зависимость и «конечность»; при этом он
основывается на учении Канта о «мотивах чистого практического разума».
Поскольку Кант показывает, что Я может полностью усвоить нравственный
закон только в чувстве уважения, в этом основании на чувстве якобы вновь
проступает связанность и конечность, а с ней и связь с исконным
характером трансцендентального воображения (152). Однако здесь надлежит
строго различать между сферой специфически-э/ямческюс и сферой
психологических проблем. Содержание нравственного закона отнюдь не
основывается, по Канту, на чувстве уважения; его смысл не
конституируется этим чувством. Оно только показывает способ, "
Интеллигибельный мир (лат.). " Чувственно воспринимаемый мир (лат.).

==390 

которым сам по себе безусловный закон представлен в эмпирическом
конечном сознании. Это чувство относится не к основе кантовской этики, а
к ее применению; оно должно — как ясно и точно сформулировал это
отношение Коген, — дать ответ на вопрос, не что есть нравственный закон,
а под каким понятием он являет себя «на горизонте человека»8.
Ноуменальный смысл идеи свободы остается полностью отделенным от этого
способа ее явления и представления себя в сфере психических феноменов.
Именно с феноменологической точки зрения здесь следует признать
неустранимое различие. Что же касается идеи свободы, а вместе с ней и
самого «практического разума», то Кант настаивает на том, что она как
чисто «интеллигибельная» не связана с чисто временными условиями. Она
есть чистое проникновение взора в невременное — горизонт
сверх-временности. Понятие каузальности в качестве естественной
необходимости относится только к существованию вещей, поскольку они
определяемы во времени, следовательно, как явления, в противоположность
их каузальности как вещей самих по себе. «Но тот же субъект, который с
другой стороны сознает себя также как вещь саму по себе, рассматривает
свое существование, поскольку оно не подчинено временным условиям, а
себя самого как определяемого только законами, которые он дает самому
себе разумом; и в этом его существовании для него нет ничего
предшествующего определению его воли»9. Здесь мы остаемся полностью «в
нас» — и одновременно в принципе подняты «над нами»: мы находимся в
центре нашего бытия как личность, как чистое разумное существо, но мы
больше не рассматриваем себя подчиненными условиям нашего
феноменального, нашего эмпирического существования. «Только понятие
свободы позволяет нам не выходить вне нас, чтобы находить безусловное и
интеллигибельное для условного и чувственного. Ибо наш собственный разум
посредством высшего и безусловного практического закона познает себя и
существо, осознающее этот закон (нашу собственную личность), как
принадлежащие чистому интеллигибельному миру и даже с определением того,
как это существо может действовать в качестве такового»10.

Нигде Кант так тщательно, как в этом месте не следил за тем, чтобы смысл
его «трансцендентальной постановки проблемы» не переходил в область
психологии — чтобы рассмотрение проблемы не становилось чисто
антропологическим. Он беспрестанно подчеркивает, что каждый анализ,
который исходит просто из «природы человека», неизбежно в принципе
упускает трансцендентальную идею свободы, а тем самым и основу этики.
Исходя из этой озабоченности, Кант и сказал

==391 

то, что так часто неправильно понималось и неправильно толковалось, —
что чистого понимания нравственного закона можно достигнуть, если иметь
в виду, что он должен быть значимым не только для людей, «но и для всех
разумных существ вообще». Кант при этом поистине не «думал о милых
ангелочках», как насмешливо упрекнул его Шопенгауэр; он и здесь говорит
как критик и методист, которому важно не допустить чтобы границы наук
«переходили друг в друга», и который, исходя из этого, строго и
принципиально разграничивает задачи этики и задачи антропологии. Эта
демаркационная линия дана ему противоположностью между «явлением» и
«вещью самой по себе», между временем и свободой. И с этим связано мое
подлинное существенное возражение против хайдеггеровской интерпретации
Канта. Вследствие того, что Хайдеггер пытается отнести, даже свести, всю
«способность» познания к «трансцендентальному воображению», у него
остается только единственный уровень отсчета, уровень существования во
времени. Различие между «феноменами» и «ноуменами» стирается и
нивеллируется: все бытие относится теперь к измерению времени и тем
самым к конечности. Но этим устранена одна из основных опор, на которой
покоится все мыслительное построение Канта и без которого оно должно
рухнуть, Кант нигде не провозглашает «монизм» воображения, напротив,
настаивает на решительном радикальном дуализме, на дуализме чувственного
и интеллигибельного миров. Ибо его проблема — не проблема «бытия» и
«времени», а проблема «бытия» и «долженствования», «опыта» и «идеи».

Хайдеггер имел полное право оспаривать с точки зрения своей
фундаментальной онтологии этот дуализм, однако ему не следовало его
отрицать. Правда, Хайдеггер возразит на это, что в своей интерпретации
он намеренно не останавливался на том, чту Кант действительно «сказал»;
он хотел сделать зримой проблему, которая интересовала Канта, хотел
восстановить и повторить «процесс», из которого эта проблема проистекает
(204). Однако он, как мне кажется, неправомерно воспользовался этой
самой по себе правомерной максимой объяснения. «Если интерпретация
воспроизводит только то, что Кант отчетливо сказал, подчеркивает
Хайдеггер, то она не толкование, ибо задача толкования сделать зримым
то, что Кант осветил помимо точно сформулированного. Это Кант сам
сказать не мог, как и вообще в каждом философском познании решающее не
то, что сказано в отчетливо выраженных фразах, а то, что оно посредством
сказанного предлагает взору как еще не сказанное ... Чтобы овладеть тем,
что слова хотят сказать в борьбе с тем, что слова говорят, в каждой
интерпре-

==392 

тации необходимо насилие. Но это насилие не может быть произволом. Сила
его освещающей путь идеи должна двигать и направлять толкование»
(192ff.). Что в каждом философском изображении такая идея должна двигать
и вести интерпретацию, я никоим образом не помышляю оспаривать; я и сам
всегда воспринимал «историю» философии именно в этом смысле. Но не
становится ли интерпретация произволом, если она заставляет автора
сказать нечто, что он лишь потому не сказал, что не мог это мыслить^. И
понятие разума, который был бы «чистой рецептивной спонтанностью»,
«чистым чувственным разумом» (147, 164). Кант действительно в том
значении, которое Хайдеггер этому понятию придает, мыслить не мог. Это
понятие вообще становится постижимым только исходя из основных
предпосылок хайдеггеровской постановки проблемы — из его анализа «Бытия
и времени»", но в учении Канта это понятие остается вторгнувшимся в него
и чуждым ему. Для Канта такой «чувственный разум» означал бы деревянное
железо, ибо разум для него именно «способность» сверхчувственного и
сверхвременного. В данном пункте я поэтому вынужден решительно
оспаривать правовое основание, «quid juris», насилия, совершенного
Хайдеггером по отношению к Канту. Здесь Хайдеггер говорит не как
комментатор, а как узурпатор, как бы силою оружия вторгшийся в
кантовскую систему, чтобы подчинить ее и заставить служить своей
проблематике. Перед лицом этой узурпации требуется реституция:
«restitutio in integrum* кантовского учения. Я последний, кто стал бы
оспаривать или преуменьшать систематическое значение и важность главы о
схематизме. Я, как и Хайдеггер, уверен, что эта глава не «запутана», а
построена с чрезвычайной прозрачностью, — что она «с невероятной
уверенностью вводит в средоточие всей проблематики «Критики чистого
разума» (106f.). Однако, хотя схематизм и учение о «трансцендентальном
воображении» находится в центре кантовской аналитики, они не находятся в
фокусе кантовской системы. Эта система определяется и завершается только
в трансцендентальной диалектике, — а затем в «Критике практического
разума» и в «Критике способности суждения. Здесь, а не в главе о
схематизме, выражена подлинная» фундаментальная онтология» Канта.
Поэтому тема «Кант и метафизика» не может быть рассмотрена исключительно
sub specie " главы о схематизме, а только sub specie кантовского учения
об идеях, особенно же sub specie кантовского

" Полное постановление (лат.). " Под знаком (лат.).

==393 

учения о свободе и его учения о прекрасном. «Критика практического
разума» и «Критика эстетической способности суждения» несомненно также
относятся к кантонскому «учению о человеке», — однако в них это учение
разрабатывается таким образом, что человек с самого начала подчинен
«идее человечества» и рассматривается под углом зрения этой идеи. Не
существование человека, а «интеллигибельный субстрат человечества», его
существенная цель. Глава о схематизме находится в начале кантовской
«метафизики» и составляет в известной степени подход к ней — однако
собственное содержание метафизики развивается только по ту сторону этой
главы, схематизм определяет «страну истины» как истины эмипирической; он
входит в теорию феноменальной действительности и образует ее
интегрирующую составную часть, однако он оставляет место и для бытия
другого значения, для ноуменального бытия не вещей, а «интеллигенции»,
царства свободно действующих абсолютно самостоятельных личностей.

И здесь мы опять подошли к пункту, в котором проявляется
парадоксальность всей постановки проблемы Хайдеггером. Ведущей идеей
всей хайдеггеровской интерпретации Канта несомненно является стремление
побороть «неокантианство», которое пытается основывать всю систему Канта
на его критике познания, даже в конце концов свести ее просто к критике
познания. Хайдеггер противопоставляет неокантианству тезис об
исконно-метафизическом характере кантовской постановки проблемы. Учение
Канта для него не «теория познания», а прежде всего и в своем корне
«онтология», оно есть открытие сущности человека. Однако разве — как
доказательство этого тезиса — учение Канта о схематизме и о
трансцендентальном воображении есть соответствующая отправная точка? Не
думаю, ибо это учение — не составная часть кантовской метафизики, оно
подлинная и необходимая часть его теории познания. В нем речь идет
непосредственно и исконно не о существовании человека, а о строении,
свойствах, условиях эмпирического предмета. На это направлена
схематизация, требуемая понятиями чистого рассудка, — на это направлено
то обязательство, которое предписывает им не заниматься познанием «вещей
самих по себе», а ограничиваться положением феноменов во времени и
вследствие «трансцендентальных определений» времени. Этим требованием
категории «ограничиваются», но посредством этого они и «реализуются»,
поскольку им гарантируется определенное применение к опыту, отношение к
эмпирическому предмету. Посредством связи со схемами трансцендентального
воображения рассудочным понятиям удается «подчинять явления

==394 

общим правилам синтеза и делать тем самым пригодными для полного
соединения в опыте» (В. 185). Поэтому схематизм относится в учении Канта
сущностно к его феноменологии объекта, но не относится, разве только
очень косвенно, к феноменологии субъекта. Вся проблематика временности
субъекта, интерпретации человеческого существования применительно к
временности, «бытия к смерти», как Хайдеггер это разрабатывает в «Бытии
и времени», — все это Канту не только фактически, но и в принципе чуждо.
Для того чтобы убедиться в этом, достаточно бросить взгляд на главу
Критики разума, в которой кантовское учение о схематизме полностью
завершается и систематически обосновывается. Проведение и разработка
кантовского учения о схематизме даны в разделе о синтетических
основоположениях [чистого рассудка — пер.] — раздел, который Хайдеггер
нигде не использовал и не принял во внимание в своей интерпретации. То,
что понятие субстанциальности, каузальности и т.д. получает свой
«смысл», свое объективное значение только посредством отношения к
созерцанию времени, доказывается тем, что подлинная функция обоих
понятий состоит только в том, чтобы свести определение времени для
явлений к прочным и общезначимым правилам. Эти правила необходимы, так
как без них — без априорного определения времени по правилам — было бы
невозможно различать чисто субъективную игру нашего представления от
объективного порядка событий. Только в этом заключается подлинная
«дедукция» схем. Они — средства «предоставить предмет» нашим
созерцаниям, условия возможности опыта и одновременно условия
возможности предметов. Можно, конечно, и эти соображения Канта относить
к «метафизике», если придавать им широкий смысл, однако тогда они
относятся к «Метафизическим началам естествознания», и в этом
произведении Канта они действительно получили свое дальнейшее пояснение
и освещение. Таким образом, учение о схематизме и об «определяющей
способности суждения» — необходимый момент той теории познания, которую
Хайдеггер столь смело вообще отрицал в «Критике чистого разума» и
пытался изъять из нее (16). Хайдеггер и здесь, в общем анализе Канта,
при всей тщательности и точности в анализе отдельных вопросов, в целом
придал кантовскому учению измененный знак. Он попытался переместить его
с почвы «объективной дедукции» полностью и исключительно на почву
«субъективной дедукции», но сделать это он мог только остановившись на
введении понятия «трансцендентальной схемы», не развивая его в
совокупность его систематических воздействий и систематических
следствий.

==395 

«Отступление» Канта перед открытием конечности познания

Быть может, у того, кто внимательно следил за анализом Хайдеггера, уже
давно возникло возражение против предшествующих размышлений. Справедливо
ли мы оцениваем в них подлинное основное намерение Хайдеггера? Входило
ли вообще в его намерение истолковать кантовскую систему в целом или он
вполне сознательно вычленяет из нее отдельный момент, имеющий, по его
мнению, фундаментальное значение? И разве он сам не показал, что Кант,
открыв первым это значение, не постиг и не оценил его в его полном
объеме? Можно ли, следовательно, исходя из того, что в кантовской
системе безусловно есть положения, не входящие в хайдеггеровскую
интерпретацию, даже прямо противоречащие ей, приходить к заключению о
неприменимости подхода Хайдеггера в его постановке вопроса? Что этот
подход не находит у Канта полного продвижения и разработки, Хайдеггер
отчетливо подчеркивает. Он хочет показать, что Кант, после того как ему
удалось выявить в трансцендентальном воображении общий корень «рассудка»
и «чувственности», «отступил» от собственного открытия. «Во втором
издании «Критики чистого разума» трансцендентальное воображение, ярко
выраженное в первом издании, оттесняется и перетолковывается в пользу
рассудка» (133). Трансцендентальное воображение было для Канта
«вызывающим беспокойство неизвестным», вынуждающим его к совершенно
новому постижению трансцендентальной дедукции. Кант познал проблему
«конечности в человеке» и увидел ее во всей ее остроте, — однако он
оказался неспособным ее принять; он срыл подготовленную почву ее
основания (209). Этот факт, «что Кант при открытии субъективности
субъекта отступает от им самим заложенной основы», представляется
Хайдеггеру философски существенным, подлинным «событием» во всей Критике
разума (205). С этим тезисом Хайдеггера в его анализ проникает нечто
подобное гипотезе, — а гипотезы, как заметил Кант, в области
трансцендентальной философии, строго говоря, «запретный товар». Они, как
добавляет Кант в разделе «О дисциплине чистого разума в отношении
гипотез», допустимы «не при догматическом, а только при полемическом их
применении», — они допустимы «в сфере чистого разума только как оружие,
не для того, чтобы обосновывать на них право, а только для того, чтобы
защищать его» (В. 804f.). He является ли хайдеггеровская гипотеза в
сущности такого рода оружием; не находимся ли мы с ней не на почве
анализа кантовских мыслей, а в центре полемики против них? Шопенгауэр
обви-

==396 

нил, как известно, Канта в том, что во втором издании Критики разума он
скрыл и затемнил свое собственное основное убеждение, что из страха
перед людьми он исказил свое произведение. От подобного ложного
толкования, от такого нелепого и грубого психологизма Хайдеггер
удержался. Однако и он вводит субъективное и психологическое объяснение
там, где следовало бы ожидать и требовать объяснения объективного и
систематического. И таковое достаточно отчетливо определено самим
Кантом. Переработать первое издание «Критики чистого разума» заставила
его рецензия Гарве-Федера, заставило стремление отделить со всей
строгостью и резкостью его «трансцендентальный» идеализм от
«психологического» идеализма. Исходя из этого, он должен был еще
определеннее переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики
субъективной дедукции на «объективную дедукцию», — должен был показать,
что главный вопрос Критики разума состоит в том, как и при каких
условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама «способность
мыслить». Но разве Кант решительно не подчеркивал именно это положение
уже в предисловии к первому изданию Критики разума (А XI)? И разве он не
сохранил во втором издании ядро своего учения о трансцендентальном
воображении — не сохранил неизменной главу о схематизме и не оставил ее
в решающем систематическом центральном месте? Во всем этом я неспособен
усмотреть «отступление» от завоеванной им мыслительной позиции. В самом
деле отказ от метафизики «абсолютного» уже давно не вызывал у Канта
страха. Он отказался от нее не только в «Критике чистого разума», но уже
в 1766 г., в «Грезах духовидца». Со «строителями воздушных замков мира
мыслей» он в дальнейшем не собирается больше соревноваться — и этот
отказ не означал для него болезненного отречения, а был принят в веселом
спокойствии души и с уверенной силой мышления. Он не хотел больше
подниматься на легких «крыльях метафизики» в облака, в «тайны иного
мира» — и доверился вместо этого «силе самопознания». «Когда наука
пробегает свой круг, она естественным образом приходит к состоянию
смиренного недоверия и, недовольная собой, говорит: Сколько существует
вещей, которых я не понимаю! Но достигший зрелости разум, ставший
мудростью, радостно говорит устами Сократа среди всех товаров ярмарки:
как много вещей, которые мне не нужны»12. Этой мыслительной
настроенности Кант остался верен и в «Критике чистого разума».
Конечность как таковая, то, что видение «того мира» у нас отсутствует,
не изумляет и не пугает его. «Если сетования» — мы не познаем внутренней
глубины вещей» должны означать, 

==397 

что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи сами
по себе, то такие сетования несправедливы и неразумны: они вытекают из
желания познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами,
следовательно из желания обладать познавательными способностями,
совершенно отличающимися от человеческих не только по степени, но даже
по созерцанию и своему характеру, следовательно, хотим быть не людьми, а
существами, о которых мы сами не можем сказать, возможны ли они, а тем
более каковы они» (В. 333). Таким образом, теоретическая проблема такого
рода «конечности» была полностью известна Канту и в практическом
отношении она его также не смущала. Ибо и в его этике было абсолютное
идеи, абсолютное требования, — однако, чтобы проникнуться этим
абсолютным и уверенно пребывать в нем, он не нуждался в видении
«потустороннего» в смысле догматической метафизики. «Разве в сердце
человека, — так сказано уже в «Грезах духовидца», — не содержатся
непосредственные нравственные предписания, и необходимы действующие из
другого мира машины, чтобы заставить человека поступать в этом мире
согласо своему назначению» (S.W. II, 389). «Другим миром», нужным Канту,
от которого он никогда не отказывался, была не другая природа вещей, а
«царство целей», не существование абсолютных субстанций, а порядок и
строй свободно действующих личностей. Это требование полностью
совпадало, как он считал, с выводами Критики разума и особенно с учением
о трансцендентальном воображении. Ибо «царство целей» не позволяет
подчинить себя законам этого воображения, не позволяет «схематизировать»
себя; в попытке такой схематизации оно теряет свой подлинный характер,
свою сущность как нечто чисто «интеллигибельное»13. «Моральный закон»
отличается от физического тем, что он не начинает с того места, которое
человек занимает во внешнем мире чувств. Этот закон начинает с
«невидимой самости», с личности человека, и представляет его в мире,
«обладающем истинной бесконечностью, ощутимой, однако только разумом»
(Кг. a. prakt. V. V, 174). Я не усматриваю, что Кант в каком-либо из
этих определений: в ограничении экспериментального применения категорий
к схемам воображения или в своем утверждении «сверх-чувственного» в том,
другом, практическом отношении, когда-либо колебался или ощущал между
ними противоречие. Для него здесь нет пропасти, нет «бездны», заглянуть
в которую он бы не решился, — он видит здесь полное соответствие,
сплошную корреляцию. «Бездна» разверзается

==398 

только в том случае, если мы в качестве отправного пункта и масштаба
принимаем совершенно по-иному понятое и совершенно иначе обоснованное
понятие «конечности» Хайдеггером. В целом мне и здесь представление о
боязливом Канте, который испуганно отпрянул от последних выводов
собственного мышления, кажется ничем не вызванным и ничем не
подтвержденным. Напротив, я считаю одним из существенных специфических
особенностей кантовского мышления то, что он никогда не останавливается
в процессе своего мышления из-за какого-либо следствия чисто
субъективного характера, но всегда предоставляет говорить самому
предмету и его собственной необходимости.

Здесь мы в заключение вновь подошли к пункту, где чисто логическая
«дискуссия» и анализ на основе понятий недостаточны, чтобы вынести
решение: где существенное значение имеет общая настроенность,
одушевляющая и определяющая каждую философию. В фундаментальной
онтологии Хайдеггера, основанной на понимании заботы как «бытия
существования» и усматривающей в «основном состоянии страха»
«замечательную открытость существования», все понятия Канта, как ни
старался Хайдеггер следовать их чисто логическому смыслу, должны были
быть с самого начала перемещены в измененную духовную атмосферу и как бы
поглощены ей. Кант есть и остается мыслителем Просвещения — в высшем и
прекраснейшем смысле этого слова: он стремится к свету и ясности, даже
тогда, когда размышляет о глубоких и скрытых «основах» бытия. Гёте
однажды сказал Шопенгауэру, что, прочтя страницу Канта, он ощущает,
будто вступил в светлую комнату. В философии Хайдеггера действует совсем
иной принцип стиля. Для Канта метафизика — учение «о первых основах
человеческого познания», и понятие основы понимается здесь в простом,
как бы безобидном смысле; метафизика должна выявить и сделать понятными
последние «принципы» этого познания. Напротив, для Хайдеггера подлинная
«область вопроса о сущности основы» есть трансцендентность, Основа
возникает из «конечной свободы»: но в качестве этой основы свобода есть
без-дна (Ab-grund) существования. «Это не значит, что отдельное
свободное поведение безосновно, но свобода в своей сущности как
трансцендентность ставит существование как умение бытия (Seinkdnnen)
перед возможностями, которые раскрываются перед его конечным выбором,
т.е. в его судьбе». «Разверзание бездны в основывающей трансцендентности
есть... исконное движение, которое свобода совершает с нами самими»14.
Подобные фразы, посредством которых, как полагает Хайдеггер, «в вихре

==399 

исконного вопрошания» распадается идея логики, — понятны исходя из мира
Кьеркегора, но в мире кантонских мыслей им нет места. Ибо для Канта не
страх «открывал ему ничто» и тем самым открывал ему область метафизики,
загоняя его в нее15. Он открыл основную форму «идеализма», которая, с
одной стороны, указывала человеку на «страшный пафос опыта», и
устанавливала его на этой основе, с другой — уверяла его в
сопричастности «идее» и тем самым бесконечному. Такова была его
«метафизика» — его путь к устранению» страха перед ничто»: «Лишь над
телом властвуют жестоко Силы гибельного рока, Но с косой Сатурна
незнаком Однодомец духом совершенных, Первообраз там, в кругах
блаженных, Меж богов сияет божеством! Всем пожертвуй, что тебя связало,
Если крылья силятся в полет, — Возлети в державу идеала Сбросив жизни
душной гнет!»'

Так видели философию Канта Шиллер и Вильгельм фон Гумбольдт, и я
полагаю, что и мы должны видеть ее таким образом, если хотим понять ее в
ее основной мыслительной тенденции и в ее историческом величии и
своеобразии.

Я подхожу к концу моих размышлений о книге Хайдеггера; считаю
необходимым еще раз подчеркнуть здесь один пункт и решительно устранить
возможное заблуждение. Я еще раз подчеркиваю, что ни в коей мере не
стремился в данных размышлениях к личностной полемике, отнюдь не
предполагал отрицать или уменьшать ценность книги Хайдеггера. На ней,
как и на всех работах Хайдеггера, лежит печать подлинно философского
образа мыслей и подлинно философской настроенности. Хайдеггер подходит к
своей задаче с истинной страстностью; он нигде не останавливается на
толковании слов и фраз, а повсюду вводит нас в живой центр проблем и
постигает эти проблемы в их действительной силе и исконности. Высшей
похвалой книге Хайдеггера должно быть то, что он вполне на высоте
рассматриваемой им проблематики, что он все время держится на высоте
своей задачи. Однако личностная похвала или личностное порицание не суть
приемлемые и адекватные масштабы для оценки философе -

" Шиллер. Идеал и жизнь. Перевод В. Левика 

==400 

кого свершения. Здесь должен говорить только предмет — и наибольшей
справедливостью по отношению к автору будет сказать, что мы пытаемся
слышать только голос предмета. Было бы ложной и дурной «субъективностью»
не стремиться к такого рода объективности и не видеть в ней свой долг, Я
хотел бы, чтобы предшествующие замечания рассматривались и оценивались в
этом смысле. Полагаю, что мы должны быть благодарны Хайдеггеру за то,
что он вновь ясно представил нам истинно философский «процесс», который
проходит в кантовской философии, и показал нам его во всей его
внутренней силе и мощи. Однако он, как мне кажется, очертил не весь круг
проблематики «трансцендентального идеализма». Он показал только одну,
правда, важную и существенную, фазу общего движения во всем ее значении,
но не увидел это дижение как целое и не открыл его во всей его
закономерности. По отношению к общему объему кантовского мира мыслей то,
что расматривает и раскрывает перед нами Хайдеггер, остается все-таки
только частичным аспектом. В одном правда, я не буду противоречить
Хайдеггеру: подобное ограничение и конечность — быть может, судьба
любого рода философского мышления и историко-философской интерпретации,
и никто из нас не должен притязать на то, что он от этого свободен.
«Возобновленное размышление о конечности», быть может, не есть, как
полагает Хайдеггер, подлинное ядро метафизики, но оно во всяком случае
неотвратимо и необходимо как максима философской работы и философского
исследования. Здесь все дело не во «взаимном противопоставлении и в
опосредствующем выравнивании точек зрения»: «остается только разработка
проблематики конечности как таковой, которая открывается в своей
подлинной сущности лишь в том случае, если подход к ней осуществляется
посредством неуклонно вводимого исконно понятого основного вопроса
метафизики, причем этот подход никогда не может считаться единственно
возможным» (Heidegger, S. 227). Уже в моих беседах с Хайдеггером в
Давосе я подчеркивал, что не стремлюсь к тому и не надеюсь на то, что он
примет мою «точку зрения». Однако в каждой философской полемике должно
присутствовать стремление, и оно в известном смысле должно быть
достигаемым, согласно которому надо научиться правильно видеть и
противоположности и понимать их именно в этом противоположении.

==401 

==402

==403

Примечания

Перевод выполнен с нем. языка М.И. Левиной по изданию: Kassirer E. Kant
und das Problem der Metaphysik//Kant-Studien. В., 1931, S. 1-26. На
русский язык переводится впервые.

' Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929.

2 A.Riehl. Uber wissenschaflliche und nichtwissenschaftliche
Philosophic. Leipzig, 1925, S. 232f. (Philosophische Studien).

3 Цифры без дополнительных указаний относятся к страницам в книге
Хайдеггера.

4 I.Kant. Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. Von B.
Erdmann, № 5.

5 Ibid, Na 46.

6 Подробнее об этом см. в третьем томе «Философии символических форм»,
часть II.

7 Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Abschnitt 3 (Ausg. Cassirer IV,
313).

8 H.Cohen. Kants Begriindung der Ethik. В., 1877, S. 274.

9 Krit. d. prakt. Vemunft, S.W. (Ausg. Cassirer), V, 107.

10 Ibid, V, 115.

" Я, конечно, отнюдь не помышляю дать здесь критику книги Хайдеггера
«Бытие и время» — это придется отнести к другому случаю. В дальнейшем я
буду рассматривать только интерпретацию Хайдеггером Канта, а не
обоснование его собственного учения.

12 Traume eines Geistersehers, S.W. (Cassirer) III. 485f.

13 Подробнее об этом в моей работе Kants Leben und Lehre 3. Aufl., S.
273ff.

14 Heidegger M. Vom Wesen des Grundes//Festschrift fur Husserl. S.
80ff., S. 109f.

15 Heidegger M. Was ist Metaphysik? Bonn, 1929, S. 17.

==404

Д.Ф. Верен

Кант, Гегель и Кассирер

Происховдение философии символических форм

 

В истории философии Эрнста Кассирера обычно относят к неокантианскому
движению, господствовавшему в немецкой философии в последней трети XIX и
в начале XX в. Две главные школы этого направления — логическая или
марбургская школа, возглавляемая Когеном и Наторпом, и аксиологическая
или юго-западная (баденская) школа, возглавляемая Виндельбандом и
Риккертом, — различались по вопросу, следует ли исходить в понимании
духа кантовской философии из исследования логики и основ естественных
наук или из исследования теории ценности и основ наук о культуре.
Кассирера обычно относят к марбургской школе. В пользу такой его
интерпретации говорит то, что он был учеником Когена и что его ранние
работы были посвящены философским проблемам естественных наук'. Однако в
своих поздних работах Кассирер придерживается взглядов, в значительной
степени выходящих за границы позиции марбургской школы2. Основная мысль
его главной работы «Философия символических форм»3, состоит в том, что
анализ лингвистического и мифологического мышления имеет главное
значение для теории познания и далеко выходит за рамки понимания
представителями марбургской школы науки как прототипа всякого знания.

Комментаторы философии Кассирера обычно придерживаются мнения, что
философия символических форм исходит из марбургской позиции; они
согласны в том, что философия символических форм коренится в учении
Канта. Я придерживаюсь в этой статье того взгляда, что философия
символических форм идет от Канта только в широком и производном смысле и
что ее подлинной основой является философия Гегеля. Я хочу доказать: 1)
что Кассирер сам считает «Феноменологию духа» основой своей теории
символических форм; и 2) что поставленные комментаторами Кассирера
проблемы, касающиеся основной структуры философии символических

==405 

форм, могут быть в своей большей части решены, исходя из отношения
Кассирера к Гегелю. В данной статье предполагается установленным, что
теория символических форм Кассирера выходит за пределы марбургского
неокантианства", и ставится вопрос, не выходит ли она также за пределы
кантовской философии. Сначала я рассмотрю высказывания Кассирера о
Гегеле, а затем остановлюсь на систематическом соотношении их философий.

Комментаторы Кассирера обычно подчеркивают значение Канта для понимания
философии символических форм. Авторы самой большой общей работы о
Кассирере «The philosophy of Ernst Cassirer» постоянно напоминают
читателю о необходимости исходить в понимании Кассирера из Канта5. Они
почти не упоминают о влиянии на него Гегеля и не занимаются
исследованием этого. Между тем в предисловии к третьему тому «Философии
символических форм», в «Феноменологии познания» (1929), Кассирер пишет,
что цель и план его теории символических форм соответствуют цели и плану
«Феноменологии духа» Гегеля: «Говоря о феноменологии знания я пользуюсь
термином «феноменология» не в его современном смысле, а в его
фундаментальном значении, установленном и обоснованном Гегелем» (XIV). В
этом томе Кассирер соединяет результаты исследования двух предшествующих
томов, конструируя феноменологию знания, в которой научное мышление
рассматривается как продукт более ранних стадий мышления, мифического и
чувственно-интуитивного. Кассирер утверждает: «Философская рефлексия не
завершает среднюю и начальную стадии знания, а включает в себя все три
как целостные факторы в единое тотальное движение. В своих
фундаментальных принципах «Философия символических форм» принимает
гегелевские формулировки, как она ни отличается от них по своему
обоснованию и развитию». (XV, курсив автора). Важно, что говоря об
основах феноменологии знания, Касирер ссылается только на Гегеля и что
именно посредством этой феноменологии Кассирер связывает воедино
различные аспекты своей теории символических форм.

Кассирер соотносит с Гегелем важные аспекты своих идей также в первом и
втором томах «Философии символических форм». В общем введении к
«Философии символических

==406 

форм», находящемся в первом томе, «Язык» (1923), Кассирер представляет
основную проблему своей теории символических форм сначала в терминах
Канта, затем в терминах Гегеля. Он рассматривает Канта как предвидевшего
основную концепцию философии символических форм; Кассирер утверждает,
что в каждой из «Критик» Канта исследуется определенная форма
человеческого духа: в первой «Критике» — наука, во второй — этическая
свобода, в третьей — искусство и органические формы природы (79).
«Феноменологию духа» Кассирер рассматривает как самую последнюю попытку
сформулировать конкретную систему человеческого духа в ряду главных
попыток такого рода в истории философского идеализма после Декарта (83).
Кассирер полагает, что трудность для системы Гегеля, как и для
предшествующих ей систем, состоит в логизации прототипа всех форм
человеческого духа; ступени «Феноменологии духа» — составляют лишь схему
движения категорий «Науки логики». Свою философию символических форм
Кассирер рассматривает как попытку создать систему, преодолевающую
тенденцию логизации, присущую гегелевской системе (84).

В предисловии ко второму тому «Философии символических форм»,
«Мифическое мышление», (1925) Кассирер утверждает, что «Феноменология
духа» есть основа его теории мифа. По его мнению, адекватная концепция
мифа возможна только если миф рассматривается как обладающий собственной
внутренней структурой и занимающий необходимое место в общей
феноменологии духа. Кассирер пишет: «То, что миф внутренне и необходимо
связан с общей задачей феноменологии, косвенно следует из собственной
гегелевской формулировки и определения этого понятия» (XV). Кассирер
считает проводимое Гегелем различие между наукой и чувственным сознанием
аналогичным его собственному различию между знанием и мифологическим
сознанием. Однако Кассирер считает мифологическое сознание более ранней
и основной стадией духа, чем гегелевская ступень чувственного сознания
(XVI).

В каждом из трех томов «Философии символических форм» Кассирер
обращается для объяснения предпосылок своей философии к Гегелю; в
довершение в статье «Дух и жизнь в современной философии» (1930),
опубликованной как ответ философа в сборнике «The philosphy of Ernst
Cassirer», он, защищая философию символических форм, исходит из Гегеля.
В частности он утверждает, что дуализм между духом (Geist) и жизнью
(Leben), возникший в германской школе философии жизни
(Lebensphilosophie), не решен в со-

==407 

временной философской антропологии (864 след). Если рассматривать дух и
жизнь как различные формы, а не как субстанциальные сущности,
противостоящие друг другу, их кажущийся дуализм может быть устранен. Дух
можно тогда мыслить как преобразование жизни, которое происходит
посредством возвращения жизни к самой себе. Кассирер говорит: «В этом
пункте основной тезис объективного идеализма полностью сохраняет свое
значение несмотря на все критические замечания, сделанные в его адрес
философией жизни в XIX и XX вв. В частности, что касается Гегеля, то
совершенным непониманием его системы было бы порицать его в том, что
посредством своей панлогистской тенденции он отрицает права жизни, — что
он пожертвовал витальной сферой сфере логики» (875). Защищая теорию
символических форм и лежащую в ее основе теорию человека, Кассирер
обращается к Гегелю, а не к Канту.

Из приведенных высказываний Кассирера очевидно, что он рассматривал
«Феноменологию духа» как работу, послужившую основой «Философии
символических форм». В каждом из трех томов он ссылается на Гегеля там,
где знакомит читателя с общей структурой своего мышления. В третьем томе
Кассирер отождествляет весь план «Философии символических форм» с
«Феноменологией духа» и не упоминает о том, что основой ее служила
философия Канта. Между тем влияние на нее Канта нельзя не заметить. В
трех томах данной работы Кассирер часто основывается на мыслях Канта при
обсуждении отдельных вопросов и редко обращается в таких случаях к
Гегелю7. В своем общем введении к «Философии символических форм» Чарлз
Хендл показал, что теория символа у Кассирера основана на новой
формулировке кантовской теории схемы8. Однако описывая общую структуру
системы символических форм, Кассирер ссылается не на Канта, а на Гегеля.
Если мы обращаем пристальное внимание на указания Кассирера об отношении
его философии к философии Гегеля, невольно возникает вопрос, почему
комментаторы не заметили это. Ответ может быть прост: вследствие того,
что Кассирер был тесно связан с неокантианским движением, философия
символических форм рассматривалась в кантовских терминах. Возникло такое
представление о философии Кассирера, в котором тома этой работы
рассматривались как слабо связанные друг с другом критики культуры.
Предполагали, что Кассирер рассматривал различные сферы для иллюстрации
символической формы и не замечали, что он создал общую систему опыта.

==408 

II

Комментаторы Кассирера ставят меньше вопросов по отдельным проблемам
философии символических форм, чем по ее общей структуре. В большом
обзоре 23 очерков сборника «The philosophy of Ernst Cassirer» Айрделл
Дженкинс пишет: «Больше всего поражает неуверенность авторов статей в их
интерпретациях и критике: они как будто не могут прийти к заключению,
какова же действительно позиция Кассирера...»9. «Дженкинс различает три
типа поставленных ими вопросов: 1) вопросы, касающиеся внутренней
структуры системы символических форм; 2) вопросы о «референтной
ценности» символических форм; и 3) вопросы о теории человека, входящей в
философию символических форм. Дженкинс считает статьи Лиандера и Куна
относящимися к первой группе; Суоби и Урбана — ко второй; Бидни и Фрица
Кауфмана — к третьей. Дженкинс указывает, что вопросы, поставленные
этими авторами, не могут быть полностью сведены к названным категориям.
Однако они дают достаточное основание, чтобы заняться вторым важным
пунктом этой работы. Поскольку «The philosophy of Ernst Cassirer»
действительно единственная работа, посвященная общей критике философии
Кассирера10, категории Дженкинса представляют собой, по крайней мере
косвенно, главные вопросы, поставленные в настоящее время о философии
Кассирера. Ответы на эти вопросы, или по крайней мере основа для них,
может быть найдена, как я полагаю, в исследовании отношения Кассирера к
Гегелю.

Конструируя общий план системы Кассирера, я рассматриваю третий том
«Философии символических форм», «Феноменологию знания», как ключ к
философии Кассирера; только в этой работе Кассирер отчетливо соотносит
друг с другом различные элементы своей философии. В этом томе он,
подобно Гегелю в «Феноменологии духа», различает три главные ступени в
развитии духа; и он, подобно Гегелю, описывает эти три ступени в
терминах отношения духа к своему объекту. Первая из трех ступеней
Кассирера — функция выражения (Ausdrucksfunktion) сознания, вторая —
функция представления (Darstellungsfiinktion)", третья — концептуальная
функция (reine Bedeutungsfunktion). Эти три ступени находятся в
диалектическом отношении друг с другом. Функция выражения — ступень
простого единства символа и объекта; между символом и объектом не
делается различие (67-69). Функция представления — ступень дизъюнкции
или разъединения символа и объекта; объект рассматривается как нечто
совершенно иное, чем символ (112-114). Концептуальная

==409 

функция — ступень, на которой разделение преодолевается; объект
рассматривается как конструкция символа, как символ иного порядка
(283-285). Три ступени феноменологии Кассирера соответствуют по своей
общей концепции трем ступеням гегелевской феноменологии: сознание,
самосознание и дух; продвижение ступеней в феноменологии Кассирера
подобно гегелевской концепции aufheben', в которой каждая ступень есть
уничтожение и одновременно сохранение предыдущей12.

В цитированном выше утверждении Кассирера из предисловия к третьему тому
«Философии символических форм» он указывает, что его феноменология
совпадает с гегелевской по своему «фундаментальному принципу» — в том,
что формы сознания должны быть рассмотрены как продукты единого
развития, — но что она отличается от гегелевской феноменологии по своим
«обоснованиям» (Begrundungen) и своему развитию (Durchfiihrung).
Феноменология Кассирера отличается от феноменологии Гегеля в трех
отношениях: 1) по своей концепции фундаментальной ступени сознания и
последующему отделению от следующих ступеней; 2) по методу описания
каждой ступени; и 3) по отсутствию завершающей ступени философского
знания. Исследование этих различий позволит увидеть общую структуру
системы символических форм.

1) Кассирер рассматривает гегелевское понятие первичной ступени сознания
в терминах чувства, перцепции и вещи как неадекватное для описания
первичного состояния, в котором сознание действительно обнаруживает себя
(II, XVI). Он считает, что гегелевская ступень чувственного сознания
является развитием более фундаментальной ступени мифологического
сознания, в котором человек постигает объект как некое «это» (es) или
вещь, и как «ты» (du) или alter ego"13. Касирер полагает, что объект и
его пространственные и временные отношения первоначально выражаются
только в чувственных терминах. Человек вначале не выходит за пределы
чувственных свойств, перцепции и вещей; он существует в мире добрых и
злых сил14.

Первая функция или функция выражения сознания в феноменологии Кассирера
соответствует первой ступени в феноменологии Гегеля по своей общей
концепции — дух еще не отличает себя от объекта, — но она отлична по
своей формулировке этой концепции. Мифологическая функция или функция
выражения сознания у Кассирера представляет собой ступень ниже
гегелевской ступени сознания. В своих спе-

' Снятие (нем.). " Второе Я (лат.).

==410 

цифических формулировках ступени феноменологии Кассиррера и Гегеля
соответствуют друг другу следующим образом: функция представления в
сознании у Кассирера соответствует гегелевской ступени сознания
(Bewusstsein) и самосознания (Selbstbewusstsein). Концептуальная функция
сознания у Кассирера соответствует гегелевским четырем ступеням духа15;
они отличаются друг от друга тем, что Кассирер описывает концептуальную
функцию сознания в терминах математики и естественных наук, а Гегель
рассматривает дух в терминах природных, социальных и интеллектуальных
форм.

Кассирер отличается от Гегеля также тем, что он не различает суб-ступени
между тремя главными функциями сознания. Он характеризует каждую функцию
в целом, тогда как Гегель представляет каждую ступень как продвижение
субступени. Тем не менее создается впечатление, что суб-ступени в
принципе различимы и в системе Кассирера. Характеризуя развитие внутри
индивидуальных символических форм, Кассирер говорит о миметичных,
аналогичных и символических ступенях; он описывает взаимодействие этих
ступеней в тех же терминах, в которых он описывает взаимодействие трех
главных функций сознания. Миметичное, аналогичное и символическое
представляют собой внутри каждой символической формы движение к
единству, распаду и воссоединению символа и объекта, аналогичное общему
продвижению в трех главных функциях сознания. Однако Кассирер не
рассматривает сознание в его актуальном развитии как медленное движение
от ступени к ступени; оно наталкивается на различного рода препятствия и
подвергается внезапным изменениям17. Кассирер представляет сознание как
определенное число индивидуально развивающихся форм, основой которых
является общее развитие; Гегель — как движение от одной главной формы к
другой через ряд суб-форм.

2) Кассирер и Гегель различаются по методу анализа индивидуальных
феноменов сознания. Цель Кассирера в третьем томе «Философии
символических форм» соединить существующее исследование в области
психологии перцепции и манеры речи со своими исследованиями в области
логической структуры мифа и языка в первых двух томах и отнести это к
теории образования понятий в математике и естественных науках в своей
более ранней работе «Субстанция и функция»18. В томах, служащих
подготовкой к феноменологии третьего тома, Кассирер развивает описание
логической структуры трех главных сфер культурной жизни человека — мифа,
языка и науки — показывая, как в каждой из них различным образом
достигают согласия общие категории мышления —

==411 

пространство, время, причинность, сущность и число (II, 6061). Кассирер
рассматривает эти сферы культурной жизни человека как показывающие
направления, которые может принять символизирующий акт19. Структура
каждой из этих сфер представляет собой создание «синтеза в
многообразном», общим названием которого служит символ20. Кассирер
достигает ступеней в своей феноменологии знания, ставя вопрос, как
возможны символические формы мифа, языка и науки и какие факторы
необходимы в сознании, чтобы эти формы культуры существовали (I, 80). В
своем анализе структуры мифа, языка и науки и движений сознания, лежащих
в их основе, Кассирер идет непосредственно от эмпирического материала,
имеющегося в них. Отличие его метода от метода Гегеля заключается в том,
что для него очевидность составляет существенную часть его построения.
Гегель же очень редко указывает на исторические и культурные процессы,
соответствующие ступеням его феноменологии.

3) Феноменология Кассирера в отличие от гегелевской не завершается
стадией философского знания. Гегелевская ступень абсолютного знания,
конечная ступень «Феноменологии духа», есть осуществление философского
знания как такового; на этой стадии сознание достигает понятия, что его
развертывание составляет систему21. Выражение этого развертывания как
системы есть предмет «Науки логики», которую Гегель определяет как
вторую часть своей общей системы духа. В предисловии к первому изданию
«Науки логики»22 Гегель указывает, что предмет его логики — «схема
движения» сознания, содержащегося в «Феноменологии духа». В «Науке
логики», утверждает Гегель, развитие сознания представлено как развитие
чистых сущностей. Гегель пишет: «Они (стадии логики) суть чистые мысли,
мыслящий свою сущность дух. Их спонтанное движение есть их духовная
жизнь: посредством этого движения философия конституирует себя, и
философия есть изображение этого движения»'; Гегель рассматривает «Науку
логики» как описание процесса, посредством которого философия включает
собственное знание в тотальную систему знания, которую она создает.

Кассирер видит, как было показано раньше, в завершении «Феноменологии
духа» «Наукой логики» главный недостаток гегелевской системы23.
Философия Гегеля в принципе — конкретная система духа, в которой
категории логики основаны на ступенях феноменологии, но в своем
актуальном представлении его система абстрактна, ибо описание
индивидуальных

" См. «Наука логики» (Соч., М., 1937, т.5., с.5. — Прим.перев.). 

==412 

категорий представлено отдельно от описания их феноменальных явлений. В
системе Кассирера делается попытка не только соединить в принципе
категории мышления с их явлениями; это — попытка действительно
представить одно посредством другого. Обсуждая категории мышления в
терминах эмпирических данных, которым они придают форму, Кассирер
предполагает преодолеть тенденцию гегелевской системы сводить все формы
духа к одной только логической форме. Кассирер непосредственно
пользуется как категориальным, так и эмпирическим аспектами духа; Гегель
конструирует раздельно системы того и другого.

Хотя Кассирер не указывает, как философское знание будет включено в его
систему, оно как будто составит часть концептуальной функции сознания и
займет в его феноменологии место, сходное с тем, которое принадлежит
абсолютному знанию в феноменологии Гегеля. Описание Кассирером единства
понятия и объекта в концептуальной функции сознания в терминах отношения
между функцией математического ряда и членами ряда можно рассматривать
как специфическое преобразование гегелевского понятия конкретно
всеобщего24. Подобно тому как всеобщее в концепции Гегеля имеет смысл
только посредством его определений, а его определения таковы только в
качестве причины всеобщего, функция математического ряда не имеет
специфического смысла вне членов ряда, которые в него входят, а члены
ряда таковы только потому, что они суть причины функции. Для Кассирера
философия — деятельность, представляющая конкретный отчет об опыте в
терминах отношения между понятием и объектом, абстрактно достигнутым в
математическом мышлении в отношении между функцией ряда и его членами.
Взаимный определяющий характер отношения между общим элементом
(функцией) и частным элементом (членом) в математическом мышлении —
точная модель того, чего филоофия надеется достигнуть между понятием и
его содержанием. И, в частности, то чего надеется достигнуть Кассирер,
описывая стадию сознания посредством ее эмпирического содержания.

Если расматривать философию как индивидуальную символическую форму, она
будет относиться к другой символической форме как логика Гегеля
относится к его феноменологии; для Гегеля и для Кассирера философия
достигает своего особого характера знания, принимая все другие формы
знания как свой объект. Однако Кассирер отличается от Гегеля своей
концепцией того, как философия понимает себя как объект. В гегелевской
системе философия постигает себя как система чистых сущностей. В
предисловии к «Философии

==413 

Просвещения»25 Кассирер утверждает, что философия может постигнуть себя
как определенную форму знания, построив феноменологию ее собственного
духа; эта феноменология должна быть пояснением «внутренних формирующих
сил» философии, а не просто сообщением об ее системах и результатах.
Кассирер пишет: «Такое представление о философских доктринах и системах
стремится дать феноменологию философского духа; оно является попыткой
показать, как этот дух, борясь с чисто объективными проблемами,
достигает ясности и глубины в своем понимании собственной природы и
судьбы, собственного фундаментального характера и назначения» (VI). Из
слов Кассирера следует, что философия должна применять к собственному
развитию тот же феноменологический метод, который она применяет для
понимания развития и характера других символических форм. Концепция
Кассирера о «феноменологии философского духа» может быть истолкована как
попытка преодолеть методологический разрь1в внутри гегелевской системы,
который происходит при переходе от интуитивного изложения в
«феноменологии духа» к дедуктивному изложению в «Науке логики».

Проделанный обзор различий между системой Кассирера и системой Гегеля
показывает, что философия символических форм может быть интерпретирована
как происходящая из «Философии духа». Это может служить основой для
ответа на три главных вопроса, в которых профессор Дженкинс суммировал
замечания комментаторов Кассирера. Он делит первый из этих вопросов,
вопрос о внутренней структуре системы символических форм, на три пункта:
а) метод, посредством которого Кассирер приходит к своей особой
последовательности символических форм; б) предел, до которого каждая
символическая форма являет собой независимую целостность; и в) предел,
до которого все символические формы имеют одинаковый статус внутри
системы (47-49).

Метод Кассирера разработать в феноменологии три ступени сознания был,
как мы показали, результатом постановки вопроса — как возможны миф, язык
и наука, но вопрос, почему он выбрал именно эти символические формы в
качестве отправных пунктов своей системы, остается. В работе «An essay
on man» (1944), написанной как резюме и введение к «Философии
символических форм», Кассирер добавляет к главам о мифе, языке и науке
главы о религии и истории. Во втором томе этой работы он указывает на
возможность символических форм этики (Sitte), права (Recht), экономики
(Wirtschaft) и техники (Technik) (XIV-XV). Совершенно очевидно, что для
Кассирера каждая сфера культуры является

==414 

потенциально символической формой; является ли какаялибо сфера культуры
символической формой, определяется тем, может ли быть показано, что она
обладает определенной логической структурой. Для Кассирера, в
соответствии с аналогичным Гегелю методом все символические формы
потенциально присутствуют на каждой ступени сознания.

Избирая миф, язык и науку в качестве трех основных пунктов для
представления трех главных функций сознания, Кассирер исходил, как я
полагаю, из важного значения, придаваемого обычно мифу, языку и науке в
эмпирической истории сознания. История показывает, как человек переходил
от стадии мифологического мышления, в котором он интерпретировал свой
опыт посредством образов и обрядов, к стадии, на которой он развивает
логический характер языка, и достигает того, что может быть названо
миром здравого смысла индивидуальных личностей и вещей, стадии научного
мышления и техники, на которой человек получает способность сводить
феномены к переменным величинам в системах формального обозначения. Миф,
язык и наука служат феноменологическими начальными пунктами в системе
Кассирера потому, что они существуют первыми как начальные пункты в
историческом понимании развития человека. В принципе каждая из трех
функций сознания может быть достигнута посредством изучения условий
возможности любой символической формы; миф, язык и наука — принятые, а
не логические начальные пункты. Следует указать на то, что в системе
Кассирера сознание развивается, переходя не от одной символической формы
к другой, а от одной функции к другой посредством преобразования ее
отношения к объекту; символические формы рассматриваются как продукты, а
не как средства этого процесса. В вертикальном рассмотрении сознание —
ряд трех ступеней или функций. В горизонтальном рассмотрении на каждой
ступени своего развития — сознание представляет собой собрание различно
сформулированных символических форм.

Из всего этого обзора следует, что а) число символических форм в системе
Кассирера не ограничено; б) каждая символическая форма представляет
собой независимую целостность до такой степени, что может быть
рассмотрена вне ее роли в общем развитии сознания; в) все символические
формы обладают одинаковым статусом в системе Кассирера, все они
существуют актуально или потенциально на каждой ступени сознания.
Проблемы, касающиеся внутренней структуры системы Кассирера, очевидно в
значительной степени возникают из смешения методов ее представления с
методами ее ча-

==415 

стей. Как только уделяется внимание отношению системы Кассирера к
Гегелю, ее фундаментальные очертания становятся различимыми.

По второму важному вопросу о «референтной ценности»

символических форм, профессор Дженкинс утверждает, что Кассирер
колеблется, считать ли, что символические формы относятся к внешней для
них реальности или что они описывают пути, на которых человек создает
собственный порядок. Мне представляется, что взаимоотношение между
системой Кассирера и системой Гегеля также может служить критерием для
решения этого второго вопроса. Если предпосылки системы Кассирера идут
от Гегеля, то для него, как и для Гегеля, объект не существует вне его
отношения к сознанию. Кассирер, подобно Гегелю и вообще всем идеалистам
в философии, считает, что проблема знания решается исходя из
предположения о существовании объекта; задача дать философское
объяснение знания понимается как общее описание метода, посредством
которого знание действительно достигается, а не как построение
доказательства того, что само знание возможно. Хотя Кассирер бывает
недостаточно ясным в ряде пунктов своего определения символических форм,
конечная предпосылка его системы показывает, что референтная ценность
символической формы определяется только ее отношением внутри системы
символических форм. Подтверждение референтной ценности символических
форм не следует считать только проблемой системы Кассирера; она основана
на подтверждении предпосылок философского идеализма вообще.

Третий главный вопрос, вопрос о теории человека, включенный в философию
символических форм, ставился различным образом многими комментаторами
Кассирера. Профессор Дженкинс утверждает, что все их замечания связаны с
тем, что Кассирер рассматривает человека как деятеля, спонтанно и
автономно созидающего; он уделяет мало внимания природной среде,
служащей условием жизни человека. По мнению профессора Дженкинса, этот
вопрос тесно связан с вопросом о референтной ценности символических
форм. Главное значение этого вопроса в том, что Кассирер не уделяет
внимания возникновению символических форм из несимволической реальности.
Однако то, что Кассирер не говорит о не-символическом материале, из
которого возникает мир человека, не является внутренней проблемой его
системы. Так же, как в вопросе о референтной ценности символических
форм, подтверждение позиции Кассирера связано с подтверждением
предпосылок философского идеализма в це-

==416 

лом. Однако я предполагаю, что теория человека у Кассирера наиболее
слабая сторона его системы. Он считает, что природа человека проявляется
в формах его культуры; в «An essay on man» он сравнивает свой метод с
платоновским методом в «Государстве», соответственно которому природа
человека выражена в государстве (63). Однако, в отличие от Платона
Кассирер не возвращается к проблеме индивидуального человека. Он не
ставит вопрос о том, дает ли его понимание культуры теорию благой жизни.
Вопрос о структуре индивидуального существования и о состоянии
человеческих ценностей наименее разработаны в философии символических
форм.

В данной статье я предполагал поставить под вопрос мнение, будто
философия символических форм идет от Канта. Я пытался установить два
момента: 1) что Кассирер отождествляет предпосылки своей системы с
предпосылками гегелевской системы; 2) что исследование отношения
Кассирера к Гегелю позволяет прояснить вопросы комментаторов Кассирера о
структуре философии символических форм. Автор не претендует на решение
всех проблем философии Кассирера или даже на полное решение тех, которые
были поставлены в статье. Он считает только, что установлены рамки для
понимания философии Кассирера, которых раньше вообще или почти не было.

Примечания

' Об отношении Кассирера к Когену см. Gawronsky D. Ernst Cassirer: His
Life and Work//Thc Philosophy of Ernst Cassirer. Ed.P.A.Schilpp (The
Library of Living Philosophers. Vol. VI. N.Y., 1958) далее цит. PEC.
Библиографии трудов Кассирера см. Hamburg C.H., Solmitz W. Bibliography
of the Writings of Ernst Cassirer to 1946//PEC, 881-910; Klibansky R.,
Solmitz W. Bibliography of Ernst Cassirer's Writings// Philosophy and
History: The Ernst Cassirer Festschrift. Ed.R.Klibansky, HJ.Paton. N.Y.,
1963, 338-353.

2 Перевод (на англ.] Ralph Manheim (New Haven, 1953, 1955, 1957) здесь и
далее цитируется как PSF с соответствующим номером тома (Vol.1,
Language; Vol.11, Mythical Thought; Vol.111, The Phenomenology of
Knowledge). Первое издание: Philosophic der symbolischen Fonnen. Bde
1-3. Berlin, 1923, 1925, 1929.

4 Отношение Кассирера к позиции марбургской школы наиболее полно
анализировано в книге: Werkmeister W.H. Cassirer's Advance Beyond
Neo-Kantianism//PEC, 757-798.

См. также комментарии в PEC: Pos, 65; Langer, 392; Gutmann, 446,
457-464; Kuhn, 567. Сам Коген высказывал сомнения по поводу того, что
Кассирер разделяет позицию марбургской школы, начиная с публикации
«Substance and Function» (1910), перевод Swabbey W.C., 

==417 

Swabey M.C. (N.Y., 1953). Об этом см. Gawronsky, PEC, 20—21, также
комментарии Кассирера в «Determinism and Indeterminism in Modern
Physics: Historical and Systematic Studies of the Problem of Causality
(New Haven, 1956), XXIII-XXIV. На вопрос Хайдеггера о неокантианстве на
заседании в Давосе в 1929 г. Кассире? ответил: «Что Хайдеггер имеет в
виду под неокантианством? К кому он, собственно говоря, обращается? О
неокантианстве надо мыслить в функциональных терминах, а не как о
субстанциальном единстве. Важна не философия как доктринальная система,
важен определенный способ ставить философские вопросы». Hamburg C.H. A
CassirerHeidegger Seminary/Philosophy and Phenomenological Research, XXV
(1964), 213.

5 Например, Holborn, 43; Hamburg, 84-91; Swabey, 123f; Stephens, 152f;
Felix F.Kaufmann, 185-194; Smart, 264-266; Langer, 385; Urban, 404405;
Gutmann, 457-464; Bidney, 535-541; Kuhn, 549f, 565f; Baumgardt, 577f;
Solmitz, 736f, 750f; Werkmeister, 759f; Fritz Kaufmann, 812-815; См.
также общее введение Ч.Хендла (Ch.Hendel) к PSF (1,1-29). ( Например,
Felix Kaufmann, 188, 206, 210; Hartmann, -306, 310, 312; Montagu, 376;
Urban, 405, 421, 435; Kuhn, 563, 571; Fritz Kaufmann, 825; См. также
общее введение Ч.Хендла к PSF (I, 32-35, 62).

7 Например, PSF, I, 157-162, 198-204, 313-319; PSF, II, 29f, 43-44, 93,
180; PSF, III, 162-163, 193-196, 247-248.

' PSF, I, 12-15. По вопросу о влиянии Канта на теорию символа и

символических форм у Кассирера см. Verene D. Cassirer's View of

Myth and Symbol//The Monist, L., 1966, 553-564.

9 Journal of Philosophy, XLVII, 1950, 47.

10 Число критических работ о Кассирере очень невелико. Кроме статей в
РЕС есть только одна английская книга о Кассирере: Hamburg C.H. Symbol
and Reality: Studies in the Philosophy of Ernst Cassirer. The Hague,
1956.

Основные мысли работы Хамбурга повторены в его статье в РЕС. Есть
примерно 10 статей на английском и немецком языках о философии
Кассирера. Ни в одной из них прямо не рассматриваются вопросы,
непосредственно относящиеся к проблемам общей структуры и основы теории
символических форм. Полную библиографию критических работ о Кассирере
см. Verene D. Ernst Cassirer: A Bibliography// Bulletin of Bibliography,
XXIV, 1964, 103-106.

" Существует некоторое сомнение по поводу того, какой термин следует
употреблять в характеристике второй функции сознания у Кассирера. Карл
X. Хамбург пользуется термином Anschauungsfunktion (Symbol and Reality,
63), а Уилбур M. Урбан — Darstellungsfunktion / РЕС, 416 et passim).
Заглавие в PSF, III, pt.2 гласит: «Das Problem der Representation und
der Aufbau der anschaulichen Welt», но Кассирер часто пользуется
термином «Darstellungsfunktion» или «Funktion der Darstellung», чтобы
описать эту стадию. Darstellung описывает более точно деятельность
сознания на этой ступени, но Anschauung больше соответствует теме,
рассмотренной в этой части.

12 «Мир духа составляет очень конкретное единство, настолько, что самые
крайние противоположности, в которых он движется, кажут-

==418 

ся в какой-то степени опосредствованными противоположностями. В этом
мире нет внезапных брешей или скачков, провалов, из-за которых он
распался бы на отдельные части. Каждая форма, через которую проходит
сознание, кажется принадлежащей его постоянному наследию. Превосходство
над отдельной формой возможно не посредством устранения, полного
уничтожения этой формы, но посредством ее сохранения в продвижении
сознания как целого; ибо единство и тотальность человеческого духа
создает именно отсутствие в нем абсолютного прошлого; он вбирает в себя
прошедшее и сохраняет его как настоящее. «Жизнь актуального духа», пишет
Гегель, «есть цикл ступеней, которые, с одной стороны, существуют рядом
друг с другом, и только, с другой стороны, представляются прошлым.
Черты, которые дух как будто оставил позади, суть также настоящие в его
глубинах» (PSF, I, 78).

13 PSF, III, 70-74; также The Logic of the Humanities, Cl.S.Howe. New
Haven, 1961, 93-94.

14 An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture.
New Haven, 1944, 77.

15 Под термином «дух» я имею в виду ступень С в «Феноменологии духа, в
которую входит /АА/ Разум, /ВВ/ Дух, /СС/ Религия, /ДД/ Абсолютное
знание.

" PSF, I, 190; также PSF, II, pt.4 «The Dialectic of the Mythical
Consciousness».

17 PSF, II, 285, также «Essay on man», 9. " PSF, III, XIII. В первой
части миф относится к исследованиям в области психологии перцепции; во
второй, особенно в главе 6, язык относится к психологии манеры речи и к
лингвистике; третья часть является, собственно говоря, повторением
«Substance and function». " Символические формы не определяют классы
перцепций или объектов. Символические формы представляют различные
перспективы, которые могут идти от каждого объекта. Как говорит
Кассирер: «Мы можем рассматривать оптическую структуру, например, линию,
в соответствии с ее чисто экспрессивным смыслом. Если мы погружаемся в
рисунок и конструируем его для себя, мы замечаем в нем иной
физиономический характер. Особое настроение выражено в чисто
пространственном определении: движение линий в пространстве вверх и вниз
заключают в себе внутреннюю подвижность, динамику подъемов и падений,
психическую жизнь и бытие... Однако эти качества отступают и исчезают,
как только мы воспринимаем линию в другом смысле, — как только мы
понимаем ее как математическую структуру, геометрическую фигуру. Теперь
она становится просто схемой, способом представить общий геометрический
закон... И вновь мы оказываемся в совсем другой сфере видения, если
принимаем линию как мифический символ или художественный орнамент» (PSF,
III, 200-201). См. также Das Symbolproblem und seine Stellung im System
der Philosophie//Zeitschrift fur Asthetik und allgemeine
Kunstwissenschaft, XXI, 1927, 194-195.

20 «Die Begriffsform im mythischen Denken», Wesen und Wirkung des
Symbolbegriffs. Oxford, 1956, 9.

==419 

21

Достигнув понятия, дух развертывает свое существование и развивает свой
процесс в эфире своей жизни и он есть (философская) наука». The
Phenomenology of Mind, J.B.BaiUie. N.Y., 1955, 805.

22 Перевод [на англ.] W.H.Johnston, L.G.Struthers, 2 vols. N.Y., 1961.

23 PSF, I, 83-84; см. также комментарий Кассирера в «Das
Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neueren Zeit.
Bd.III Die Nachkantischen Systeme. Berlin, 1920, 362-377, esp.372.

24 Substance and Function, ch.l, esp.20-26.

25 Комментарии Кассирера к Гегелю (20); также PSF, III, pt.3, ch.l.
Перевод [на англ.] Fr.C.A.Koelin, J.P.Pettegrove. Boston, 1960.

26 Краткая версия этой статьи была прочитана в апреле 1968 г. в Southern
society for philosophy and psychology.

Перевод с английского языка выполнен М.И. Левиной по изданию Verene
D.Ph.Kant, Hegel, and Cassirer: The Origins of the Philosophy of
Symbolic Forms // Journal of the History of Ideas. Jan.-March 1969 Vol
XXX, №1, p. 33-46.

==420

K.O. Шраг

Хайдеггер и Кассирер о Канте

С того момента как труды Канта появились, в философском мире не
переставала дискутироваться проблема «интерпретации Канта». По мере
развития современной философии эта проблема становилась все более
сложной и вела к острым дискуссиям ученых, задававших вопрос «Что
действительно имел в виду Кант?» Эти дискуссии достигли определенного
niveau* в чреватой важными последствиями полемике между представителями
марбургской и гейдельбергской школ. Марбургская школа (Кассирер, Коген,
Наторп), оказывавшая формирующее влияние на развитие неокантианства,
настаивала на центральном значении первой «Критики» и интерпретировала
ее как отдававшую первенство гносеологии. Гейдельбергская школа (Кронер,
Риккерт, Виндельбанд) утверждала, что философию Канта следует понимать в
терминах лейтмотива второй «Критики», аргументируя это тем, что
гносеологический интерес Канта были подчинен его этическому интересу.
Однако, гейдельбергская школа не оспаривала требование марбургской школы
интерпретировать первую «Критику» как трактат по теории познания. В
последние десятилетия в ходе продолжающейся интерпретации Канта
Хайдеггер (и хайдеггерианцы) попытались сформулировать такую
интерпретацию Канта, которая вышла бы за границы предпосылок обеих
сторон в марбургско-гейдельбергском споре. В центре этой новой
интерпретации Канта была книга Хайдеггера *Кант и проблема метафизики^.
Хайдеггер согласен с марбургской школой, что первая «Критика» занимает
центральное место в учении Канта, но отрицает, что она является прежде
всего трактатом по гносеологии. Он решительно утверждает, что «Критика
чистого разума» не имеет ничего общего с теорией познания»2. Видеть
целью первой «Критики* создание теории

' уровня (франц.).

==421 

гносеологической основы позитивных наук или даже «теории опыта»,
означает совершенно неверно понять ее. Конечно, это мнение высказано
Хайдеггером в ходе дискуссии, однако он с самого начала отчетливо
показал, что находит у Канта другую проблематику, нежели та, которую
обнаруживает марбургская школа.

Хайдеггер поясняет направленность своего исследования следующим образом:
«Задача данного исследования пояснить, что «Критика чистого разума»
закладывает основу метафизики, представляя проблему метафизики как
проблему фундаментальной онтологии»3. Хайдеггер стремится показать, что
интерес Канта в первой «Критике» носит метафизический характер. Он не
заменяет метафизику гносеологией (как утверждают неокантианцы), а
помещает ее на первый план. Однако он делает это таким образом, что
проблема метафизики представлена как проблема фундаментальной онтологии.
Под фундаментальной онтологией Хайдеггер понимает онтологический анализ
Dasein', проведенный таким образом, что он освещает смысл бытия как
такового. Хайдеггер уже конструировал основу такой программы
фундаментальной онтологии в своей книге «Sein und Zeit»", опубликованной
в 1927 г., за два года до появления его работы о Канте. В предисловии к
книге о Канте Хайдеггер сообщает, что он пришел к своей интерпретации
Канта, работая над материалом для задуманной второй части «Sein und
Zeit» (замысел, от которого он, по-видимому, отказался). Материал,
содержащийся в книге о Канте, должен был войти во вторую часть «Sein und
Zeit», озаглавленную: «Фундаментальная характеристика
феноменологического разрушения истории онтологии, в связи с
проблематикой временности».

Онтология, которую Хайдеггер хочет найти в первой «Критике» Канта,
отнюдь не совпадает с традиционной метафизикой. Это онтология,
испытавшая «феноменологическое разрушение» ее истории. Это выражение
несколько парадоксально и требует интерпретирующего объяснения.
«Разрушение» в этом контексте не означает полный разрыв с традицией. В
одном месте Хайдеггер говорит: «Явное заложение основ метафизики никогда
не возникает из ничего, оно возникает из силы и слабости традиции,
которая заранее указывает на возможное приближение к ней»4. Своим
«разрушением» Хайдеггер хочет ослабить традицию, которая стала
философски парализованной и жесткой, и открыть доступ проникновению в
бытие, ставшее скрытым. Определение meta ta physica было вначале просто
описательным, ' Бытие (нем.). " Бытие и время (нем.).

==422 

общим названием тех трактатов Аристотеля, которые следовали за физикой.
Однако впоследствии этот термин стал обозначать философское суждение о
содержании этих трактатов и именно в это время возникла двойственность
аристотелевского определения метафизики. С одной стороны, метафизика
понималась как знание сущих как сущих» (on e on); с другой — как знание
высшей сферы сущих (timiotaton genos), сообщая основу для понимания
сущих в их тотальности. Первое определение вело к развитию
metaphysicageneralis'; второе определение обрело свою кульминацию в
архитектонической дисциплине metaphysica specialis". Метафизика в особом
смысле была сформулирована в ходе развития схоластики. Различие между
несозданным и созданным сущим стало нормативным. Бог был единственным
несозданным сущим, а природа и человек составляли две сферы созданного
сущего.

Так произошло, что теология, космология, и психология стали основными
областями в схоластической концепции особой метафизики. Онтология в
понимании Хайдеггера выходит за пределы обоих этих определений
метафизики. Как metaphysica generalis, так и metaphysica specialis
только ставят проблему. Фундаментальная онтология видит свою задачу в
исследовании самой основы метафизики. Какова сущность знания бытия сущих
(Sein des Seienden)? В чем состоит подлинная возможность метафизики? На
какой основе складываются требования метафизики? Таковы, утверждает
Хайдеггер, центральные вопросы в первой «Критике» Канта и рассмотрение
их составляет «коперниканскую революцию».

Мы приведем главные пункты, разработанные Хайдеггером в его
интерпретации Канта. Затем изложим противоположный тезис,
сформулированный наиболее резким критиком Хайдеггера, неокантианцем
Эрнстом Кассирером. Завершим мы краткой оценкой тезиса и антитезиса.
Хайдеггеровская интерпретация стремления Канта заложить основы
метафизики исходит из трех главных соображений: 1) необходимая
конечность человека и человеческого знания; 2) центральная роль
трансцендентального воображения; и 3) основное определение временности.

Хайдеггер полагает, что одна из центральных тем Канта в «Критике чистого
разума» — конечность человека. Именно это, утверждает он, отличает
кантовскую философию от предшествующей, докритической, догматической
философии. Кант начинает не с теории сущности вещей вообще, и не с
теории тоталь-

" Общая метафизика (лат.). "Особая метафизика (лат.).

==423 

ности сущего; он начинает с вопроса о конечной природе человека, в
контексте чего определяется конечность его разума. Конечность,
конститутивная в самой природе человека, не просто фактическое
ограничение. Она означает больше, чем признание факта, что человеческое
знание отличается известной неполнотой (это признал бы даже Гегель!).
Конечность присутствует в самой сущностной структуре знания. Она
указывает скорее на сущностное, чем на фактическое ограничение. Для того
чтобы обнаружить эту конечность, необходимо исследовать структуру
знания. Заключение этого исследования состоит в том, что знание прежде
всего и главным образом есть созерцание. «Познание есть в первую очередь
созерцание», утверждает Хавдеггер, и пока это понимание не достигнуто,
структура «Критики» остается скрытой. И в доказательство он цитирует
следующее место из «Критики»: «Каким бы образом и при помощи каких бы
средств познание ни относилось к предметам, созерцание есть тот способ,
посредством которого познание непосредственно относится к ним и к
которому как к средству стремится всякое мышление»5. Из этого очевидно,
говорит Хайдеггер, что познание не может быть ограничено логическими
суждениями. Мышление всегда служит созерцанию. Но что делает созерцание
конечным? Ответ гласит: рецептчвность. Человеческое созерцание
неспособно дать самому себе объект. Объект должен быть дан ему. Кант
поясняет это в первом параграфе «Критики», говоря: «Созерцание имеет
место, только если предмет нам дается». Человеческое созерцание
рецептивно, и в этом его конечность.

Проблематика конечности человеческого знания служит контекстом, в
котором становится ясным различие между «вещью в себе» и «явлением».
Вещь в себе не есть некий сверхобъект, возвышающийся над меньшими
объектами, которые называют явлениями. Она, как говорит Кант, «лишь
другой аспект видения по отношению к тому же объекту»6. Явление отнюдь
не свидетельствует об уменьшении реальности вещи в себе. Оно указывает
на способ, посредством которого конечное познание постигает свой объект.
В более точной формулировке: явление есть вещь в себе, выраженная в
особом аспекте, а именно как «объ-ект», данный конечному созерцанию. Для
возможного не конечного созерцания (intuitus origmarius) вещь в себе
предстает как «e=ject», а не как «ob=ject». He конечное созерцание
создавало бы реальность в акте созерцания. Не конечному созерцанию
объект не может быть дан. Таким образом, посредством различия между
конечным и возможным не конечным созерцанием можно понять значение
кантовского пользования терминами «явление» и «вещь в себе».

==424 

Конечность человека, обнаруживающаяся в его рецептивности созерцания
становится лейтмотивом кантовского анализа. Она дает контекстуальную
отправную точку для исследования основы метафизики. При этом важно, что
Кант считает основой этого исследования критику чистого разума. Решение
проблемы возможности метафизики следует искать на первой стадии в
исследовании возможности априорных синтетических суждений. Поскольку
способность постигать априорные принципы есть чистый разум, обеспечение
онтологической основы должно идти через критику чистого разума. Но разве
это все-таки не определяет кантовскую проблему как гносеологическую?
Между тем Хайдеггер ведь сообщил нам с самого начала, что «Критика» не
имеет ничего общего с теорией познания? Здесь мы должны рассмотреть
определение Хайдеггером его более раннего требования. Если исходить из
того, что первая «Критика» содержит теорию познания, ее значение
следовало бы видеть в том, что она дает теорию не оптического, а
онтологического знания. Главная цель «Критики» состоит не в том, чтобы
создать основу для позитивных наук (как полагают неокантианцы). Это
несомненно возникает в качестве побочного результата, но ее главная цель
связана с более высоким интересом. Она стремится открыть структуру
онтологического знания. Однако даже такая формулировка проблемы может
вести к заблуждению, ибо в ней как будто содержится скрытый смысл, что
вопрос о познании здесь первичен. Менее неадекватным было бы
утверждение, что Кант видел свою задачу, как полагает Хайдеггер, в
онтологии познания. Его основной интерес направлен на онтологию, на
понимание бытия. Природа познания должна быть понята в свете структуры
бытия, а не иным путем. Кант все время возвращается к пониманию бытия,
которое предшествует вопросу познания как таковому.

Однако если мы хотим достигнуть начального источника познания,
необходимо рассмотреть структуру познания. Трудный и подчас утомительный
путь, ведущий к основе метафизики, может быть пройден, говорит
Хайдеггер, только после того как мы последуем за Кантом по пяти
определенным стадиям развития: 1) описание сущностных элементов чистого
познания; 2) открытие сущностного единства чистого познания; 3)
объяснение внутренней возможности сущностого единства онтологического
синтеза; 4) уяснение основы внутренней возможности онтологического
синтеза; 5) полное определение сущности онтологического синтеза.

Сущностные элементы чистого познания суть чистое созерцание и чистое
мышление. Эмпирическое созерцание получает феномены от чувственного
многообразия; чистое со-

==425 

зерцание делает возможным восприятие феноменов посредством форм
пространства и времени. Пространство и время отнюдь не вещи или объекты,
которые могут быть представлены эмпирически. Они суть «формы», внутри
которых могут быть эмпирически даны вещи и объекты. Пространство как
форма «внешнего чувства» есть то, внутри чего объекты предстают в их
протяженности, (занимая место, отличное от всякого другого и от
наблюдателя). Время как форма «внутреннего чувства» дает форму, в
которой объекты предстают в их последовательности или одновременности
(объекты проявляются и исчезают, следуют друг за другом или присутствуют
одновременно друг с другом). Важно, говорит Хайдеггер, обратить внимание
на наблюдение Канта, что «время есть априорное формальное условие всех
явлений вообще»7. Здесь нам дано указание, что время имеет большее
значение, чем пространство, и первенство времени все больше выходит на
первый план в ходе интерпретации Канта Хайдеггером.

Другой сущностный элемент познания — чистое мышление. Мышление всегда
направлено на то, что созерцается, и тем самым полностью служит
созерцанию. Мышление, говорит Кант, происходит посредством использования
понятий; понятия бывают двух видов — эмпирические и чистые. Эмпирические
понятия содержат общие свойства многих представлений. Так, например,
«дерево» есть такое понятие, которое представляет березу, пихту, дуб и
клен как относящиеся к одному классу. Происхождение эмпирических понятий
не требует объяснения. Их содержание следует из эмпирического акта
созерцания, и они создаются посредством сравнения и абстракции. Однако
наряду с эмпирическими понятиями есть чистые понятия, содержание которых
не происходит из феноменов и может быть получено только априорно. Что
представляют собой эти понятия и где они обнаруживаются? Обычно их
называют категориями, и категория представляет собой синтез, который
ведет и направляет действия рассудка в образовании эмпирических понятий.
Категория есть один объединяющий элемент, который делает возможным
согласие между единичными представлениями. В этом единстве чистое
понятие или категория носит предвосхищающий и идеальный характер. Оно
проектирует своего рода стандарт для определения общности всего,
рассматриваемого как общее8. Если чистые понятия не возникают из
явлений, их происхожцение следует искать в сущностей структуре акта
рассудка. Как они возникают в фундаментальном акте рассудка?
Происхождение категорий — старая проблема, бывшая темой многих
дискуссий, и в большинстве случаев, говорит Хайдеггер, решавшаяся
неправильно. Ошибка заключается в том, что проис-

==426 

хождение категорий искали в таблице суждений, будто чистое понятие может
произойти из логической дедукции. Здесь их происхождение найдено быть не
может и для того, чтобы ответить на этот вопрос надо выйти за пределы
трансцендентальной логики.

Следующая стация в кантовской программе обнаружить основу метафизики —
открытие сущностного единства чистого познания. Элементы познания суть
созерцание и мышление. Хотя мышление всегда служит созерцанию, оба эти
элемента — необходимые условия познания. Возникает вопрос о месте их
единства. Их единство, говорит Хайдеггер, не может быть просто
последующей связью, соединяющей оба элемента, поскольку они нуждаются
друг в друге в акте познания. Следовательно, их единство совершается
«раньше». Оно априорно в трансцендентальном смысле, и создает основу для
проникновения мышления и созерцания в акт познания. Априорное единство,
которое следует понимать как деятельность по объединению, обнаруживается
в онтологическом синтезе как создаваемое трансцендентальной способностью
воображения. Таким образом мы подошли ко второму фундаментальному
лейтмотиву хайдеггеровской интерпретации Канта — к центральному значению
трансцендентальной способности воображения9.

Третья и четвертая стадии представляют собой дальнейшую и более глубокую
разработку природы и положения воображения. Третья стадия дает ответ на
вопрос о внутренней возможности единства онтологического синтеза. Это,
по мнению Хайдеггера, — главный вопрос кантовской трансцендентальной
дедукции категорий. Цель этой дедукции объяснить структуру рассудка
(служащего «пристанищем» категориям или чистым понятиям) и выявить,
каким образом эта структура зависит от чистого онтологического синтеза.
Понятийные представления чистого мышления предполагают
трансцендентальное сознание или апперцепцию. Постоянное «Я мыслю» делает
возможным объективацию и концептуализацию сущего. Однако это возвращение
к трансцендентальной апперцепции — не конечная стадия.
Трансцендентальная апперцепция сама коренится в чистой продуктивной
способности воображения. В этой связи Кант пишет в третьем разделе
«Дедукции рассудочных понятий»: «Принцип необходимого единства чистого
(продуктивного) синтеза способности воображения, предшествующий
апперцепции, — основа возможности знания вообще»10. Таким образом,
становится очевидным, что трансцендентальную дедукцию и происхождение
категорий следует рассматривать в свете синтезирующей силы способности
воображения.

==427 

На четвертой стадии Кант обращается к вопросу об основании возможности
онтологического знания. Этому вопросу посвящены 11 страниц,
озаглавленных «О схематизме чистых рассудочных понятий», которые, по
мнению Хайдеггера, являются центром всей «Критики». В обсуждении
схематизма господствуют две темы: условие чувственности понятий и
основной характер времени. Способность воображения придает чувственность
понятиям посредством схемы. Можно сказать, что схемы суть особый продукт
чистой способности воображения, как чистые понятия (категории) суть
особый продукт чистого рассудка. Однако это будет ошибкой, если мыслить
схемы как преднамеренные «объекты» способности воображения. Способность
воображения не пользуется схемами, таким образом, как рассудок
пользуется понятиями. Способ схватывания воображением предшествует
намерению, тематичности и объективации. Основная функция схем состоит в
том, что они дают образы для образования понятий". Однако действия
чистой способности воображения не следует смешивать с действиями
эмпирической способности воображения. Схемы — не образы объектов. В
самом деле, говорит Кант, «Схема чистого рассудочного понятия есть нечто
такое, что нельзя привести к какому-либо образу»12. Схемы позволяют
конструировать образы посредством эмпирической способности воображения,
но сами они не образы. Они предоставляют горизонт, который функционирует
как своего рода сфера действий для созерцания и рассудка. Они
предоставляют горизонт, до которого рассудок может применять свои
понятия к эмпирическим данным и горизонт для созерцания посредством
которого достигается чувственность понятий'3.

Второй темой в исследовании схематизма является основной характер
времени. Здесь становится ясным главное определение времени, уже
упомянутое раньше в «Критике». Кант говорит: «Схемы суть не что иное,
как априорные определения времени, подчиненные правилам, или проще, они
суть трансцендентальные определения времени»14. Таким образом, горизонт,
предоставляемый схемой, есть горизонт времени. Ясно, что время здесь —
следует понимать как первичное время. Это не просто время как форма
созерцания, делающее для рассудка доступным содержание
последовательности для объективизации и измерения, переходя к так
называемому обычному времени. Первичное время проникает во все
способности человека и обусловливает их — как рассудок и воображение,
так и созерцание. Оно — онтологическая основа всего знания и становится
первым наименованием самого бытия.

На пятой стадии определения основ метафизики у Канта, 

==428 

на стадии полного определения сущности онтологического знания,
исследование не развивается, а связывает уже сформулированные данные.
Кант поставил проблему критики чистого разума, и этой критикой он хотел
развенчать «гордое» и «высокомерное» чистое мышление, выдававшее себя за
единственно обладающее знанием. Чистое мышление само по себе не дает
знания. Оно — только элемент, хотя и необходимый, в сущностной структуре
знания, знания, определяемого конечностью. Но разве эта конечность не
снята в кантовском развитии проблемы? Онтологическое знание как исконный
подлинный синтез созерцания и рассудка есть результат схематизации
продуктивного трансцендентального воображения. На первый взгляд это
означало бы, что воображение спонтанно создает последние условия знания,
преодолевая таким образом фактор человеческой конечности. Хайдеггер
ощущает здесь проблему, но утверждает, что Кант прямо ее поставил. Даже
онтологическое знание никогда не бывает «созидательным» в значении
intuitus originarius'. Его особый объект, трансцендентальный объект, как
таковой не создается15. Человеческое знание не выходит за пределы
конечности. Трансцендентальное воображение не создает то, что оно
схватывает. Оно остается внутри полярности спонтанности и
восприимчивости.

Определяя трансцендентальное воображение как первичную сферу
онтологического знания, Хайдеггер пытается освободить учение Канта от
искажений, внесенных в него неокантианцами. Марбургская школа сделала по
крайней мере одно важное открытие — открытие, что трансцендентальная
эстетика сама по себе непонятна. В этом Хайдеггер совершенно с ней
согласен, но он обвиняет неокантианцев в том, что они интерпретируют
трансцендентальную эстетику в терминах трансцендентальной логики,
совершенно неправильно толкуя формы пространства и времени как категории
в логическом смысле. Этим они «интеллектуализируют» Канта и сводят
знание к функционированию предикативных суждений. Хайдеггер защищает
точку зрения, согласно которой для Канта формы чистого созерцания и
категории чистого рассудка коренятся в до-предикативном схватывании
чистого воображения. Этим он избегает сведения одного элемента к
другому, выводя оба из трансцендентального воображения.

Все сказанное здесь касается основных пунктов хайдеггеровской
интерпретации Канта. В завершение следует кое-что сказать по поводу
третьего раздела книги Хайдеггера. Этот раздел, озаглавленный
«Установление основы метафизики в

' Первоначальное созерцание (лат.). 

==429 

ее основной подлинности», очевидно, наиболее полемическая часть книги.
Она вызвала замечание Кассирера, что здесь Хайдеггер говорит уже не как
комментатор, а как узурпатор. В этом разделе Хайдеггер пытается
завершить установление основы, развивая то, что Кант «намеревался
сказать», но «не сказал», в частности во втором издании первой
«Критики», где воображение в сущности изгнано.

Хайдеггер останавливается в дальнейшем изложении на трех пунктах, на
которые следует обратить внимание. Первый пункт гласит, что практический
разум, как и чистый разум, коренится в трансцендентальном воображении.
Лишь на основе этого тезиса, утверждает Хавдеггер, мы можем оправдать
характеристику Кантом морального закона в терминах морального чувства,
«чувства уважения» (Gefiihl der Achtung). Имеется собственное
предписание закона, указывающее на продуктивную или созидательную
сторону воображения, и имеется подчинение закону, что означает
восприимчивость и конечность. Только помещая практический закон в
трансцендентальное воображение, мы можем понять, почему ни моральный
закон, ни собственная моральная сущность не могут быть объективно
постигнуты, а открываются вне темы и объекта как долг и действие.

Второй пункт относится к временному по своему существу характеру
трансцендентального воображения. В разделе о трансцендентальной дедукции
Кант говорит, что «знание всегда в конечном итоге подчинено времени», а
в главе о схематизации — что схемы суть «трансцендентальные определения
времени». Теперь мы можем проследить скрытый смысл этого и обнаружить,
что трансцендентальное воображение в акте синтезирования носит в
сущности временной характер. Его временная структура открывается трояко.
Во-первых, в чистом синтезе чистого схватывания, которое формирует
время, открывая «настоящее вообще», во-вторых, — в чистом синтезе
чистого репродуцирования, что формирует прошлое как таковое, и наконец —
в чистом синтезе чистого познания, в котором антиципирующая схема
преформирует предполагаемый горизонт будущего. Характер предполагаемого
преформирования, как следует указать, имеет приоритет перед первыми
двумя, открывая первичную сущность времени как выражающего себя прежде
всего из будущего.

Все это ведет к третьему и последнему пункту. Трансцендентальное Я, из
которого происходит трансцендентальное воображение, само носит временной
характер. Чистое конечное Я имеет временной характер. Конечно, оно не
меняется в эмпирическом времени, как эмпирическое Я. Его временной
характер иного рода. Кант определяет трансценденталь-

==430 

ное Я как сохраняющееся и неизменное Я, но ключ к пониманию этого,
утверждает Хайдеггер, дан в главе о схематизме, где Кант говорит:
«Проходит не время, а существование изменчивого во времени»16.
Трансцендентальная сущность внутренне связана со временем и всегда
выступает как единство будущего, настоящего и прошлого.

Рассмотрев «экзистенциальную» интерпретацию Канта Хайдеггером, обратимся
к резкому его опровержению одним из самых известных неокантианцев,
Эрнстом Кассирером. Кассирер решительно оспаривает интерпретацию Канта в
своей рецензии на книгу Хайдеггера о Канте17. Его критика направлена
прежде всего против попытки Хайдеггера вести все условия знания к
трансцендентальному воображению, против основного тезиса хайдеггеровской
интерпретации. Кассирер готов видеть заслугу Хайдеггера в его
восторженной оценке значения главы о схематизме. Кассирер согласен с
тем, что в большинстве работ о Канте роли схематизма не уделяется
должное внимание. Тем не менее он полагает, что Хайдеггер неверно
толкует значение воображения. Его главную ошибку Кассирер видит в том,
что он не признает независимый характер мышления. Мышление в философии
Канта независимо от созерцания и от воображения, говорит Кассирер.
Несомненно рассудок всегда связан с созерцанием, но не просто зависит от
него. Синтез рассудка прежде всего в том, что он определяет
чувственность, делая возможной объективацию. Таким образом, рассудок
поясняет деятельность спонтанности, а не пассивность восприимчивости.
Рассудок может осуществлять свои функции на службе созерцания, но он не
теряет вследствие этого свою независимость и свободу. «Рассудок служит
созерцанию, но не подчинен ему»18.

Независимость мышления, продолжает Кассирер, становится особенно
заметной, когда совершается переход от трансцендентальной аналитики к
трансцендентальной диалектике, от понятий рассудка к идеям разума. Идеи
разума не относятся к созерцанию, они относятся только к рассудку и его
использованию, стремясь придать опыту наибольшее систематическое
единство. И это тот путь, который ведет Канта к безусловному или
ноумену. Это указывает на проблематический характер другого спорного
утверждения Хайдеггера о неискоренимой конечности человеческого знания.
Разум для Канта, говорит Кассирер, бесконечен; и бесконечен в том
смысле, что синтез всех условий опыта относится к нему как его
существенная и главная задача. (Конечно, продолжает Кассирер, идеи могут
быть выражены только символически, но их нельзя сводить к схемам
воображения; и в поддержку этого он приводит цитату Канта из

==431 

второго издания «Критики»19). Таким образом, разум для Канта никогда не
бывает просто иллюзией. Он — требующая власть, которая ставит нас перед
ноуменом. В этом пункте, говорит Кассирер, Кант близок Платону, который
утверждал, что наша способность познания нуждается в большем, чем в
знании одних явлений. Переходя за границы царства явлений, разум теряет
свой временной характер. Чистый разум больше не ограничен временем. И
таким образом Кассирер отрицает третье основное утверждение Хайдеггера,
о внутреннем временном характере трансцендентального Я.

Фокусируя наше внимание на Критике чистого практического разума, мы
различим, говорит Кассирер, формально сходное движение от феноменов к
ноуменам. Безусловный характер морального закона уводит нас из царства
феноменального существования. Моральное Я должно быть понято в
перспективе двух миров — mundus intelligibilis u mundus sensibilis*. В
перспективе первого моральное Я постигает себя как разумную и свободную
личность, способную к автономному собственному законодательству. Так,
моральное Я во второй «Критике», так же, как трансцендентальное Я в
первой должно быть понято в своей Oberzeitlichkeit". Ошибка Хайдеггера в
его интерпретации второй «Критики» заключается в том, что, укореняя
моральный закон в чувстве уважения, он смешивает психологическую
проблему с проблемой этической. Содержание морального закона отнюдь не
основано на чувстве уважения, которое Хайдеггер затем связывает с
воображением. Чувство уважения просто способ, посредством которого
безусловный закон представлен в конечном эмпирическом сознании.

Таким образом, по мнению Кассирера, Хайдеггер ошибается в своей
интерпретации основ, заложенных Кантом. Он не видит независимости
мышления и затемняет поэтому различие между феноменами и ноуменами таким
образом, что все сущее понимается как относящееся к измерению времени и
конечности. Находя в Канте монизм способности воображения, Хайдеггер
скрывает радикальный кантовский дуализм чувственного и интеллигибельного
мира. По мнению Кассирера, Хайдеггер затемняет также кантовскую доктрину
человека, доктрину, которая с самого начала подчинена «идее гуманности».
Не «Dasein человека», а интеллигибельный субстрат человечества» ее
существенная цель20.

Во всем этом Кассирер выражает традиционную неокантианскую интерпретацию
марбургской школы. Кант пред-

' Интеллигибельного мира и чувственно воспринимаемого мира (лат.). "
Надвременности (нем.).

==432 

ставлен как дитя эпохи Просвещения. Его «Критика чистого разума» —
трактат о природе знания, а его теория человеческой природы — апология
рационального человека. Его первая «Критика» интерпретируется как
относящаяся к феноменологии объектов, а не к феноменологии субъекта.
Поскольку в первой «Критике» нет каких-либо основ метафизики, она
относится по самой своей природе к метафизике науки о природе
(Naturwissenschaft), а не к онтологии бытия (Dasein). В исследовании
природы человека во второй «Критике» Кант переходит в своем анализе в
атмосферу философских интересов и предпосылок, совершенно отличных от
тех, которые встречаются в Existenzialontologie' Хайдеггера. Основные
Existenzialien" хайдеггеровской «Sein und Zeit» — забота, тревога,
смерть, вина и решительность — чужды мировоззрению Канта. Философия
Хайдеггера с самого начала исходит из иного принципа. Она ближе миру
Кьеркегора, чем миру Канта, завершает свою критику Кассирер.

Наша последняя задача — сопоставить мнения обеих сторон в дискуссии
между Хайдеггером и Кассирером. Можно было бы сделать много замечаний,
но в настощей работе необходимо ограничиться только несколькими. Сначала
остановимся на том, что может быть сказано в поддержку Кассирера.
Кассирер имеет, как нам кажется, основание говорить, что в философии
Хайдеггера очень ощущаются настроение и мотивы Кьеркегора. Можно
допустить, что влияние Кьеркегора на философию Хайдеггера сильнее, чем
он сознает или склонен допустить. Большинство Existenzialien Хайдеггера
имеются имплицитно, если не явно, в философских и религиозных
размышлениях Кьеркегора21. Однако это не основной вопрос в полемике.
Сильное влияние Кьеркегора на философию Хайдеггера не исключает
возможности того, что Кьеркегор также правильно понял и, быть может,
перенял учение Канта. Перейдем к этому вопросу. Правильно ли понял
Хайдеггер философию Канта? Кассирер утверждает, что Хайдеггер игнорирует
трансцендентальную диалектику, где Кант занимается идеями разума, а не
схематизацией воображения. К критике Кассирера следует отнестись
серьезно. Кант говорит, что идеи разума не схематизируются. Когда мы
переходим от трансцендентальной аналитики к трансцендентальной
диалектике, создается впечатление, что схематизация воображения осталась
позади. Акцентирование Хайдеггером первенства воображения — по крайней
мере поскольку речь идет о трансцен-

' Экзистенциальная онтология (нем.). " Экзистенциальные модусы (нем.).

==433 

дентальной диалектике — становится таким образом сомнительным.
Несомненно, что к царству ноуменов нас ведут идеи разума, а об этих
идеях и этом царстве Хайдеггер может сказать лишь немного. Он просто не
объясняет с такой полнотой, на которую можно было бы надеяться, роль
идей разума в структуре первой «Критики». Однако именно в этом пункте и
Кассирер идет недостаточно далеко: не исключено, что, если бы он и
продвинулся дальше, интерпретация Хайдеггера была бы все-таки оправдана.
Несомненно, что разум, как он объясняется в трансцендентальной
диалектике, не иллюзия; однако он остается частичным и подверженным
разладу в своих поисках знания ноумена. Как только разум пытается
утвердить свою самодостаточность в способности соединить объективные и
субъективные условия опыта, он впадает в паралогизмы, антиномии и
трансцендентальные иллюзии. Даже в трансцендентальной диалектике, и в
определенном смысле — здесь больше всего, разум остается неискоренимо
конечным. Он может представлять себе ноумен только в терминах
регулятивных идеалов. Идеи разума никогда не дают конститутивного
знания. Для этого им нужно было бы заключать в себе понятия, содержания
которых составляют созерцания. Но демонстрация Кантом паралогизма
субстанции, антиномий космологических идей и иллюзии традиционных
аргументов существования Бога показывают, что идеи в виде
концептуализованного конститутивного знания пусты. Но разве нельзя
считать, как полагает, по-видимому Кассирер, что регулятивные идеи суть
основы представляемых идеалов? Идеалы как таковые не иллюзорны; они
становятся ими только если их считают конститутивными в опыте. Что
делает возможным представление об идеальных условиях единения? Здесь
вновь кажется, что Хайдеггер мог обратиться к воображению. Конечно,
воображение не может представлять идеи как идеалы на манер схематизации.
Идеалы не схематизируются — схематизировано может быть только то, что
относится к созерцательному содержанию. Трансцендентальное воображение
не «создает» идеи с помощью схем, но «создает» их в какой-то степени
аналогично тому, как оно «создает» моральный закон. В этом пункте
Критика чистого практического разума следовала бы тем же путем, которым
следует трансцендентальная диалектика. Очевидно, что Хайдеггер не
использовал этот особый пункт в своей книге, но создается впечатление,
что его интерпретация идет в этом направлении.

Хайдеггер стремится защитить центральную роль трансцендентального
воображения в философии Канта. Кассирер согласен с тем, что воображение
имеет важное значение, но отказы-

==434 

вается признавать его центральным. Однако исследование понимания
Кассирером функции трансцендентального воображения в значительной
степени указывает на то, что отрицая его онтологическое значение, он в
сущности отождествляет его с эмпирическим воображением. Он хочет спасти
значение воображения в «Критике», но видит его функцию в том, чтобы
собирать или объединять эмпирические перцепции. По Хайдеггеру, это
функция только эмпирического воображения, задача же трансцендентального
воображения — осуществлять онтологический синтез чистого созерцания и
чистого рассудка. Кассирер вносит в свою критику хайдеггеровской
интерпретации второй «Критики» смешение эмпирического и
трансцендентального. Он утверждает, что находя корни морального закона в
чувстве уважения, Хайдеггер смешивает психологическую проблему с
проблемой этической. Чувство уважения, с точки зрения Кассирера, просто
отражение морального закона в конечно-временном сознании. Ясно, что язык
в этом пункте обманчив — слово «чувство» имеет психологические оттенки —
но из контекста хайдеггеровской полемики очевидно, что чувство уважения
не понимается им психологически. Это становится ясным из следующих его
слов: «Предшествующая итерпретация чувства уважения не только
показывает, до какой степени это чувство составляет практический разум,
но уясняет также, что понятие чувства в смысле эмпирической способности
души ограничено и заменено трансцендентальной фундаментальной структурой
трансценденции морального Я. Выражение «чувство» следует понимать в этом
онтологически-метафизическом смысле, если мы хотим удалить из
высказывания Канта смысл, содержащийся в его характеристике уважения как
«морального чувства» и как «чувства моего существования»22. Подобно
«чувству божества» у Рудольфа Отго, «чувство уважения» у Канта —
очевидный акт трансцендирования обнаруженного. Это — способ обнаружения
и схватывания, до-тематический и необъективный по своему характеру,
посредством которого реагируют на безусловные требования морального
закона. Все это ясно отличает его от любого выражения чувства в
психологическом смысле. Насколько эмпирико-психологические чувства
входят вообще в содержание второй «Критики», они входят в нее как
склонности, подчиняющие моральное Я чувственному миру, и именно им
выносит приговор чистое трансцендентальное чувство уважения. Хайдеггер
не смешивал психологию с этикой. Он вывел из второй «Критики» Канта
онтологию этики, предшествующую вопросу о психологических мотивах, так
же, как он вывел из первой «Критики» фундаментальную онтологию,
предшествующую вопросу об эмпирическом знании.

==435 

Библиография работ об Э. Кассирере

ALLERS R. Recens. de The Philosophy of Ernst Cassirer (см.

Schilpp), The New Scholasticism XXV (1951), pp. 184-192.

ANDOLFATO Vittorio. Recens. de Filosofia delleforme simboliche.

Rivista de Filosofia Neo-Scolastica LV1I (1965), pp. 332-8.

ANDOLFATO V. «II rapporto sensibile-intelligibile nella concezione

del simbolo di Ernst Cassirer», Rivista di Filosofia Neo-Scolastica LVII

(1965), pp. 224-38.

ANONYME. Notice necrologique, Contemporary Jewish Record VIII

(1945), p. 317.

ANONYME. Notice necrologique. Philosophical Review LV (1946), p. 450.

ARNETT W. E. «Ernst Cassirer and the epistemological values of re-

ligion», Journal of Religion XXXV (1955), pp. 160-7.

AWERKAMP Dion. Cassirer's Philosophy of the Symbol, American

438

Catholic Philosophical Association XXVII (1964), pp. 178-228.

BAHR HERMANN. Uber Ernst Cassirer//Dfe News Rundschau XXVIII

(1917), S. 1483-1515.

BALLARD Edward G. Art and Analysis. An Essay toward a Theory

in Aesthetics, La Haye, Martinus Nijhoff, 1957, pp. XIV-219.

BARNES Mahlon W. Jr., Concept Structure in Cassirer and White-

head, these de doctoral. Northwestern University. Ann Arbor: Universi-

ty Microfilms, 1961.

BASILIUS H. «Neo-Hwnboldtian ethnolinguistics», »WVIII (1952)

pp. 95-105.

BATTENHOUSE R. W. Recens. de The Renaissance Philosophy of

Man. Journal of Religion XXX (1950), pp. 74-5.

BAUMGARDT D. «Cassirer and the Chaos in Modem Ethics». The

Philosophy of Ernst Cassirer voir s.v. Schlipp), pp. 575-603.

BEAL Thomas, W. Ernst Cassirer's Philosophy of History, These de doc-

toral, Southern Illinois University. Ann Arbor: University Microfilms,
1970.

BERGGREN Douglas. «Language Games and Symbolic Forms»,

Journal of Philosophy LVIII ((1961), pp. 708-9.

BIDNEY David. Recens. de The Myth of the State, American anthro-

pologist XLIX (1947), pp. 481-3.

BIDNEY D. «Myth, Symbolism and Truth», Journal of American

Folklore LXVIII (1955), pp. 379-392.

BIDNEY D. «The Philosophical Anthropology of Ernst Cassirer and

its Significance in Relation to the History of Anthropological Thought»,

The Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 465-544.

BICLER J.S. Recens. de The Philosophy of Ernst Cassirer (см.

Schilpp), Journal of Religion XXX, 1 (janv. 1950), pp. 73-4.

BLUHM Heinz. «Ernst Cassirer und die deutsche Philologie», Monat-

sheftefur Deutschen Unterricht XXXVII (1945), S. 466-474.

BOAS G. Recens. de The Philosophy of Enlightenment, Journal of

Philosophy XLIX (1952), pp. 244-7.

BUCZYNSKA Hanna. Cassmsr, \teovie, Wiedza Powszedma, 1963,179 s.

CAMPBELL Harry. «The Philosophy of E. Cassirer and Fictional

Religion», The Thomist XXXIII (1969), pp. 737-754.

CAPONIGRI A.R. Recens. de The Myth of the State, Review of Poli-

tics II (1948), pp. 262-4.

CASSIRER Toni. Aus Метет Leben Mil Ernst Cassirer. New York:

edition hors commerce, 1950.

CHURCH Joseph. Language and The Discovery of Reality. A Deve-

lopmental Psychology of Cognition, New York, RandomHouse, 1961.

CLOUSER Karl Danner. Ernst Cassirer's Concept of Myth as a Sym-

bolic Form, These de doctoral. Harvard University, 1960.1.

COHEN I.B. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol. I:

Language. ISIS XLVI (1955), pp. 117-8.

COLE James Lawrence. Recens, de The Philosphy of symbolic Forms,

vol. II, Mythical Thought, The Philosophical ReviewLXVI (1957), pp.
251-5.

COLE J.L. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol. Ill,

The Phenomenology of Knowledge, The Philosophical Review LXVIII

(1959), pp. 543-4.

DECLEVE Henri. Heidegger et Cassirer interpretes de K.a,nt//Revue

Philosophique de Louvain LXVII (1969), pp. 517-545.

439

DORFLES Gillo. «Mito e metafora in Cassirer e Vico» // Pensiero

XIII (1968), pp. 147-158.

ECKSTEIN Walter. Recens. de Rousseau, Kant, Goethe, Philosophy

and Phenomenological Research VII (1946-7), pp. 342-6.

EMMET Dorothy. Recens. de The Philosophy of Symbolic Forms, vol.

II: Mythical thought, Mind LXV1I (1958), pp. 111-112.

FOUCAULT Michel. «Une histoire restee muette». Recens. de La Phi-

losophic des Lumieres, La Quinzaine Litteraire VIII (1966), pp. 3-4.

FUNKE Werner. Ernst Cassirer's Wendung von der neukantischen

Erkenntnistheorie zur geistesgeschichtlichen Wirklichkeit.
Inaugural-Dis-

sertation, Mainz, 1952.

GAWRONSKY Dimitry. Ernst Cassirer: his Life and his Work/The

Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 1-39.

GAWRONSKY D. Cassirer's Contribution to the Epistemology of

Physics/TTie Philosophy of Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 215-238.

GAY Peter. The Social History of Ideas: Ernst Cassirer and After, in

The Critical Spirit: Essays in Honor of Herbert Marcuse, edite par Kurt

H. Wolffet Bamngton Moore, Boston: Beacon Press, 1967, pp. 106-120.

GILBERT Katharine. Cassirer's Placement of Art/The Philosophy of

Ernst Cassirer (см. Schilpp), pp. 605-630.

GUTMANN James. Cassirer's Humanism, The Philosophy of Ernst

Cassirer (см. Schilpp), pp. 443-464.

HAMBURG Carl H. Cassirer's Conception of Philosophy/TTie Philos-

ophy of Ernst Cassirer (voir s.v. Schilpp), pp. 73-119.

HAMBURG H. Kant, Cassirer and the concept of Space/ Tulane Stud-

ies in Philosophy III (1954), pp. 89-111.

HAMBURG C.H. Symbol and Reality, Studies in the Philosophy of

Ernst Cassirer. La Haye, Martinus Nijhoff, 1956.

HAMBURG C.H. Symbolic Forms: Cassirer and Santayana//7i